📘 উমদাতুল কারী শারহু সহীহিল বুখারী (বদরুদ্দিন আল-আইনি - মৃত্যু 855 হিজরী)

(সহীহ গ্রন্থে হাদীসটির একাধিক সূত্রের বর্ণনা) ইমাম বুখারী তাঁর সহীহ গ্রন্থের আরও ছয়টি স্থানে অন্য ছয়জন শায়খের সূত্রে এই হাদীসটি উল্লেখ করেছেন। প্রথমটি: ‘ঈমান’ অধ্যায়ে, ‘নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল’ শীর্ষক অনুচ্ছেদে; আব্দুল্লাহ ইবনে মাসলামাহ আল-কা’নাবি আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন, তিনি মালিক থেকে, তিনি ইয়াহইয়া ইবনে সাঈদ থেকে, তিনি মুহাম্মাদ ইবনে ইবরাহীম থেকে, তিনি আলকামা থেকে, তিনি উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণনা করেন যে, আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল এবং প্রত্যেক ব্যক্তি তা-ই পাবে যার সে নিয়ত করবে। সুতরাং যার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যে হবে, তার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যেই গণ্য হবে। আর যার হিজরত দুনিয়া অর্জনের জন্য কিংবা কোনো নারীকে বিবাহ করার জন্য হবে, তার হিজরত সেই উদ্দেশ্যেই গণ্য হবে যার জন্য সে হিজরত করেছে।"

দ্বিতীয়টি: ‘দাসমুক্তি’ (ইতক) অধ্যায়ে, ‘দাসমুক্তি ও তালাক ইত্যাদি ক্ষেত্রে ভুল ও বিস্মৃতি’ শীর্ষক অনুচ্ছেদে; মুহাম্মাদ ইবনে কাসীর সুফিয়ান আল-সাওরী থেকে, তিনি ইয়াহইয়া ইবনে সাঈদ থেকে, তিনি মুহাম্মাদ থেকে, তিনি আলকামা থেকে বর্ণনা করেন, তিনি বলেন: আমি উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-কে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে বর্ণনা করতে শুনেছি যে, তিনি বলেছেন: "আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল এবং প্রত্যেক ব্যক্তি তা-ই পাবে যার সে নিয়ত করবে। সুতরাং যার হিজরত..." এভাবে পূর্বের হাদীসের মতোই বর্ণিত হয়েছে।

তৃতীয়টি: ‘নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর হিজরত’ অনুচ্ছেদে; মুসাদ্দাদ আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন হাম্মাদ ইবনে যায়েদ থেকে, তিনি ইয়াহইয়া থেকে, তিনি মুহাম্মাদ থেকে, তিনি আলকামা থেকে, তিনি বলেন: আমি উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-কে বলতে শুনেছি যে, আমি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে বলতে শুনেছি: "আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল। সুতরাং যার হিজরত দুনিয়া অর্জনের উদ্দেশ্যে কিংবা কোনো নারীকে বিবাহ করার উদ্দেশ্যে হবে, তার হিজরত সেই উদ্দেশ্যেই গণ্য হবে যার জন্য সে হিজরত করেছে। আর যার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যে হবে, তার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যেই গণ্য হবে।"

চতুর্থটি: ‘নিকাহ’ অধ্যায়ে, ‘যে ব্যক্তি কোনো নারীকে বিবাহের উদ্দেশ্যে হিজরত করে বা কোনো ভালো কাজ করে, সে তার নিয়ত অনুযায়ী ফল পাবে’ শীর্ষক অনুচ্ছেদে; ইয়াহইয়া ইবনে কাযাআ আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন মালিক থেকে, তিনি ইয়াহইয়া থেকে, তিনি মুহাম্মাদ ইবনে ইবরাহীম ইবনুল হারিস থেকে, তিনি আলকামা থেকে, তিনি উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণনা করেন, তিনি বলেন: আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "কাজ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল এবং নিশ্চয়ই মানুষ তা-ই পাবে যার সে নিয়ত করবে।" এটি ‘ঈমান’ অধ্যায়ে বর্ণিত শব্দেই রয়েছে, তবে এখানে ‘বিবাহ করা’ (ইয়াতাযাওওয়াজুহা) শব্দের পরিবর্তে ‘নিকাহ করা’ (ইয়ানকিহুহা) শব্দ এসেছে।

পঞ্চমটি: ‘কসম ও মানত’ অধ্যায়ে, ‘কসমের ক্ষেত্রে নিয়ত’ শীর্ষক অনুচ্ছেদে; কুতাইবা ইবনে সাঈদ আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন আব্দুল ওয়াহহাব থেকে, তিনি বলেন: আমি ইয়াহইয়া ইবনে সাঈদকে বলতে শুনেছি যে, মুহাম্মাদ ইবনে ইবরাহীম আমাকে সংবাদ দিয়েছেন যে, তিনি আলকামা ইবনে ওয়াক্কাস আল-লাইসিকে বলতে শুনেছেন: আমি উমর ইবনুল খাত্তাব (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-কে বলতে শুনেছি: আমি আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে বলতে শুনেছি যে: "নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল এবং নিশ্চয়ই প্রত্যেক ব্যক্তি তা-ই পাবে যার সে নিয়ত করবে। সুতরাং যার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যে হবে, তার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যেই গণ্য হবে। আর যার হিজরত দুনিয়া অর্জনের উদ্দেশ্যে কিংবা কোনো নারীকে বিবাহ করার উদ্দেশ্যে হবে, তার হিজরত সেই উদ্দেশ্যেই গণ্য হবে যার জন্য সে হিজরত করেছে।"

ষষ্ঠটি: ‘প্রতারণা বর্জন’ (তারকুল হিয়াল) অধ্যায়ে; আবু নুমান মুহাম্মাদ ইবনুল ফাদল আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন হাম্মাদ ইবনে যায়েদ থেকে, তিনি ইয়াহইয়া থেকে, তিনি মুহাম্মাদ থেকে, তিনি আলকামা থেকে বর্ণনা করেন, তিনি বলেন: আমি উমরকে খুতবা দিতে শুনেছি, তিনি বলেন: আমি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে বলতে শুনেছি: "হে লোকসকল! নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল এবং নিশ্চয়ই প্রত্যেক ব্যক্তি তা-ই পাবে যার সে নিয়ত করবে। সুতরাং যার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যে হবে, তার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যেই হবে। আর যে দুনিয়া অর্জনের উদ্দেশ্যে কিংবা কোনো নারীকে বিবাহ করার উদ্দেশ্যে হিজরত করবে, তার হিজরত সেই উদ্দেশ্যেই গণ্য হবে যার জন্য সে হিজরত করেছে।"

(অন্যান্য সংকলকদের বর্ণনা) ইমাম মুসলিম তাঁর সহীহ গ্রন্থে ‘জিহাদ’ অধ্যায়ের শেষে আব্দুল্লাহ ইবনে মাসলামাহ-এর সূত্রে মালিক থেকে এই শব্দে বর্ণনা করেছেন: "নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল এবং নিশ্চয়ই মানুষ তা-ই পাবে যার সে নিয়ত করবে..." এভাবে পূর্ণ হাদীসটি বর্ণনা করেছেন। তিনি আরও বর্ণনা করেছেন মুহাম্মাদ ইবনে রুমহ ইবনুল মুহাজির থেকে লাইস-এর সূত্রে, ইবনুর রবি আল-আতাকি থেকে হাম্মাদ ইবনে যায়েদের সূত্রে, মুহাম্মাদ ইবনুল মুসান্না থেকে আব্দুল ওয়াহহাব আল-সাকাফির সূত্রে, ইসহাক ইবনে ইবরাহীম থেকে আবু খালিদ আল-আহমারের সূত্রে, ইবনে নুমাইর থেকে হাফস ইবনে গিয়াস ও ইয়াযীদ ইবনে হারুনের সূত্রে, মুহাম্মাদ ইবনুল আলা থেকে ইবনুল মুবারকের সূত্রে এবং ইবনে আবি উমর থেকে সুফিয়ান ইবনে উইয়াইনার সূত্রে—তাঁরা সকলেই ইয়াহইয়া ইবনে সাঈদ থেকে, তিনি মুহাম্মাদ থেকে, তিনি আলকামা থেকে, তিনি উমর থেকে। সুফিয়ানের হাদীসে আছে: "আমি উমরকে মিম্বারের ওপর আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে সংবাদ দিতে শুনেছি।" আবু দাউদ এটি ‘তালাক’ অধ্যায়ে মুহাম্মাদ ইবনে কাসীর থেকে সুফিয়ানের সূত্রে বর্ণনা করেছেন। তিরমিযী ‘হুদুদ’ (শাস্তি) অধ্যায়ে ইবনুল মুসান্না থেকে সাকাফির সূত্রে বর্ণনা করেছেন। নাসাঈ বর্ণনা করেছেন ইয়াহইয়া ইবনে হাবীব থেকে হাম্মাদ ইবনে যায়েদের সূত্রে, সুলাইমান ইবনে মনসুর থেকে ইবনুল মুবারকের সূত্রে, ইসহাক ইবনে ইবরাহীম থেকে আবু খালিদ আল-আহমারের সূত্রে, আমর ইবনে মনসুর থেকে আল-কা’নাবির সূত্রে এবং আল-হারিস থেকে আবুল কাসিমের সূত্রে—তাঁরা সকলেই মালিক থেকে। তিনি তাঁর সুনান গ্রন্থের চারটি অধ্যায়ে এটি উল্লেখ করেছেন: ঈমান, পবিত্রতা, দাসমুক্তি এবং তালাক। ইবনে মাজাহ তাঁর সুনানের ‘যুহদ’ অধ্যায়ে এটি আবু বকর থেকে ইয়াযীদ ইবনে হারুনের সূত্রে এবং ইবনে রুমহ থেকে লাইসের সূত্রে বর্ণনা করেছেন। তাঁদের সকলেই ইয়াহইয়া থেকে, তিনি মুহাম্মাদ থেকে, তিনি আলকামা থেকে, তিনি উমর থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। এছাড়া ইমাম আহমাদ তাঁর মুসনাদে, দারা কুতনী, ইবনে হিব্বান এবং বায়হাকীও এটি বর্ণনা করেছেন। নির্ভরযোগ্য কিতাবসমূহের সংকলকদের মধ্যে ইমাম মালিক ব্যতীত আর কেউ এটি বর্ণনা করা থেকে বাদ থাকেননি। ইমাম মালিক এটি তাঁর ‘মুওয়াত্তা’ গ্রন্থে উল্লেখ করেননি। হাফেয ইবনে দিহ্ইয়া ভুলবশত তাঁর ইমলা-তে বলেছেন যে, মালিক এটি মুওয়াত্তা-তে বর্ণনা করেছেন এবং শাফেয়ী তাঁর থেকে এটি বর্ণনা করেছেন; তাঁর পক্ষ থেকে এমন কথা অত্যন্ত বিস্ময়কর।

(শব্দগত পার্থক্যের বর্ণনা) উল্লিখিত সূত্রগুলো থেকে চারটি শব্দ পাওয়া যায়: ‘নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল (বহুবচন)’, ‘আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল (একবচন)’, ‘আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল’। নববী তাঁর তালখীস গ্রন্থে এগুলোর স্বল্পতার দাবি করেছেন। চতুর্থ শব্দ হলো: ‘নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল (একবচন)’। কুযায়ী ‘আশ-শিহাব’ গ্রন্থে পঞ্চম আর একটি শব্দ উল্লেখ করেছেন: ‘আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল’ (ইন্নামা ব্যতীত এবং আমল ও নিয়ত উভয়ই বহুবচন)। আমি বলছি: এটি বুখারীর কোনো কোনো পাণ্ডুলিপিতেও বিদ্যমান। হাফেয আবু মুসা আল-আসফাহানী বলেছেন: এর সনদ সহীহ নয়; নববীও তাঁর তালখীস ও অন্যান্য গ্রন্থে এই মতটি বহাল রেখেছেন। কিন্তু তাঁদের উভয়ের পক্ষ থেকে এমন কথা অদ্ভুত, কারণ এটি একটি সহীহ বর্ণনা।

ইবনে হিব্বান তাঁর সহীহ গ্রন্থে আলী ইবনে মুহাম্মদ আল-আতাবী থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন আবদুল্লাহ ইবনে হাশেম আত-তুসী, তিনি বলেন আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন ইয়াহইয়া ইবনে সাঈদ আল-আনসারী, মুহাম্মদ থেকে, তিনি আলকামা থেকে, তিনি উমর থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন, "আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল..." (সম্পূর্ণ হাদিস)। হাকিমও তাঁর 'আল-আরবাউন ফী শিআরি আহলিল হাদিস' গ্রন্থে আবু বকর ইবনে খুজাইমা থেকে এটি বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন আল-কানাবী, তিনি মালেক থেকে, তিনি ইয়াহইয়া ইবনে সাঈদ থেকে অনুরূপ বর্ণনা করেছেন এবং একে সহীহ বলে গণ্য করেছেন। ইবনুল জারুদ তাঁর 'আল-মুনতাকা' গ্রন্থে ষষ্ঠ শব্দপ্রয়োগে ইবনুল মুকরি থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাদের নিকট সুফিয়ান বর্ণনা করেছেন ইয়াহইয়া থেকে, নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং প্রত্যেক ব্যক্তির জন্য তাই রয়েছে যা সে নিয়ত করেছে। অতএব যার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যে হবে, তার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যেই গণ্য হবে, আর যার হিজরত দুনিয়ার উদ্দেশ্যে হবে... (হাদিসটির শেষ পর্যন্ত)। রাফেয়ী তাঁর 'শারহুল কাবীর' গ্রন্থে ভিন্ন ও বিরল শব্দপ্রয়োগে এটি উল্লেখ করেছেন, আর তা হলো: "মানুষের আমলের মধ্যে কেবল সেটুকুই গণ্য হবে যা সে নিয়ত করেছে।" আর বায়হাকীতে আনাসের হাদিসে মারফু সূত্রে বর্ণিত হয়েছে: "যার নিয়ত নেই তার কোনো আমল নেই," এটি মূল হাদিসের অর্থ বহন করে, তবে এর সনদে অজ্ঞাত ব্যক্তি (জাহালাহ) রয়েছে। (সূচনাতে এটি নির্বাচনের ব্যাখ্যা): এর মাধ্যমে তিনি উদ্দেশ্যের একনিষ্ঠতা ও নিয়তের পরিশুদ্ধি বুঝাতে চেয়েছেন। এর দ্বারা তিনি ইঙ্গিত করেছেন যে, তিনি তাঁর 'সহীহ' গ্রন্থটি সংকলনের মাধ্যমে মহান আল্লাহর সন্তুষ্টির ইচ্ছা পোষণ করেছেন। আর তিনি তা লাভও করেছেন, কেননা এই কিতাবটি ইসলামের অন্য কোনো কিতাবের চেয়ে অধিক সমাদৃত হয়েছে এবং পূর্ব ও পশ্চিমের সকল মানুষ একে কবুল করে নিয়েছে। ইবনে মাহদী আল-হাফিয বলেছেন: "যে ব্যক্তি কোনো কিতাব সংকলন করতে চায়, তার উচিত এই হাদিসটি দিয়ে শুরু করা।" তিনি আরও বলেন: "আমি যদি কোনো কিতাব সংকলন করতাম, তবে এর প্রতিটি অধ্যায়ে এই হাদিসটি দিয়ে শুরু করতাম।" আবু বকর ইবনে দাসাহ বলেন: "আমি আবু দাউদকে বলতে শুনেছি, আমি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে পাঁচ লক্ষ হাদিস লিখেছি, যার মধ্য থেকে আহকাম সংক্রান্ত চার হাজার আটশ হাদিস নির্বাচন করেছি। তবে যুহদ এবং ফযীলত সংক্রান্ত হাদিসগুলো আমি এতে আনিনি। মানুষের দ্বীনের জন্য এই চারটি হাদিসই যথেষ্ট: 'আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল', 'হালাল স্পষ্ট এবং হারাম স্পষ্ট', 'মানুষের ইসলামের সৌন্দর্য হলো অনর্থক বিষয় ত্যাগ করা' এবং 'কোনো মুমিন ততক্ষণ পর্যন্ত পূর্ণ মুমিন হতে পারবে না যতক্ষণ না সে তার ভাইয়ের জন্য তাই পছন্দ করবে যা নিজের জন্য পছন্দ করে'।" কাজী আয়ায বলেন, ইমামগণ উল্লেখ করেছেন যে এই হাদিসটি ইসলামের এক-তৃতীয়াংশ। কেউ বলেছেন এক-চতুর্থাংশ। আবার কেউ বলেছেন দ্বীনের মূল হলো তিনটি হাদিস, কেউ বলেছেন চারটি। শাফেয়ী ও অন্যান্যগণ বলেছেন যে, ফিকহের সত্তরটি অধ্যায় এর আওতাভুক্ত। নববী বলেন, শাফেয়ী (রাহিমাহুল্লাহ) এর দ্বারা এর অধ্যায়গুলোকে কেবল এই সংখ্যার মধ্যে সীমাবদ্ধ করা বুঝাতে চাননি, কেননা এর পরিধি তার চেয়েও ব্যাপক। তাহির ইবনে মুফাউয়াজ এই চারটি হাদিসকে পদ্যাকারে সংকলন করেছেন:

(আমাদের নিকট দ্বীনের মূল ভিত্তি হলো কিছু কথা … সৃষ্টির সেরা মানুষের বাণীর মধ্যে চারটি কথা)

(সন্দেহযুক্ত বিষয় থেকে বেঁচে থাকো, দুনিয়াবিমুখ হও এবং যা … তোমার কোনো কাজে আসবে না তা ত্যাগ করো, আর আমল করো নিয়তের সাথে)
যদি প্রশ্ন করা হয়, কেন তারা বলেছেন এই হাদিসটি ইসলামের এক-তৃতীয়াংশ? আমি বলব, কারণ এতে নিয়ত অন্তর্ভুক্ত রয়েছে; আর ইসলাম হলো কথা, কাজ ও নিয়তের সমষ্টি। ইমাম বুখারী যখন এই অর্থের কারণে তাঁর কিতাবটি এটি দিয়ে শুরু করেছেন, তখন তিনি তা শেষ করেছেন তসবীহর হাদিস দিয়ে, কারণ তসবীহর মাধ্যমে মজলিস সুবাসিত হয় এবং তা মজলিসে ঘটে যাওয়া ত্রুটির কাফফারা স্বরূপ। যদি প্রশ্ন করা হয়, কেন তিনি এই হাদিসটি এখানে সংক্ষিপ্তাকারে চয়ন করেছেন এবং দীর্ঘ সংস্করণটি উল্লেখ করেননি? আমি বলব, যেহেতু তাঁর উদ্দেশ্য ছিল এই বিষয়ে সর্তক করা যে তিনি এর মাধ্যমে আল্লাহর সন্তুষ্টির ইচ্ছা পোষণ করেছেন এবং তিনি তাঁর নিয়ত অনুযায়ী প্রতিদান লাভ করবেন, তাই তিনি সংক্ষিপ্ত সংস্করণটি দিয়ে শুরু করেছেন। এতে ইঙ্গিত রয়েছে যে ব্যক্তি তার নিয়ত অনুযায়ী প্রতিদান পাবে। সুতরাং তার নিয়ত যদি আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য হয়, তবে সে উভয় জগতে সওয়াব ও কল্যাণ লাভ করবে। আর যদি তার নিয়ত দুনিয়ার কোনো উদ্দেশ্য হাসিলের জন্য হয়, তবে সে সওয়াব বা দুনিয়া ও আখিরাতের কল্যাণের কোনো অংশ পাবে না। কিছু ব্যাখ্যাকার বলেছেন: ইমাম বুখারী কেন এই হাদিসটি সংক্ষিপ্তভাবে দিয়ে শুরু করেছেন এবং অন্যান্য অধ্যায়ের মতো কেন তা বিস্তারিতভাবে উল্লেখ করেননি, সে রহস্য সম্পর্কে আমাকে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল। আমি তাৎক্ষণিকভাবে উত্তর দিয়েছিলাম যে উমর (রা.) মিম্বরে দাঁড়িয়ে খুতবা দেওয়ার সময় এটি বলেছিলেন, তাই তিনি তাঁর অনুসরণ করতে চেয়েছেন। আমি বলি, ইমাম বুখারী এটি বিস্তারিতভাবে 'তর্কুল হিয়াল' অধ্যায়ে উল্লেখ করেছেন এবং সেখানে এটিও রয়েছে যে তিনি খুতবাতে এটি বলেছিলেন, যেমনটি সামনে আসবে। অতএব, ঐ ব্যাখ্যাকারীর কথা সঠিক উত্তর হিসেবে গণ্য হয় না। যদি প্রশ্ন করো, কেন তিনি তাঁর অন্যান্য উস্তাদদের তুলনায় হুমায়দীর বর্ণনাকে আগে রেখেছেন যাদের থেকে তিনি এই হাদিসটি বর্ণনা করেছেন? আমি বলব, এই প্রশ্নটি অবান্তর, কারণ যদি তিনি অন্য কারো বর্ণনা আগে রাখতেন তবে বলা হতো কেন তিনি একে অন্যের ওপর প্রাধান্য দিলেন। তবে এটি বলা সম্ভব যে হুমায়দীর বর্ণনাটি অন্যদের তুলনায় অধিক সংক্ষিপ্ত এবং তা তাঁর উদ্দেশ্য প্রমাণের জন্য যথেষ্ট। কেউ কেউ বলেছেন, তিনি হুমায়দীর বর্ণনাকে আগে রেখেছেন কারণ তিনি কুরাইশী ও মক্কী ছিলেন, যা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর এই বাণীর ওপর আমল করার ইঙ্গিত বহন করে: "তোমরা কুরাইশদের আগে রাখো এবং তাদের পেছনে ফেলো না।" এবং মক্কার শ্রেষ্ঠত্ব অন্য শহরগুলোর ওপর প্রকাশ করার জন্য, আর যেহেতু ওহীর সূচনা সেখান থেকেই হয়েছিল, তাই ওহীর সূচনার শুরুতে মক্কাবাসীদের বর্ণনা উল্লেখ করা সঙ্গতিপূর্ণ ছিল। সেই কারণে তিনি ইমাম মালেকের বর্ণনাকে দ্বিতীয় স্থানে রেখেছেন কারণ তিনি হিজাযের ফকীহ ছিলেন এবং শ্রেষ্ঠত্বের দিক থেকে মক্কার পরেই মদীনার অবস্থান, যেমনটি আমি ওহী নাযিল হওয়ার ক্ষেত্রে বর্ণনা করেছি। আমি বলি, ইমাম বুখারী এখানে কুরাইশের শ্রেষ্ঠত্ব বা মক্কার শ্রেষ্ঠত্ব বর্ণনা করার পর্যায়ে নেই যে তিনি একজন কুরাইশী মক্কী ব্যক্তির বর্ণনা দিয়ে শুরু করবেন। আর যদি আমরা তা মেনেও নেই, তবে কুরাইশী মক্কী বর্ণনাকারীদের মধ্য থেকে হুমায়দীকেই কেন নির্দিষ্ট করা হলো? তাছাড়া নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর বাণী "তোমরা কুরাইশদের আগে রাখো" কেবল রাষ্ট্রীয় নেতৃত্বের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য। অন্যান্য ক্ষেত্রে একজন কুরাইশী মূর্খের ওপর বাহিলী আলেমকে প্রাধান্য দেওয়া হয়। আর তাঁর বক্তব্য "ওহীর সূচনা..." ইত্যাদি তখনই সঠিক হতো যদি হাদিসটি

ওহীর বিষয়ে, প্রকৃতপক্ষে হাদিসটি নিয়ত সম্পর্কে, সুতরাং তিনি যা বলেছেন তা এখান থেকে আবশ্যক হয় না, অতএব বুঝে নিন। (ভাষাতাত্ত্বিক বিশ্লেষণ) তাঁর উক্তি ‘আমি শুনেছি’ (সামি’তু); এটি ‘সামি’তুশ শাইআ’ থেকে নির্গত যার মাসদার হলো ‘সাম’উন’, ‘সামাউ’উন’ এবং ‘সামা’আতুন’। ‘সাম’উ’ অর্থ মানুষের শ্রবণেন্দ্রিয়; এটি একবচন ও বহুবচন উভয় অর্থেই ব্যবহৃত হয়। আল্লাহ তাআলা বলেছেন, “আল্লাহ তাদের হৃদয়ে এবং তাদের কানে মোহর মেরে দিয়েছেন।” কারণ এটি মূলত মাসদার বা ক্রিয়ামূল যেমনটি আমরা উল্লেখ করেছি। এর বহুবচন হলো ‘আসমা’উন’, জিমউল কিল্লা বা স্বল্পার্থবোধক বহুবচন হলো ‘আসমিউ’, এবং ‘আসমিউ’-এর বহুবচন হলো ‘আসামীউ’। অতঃপর ব্যাকরণবিদগণ ‘সামি’তু’ শব্দটি দুটি কর্মপদ (মাফউল) গ্রহণ করে কি না সে বিষয়ে দুটি মতভেদে লিপ্ত হয়েছেন। প্রথম মত হলো: হ্যাঁ, এবং এটি ফারিসীর অভিমত। তিনি বলেন, তবে শর্ত হলো দ্বিতীয় কর্মপদটি শ্রব্য বিষয় হতে হবে। যেমন আপনার উক্তি: ‘আমি জায়েদকে অমুক কথা বলতে শুনেছি’। কিন্তু আপনি যদি বলেন ‘আমি জায়েদকে আপনার ভাই হিসেবে শুনেছি’ তবে তা শুদ্ধ হবে না। সঠিক মত হলো এটি কেবল একটি কর্মপদের দিকে ধাবিত হয় এবং কর্মপদের পরে আসা ক্রিয়াটি ‘হাল’ বা অবস্থা হিসেবে গণ্য হয়; অর্থাৎ ‘আমি তাকে এমতাবস্থায় শুনেছি যখন সে এই কথা বলছিল’। তাঁর উক্তি ‘মিম্বারের উপর’ (আলাল মিম্বারি); ‘মীম’ বর্ণে কাসরা (জের) সহকারে এটি ‘নাবর’ থেকে শব্দমূলজাত যার অর্থ উচ্চতা। জাওহারী বলেছেন: ‘নাবারতুশ শাইআ’ মানে আমি বস্তুটিকে উপরে উঠিয়েছি, আর সেখান থেকেই এর নাম রাখা হয়েছে ‘মিম্বার’। আমি (লেখক) বলি: এটি ‘দরাবা-ইয়াদরিবু’ বাব থেকে এসেছে। ‘আল-উবাব’ গ্রন্থে আছে: ‘নাবারতুশ শাইআ’ মানে আমি বস্তুটিকে উঠিয়েছি যেমন ‘কাসারতুহু’ বা আমি তা ভেঙেছি। অর্থাৎ আমি একে উপরে তুলেছি। আর এখান থেকেই একে ‘মিম্বার’ বলা হয় কারণ এটি উঁচু হয় এবং এর ওপর উঠে আওয়ায উচ্চ করা হয়। যদি আপনি প্রশ্ন করেন: এই ওযন বা গঠনটি তো যন্ত্রপাতির (আলাত) ওযনসমূহের একটি, আর এটি সুবিদিত যে যন্ত্রপাতির ওযন তিনটি: ‘মিফ’আল’ যেমন ‘মিহলাব’, ‘মিফ’আল’ যেমন ‘মিফতাহ’ এবং ‘মিফ’আলাহ’ যেমন ‘মিকহালাহ’। এমতাবস্থায় যুক্তি অনুসারে তো ‘মীম’ বর্ণে ফাতহা (যবর) হওয়া উচিত ছিল কারণ এটি তো উঁচু হওয়ার বা উচ্চতার স্থান। আমি বলব: এটি এবং এর সদৃশ শব্দসমূহ এই আকৃতিতে গঠিত নির্দিষ্ট বিশেষ্য, যা সাধারণ ব্যাকরণিক নিয়মের অনুসারী নয়। কিরমানী বলেছেন: এটি যন্ত্রের (আলাত) শব্দে এসেছে কারণ এটি উপরে ওঠার যন্ত্র। তবে এই বক্তব্যে আপত্তি আছে, কারণ যন্ত্র হলো সেই বস্তু যার মাধ্যমে কর্তা কর্ম সম্পাদন করে, যেমন চাবি বা অনুরূপ কিছু। কিন্তু মিম্বার সেরূপ নয়, বরং এটি হলো উচ্চতা ও আরোহণের স্থান। আমরা যা উল্লেখ করেছি সেটিই সঠিক। তাঁর উক্তি ‘আমলসমূহ’ (আল-আ’মাল) হলো ‘আমল’-এর বহুবচন; এটি আপনার উক্তি ‘আমিলা-ইয়া’মালু-আমলান’-এর মাসদার বা ক্রিয়ামূল। এই শব্দমূলটি কোনো কিছু সম্পাদন করা নির্দেশ করে। যদি আপনি প্রশ্ন করেন: ‘আমল’ ও ‘ফি’ল’-এর মধ্যে পার্থক্য কী? আমি বলব: সাগানি বলেছেন, ‘ফি’ল’ শব্দের গঠন আমল বা অন্য কিছু ঘটিয়ে তোলা বা সৃষ্টি করা বোঝায়। এটি নির্দেশ করে যে ‘ফি’ল’ শব্দটি ‘আমল’ অপেক্ষা অধিক ব্যাপক। ‘ফি’ল’ (ফা বর্ণে কাসরা বা জের সহকারে) হলো বিশেষ্য যার বহুবচন হলো ‘ফি’আল’ ও ‘আফ’আল’। আর ‘ফা’ বর্ণে ফাতহা (যবর) সহকারে এটি আপনার উক্তি ‘ফা’আলতুশ শাইআ আফ’আলুহু ফাউলান ও ফি’আলান’-এর মাসদার। তাঁর উক্তি ‘নিয়তসমূহ’ (বিন নিয়্যাতি); এটি ‘নিয়ত’-এর বহুবচন যা ‘নাওয়া-ইয়ানউই’ থেকে এসেছে যা ‘দরাবা-ইয়াদরিবু’ বাবভুক্ত। জাওহারী বলেছেন: ‘নাওয়াইতু নিয়্যাতান ও নাওয়াতান’ অর্থাৎ আমি সংকল্প করেছি। ‘ইনতাওয়াইতু’ শব্দটিও একই অর্থবোধক। কবি বলেছেন:

(উমাইমাহ আমার সাথে বন্ধুত্ব ও সম্পর্ক ছিন্ন করেছে... এবং সে সংকল্প করেছে, যদিও তার সংকল্প আমার সংকল্পের মতো নয়)
আপনি বলবেন: সে যদি আমার মতো তার ভালোবাসার বিষয়ে সংকল্প করত। ‘নিয়্যাত’ শব্দটি ‘ইয়া’ বর্ণে তাশদীদ (দ্বিত্ব) সহকারে পড়াই প্রসিদ্ধ। নববী ‘ইয়া’ বর্ণে তাখফীফ (একক উচ্চারণ) এর কথাও বর্ণনা করেছেন। জনৈক ব্যাখ্যাকার বলেছেন: যিনি তাশদীদ দিয়ে পড়েন—আর সেটিই প্রসিদ্ধ—তা ‘নাওয়া-ইয়ানউই’ থেকে উদ্ভূত যার অর্থ ইচ্ছা করা। আর যিনি তাখফীফ বা হালকা করে পড়েন, তা ‘ওয়ানা-ইয়ানী’ থেকে উদ্ভূত যার অর্থ বিলম্ব করা বা পিছিয়ে পড়া; কারণ নিয়তকে পরিচালনা ও সঠিক করার ক্ষেত্রে ধীরস্থিরতা ও বিলম্বের প্রয়োজন হয়। আমি (লেখক) বলি: এটি দূরবর্তী সম্ভাবনা, কারণ ‘ওয়ানা-ইয়ানী’-এর মাসদার হলো ‘ওয়ানইয়ান’। জাওহারী বলেছেন: বলা হয় ‘ওয়ানিইতু ফিল আমরি আনী ওয়ানইয়ান’ অর্থাৎ আমি এই কাজে দুর্বলতা প্রকাশ করেছি, সুতরাং আমি ‘ওয়ানিন’ (দুর্বল)। অতঃপর আলেমগণ নিয়তের সংজ্ঞায় মতভেদ করেছেন। বলা হয়েছে: এটি কোনো কাজের ইচ্ছা পোষণ করা। খাত্তাবী বলেছেন: এটি হলো অন্তর দিয়ে কোনো বস্তুর ইচ্ছা করা এবং তা পাওয়ার চেষ্টা করা। তায়মী বলেছেন: এখানে নিয়ত অর্থ হলো অন্তরের অভিমুখ। বাইযাভী বলেছেন: নিয়ত হলো অন্তরের সেই তাড়না যা কোনো উপকারের জন্য বা অপকার দূর করার জন্য (তা বর্তমানে হোক বা ভবিষ্যতে) নিজের উদ্দেশ্যের অনুকূল কোনো বিষয়ের দিকে ধাবিত হয়। নববী বলেছেন: নিয়ত হলো ইচ্ছা, আর তা হলো অন্তরের দৃঢ় সংকল্প। কিরমানী বলেছেন: এটি অন্তরের দৃঢ় সংকল্প নয়; কেননা কালামশাস্ত্রবিদগণ (মুতাকাল্লিমুন) বলেছেন, কোনো কাজের ইচ্ছা (কাসদ) হলো তাই যা আমরা সৃষ্টির মুহূর্তে নিজেদের মাঝে অনুভব করি, অথচ সংকল্প (আযম) এর আগে হতে পারে এবং এতে তীব্রতা বা শিথিলতা থাকতে পারে, যা ইচ্ছার (কাসদ) ক্ষেত্রে হয় না। ফলে তারা উভয়টির মাঝে দুটি দিক থেকে পার্থক্য করেছেন, সুতরাং সংকল্প দিয়ে ইচ্ছার ব্যাখ্যা করা সঠিক নয়। আমি (লেখক) বলি: আযম বা সংকল্প হলো কোনো কাজ করার ইচ্ছা ও তার ওপর অটল থাকা। এখানে নিয়ত দ্বারা এই অর্থই উদ্দেশ্য। এই কারণেই ইমাম নববী ‘কাসদ’ বা ইচ্ছাকে—যা মূলত নিয়ত—‘আযম’ বা সংকল্প দ্বারা ব্যাখ্যা করেছেন, অতএব বিষয়টি বুঝে নিন। অধিকন্তু হাফেজ আবুল হাসান আলী বিন মুফাদ্দাল আল-মাকদিসী তার ‘আরবাঈন’ গ্রন্থে নিয়ত, ইরাদাহ (ইচ্ছা), কাসদ (অভিপ্রায়) এবং আযম (সংকল্প)-কে একই অর্থবোধক হিসেবে গণ্য করেছেন। অতঃপর তিনি বলেছেন: তদ্রূপ ‘আযমাতু আলাশ শাই’ (আমি এ বিষয়ে দৃঢ় সংকল্প করেছি) এবং ‘আমাদতু ইলাইহি’ (আমি এ লক্ষ্যে কাজ করেছি) শব্দগুলোও একই। ‘ইরাদাহ’ বা ইচ্ছা শব্দটি আল্লাহর জন্য ব্যবহৃত হয়, তবে তিনি ব্যতীত অন্য কোনো শব্দ তাঁর জন্য ব্যবহৃত হয় না। তাঁর উক্তি ‘প্রত্যেক ব্যক্তির জন্য’ (ইমরিন); ‘ইমরিন’ অর্থ পুরুষ। এর দুটি রূপ আছে: ‘ইমরিন’ যেমন ‘জুবরিজ’ এবং ‘মারউন’ যেমন ‘ফালস’। এর মূল শব্দ থেকে কোনো বহুবচন নেই, আর এটি ভাষাগত অনন্য বৈশিষ্ট্যের অন্তর্ভুক্ত; কারণ এর ‘আইন’ বর্ণের হরকত সর্বদা ‘লাম’ বর্ণের হরকতের অনুসারী হয়। তদ্রূপ স্ত্রীবাচক শব্দেও দুটি রূপ আছে: ‘ইমরাআতুন’ এবং ‘মারআতুন’। হাদিসে উভয় প্রকারের প্রথম রূপটি ব্যবহৃত হয়েছে, যখন তিনি বলেছেন ‘প্রত্যেক ব্যক্তির জন্য’ (লি কুল্লি ইমরিন) এবং ‘কোনো নারীর দিকে’ (ইলা ইমরাআতিন)। তাঁর উক্তি ‘তার হিজরত’ (হিজরাতুহু); ‘হা’ বর্ণে কাসরা (জের) সহকারে ‘ফিলাতুন’ ওযনে; এটি ‘হাজর’ থেকে এসেছে যা মিলনের বিপরীত। অতঃপর এক ভূখণ্ড থেকে অন্য ভূখণ্ডে চলে যাওয়া এবং প্রথমটিকে দ্বিতীয়টির জন্য ত্যাগ করার অর্থে এটি প্রচলিত হয়ে যায়। ‘নিহায়া’ গ্রন্থে এমনটিই বলা হয়েছে। ‘আল-উবাব’ গ্রন্থে আছে: ‘হাজর’ হলো মিলনের বিপরীত। বলা হয়: ‘হাজারা-ইয়াহজুরুহু’ (হা বর্ণে দম্মাহ বা পেশ সহকারে), মাসদার হলো ‘হাজরান’ বা ‘হিজরানান’। আর এর বিশেষ্য হলো ‘হিজরাহ’। বলা হয় ‘হিজরাহ’ মানে বর্জন করা। এখানে এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো স্বদেশ ত্যাগ করে অন্য দেশে চলে যাওয়া। শরীয়তের পরিভাষায় হিজরত হলো ফিতনার ভয় এবং দ্বীন প্রতিষ্ঠার উদ্দেশ্যে কুফরী রাষ্ট্র ত্যাগ করে ইসলামী রাষ্ট্রে চলে যাওয়া। প্রকৃতপক্ষে হিজরত হলো আল্লাহ তাআলা যা অপছন্দ করেন তা ত্যাগ করে যা তিনি পছন্দ করেন সেদিকে চলে যাওয়া। আর এই কারণেই যারা মক্কার স্থায়ী বসবাস ত্যাগ করেছিলেন এবং সেখান থেকে চলে গিয়েছিলেন তাদের এই নামে নামকরণ করা হয়েছে।

সাহাবীদের মধ্য থেকে সেই উদ্দেশ্যে মদীনার দিকে হিজরতকারীদের সম্পর্কে। তাঁর কথা "দুনিয়া" (দুনিয়ার দিকে) শব্দটি দাল বর্ণে পেশ যোগে 'ফুল্লা' ওজনে, যা মাকসুরা (সংক্ষিপ্ত আলিফযুক্ত) এবং তানউইন বিহীন। এতে পেশ যোগ করাটাই অধিক প্রসিদ্ধ। ইবন কুতাইবা ও অন্যান্যরা দাল বর্ণে যের (কাসরা) যোগ করার কথাও উল্লেখ করেছেন। এর বহুবচন হয় 'দুনা', যেমন 'কুবরা' এর বহুবচন 'কুবাব'। এর সম্বন্ধবাচক রূপ (নিসবত) হলো 'দুনইয়াউয়ি' অথবা 'দুনইয়ি', যেখানে ওয়াও বর্ণটি ইয়া-তে রূপান্তরিত হয়ে তিনটি ইয়া একত্রিত হয়। জাওহারী বলেছেন, দুনিয়াকে দুনিয়া বলা হয় এর ধ্বংস বা বিলুপ্তির নিকটবর্তী হওয়ার কারণে। এর বহুবচন 'দুনা', যেমন 'কুবরা' থেকে 'কুবার' এবং 'সুগরা' থেকে 'সুগার'। এর মূল রূপ হলো 'দুনউ', কিন্তু দুই সাকিন একত্রিত হওয়ার কারণে ওয়াও বিলুপ্ত হয়েছে এবং এর সম্বন্ধবাচক রূপ 'দুনইয়াউয়ি'। আমি (গ্রন্থকার) বলি, সঠিক কথা হলো ওয়াও বর্ণটি আলিফে রূপান্তরিত হয়েছে, অতঃপর দুই সাকিনের মিলনের কারণে তা বিলুপ্ত হয়েছে। জনৈক শ্রেষ্ঠ আলেম বলেছেন, ভাষাবিদ ও ব্যাকরণবিদদের মধ্যে কোনো মতভেদ ছাড়াই এটি তানউইন বিহীন। বুখারীর পরবর্তী যুগের কোনো কোনো ব্যাখ্যাকারী উল্লেখ করেছেন যে, এতে তানউইন যোগ করার একটি বিরল ভাষা (লুগাত) রয়েছে, তবে এটি সঠিক নয়। কারণ ভাষা বিজ্ঞানে এটি পরিচিত নয়। ভুলের কারণ হলো বুখারীর জনৈক বর্ণনাকারী আবু হাইসাম আল-কুশমিহানি এটি তানউইনসহ বর্ণনা করেছেন, যার কারণে তার সমালোচনা করা হয়েছে এবং এ বিষয়ে তার মতামত গ্রহণযোগ্য নয়। কেউ কেউ এটিকে একটি ভাষা হিসেবে বর্ণনা করতে শুরু করেছেন, যেমনটি রোযা পালনকারীর মুখের ঘ্রাণ (খুলুফ) শব্দের ক্ষেত্রে ঘটেছে, যেখানে তারা দুটি ভাষার কথা বলেছেন। অথচ ভাষাবিদগণ কেবল পেশ (যম্মাহ) যোগেই এটি জানেন, আর জবর (ফাতহা) যোগে যে বর্ণনাটি রয়েছে তা প্রত্যাখ্যাত, কোনো প্রামাণ্য ভাষা নয়। আমি বলি, দুনিয়া শব্দে তানউইনের ব্যবহার ভাষাগতভাবে পাওয়া যায়। আল-আজজাজ দুনিয়া শব্দের বহুবচন প্রসঙ্গে একটি পংক্তি বলেছেন। মুসাল্লাম বিন রিয়াহ বিন জালিম আল-মুররি বলেছেন:
(নিশ্চয়ই আমি যা মালিকানায় পেয়েছি তা বণ্টন করছি এবং করছি... পরকাল ও উপকারী দুনিয়ার জন্য এক প্রতিদান।)
নিশ্চয়ই ইবনুল আরাবি এটি দুনিয়া শব্দে তানউইন যোগে পাঠ করেছেন এবং এটি যে ছন্দগত বাধ্যবাধকতা (যারুরাত) নয়, তা স্পষ্ট। ইবন মালিক বলেছেন, দুনিয়া শব্দটিকে অনির্দিষ্ট (নাকিরা) হিসেবে ব্যবহার করা বেশ জটিল, কারণ এটি অতিশয়তা বা শ্রেষ্ঠত্ববাচক বিশেষণ (আফয়ালুত তাফদিল)। তাই কুবরা ও হুসনা এর মতো এতে আলিফ-লাম যুক্ত হওয়া আবশ্যক ছিল। তবে এর বিশেষণ হওয়ার গুণটি সম্পূর্ণরূপে ত্যাগ করা হয়েছে এবং একে এমনভাবে ব্যবহার করা হয়েছে যেন এটি কোনো বিশেষণ নয়। কবির এই উক্তিটিও অনুরূপ:
(যদি কোনোদিন আমি মহান ও সম্মানজনক কাজের দিকে শ্রেষ্ঠ ও সম্মানিত ব্যক্তিদের আহ্বান করি, তবে আমাদের ডাক দিও।)
এখানে 'জুলা' শব্দটি 'আজাল' এর স্ত্রীলিঙ্গ, যার বিশেষণ হওয়ার গুণটি ত্যাগ করে একে একটি বড় ঘটনার নাম হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে। আমি বলি, একে বিশেষ্য হিসেবে গ্রহণ করার একটি প্রমাণ হলো ওয়াও বর্ণকে ইয়া-তে রূপান্তর করা, কারণ এটি কেবল 'ফুল্লা' ওজনের বিশেষ্যেই জায়েয। তায়মি বলেছেন, দুনিয়া শব্দটি 'আদনা' এর স্ত্রীলিঙ্গ, এটি 'হুবলা' এর মতো রূপান্তরিত হয় না (গাইরে মুনসারিফ), কারণ এতে দুটি বিষয় একত্রিত হয়েছে: একটি হলো বিশেষণ হওয়া এবং দ্বিতীয়টি হলো স্ত্রীলিঙ্গবাচক বর্ণের অপরিহার্যতা। কিরমানি বলেছেন, এটি দুটি বিষয় একত্রিত হওয়ার কারণে নয়, কারণ এখানে বিশেষণ হওয়ার বিষয়টি নেই; বরং এটি আলিফ মাকসুরার মাধ্যমে স্ত্রীলিঙ্গ হওয়া নিশ্চিত হওয়ার কারণে রূপান্তরযোগ্য নয়, যা দুটি কারণের স্থলাভিষিক্ত। এটি তার পক্ষ থেকে একটি ভুল। আমি বলি, এটি তার ভুল নয়, কারণ দুনিয়া মূলত একটি বিশেষণ, যার মূল অর্থ 'আল-হায়াতুদ দুনিয়া' (নিকটবর্তী জীবন), যেমনটি মহান আল্লাহর বাণীতে রয়েছে: {পার্থিব জীবন তো প্রতারণার সামগ্রী ছাড়া আর কিছুই নয়}। মওসুফ (বিশেষ্য) বাদ দিয়ে একে স্বতন্ত্র বিশেষ্য হিসেবে ব্যবহার করা এর মূল বিশেষণ হওয়ার গুণের বিরোধী নয়। অতঃপর এর প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে তাত্ত্বিকদের (মুতাকাল্লিমিন) দুটি মত রয়েছে। প্রথমটি হলো: বাতাস ও বায়ুমণ্ডলসহ পৃথিবীর ওপর যা কিছু আছে। দ্বিতীয়টি হলো: পরকালের আগে বিদ্যমান মৌলিক পদার্থ (জাওহার) ও গুণাবলীসহ (আরাজ) সমস্ত সৃষ্টিজগত। ইমাম নববী বলেছেন, এটিই অধিকতর স্পষ্ট। তাঁর কথা "তা অর্জন করবে" (ইউসিবুহা) শব্দটি 'আসাবা-ইউসিবু-ইসাবাতান' থেকে এসেছে। অর্জন করার অর্থ হলো লাভ করা বা খুঁজে পাওয়া। 'আল-উবাব' গ্রন্থে আছে: সে তা পেয়েছে অর্থাৎ খুঁজে পেয়েছে। বলা হয়, অমুক ব্যক্তি সঠিক লক্ষ্যে পৌঁছেছে কিন্তু উত্তরে ভুল করেছে, অর্থাৎ সে সঠিক লক্ষ্য উদ্দেশ্য করেছিল কিন্তু তার উদ্দেশ্য লাভে ভুল করেছে। আবু বকর ইবনুল আনবারি মহান আল্লাহর বাণী: {তাঁর আদেশে তা মৃদু গতিতে প্রবাহিত হতো যেদিকে তিনি ইচ্ছা করতেন} এর ব্যাখ্যায় বলেছেন: 'যেখানে তিনি ইচ্ছা করতেন'। এখানে এই সব কটি অর্থই প্রযোজ্য হতে পারে। তাঁর কথা "তাকে বিয়ে করার উদ্দেশ্যে" অর্থাৎ তাকে বিবাহ করা, যেমনটি অন্য বর্ণনায় স্পষ্ট এসেছে। কখনো এটি কোনো কিছুর সাথে সংযুক্ত হওয়ার অর্থেও ব্যবহৃত হয়, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আমি তাদের হুরদের সাথে সংযুক্ত করে দেব} অর্থাৎ জোড়া মিলিয়ে দেব, অধিকাংশ আলিম এমনটিই বলেছেন। মুজাহিদ ও অন্যান্যরা বলেছেন: 'আমি তাদের বিয়ে দেব'। এটি 'দারালা-ইয়াদরিবু' এর অনুসারী। বলা হয়, সে বিবাহ করেছে বা সংগম করেছে। 'আল-উবাব' গ্রন্থে আছে: 'নিকাহ' ও 'নিকাহুন' অর্থ সংগম, আবার 'নিকাহ' ও 'নিকাহুন' অর্থ বিবাহ। 'আনকাহাহা' অর্থ তিনি তাকে বিয়ে দিয়েছেন। তিনি বলেছেন, এই শব্দের গঠন মূলত যৌন মিলনের প্রতি ইঙ্গিত করে। (ব্যাকরণগত বিশ্লেষণ) তাঁর কথা "তিনি বলছিলেন" (ইয়াকুলু) অংশটি ক্রিয়া ও কর্তা মিলে জুমলা হয়ে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এর অবস্থা (হাল) হিসেবে নসবের স্থানে রয়েছে। "বিনিয়্যাত" (নিয়তসমূহের সাথে) শব্দে 'বা' বর্ণটি সাহচর্যের জন্য ব্যবহৃত হয়েছে, যেমনটি মহান আল্লাহর বাণীতে আছে: {সালামের সাথে অবতরণ করো} এবং {তারা কুফরির সাথে প্রবেশ করেছে}। এর সাথে সংশ্লিষ্ট ঊহ্য শব্দটি হলো: "নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের সাথেই অর্জিত হয়" অথবা "নিয়তের মাধ্যমেই বিদ্যমান থাকে"। সিবওয়াই 'বা' বর্ণের অর্থের ক্ষেত্রে কেবল 'ইলসাক' (সংযুক্তি) উল্লেখ করেছেন, কারণ এটি এমন একটি অর্থ যা একে ছেড়ে যায় না, তাই তিনি কেবল এটিই উল্লেখ করেছেন। এটি সাহায্যের (ইস্তিয়ানাত) অর্থে হওয়াও সম্ভব, যা গোপন নয়। কোনো কোনো ব্যাখ্যাকারীর এই বক্তব্য যে, এখানে 'বা' বর্ণটি কারণ (সাবাবিয়্যাত) বুঝাচ্ছে, তা অত্যন্ত দূরবর্তী মত, সুতরাং বুঝে নিন। তাঁর কথা "প্রত্যেক ব্যক্তির জন্য" (লি কুল্লি ইমরিয়িন) এখানে রা বর্ণে যের (কাসরা) যোগ করা হয়েছে এবং এটিই কুরআনের ভাষা। এটি দুইভাবে রূপান্তরযোগ্য। যখন এতে আলিফে ওসল (সংযুক্তকারী আলিফ) থাকে, তখন তিনটি ভাষা বিদ্যমান থাকে। প্রথমটি কুরআনের ভাষা, আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {যদি কোনো ব্যক্তি মারা যায়} এবং {তিনি ব্যক্তি ও তার হৃদয়ের মাঝে অন্তরায় হন}। এটি সব অবস্থায় এর রূপান্তর।

একটি অবস্থা হলো আপনি বলবেন 'হাযা ইমরুউন' (এটি একজন লোক), 'রাআইতু ইমরাআন' (আমি একজন লোককে দেখেছি) এবং 'মারারতু বিইমরিয়িন' (আমি একজন লোকের পাশ দিয়ে অতিক্রম করেছি); যা দুই স্থান হতে রূপান্তরশীল। দ্বিতীয় অবস্থা হলো সব অবস্থায় 'রা' বর্ণে ফাতহা (যবর) হওয়া। তৃতীয়টি হলো সব অবস্থায় এতে দাম্মা (পেশ) হওয়া। যদি 'আলিফে ওয়াসল' বিলুপ্ত করা হয়, তবে আপনি বলবেন 'হাযা মারউন', 'রাআইতু মারআন' এবং 'মারারতু বিমারইন'। আর এর বহুবচন এর মূল শব্দ থেকে হয় না, বরং 'রিজাল' বা 'কাওম' শব্দ দ্বারা হয়। তাঁর বাণী 'যা সে নিয়ত করেছে', অর্থাৎ যা সে সংকল্প করেছে। এখানে 'মা' শব্দটি 'মাওসুলাহ' (সংশ্লিষ্ট অব্যয়) এবং 'নাওয়া' তার 'সিলাহ' (সংশ্লিষ্ট বাক্য)। এর 'আয়িদ' (প্রত্যাবর্তনকারী সর্বনাম) উহ্য রয়েছে, অর্থাৎ 'নাওয়াহু' (সে তা নিয়ত করেছে)। আর যদি আপনি 'মা'-কে 'মাসদারিয়্যাহ' ধরেন, তবে বিলুপ্ত করার প্রয়োজন নেই। কেননা সীবওয়াইহ-এর মতে 'মা মাসদারিয়্যাহ' একটি অব্যয়, আর অব্যয়ের দিকে কোনো সর্বনাম প্রত্যাবর্তন করে না। এর ভাবার্থ হলো: প্রত্যেক ব্যক্তির জন্য তার নিয়ত রয়েছে। তাঁর বাণী 'অতঃপর যার হিজরত হলো'—এখানে 'ফা' অব্যয়টি বিস্তারিত বিষয়কে সংক্ষিপ্ত বিষয়ের ওপর সংযুক্ত করার জন্য ব্যবহৃত হয়েছে। কারণ তাঁর বাণী 'অতঃপর যার হিজরত হলো' শেষ পর্যন্ত, এটি তাঁর পূর্ববর্তী বাণী 'নিশ্চয়ই সমস্ত আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল' এবং 'নিশ্চয়ই প্রত্যেক ব্যক্তির জন্য তাই রয়েছে যা সে নিয়ত করেছে'-এর বিস্তারিত বিবরণ। 'দুনিয়ার দিকে' কথাটি হিজরতের সাথে সংশ্লিষ্ট, যদি 'কানা' শব্দটি 'তাম্মাহ' (পূর্ণক্রিয়া) হয়; অথবা এটি 'কানা'-এর খবর হবে যদি তা 'নাকিসাহ' (অপূর্ণক্রিয়া) হয়। আল-কিরমানি বলেছেন: যদি আপনি বলেন 'কানা' শব্দটি অতীতকালের জন্য বহাল থাকে, তবে রাসূলের এই বাণী প্রকাশের পরের হুকুমও কি একই থাকবে কি না তা জানা যায় না। আর যদি শর্তের অর্থ প্রদানের কারণে ভবিষ্যৎকালের অর্থের দিকে স্থানান্তরিত হয়, তবে বিষয়টি বিপরীত হবে। মোটকথা, হুকুম হয় অতীতের জন্য অথবা ভবিষ্যতের জন্য। আমি (গ্রন্থকার) বলি: এর দ্বারা অস্তিত্বের মূল ভিত্তি অর্থাৎ নিঃশর্ত বিদ্যমানতা উদ্দেশ্য হওয়া জায়েয, যা তিন কালের কোনো কালের সাথে সীমাবদ্ধ নয়। অথবা এক কালকে অন্য কালের ওপর কিয়াস করা হবে। অথবা ইজমার মাধ্যমে এটি জানা যাবে যে, মুকাল্লাফদের (শরীয়তের বিধান পালনকারী) বিধান সমান, তাই কোনো বিরোধ নেই। সমাপ্ত। আমি বলি: প্রথম উত্তরটিতে আপত্তির অবকাশ রয়েছে যা অস্পষ্ট নয়; কারণ বিদ্যমানতা তার স্বকীয় সত্তার দিক থেকে তিন কালের কোনো একটি থেকে মুক্ত হতে পারে না। তাঁর বাণী 'যা সে লাভ করতে চায়'—এটি একটি বাক্য যা যার (জের)-এর স্থলাভিষিক্ত, কারণ এটি 'দুনিয়া' শব্দের গুণ (সিফাত)। একইভাবে তাঁর বাণী 'যাকে সে বিয়ে করতে চায়'-এর ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। তাঁর বাণী 'তবে তার হিজরত'—এখানের 'ফা' হলো জওয়াবের সাথে সংযোগকারী 'ফা', যেহেতু আগে শর্ত এসেছে। কারণ তাঁর বাণী 'হিজরাতুহু' হলো খবর, আর শুরুর অংশ অর্থাৎ 'অতঃপর যার ছিল' অংশটি শর্তকে অন্তর্ভুক্ত করে। তাঁর বাণী 'যার দিকে সে হিজরত করেছে'—এটি হয় হিজরতের সাথে সংশ্লিষ্ট হবে এবং খবরটি উহ্য থাকবে, অর্থাৎ 'যার দিকে সে হিজরত করেছে তার হিজরত সঠিক নয়' অথবা 'কবুলযোগ্য নয়'। অথবা এটি 'ফাহিজরাতুহু'-এর খবর হবে এবং পুরো বাক্যটি 'মান কানাত' (যে ব্যক্তি ছিল)-এর খবর হবে। বলা যাবে না যে, মুক্তাদা ও খবর অর্থগতভাবে অভিন্ন, তবে সংবাদ প্রদানের ফায়দা কী? আমরা বলি: এখানে অভিন্নতা দূর হয়ে যায়, কারণ প্রতিদানটি উহ্য রয়েছে; আর তা হলো 'আল্লাহর নিকট তার কোনো সওয়াব নেই'। যা উল্লেখ করা হয়েছে তা তাকে অপরিহার্য করে এবং তার দিকে পথপ্রদর্শন করে। অথবা এর ভাবার্থ হলো 'তবে সেটি একটি নিকৃষ্ট হিজরত'। আপনি যদি বলেন: তবে মুক্তাদা ও খবরের অভিন্নতার মধ্যে এবং শর্ত ও জওয়াবের মাঝে এ ধরনের ব্যবহারে ফায়দা কী? আমি বলব: এর মাধ্যমে গুরুত্বারোপ বা মহত্ত্ব বোঝা যায়, যেমন বলা হয়: 'আমি আমিই' এবং 'আমার কবিতা আমার কবিতাই'। এই পর্যায়ভুক্ত হলো 'অতঃপর যার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে, তার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকেই'। আবার কখনও এর দ্বারা তুচ্ছজ্ঞান করা উদ্দেশ্য হয়, যেমন তাঁর বাণী: 'তার হিজরত সেদিকেই যার জন্য সে হিজরত করেছে'। আবু আল-ফাতহ আল-কুশাইরী এর ব্যাখ্যা করেছেন এভাবে: 'যার হিজরত ছিল নিয়ত ও সংকল্পের দিক থেকে, তার হিজরত ধর্তব্য হবে বিধান ও শরীয়তের দিক থেকে'। কেউ কেউ এই ব্যাখ্যাকে উত্তম বলেছেন। কিন্তু এটি সঠিক নয়; কারণ এই ব্যাখ্যা অনুযায়ী একদিকের মহত্ত্ব এবং অন্যদিকের তুচ্ছতা প্রকাশের যে অর্থ পাওয়া যাচ্ছিল তা হাতছাড়া হয়ে যায়, অথচ হাদিসে এই দুটিই উদ্দেশ্য। (অর্থের বর্ণনা) তাঁর বাণী 'ইন্নামা' সীমাবদ্ধকরণের (হাসর) জন্য ব্যবহৃত হয়, যা উল্লিখিত বিষয়ের জন্য বিধানকে সাব্যস্ত করে এবং তদ্ব্যতীত অন্য সব কিছু থেকে তা নাকচ করে। অলঙ্কারশাস্ত্রবিদগণ বলেন: সীমাবদ্ধকরণের (কাসর) একটি পদ্ধতি হলো 'ইন্নামা'। কাসর হলো দুটি বিষয়ের একটিকে অন্যটির সাথে নির্দিষ্ট করা এবং তাতে সীমাবদ্ধ রাখা। তিনটি কারণে 'ইন্নামা' শব্দটি 'মা' এবং 'ইল্লা'-এর ন্যায় সীমাবদ্ধকরণের অর্থ প্রদান করে। প্রথমত: মুফাসসিরগণের বক্তব্য মহান আল্লাহর বাণী 'ইন্নামা হাররামা আলাইকুমুল মাইতাতা'—এখানে নসব (যবর) অবস্থায় এর অর্থ হলো 'তিনি তোমাদের ওপর মৃত জীব ব্যতীত অন্য কিছু হারাম করেননি'। এটি রফ (পেশ) এর কিরাআতের সাথেও সামঞ্জস্যপূর্ণ। কারণ রফ-এর কিরাআত অনুযায়ী হারামের বিধান কেবল মৃত জীবের ওপর সীমাবদ্ধ হওয়া আবশ্যক হয়; কেননা রফ-এর কিরাআতে 'মা' শব্দটি 'মাওসুলা' হয়, যার সিলাহ হলো 'হাররামা আলাইকুম'। এর অর্থ দাঁড়ায়: যা তিনি তোমাদের ওপর হারাম করেছেন তা হলো মৃত জীব। এখানে মাওসুলার দিকে প্রত্যাবর্তনকারী সর্বনামটি বিলুপ্ত করা হয়েছে। ফলে এর অর্থ দাঁড়ায়: তোমাদের ওপর হারামকৃত বস্তু হলো মৃত জীব। এটি সীমাবদ্ধকরণের অর্থ প্রদান করে যেমনটি 'আল-মুনতালিকু যাইদুন' এবং 'যাইদুন আল-মুনতালিকু' উভয় ক্ষেত্রেই যাইদের মাঝে চলার সীমাবদ্ধতা প্রকাশ পায়। দ্বিতীয়ত: ব্যাকরণবিদদের অভিমত হলো, 'ইন্নামা' তার পরবর্তী বিষয়কে সাব্যস্ত করতে এবং তদ্ব্যতীত অন্য সব কিছুকে অস্বীকার করতে আসে। তৃতীয়ত: এর সাথে সর্বনাম পৃথকভাবে আসা বৈধ, যেমনটি 'মা' এবং 'ইল্লা'-এর সাথে বৈধ। যদি 'ইন্নামা' শব্দটি 'মা' ও 'ইল্লা'-এর অর্থকে অন্তর্ভুক্ত না করত, তবে তার সাথে সর্বনাম পৃথকভাবে আসা সঠিক হতো না। এই কারণেই ফারাযদাক বলেছেন: 'আমিই হলাম প্রতিরোধকারী, মর্যাদা রক্ষাকারী। আর তাদের সম্মানের পক্ষে আমি বা আমার মত ব্যক্তিই লড়াই করে'। এখানে তিনি 'আনা' সর্বনামটিকে 'ইন্নামা'র সাথে পৃথকভাবে ব্যবহার করেছেন, যেখানে তিনি 'ইন্নামা আদফি' বলেননি; যেভাবে আমর বিন মাদি কারাব 'ইল্লা'-এর সাথে পৃথকভাবে ব্যবহার করেছেন তাঁর উক্তিতে:
(সালমা ও তার প্রতিবেশিনীরা জেনেছে … আমি ব্যতীত আর কেউ অশ্বারোহীকে ভূপাতিত করেনি)
আমরা যা উল্লেখ করেছি তা-ই গবেষক আলেমদের মত। এরপর তাঁরা মতভেদ করেছেন; কেউ বলেছেন এটি সরাসরি উচ্চারিত শব্দের মাধ্যমে অর্থ দেয়, আবার কেউ বলেছেন এর অন্তর্নিহিত ভাব থেকে। কোনো কোনো উসূলবিদ বলেছেন: 'ইন্নামা' কেবল গুরুত্বারোপের (তাকিদ) অর্থ দেয়। 'মিফতাহ' গ্রন্থের লেখক আবু ঈসা আল-রিবয়ি থেকে বর্ণনা করেছেন যে, যখন 'আন্না' শব্দটি মুসনাদ ইলাইহির জন্য মুসনাদের সাব্যস্ত হওয়াকে তাকিদ করার জন্য ব্যবহৃত হয়, এরপর তার সাথে অতিরিক্ত তাকিদের জন্য 'মা' যুক্ত হয় (যেমনটি 'হাইসুমা' শব্দে হয়, যা ব্যাকরণশাস্ত্রে জ্ঞানহীনদের ধারণামতে 'না-বোধক মা' নয়), তখন তার তাকিদ দ্বিগুণ হয়ে যায়। ফলে এটি সীমাবদ্ধকরণের অর্থ অর্থাৎ 'মা' ও 'ইল্লা'-এর অর্থকে অন্তর্ভুক্ত করার উপযোগী হয়। কারণ সীমাবদ্ধকরণ হলো কোনো বিধানের ওপর তাকিদের পর তাকিদ প্রদান করা। আপনি কি দেখেন না, যখন আপনি কোনো সম্বোধনকারীকে বলেন যে ফিরে ফিরে আসার কথা

জায়েদ ও আমরের মধ্যে যা ঘটেছে তা হলো—'জায়েদ এসেছে, আমর নয়'। আপনার উক্তি 'জায়েদ এসেছে'—এটি জায়েদের জন্য আগমনের বিষয়টি স্পষ্টভাবে সাব্যস্ত করে। আর আপনার উক্তি 'আমর নয়'—এটি জায়েদের আগমনের বিষয়টি পরোক্ষভাবে সাব্যস্ত করে। কারণ আগমন নামক ক্রিয়াটি সংঘটিত হয়েছে, আর যখন তা আমরের কাছ থেকে নাকচ করা হয়েছে, তখন তা অনিবার্যভাবে জায়েদের জন্য সাব্যস্ত হবে। আমি বলি, যার নাহু (ব্যাকরণ) শাস্ত্রে বুৎপত্তি নেই বলে তিনি (লেখক) উদ্দেশ্য করেছেন, তিনি হলেন ইমাম ফখর উদ্দিন আল-রাজি। কেননা তিনি বলেছেন যে, 'ইন্নামা' (إنما) এর মধ্যে থাকা 'মা' (ما) হলো নাফিয়া (না-বোধক)। তাঁর বক্তব্যের ব্যাখ্যা হলো—'ইন্না' (إنّ) সাব্যস্ত করার জন্য এবং 'মা' (ما) নাকচ করার জন্য। মূল নিয়ম হলো এই দুটি বর্ণ যে অর্থে ছিল তাতেই বহাল থাকা। এখানে 'ইন্না' উল্লেখিত বিষয় ছাড়া অন্য কিছু সাব্যস্ত করার জন্য নয় এবং 'মা' উল্লেখিত বিষয়টি নাকচ করার জন্য নয়—এই ব্যাপারে ঐকমত্য রয়েছে। সুতরাং এর বিপরীতটিই নির্ধারিত হবে। কিন্তু এই মতটি এই বলে প্রত্যাখ্যান করা হয়েছে যে, 'মা' যদি নাফিয়া হতো তবে বাক্যের শুরুতে আসার যে বৈশিষ্ট্য তার রয়েছে, তা বাতিল হয়ে যেত; অথচ এর কাজই হলো বাক্যের শুরুতে আসা। তাছাড়া এতে কোনো ব্যবধান ছাড়াই নফি (না-বোধক) ও ইসবাত (হ্যাঁ-বোধক) দুটি হরফ একত্রে জমা হয়ে যেত। এমতাবস্থায় 'ইন্নামা জায়েদুন কায়েমান' (নসব দিয়ে) পড়াও জায়েজ হতো। সেক্ষেত্রে 'ইন্নামা জায়েদুন কায়েমুন'-এর অর্থ হতো জায়েদের দণ্ডায়মান না হওয়া নিশ্চিত করা, কারণ নাফিয়া হরফের ঠিক পরেই যা থাকে তা নাকচ বা নেতিবাচক হয়।

আল-কিরমানি ঐ ব্যক্তিদের মতের সপক্ষে যুক্তি দিয়েছেন যারা বলেন যে 'মা' হলো নাফিয়া। তিনি বলেছেন—উভয়টি (ইসবাত ও নফি) একই সাথে উল্লেখিত বিষয়ের দিকে কিংবা উল্লেখিত বিষয় ছাড়া অন্য কিছুর দিকে ধাবিত হয় না। বরং ইসবাত বা সাব্যস্তকরণ ধাবিত হয় উল্লেখিত বিষয়ের দিকে এবং নফি বা নাকচ ধাবিত হয় উল্লেখিত বিষয় ছাড়া অন্য কিছুর দিকে। কারণ এর বিপরীত মত পোষণকারী কেউ নেই। এরপর তিনি বলেন, এর ওপর আপত্তি করা হয়েছে যে—ইসবাতকারী 'ইন্না' এবং নাফিয়াহ 'মা' একত্রে যুক্ত হওয়া জায়েজ নয়। কারণ এতে দুটি ভিন্নমুখী অর্থের ধারক একই শুরুতে জমা হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। তবে এতে নফি সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক হয় না, কারণ নফি এখানে মূল শব্দের অধীনে প্রবেশ করেছে। সুতরাং এখানে 'মা' শব্দটি 'তাকিদ' বা গুরুত্ব প্রদানের জন্য এসেছে, নাফিয়া হিসেবে নয়। ফলে এটি 'হাসর' (সীমাবদ্ধকরণ)-এর অর্থ প্রদান করে; কারণ এটি তাকিদের ওপর তাকিদ প্রদান করে এবং হাসর-এর অর্থও তাই। এরপর তিনি এই আপত্তির উত্তর দিয়ে বলেন—এই ব্যাখ্যার উদ্দেশ্য হলো, 'ইন্নামা' শব্দটি 'হাসর'-এর জন্য وضع করা বা নির্ধারিত হয়েছে। আর এটিই এর ব্যবহারের রহস্য। কারণ এমতাবস্থায় শব্দ দুটি তাদের মূল অর্থেই বহাল থাকে এবং তাদের মূল উদ্দেশ্যেই ব্যবহৃত হয়। সুতরাং এই আপত্তি আর টেকে না। আর একে তাকিদের ওপর তাকিদ হিসেবে ব্যাখ্যা করাটি মূলত 'বিপরীত ধারণা' (ইহামুল আকস) তৈরির অন্তর্ভুক্ত। কারণ তিনি যখন দেখলেন যে হাসর-এর মধ্যে তাকিদের ওপর তাকিদ রয়েছে, তখন তিনি মনে করলেন যে যেখানেই তাকিদের ওপর তাকিদ থাকবে সেখানেই হাসর হবে। অথচ বিষয়টি এমন নয়; অন্যথায় 'ওয়াল্লাহি ইন্না জায়েদান আল-কায়েমু' (আল্লাহর কসম, নিশ্চয়ই জায়েদ দণ্ডায়মান)—এটিও হাসর বা সীমাবদ্ধকরণ হতো, যা বাতিল বা ভুল।

আমি বলি, এই আপত্তিটি তার নিজ অবস্থাতেই বহাল আছে এবং লেখকের এই উক্তি—'ইন্নামা শব্দটি হাসর-এর জন্য নির্ধারিত'—এর মাধ্যমে এটি খণ্ডন হয়নি, যা অস্পষ্ট নয়। আমরা এটি স্বীকার করি না যে এটি শুরু থেকেই হাসর-এর জন্য নির্ধারিত হয়েছে। বরং এটি হাসর-এর অর্থ প্রদান করে সেই তিনটি দিক থেকে যা আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি। আর তাঁর উক্তি—'তিনি মনে করেছেন যে যেখানেই তাকিদ থাকবে...'—এটিও সঠিক নয়। কারণ এটি কোনো মূল ভিত্তি নয়। কেননা হাসর 'তাকিদের ওপর তাকিদ' হওয়ার কারণে এটি আবশ্যক হয় না যে যেখানেই 'তাকিদের ওপর তাকিদ' থাকবে সেখানেই হাসর হবে—যার ফলে 'ওয়াল্লাহি ইন্না জায়েদান আল-কায়েমু' বাক্যেও হাসর আবশ্যক হয়ে পড়ে। মুহাক্কিকদের মতে, প্রত্যেক হাসর-ই তাকিদের ওপর তাকিদ, কিন্তু প্রত্যেক তাকিদের ওপর তাকিদ হাসর নয়—এটি বুঝে নিন।

যখন এটি স্থির হলো, তখন জেনে রাখুন যে 'ইন্নামা' অধিকাংশ ক্ষেত্রে 'হাসর-এ মুতলাক' বা নিরঙ্কুশ সীমাবদ্ধকরণের দাবি রাখে। আবার কখনো তা বিশেষ সীমাবদ্ধকরণের দাবি রাখে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: 'আপনি তো কেবল একজন সতর্ককারী' এবং 'দুনিয়ার জীবন তো কেবল খেলতামাশা ও আমোদ-প্রমোদ'। প্রথম আয়াতের উদ্দেশ্য হলো—যারা ঈমান আনে না তাদের জন্য আপনার কাজকে কেবল সতর্ক করার মধ্যে সীমাবদ্ধ করা, যদিও বাহ্যত এটি তাঁর সকল গুণাবলিকে এর মধ্যে সীমাবদ্ধ করছে; অথচ তাঁর এর বাইরেও অনেক গুণ রয়েছে। আর দ্বিতীয় আয়াতে হাসর-এর উদ্দেশ্য হলো তাদের সাপেক্ষে যারা পরকালের তুলনায় দুনিয়াকে প্রাধান্য দেয়। অথবা এটি হলো বিরল বিষয়ের ওপর অধিকাংশের প্রাধান্য দেওয়ার অন্তর্ভুক্ত। একইভাবে রাসুলুল্লাহ (সা.)-এর বাণী: 'আমি তো কেবল একজন মানুষ'—এখানে তাঁর উদ্দেশ্য হলো বিবাদমান পক্ষগুলোর অভ্যন্তরীণ অবস্থা জানা এবং তাঁর ক্ষেত্রে বিস্মৃতি ঘটা সম্ভব হওয়ার বিষয়ের সাপেক্ষে সীমাবদ্ধ করা। এ জাতীয় বিষয়গুলো আনুষঙ্গিক প্রমাণ ও প্রসঙ্গের মাধ্যমে বোঝা যায়।

যদি আপনি প্রশ্ন করেন—উভয় হাসর-এর মধ্যে পার্থক্য কী? আমি বলব—প্রথমটি অর্থাৎ রাসুলুল্লাহ (সা.)-এর বাণী: 'নিশ্চয়ই সমস্ত আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল'—এটি হলো মুসনাদ ইলাইহি-কে মুসনাদ-এর ওপর সীমাবদ্ধ করা। আর দ্বিতীয়টি অর্থাৎ 'প্রত্যেক ব্যক্তি তা-ই পাবে যার সে নিয়ত করেছে'—এটি হলো মুসনাদ-কে মুসনাদ ইলাইহি-এর ওপর সীমাবদ্ধ করা। কারণ এর অর্থ হলো—প্রত্যেক ব্যক্তি কেবল তার নিয়ত অনুযায়ীই আমল করে। কেননা 'ইন্নামা' দ্বারা হাসর বা সীমাবদ্ধকরণ কেবল বাক্যের শেষ অংশেই হয়ে থাকে। আর দ্বিতীয় বাক্যটিতে দুটি হাসর রয়েছে—প্রথমটি 'ইন্নামা' থেকে এবং দ্বিতীয়টি মুবতাদা-এর ওপর খবর-কে আগে আনার কারণে। তাঁর উক্তি—'প্রত্যেক ব্যক্তি তা-ই পাবে যার সে নিয়ত করেছে'—এটি প্রথম বাক্যের তাকিদ বা দৃঢ়তাস্বরূপ। তবে একে নতুন অর্থবোধক (তأسিস) হিসেবে গণ্য করাই উত্তম; কারণ এটি এমন অর্থ প্রদান করে যা প্রথম বাক্যে ছিল না, যা ইনশাআল্লাহ অচিরেই বর্ণিত হবে।

আর 'কুল্লুন' (كل) শব্দটি নাকেরা (অনির্দিষ্ট) শব্দের প্রতিটি একবচনকে শামিল করার জন্য ব্যবহৃত হয়, যেমন: 'প্রত্যেক প্রাণী মৃত্যুর স্বাদ গ্রহণ করবে'। আর মারেফা (নির্দিষ্ট) সমষ্টির ক্ষেত্রে, যেমন: 'তাদের প্রত্যেকেই আসবে'। আর নির্দিষ্ট একবচন শব্দের অংশবিশেষের ক্ষেত্রে, যেমন: 'পুরো জায়েদই সুন্দর'। সুতরাং আপনি যখন বলেন 'আমি জায়েদের প্রতিটি রুটি খেয়েছি', তখন এটি প্রতিটি রুটির সংখ্যাকে বোঝায়। আর যদি 'রুটি' শব্দটিকে জায়েদের দিকে সম্বন্ধ (ইজাফাত) করেন, তবে তা একটি একক রুটির সমস্ত অংশকে বোঝাবে। তাহকিক বা সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ হলো—'কুল্লুন' যখন নাকেরা বা অনির্দিষ্ট শব্দের দিকে সম্বন্ধযুক্ত হয়, তখন তা প্রতিটি স্বতন্ত্র সংখ্যা বা ব্যক্তিকে বোঝায়। আর যখন মারেফা বা নির্দিষ্ট শব্দের দিকে সম্বন্ধযুক্ত হয়, তখন তা ওই জিনিসের সমস্ত অংশকে বোঝায়। আপনি বলবেন, 'প্রতিটি ডালিমই ভক্ষণযোগ্য' (نكرة হিসেবে), কিন্তু আপনি বলবেন না 'পুরো ডালিমটিই ভক্ষণযোগ্য' (معرفة হিসেবে)।

ইলমে বয়ানের আলোচনা: 'দুনিয়া যা সে লাভ করবে'—এই বাক্যে একটি 'তাশবিহ' (উপমা) রয়েছে। তাশবিহ হলো কোনো একটি বিষয়কে অন্য একটি বিষয়ের সাথে কোনো একটি অর্থ বা গুণের ক্ষেত্রে অংশীদার করা, যা ওই বিষয়ের নিজস্ব বৈশিষ্ট্য; যেমন সিংহের বীরত্ব বা সূর্যের আলো। এর স্তম্ভ চারটি: মুসাব্বাহ (যাকে উপমা দেওয়া হয়), মুসাব্বাহ বিহি (যার সাথে উপমা দেওয়া হয়), উপমার যন্ত্র এবং উপমার ভিত্তি বা উদ্দেশ্য। আমরা উল্লেখ করেছি যে, 'ইছাবাত' (লাভ করা) অর্থ হলো অর্জিত হওয়া। সুতরাং মূল অর্থ দাঁড়ায়—যার হিজরত হবে দুনিয়া অর্জনের উদ্দেশ্যে, তার হিজরত কেবল দুনিয়ার জন্যই অর্জিত হবে এবং পরকালে তা কোনো কাজে আসবে না। এখানে যেন দুনিয়া অর্জন করাকে তীরের সাহায্যে লক্ষ্যবস্তুতে আঘাত করার সাথে তুলনা করা হয়েছে, কারণ উভয় ক্ষেত্রেই উদ্দিষ্ট বিষয়টি অর্জিত হয়।

ইলমে বাদি-এর আলোচনা: এখানে বাদি-এর প্রকারভেদের মধ্যে রয়েছে 'একত্রে উল্লেখ করার পর পৃথক করা' এবং 'সংক্ষেপে বলার পর বিস্তারিত বর্ণনা করা'। আর তা হলো তাঁর এই উক্তি—'সুতরাং যার হিজরত হবে দুনিয়ার দিকে...' শেষ পর্যন্ত।

বিশেষত সেই বর্ণনায় যাতে রয়েছে: "অতএব যার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে হবে, তার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকেই গণ্য হবে; আর যার হিজরত দুনিয়ার জন্য হবে..." শেষ পর্যন্ত। এই বর্ণনাটি আল-হুমায়দীর বর্ণনা ব্যতীত অন্যান্য সূত্রে রয়েছে যেমনটি আমরা ইতিপূর্বে বর্ণনা করেছি। তবে আদ-দাঊদী এটি আল-হুমায়দীর বর্ণনাতেও সাব্যস্ত করেছেন। কেউ কেউ বলেছেন, এটি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে আদ-দাঊদী ভুল করেছেন। আল-কিরমানী বলেন: আমাদের বর্ণনায় এবং আমাদের সাথীদের সকল পাণ্ডুলিপিতে এটি খণ্ডিত অবস্থায় পাওয়া যায় যার এক অর্ধাংশ বিলুপ্ত হয়েছে, আর তা হলো তাঁর বাণী: "অতএব যার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে হবে, তার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকেই গণ্য হবে।" আমি জানি না এই অসাবধানতা কীভাবে ঘটেছে এবং বর্ণনাকারীদের উপস্থাপনের কোন দিক থেকে এটি হয়েছে। অথচ ইমাম বুখারী এই কিতাবে আল-হুমায়দীর সূত্র ছাড়াও অন্য একাধিক স্থানে এটি উল্লেখ করেছেন এবং সেখানে তিনি একে পরিপূর্ণভাবে উভয় অংশসহ উল্লেখ করেছেন। এতে কোন সন্দেহ নেই যে এটি আল-হুমায়দীর পক্ষ থেকে ঘটেনি, কারণ নির্ভরযোগ্য বর্ণনাকারীরা তাঁর সূত্রে আমাদের কাছে এটি পূর্ণাঙ্গভাবেই বর্ণনা করেছেন, কোনরূপ ঘাটতি ছাড়াই।

(প্রশ্ন ও উত্তর) প্রথম প্রশ্ন: "নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল" বলার পর "আর প্রত্যেক ব্যক্তি তাই পায় যা সে নিয়ত করে" বলার উপকারিতা কী? এর উত্তরে কয়েকটি দিক উল্লেখ করা হয়েছে:

প্রথমত: ইমাম নববী যা বলেছেন যে, এর উপকারিতা হলো নিয়তকৃত বিষয়টি নির্দিষ্ট করার শর্তারোপ করা। সুতরাং কারো যদি কোনো নামায কাজা হয়ে থাকে, তবে শুধু কাজা নামাযের নিয়ত করাই যথেষ্ট নয়, বরং সেটি জোহর না কি আসর নাকি অন্য কিছু তা নির্দিষ্ট করার নিয়ত করা শর্ত। যদি দ্বিতীয় বাক্যটি না থাকত, তবে প্রথম বাক্যটি নির্দিষ্ট করা ছাড়াই নিয়ত বিশুদ্ধ হওয়ার দাবি রাখত। তবে এতে আপত্তির অবকাশ আছে, কারণ যদি কারো নির্দিষ্ট এক দিনে একটি মাত্র নামায কাজা হয় এবং সে পুনরায় সেই নামাযটিই আদায় করতে চায়, তবে তার জন্য সেটি জোহর না কি আসর তা উল্লেখ করা আবশ্যক নয়।

দ্বিতীয়ত: কোনো কোনো ব্যাখ্যাকার উল্লেখ করেছেন যে, এটি নিয়তের ক্ষেত্রে স্থলাভিষিক্ত হওয়া (প্রতিনিধিত্ব) নিষিদ্ধ করার জন্য। কারণ প্রথম বাক্যটি নিয়তে স্থলাভিষিক্ত হওয়া নিষেধ করার দাবি রাখে না; কেননা যদি কেউ অন্যের পক্ষ থেকে নিয়ত করে তবে এটি সত্য হয় যে সে নিয়তের সাথেই আমল করেছে। দ্বিতীয় বাক্যটি তা নিষিদ্ধ করেছে। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)। তবে কিছু মাসআলা দ্বারা এটি খণ্ডিত হয়। যেমন: এই প্রবক্তার মাযহাব অনুযায়ী হজ্জের ক্ষেত্রে শিশুর পক্ষ থেকে অভিভাবকের নিয়ত করা, যা বিশুদ্ধ হয়। অনুরূপভাবে, অন্যের পক্ষ থেকে কোনো ব্যক্তির হজ্জ করা, যা কোনো মতভেদ ছাড়াই বিশুদ্ধ। আবার যাকাত বণ্টনের ক্ষেত্রে কাউকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করলে এবং তার ওপর নিয়তের ভার অর্পণ করলে প্রতিনিধির নিয়ত করা যথেষ্ট হয়, যেমনটি ইমাম (জুয়াইনী), গাজালী এবং আল-হাভী আস-সাগীর রচয়িতা বলেছেন।

তৃতীয়ত: ইবনুস সামআনী তাঁর 'আমালী' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, এতে এই দলীল রয়েছে যে ইবাদতের বহির্ভূত সাধারণ কাজগুলোও সওয়াব এনে দিতে পারে যখন সম্পাদনকারী এর মাধ্যমে আল্লাহর নৈকট্য লাভের নিয়ত করে। যেমন: পানাহার করা যদি এর মাধ্যমে ইবাদতের শক্তি অর্জনের নিয়ত করা হয়; নিদ্রা যাওয়া যদি এর মাধ্যমে ইবাদতের জন্য শরীরে প্রশান্তি আনয়নের উদ্দেশ্য থাকে; এবং স্ত্রী সহবাস করা যদি এর মাধ্যমে চারিত্রিক পবিত্রতা ও অশ্লীলতা থেকে বাঁচার ইচ্ছা করা হয়; যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "তোমাদের প্রত্যেকের লজ্জাস্থানে (সহবাসে) সদকা রয়েছে।" (হাদীস)।

চতুর্থত: কেউ কেউ উল্লেখ করেছেন যে, যেসব কাজ বাহ্যত আল্লাহর নৈকট্যমূলক এবং যার মূল লক্ষ্যই ইবাদত, যদি মুকাল্লাফ (দায়িত্বশীল ব্যক্তি) তা নিছক অভ্যাস হিসেবে করে তবে শুধুমাত্র কাজের ওপর সওয়াব অর্জিত হবে না যতক্ষণ না সে এর মাধ্যমে ইবাদতের সংকল্প করে, যদিও কাজটি সঠিক হয়। এতেও এমন আপত্তি আছে যা অস্পষ্ট নয়।

পঞ্চমত: এই দ্বিতীয় বাক্যটি প্রথম বাক্যের তাকিদ বা গুরুত্বারোপের জন্য হতে পারে। অতএব প্রথম বাক্যের মাধ্যমে বিধান বর্ণনা করেছেন এবং দ্বিতীয় বাক্যের মাধ্যমে তা সুদৃঢ় করেছেন; যেন ইখলাসের শ্রেষ্ঠত্বের ব্যাপারে সচেতন করা যায় এবং লোক-দেখানো মানসিকতা (রিয়া) থেকে সতর্ক করা যায় যা ইখলাসের অন্তরায়।

দ্বিতীয় প্রশ্ন: প্রতিদান (জাযা) বর্ণনার ক্ষেত্রে কেন "তার হিজরত সেই উভয়ের দিকে হবে" বলা হলো না, যা অধিক সংক্ষিপ্ত হতো? বরং তিনি স্পষ্ট নাম উল্লেখ করে বললেন, "তার হিজরত আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে হবে।" এর উত্তর হলো, এটি আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা-র নামের সম্মানার্থে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর শিষ্টাচারের অন্তর্ভুক্ত যে, আল্লাহর নামকে অন্য কারো সর্বনামের সাথে একত্রিত না করা। যেমনটি তিনি জনৈক খতীবকে বলেছিলেন: "তুমি জাতির কতই না মন্দ খতীব!" যখন সে বলেছিল: "যে ব্যক্তি আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের আনুগত্য করল সে সঠিক পথ পেল, আর যে সেই উভয়ের অবাধ্য হলো সে পথভ্রষ্ট হলো।" নবীজি তার কাছে আপত্তির কারণ ব্যাখ্যা করে বললেন: "তুমি বলো: যে ব্যক্তি আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের অবাধ্য হলো।" যদি প্রশ্ন করা হয় যে, রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তো নিজে সর্বনাম একত্রিত করেছেন? আর তা আবু দাউদে ইবনে মাসউদ (রা.) বর্ণিত হাদীসে রয়েছে যে, রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) যখন তাশাহহুদ পড়তেন... এবং তাতে রয়েছে: "যে আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের আনুগত্য করল সে সঠিক পথ পেল, আর যে সেই উভয়ের অবাধ্য হলো সে কেবল নিজেরই ক্ষতি করল এবং আল্লাহর কোনোই ক্ষতি করতে পারল না।" আমি বলব: খতীবের প্রতি নবীজি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর আপত্তি ছিল এই কারণে যে, মহান আল্লাহর মর্যাদা ও মহিমা সম্পর্কে নবীজি যা জানতেন, সেই খতীবের সেই পরিমাণ জ্ঞান ও গভীর উপলব্ধি ছিল না। আর কথার সূক্ষ্ম অলংকার সম্পর্কেও তার পূর্ণ ধারণা ছিল না, তাই তাকে তিনি নিষেধ করেছিলেন। আল্লাহই ভালো জানেন।

তৃতীয় প্রশ্ন: "দুনিয়া" শব্দের অন্তর্ভুক্ত হওয়া সত্ত্বেও আলাদাভাবে "নারী" উল্লেখ করার উপকারিতা কী? এর উত্তরে কয়েকটি দিক রয়েছে:

প্রথমত: এই শব্দের (দুনিয়া) মধ্যে নারী অন্তর্ভুক্ত হওয়া আবশ্যক নয়, কারণ দুনিয়া শব্দটি এখানে 'নাকেরা' (অনির্দিষ্ট) এবং ইতিবাচক বাক্যে নাকেরা ব্যাপকতা প্রকাশ করে না। তাই এতে নারীর অন্তর্ভুক্ত হওয়া জরুরি নয়।

দ্বিতীয়ত: এটি অতিরিক্ত সতর্ক করার জন্য। আর এটি "সাধারণ বিষয়ের পর বিশেষ বিষয়ের উল্লেখ" পর্যায়ের। যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: "তোমরা নামাযসমূহের এবং মধ্যবর্তী নামাযের হেফাজত করো।" এবং তাঁর বাণী: "যে ব্যক্তি আল্লাহ, তাঁর ফেরেশতাগণ, তাঁর রাসূলগণ এবং জিবরাঈল ও মিকাইল-এর শত্রু হয়..." (আয়াত)। কিছু ব্যাখ্যাকার বলেছেন যে, ফলমূল উল্লেখের পর "খেজুর ও আনার" উল্লেখ করা এই পর্যায়ের নয়, যদিও কেউ কেউ এতে ভুল করেছেন। কারণ 'ফলমূল' শব্দটি ইতিবাচক বাক্যে নাকেরা হিসেবে এসেছে যা ব্যাপকতা বুঝায় না, তবে তা অনুগ্রহ প্রকাশের ক্ষেত্রে বর্ণিত হয়েছে। আমি বলব: 'ফলমূল' হলো এমন জিনিসের নাম যা দ্বারা মানুষ তৃপ্তি লাভ করে, যা সাধারণ প্রয়োজনের চেয়ে অতিরিক্ত। আর এই অর্থটি বিদ্যমান...

খেজুর ও ডালিম প্রসঙ্গে; সুতরাং তখন ফলের বর্ণনার পরে এই দুটির উল্লেখ করা 'সাধারণ বিষয়ের পর বিশেষ বিষয়ের সংযোজন' (আতফে খাস আলাল আম) হিসেবে গণ্য হবে। এর দ্বারা বোঝা গেল যে, এই কথা যে ব্যক্তি বলেছে সে ভ্রান্ত। যদি আপনি বলেন, ইমাম আবু হানিফা (রা.) এই দুটিকে ফলের অন্তর্ভুক্ত করেননি, এমনকি কেউ যদি ফল না খাওয়ার শপথ করে খেজুর, ডালিম বা আঙুর খায় তবে সে শপথ ভঙ্গকারী হবে না। আমি বলব, আবু হানিফা এগুলোকে পুরোপুরিভাবে ফলের বাইরে রাখেননি। বরং তিনি কেবল এটিই বলেছেন যে, এই বস্তুগুলো মূলত পুষ্টির জন্য কিংবা চিকিৎসার জন্য ব্যবহৃত হয়। তাই জীবন ধারণের প্রয়োজনে ব্যবহারের কারণে ফল হিসেবে তৃপ্তি পাওয়ার অর্থে এতে কিছুটা অপূর্ণতা রয়েছে। এ কারণেই মানুষ এগুলোকে মসলা বা প্রধান খাদ্য হিসেবে গণ্য করত।

তৃতীয় বিষয়: ইবনে সিররাজ থেকে ইবনে বাত্তাল যা উল্লেখ করেছেন তা হলো—এই হাদিসে অন্যান্য বিষয়ের মধ্য থেকে বিশেষভাবে নারীর কথা উল্লেখ করা হয়েছে কারণ জাহেলি যুগে আরবরা কোনো অনারব আযাদকৃত দাসকে (মাওলা) আরব নারীর সঙ্গে বিয়ে দিত না এবং বংশীয় সমতা ছাড়া তারা তাদের কন্যাদের বিয়ে দিত না। যখন ইসলাম এল, তখন এটি মুসলিমদের মধ্যে বৈবাহিক বিষয়ে সমতা আনয়ন করল এবং প্রত্যেক মুসলিম একে অপরের সমান সাব্যস্ত হলো। তখন বহু মানুষ মদিনায় হিজরত করল বিয়ে করার উদ্দেশ্যে, এমনকি তাদের একজনকে 'উম্মে কায়েসের মুহাজির' বলা হতো।

চতুর্থ বিষয়: এই হাদিসটি একটি বিশেষ প্রেক্ষাপটে বর্ণিত হয়েছে। তা হলো, যখন মক্কা থেকে মদিনায় হিজরতের নির্দেশ দেওয়া হলো, তখন একদল লোক হিজরত করা থেকে বিরত থাকল। ফলে আল্লাহ তাআলা এই আয়াতের মাধ্যমে তাদের নিন্দা করলেন: "নিশ্চয় ফেরেশতারা যাদের জান কবজ করে নিজেদের ওপর জুলুমকারী অবস্থায়, তারা বলে তোমরা কী অবস্থায় ছিলে?" আয়াতের শেষ পর্যন্ত। আর একদল লোক সামর্থ্য না থাকায় হিজরত করতে পারেনি, ফলে আল্লাহ তাদের ওজর কবুল করেছেন এবং এই আয়াতের মাধ্যমে তাদের ব্যতিক্রম রেখেছেন: "তবে সেইসব অসহায় পুরুষ..." আয়াতের শেষ পর্যন্ত। অন্যদিকে মুখলিস মুমিনগণ হিজরত করলেন, ফলে আল্লাহ কিতাবের বিভিন্ন স্থানে তাদের প্রশংসা করেছেন। মুহাজিরদের মধ্যে এমন একদল লোক ছিল যাদের নিয়ত মুখলিসদের নিয়তের পরিপন্থী ছিল। তাদের মধ্যে এমন এক ব্যক্তি ছিল যার নিয়ত ছিল মদিনার জনৈক মুহাজির নারীকে বিয়ে করা, যাকে উম্মে কায়েস বলা হতো। ইবনে দাহইয়া দাবি করেছেন যে তার নাম ছিল কায়লা। সেই ব্যক্তিকে 'উম্মে কায়েসের মুহাজির' বলা হতো এবং তার নাম জানা যায়নি। মক্কা থেকে মদিনায় তার হিজরতের উদ্দেশ্য ছিল তাকে বিয়ে করার নিয়ত, হিজরতের ফজিলত অর্জনের উদ্দেশ্যে নয়। ফলে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এ কথাটি বললেন এবং নিয়তের ভিত্তিতে আমলের স্তর স্পষ্ট করে দিলেন। এ কারণেই হিজরতের অন্যান্য পার্থিব উদ্দেশ্যের মধ্য থেকে বিশেষভাবে নারীর কথা উল্লেখ করা হয়েছে বিষয়টি পরিষ্কার করার জন্য। কারণ নারীই ছিল দুনিয়ার ফিতনার সবচেয়ে বড় কারণ। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন, "আমার পরে আমি পুরুষদের জন্য নারীদের চেয়ে অধিক ক্ষতিকর কোনো ফিতনা রেখে যাইনি।" আর নারীর সঙ্গে দুনিয়ার উল্লেখ করা হয়েছে প্রেক্ষাপটের ওপর দালিলিক স্পষ্টতা বৃদ্ধির জন্য। যেমন যখন সমুদ্রের পানির পবিত্রতা সম্পর্কে তাকে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল, তখন তিনি এর মৃত প্রাণীর হালাল হওয়ার বিষয়টিও অতিরিক্ত হিসেবে বর্ণনা করেছিলেন। আর এ সম্ভাবনাও আছে যে সে তাকে বিয়ের পাশাপাশি তার সম্পদের জন্য হিজরত করেছিল, আবার এমনও হতে পারে যে সে বিয়ের জন্য হিজরত করেছিল আর অন্য কেউ অন্য কোনো পার্থিব লাভের জন্য হিজরত করেছিল, ফলে প্রশ্নের প্রেক্ষাপটে তা উল্লেখ করা হয়েছে।

চতুর্থ প্রশ্ন: বলা হয় যে, দুনিয়া অন্বেষণের জন্য কেন নিন্দা করা হলো অথচ এটি একটি বৈধ (মুবাহ) বিষয়? আর মুবাহ বিষয়ে কোনো নিন্দা বা প্রশংসা নেই। এর উত্তর হলো—তাকে এ কারণে নিন্দা করা হয়েছে যে, সে প্রকাশ্যত দুনিয়া অন্বেষণের জন্য বের হয়নি, বরং হিজরতের ফজিলত অন্বেষণকারীর বেশে বের হয়ে অন্তরে তার বিপরীত বিষয় গোপন করেছিল।

পঞ্চম প্রশ্ন: বলা হয় যে, প্রথম বাক্যে জাওয়াবে শর্তে 'ফা'-এর পরে যা আছে তা বাক্যের শুরুতে যা ছিল সেভাবেই পুনরাবৃত্তি করা হয়েছে, কিন্তু দ্বিতীয় বাক্যে তেমন করা হয়নি। এর উত্তর হলো—এটি দুনিয়ার পুনরাবৃত্তি থেকে বিমুখতা এবং একে তুচ্ছ জ্ঞান করার জন্য করা হয়েছে, কারণ দুনিয়ার বিষয় গুরুত্বহীন। প্রথম বাক্যের ক্ষেত্রটি ভিন্ন, সেখানে পুনরাবৃত্তি প্রশংসনীয়।

(আমাদের কাছে নু’মানের আলোচনা পুনরায় কর, কারণ তার আলোচনা … হলো কস্তুরী সমতুল্য, যতই পুনরাবৃত্তি করা হয় ততই সুঘ্রাণ ছড়ায়।)
ষষ্ঠ প্রশ্ন: বলা হয় যে 'নিইয়াত' (নিয়তসমূহ) শব্দটি 'আ'মাল' (আমলসমূহ)-এর মতো স্বল্পতার বহুবচন (জুমুআ কিল্লাত), যা দশ বা তার কম সংখ্যার জন্য ব্যবহৃত হয়। কিন্তু অর্থ হলো—প্রত্যেক আমলই নিয়তের ওপর নির্ভরশীল, চাই তা অল্প হোক বা বেশি। এর উত্তর হলো—অল্পতা ও আধিক্যের পার্থক্য কেবল অনির্দিষ্ট শব্দের ক্ষেত্রে হয়, নির্দিষ্ট শব্দের ক্ষেত্রে নয়।

(প্রেক্ষাপট ও অবতারণার বর্ণনা) তাদের মধ্যে এটি প্রসিদ্ধ যে, এই হাদিসের প্রেক্ষাপট হলো 'উম্মে কায়েসের মুহাজির'-এর ঘটনা। তাবারানি এটি আল-মু'জামুল কবির-এ নির্ভরযোগ্য বর্ণনাকারীদের সনদে আবু ওয়াইল থেকে, তিনি ইবনে মাসউদ (রা.) থেকে বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেন, আমাদের মধ্যে এক ব্যক্তি উম্মে কায়েস নামক এক নারীকে বিয়ের প্রস্তাব দেয়। কিন্তু সে হিজরত না করা পর্যন্ত তাকে বিয়ে করতে অস্বীকার করে। ফলে সে হিজরত করল এবং তাকে বিয়ে করল। আমরা তাকে 'উম্মে কায়েসের মুহাজির' বলে ডাকতাম। যদি বলা হয় যে, আবু ওমর 'আল-ইসতিয়াব' গ্রন্থে উম্মে সুলাইমের জীবনীতে উল্লেখ করেছেন যে, আবু তালহা আল-আনসারি মুশরিক অবস্থায় তাকে বিয়ের প্রস্তাব দিয়েছিলেন। যখন তিনি জানতে পারলেন যে ইসলাম গ্রহণ ছাড়া তার কাছে পৌঁছানোর কোনো পথ নেই, তখন তিনি ইসলাম গ্রহণ করলেন এবং তাকে বিয়ে করলেন এবং তার ইসলাম গ্রহণ অতি উত্তম ছিল। একইভাবে নাসায়ি আনাস (রা.)-এর হাদিস থেকে বর্ণনা করেছেন যে, আবু তালহা উম্মে সুলাইমকে বিয়ে করেছেন এবং তাদের উভয়ের মাঝে মোহরানা ছিল ইসলাম। কারণ আবু তালহার আগেই উম্মে সুলাইম ইসলাম গ্রহণ করেছিলেন। যখন তিনি বিয়ের প্রস্তাব দেন, তখন উম্মে সুলাইম বললেন: আমি ইসলাম গ্রহণ করেছি, যদি আপনি ইসলাম গ্রহণ করেন তবে আমি আপনাকে বিয়ে করব। ফলে তিনি ইসলাম গ্রহণ করলেন এবং ইসলামই ছিল তাদের উভয়ের মধ্যবর্তী মোহরানা। নাসায়ি এর ওপর অনুচ্ছেদ রচনা করেছেন: 'ইসলাম গ্রহণের বিনিময়ে বিবাহ'। নাসায়ি তার অন্য এক হাদিস থেকে আরও বর্ণনা করেছেন যে, আবু তালহা উম্মে সুলাইমকে বিয়ের প্রস্তাব দিলে তিনি বললেন: আল্লাহর কসম, হে আবু তালহা! আপনার মতো কাউকে ফিরিয়ে দেওয়া যায় না, কিন্তু আপনি একজন কাফির আর আমি একজন মুসলিম নারী। আমার জন্য আপনাকে বিয়ে করা বৈধ নয়। যদি আপনি ইসলাম গ্রহণ করেন তবে সেটিই হবে আমার মোহরানা, আমি আপনার কাছে অন্য কিছু চাইব না।

অন্য কেউ নয়; ফলে তিনি ইসলাম গ্রহণ করলেন এবং সেটিই ছিল তাঁর মোহর। সাবিত বলেন: আমি উম্মে সুলাইমের ইসলামের চেয়ে অধিক মর্যাদাপূর্ণ মোহরওয়ালা কোনো মহিলার কথা কখনো শুনিনি। এরপর তিনি তাঁর সাথে দাম্পত্য জীবন শুরু করলেন। হাদীসটি ইবনে হিব্বান তাঁর সহীহ গ্রন্থে এই সূত্রেই বর্ণনা করেছেন। এর বাহ্যিক অর্থ হলো, তাঁর ইসলাম গ্রহণ ছিল তাঁকে বিয়ে করার উদ্দেশ্যে। তবে ইসলামের মতো সর্বশ্রেষ্ঠ আমল হওয়া সত্ত্বেও হিজরতের উল্লিখিত হাদীসের সাথে এর সমন্বয় কীভাবে হবে? এর উত্তর কয়েকভাবে দেওয়া হয়েছে। প্রথমত, হাদীসের কোথাও এমনটি নেই যে তিনি তাঁকে বিয়ের জন্যই ইসলাম গ্রহণ করেছিলেন, যাতে তা হিজরতের হাদীসের সাথে সাংঘর্ষিক হয়। বরং উম্মে সুলাইম তাঁকে বিয়ে করতে অসম্মতি জানিয়েছিলেন যতক্ষণ না আল্লাহ তাঁকে ইসলামের প্রতি হেদায়েত দান করেন ইসলামের প্রতি আগ্রহের কারণে, বিয়ের লোভে নয়। আর আবু তালহা ছিলেন অন্যতম মর্যাদাবান সাহাবী (রাদিয়াল্লাহু আনহুম), তাঁর প্রতি এমন ধারণা করা যায় না যে তিনি কেবল উম্মে সুলাইমকে বিয়ের উদ্দেশ্যেই ইসলাম গ্রহণ করেছিলেন। দ্বিতীয়ত, তাঁকে বিয়ের আকাঙ্ক্ষা থাকার কারণে এটি আবশ্যক হয় না যে, ইসলামের প্রতি আগ্রহ থাকা সত্ত্বেও তাঁর ইসলাম গ্রহণ সঠিক হবে না। সুতরাং যখন ইসলাম গ্রহণের মূল চালিকাশক্তি হয় দীনের প্রতি ভালোবাসা, তখন সেই সাথে কোনো মুসলিম নারীকে বিয়ে করা হালাল হবে—এই বিষয়টি জানলে ইসলামের কোনো ক্ষতি হয় না। তৃতীয়ত, আবু তালহার ব্যাপারে এই বর্ণনাটি বিশুদ্ধ নয়। হাদীসটির সনদ সহীহ হলেও তা ত্রুটিযুক্ত (মুআল্লাল), কারণ এটি সর্বজনবিদিত যে সেই সময়ে কাফেরদের সাথে মুসলিম নারীদের বিয়ে হারাম হওয়ার বিধান নাযিল হয়নি। বরং এই বিধান হুদায়বিয়া ও মক্কা বিজয়ের মধ্যবর্তী সময়ে নাযিল হয়েছিল যখন মহান আল্লাহর এই বাণী অবতীর্ণ হয়: {তারা তাদের জন্য হালাল নয় এবং তারাও তাদের জন্য হালাল নয়} যেমনটি সহীহ বুখারীতে প্রমাণিত আছে। আর এই হাদীসে উম্মে সুলাইমের এই কথা—'তোমাকে বিয়ে করা আমার জন্য হালাল নয়'—এটি একটি শায (বিরল) উক্তি, যা সহীহ হাদীস এবং সীরাত বিশেষজ্ঞদের ঐকমত্যের পরিপন্থী। অতএব বিষয়টি অনুধাবন করুন। আপনি হাদীসটির প্রেক্ষাপট ও প্রেক্ষিত জেনেছেন এবং তা একটি বিশেষ ঘটনা। তবে ধর্তব্য হলো শব্দের ব্যাপকতা। সুতরাং এটি হিজরতের সকল প্রকারকে শামিল করে। কেউ কেউ হিজরতকে পাঁচটি প্রকারে গণ্য করেছেন: প্রথমত, আবিসিনিয়ায় হিজরত। দ্বিতীয়ত, মক্কা থেকে মদিনায় হিজরত। তৃতীয়ত, বিভিন্ন গোত্রের রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের দিকে হিজরত। চতুর্থত, মক্কাবাসীদের মধ্য থেকে যারা ইসলাম গ্রহণ করেছেন তাদের হিজরত। পঞ্চমত, আল্লাহ যা নিষেধ করেছেন তা বর্জন করা। এর ওপর আরও তিনটি প্রকার যোগ করা হয়েছে: প্রথমত, আবিসিনিয়ায় দ্বিতীয় হিজরত, কারণ সাহাবীগণ সেখানে দুবার হিজরত করেছিলেন। দ্বিতীয়ত, যে ব্যক্তি কুফরি রাষ্ট্রে বসবাস করে এবং তার পক্ষে ধর্ম পালন প্রকাশ করা সম্ভব নয়, তার জন্য দারুল ইসলামে হিজরত করা ওয়াজিব, যেমনটি কোনো কোনো আলেম স্পষ্ট করেছেন। তৃতীয়ত, শেষ যামানায় ফিতনা প্রকাশের সময় সিরিয়ার দিকে হিজরত। যেমনটি আবু দাউদ আবদুল্লাহ ইবনে ওমরের হাদীস থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে বলতে শুনেছি, অচিরেই হিজরতের পর হিজরত হতে থাকবে। পৃথিবীর সর্বোত্তম মানুষ হবে তারা, যারা ইব্রাহিমের হিজরতস্থলকে আঁকড়ে ধরবে, আর পৃথিবীতে থেকে যাবে তার নিকৃষ্ট মানুষেরা... (হাদীসটি শেষ পর্যন্ত)। আহমদ তাঁর মুসনাদে এটি আবদুল্লাহ ইবনে ওমর (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা)-এর হাদীস হিসেবে উল্লেখ করেছেন। নিহায়া গ্রন্থের লেখক বলেছেন, এখানে সিরিয়া উদ্দেশ্য, কারণ ইব্রাহিম আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম যখন ইরাক থেকে বের হয়েছিলেন, তখন সিরিয়ায় গিয়ে সেখানে অবস্থান করেছিলেন। (যদি বলা হয়) এই অধ্যায়ে হাদীসসমূহ পরস্পর বিরোধী মনে হয়। বুখারী ও মুসলিম ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন, মক্কা বিজয়ের পর আর কোনো হিজরত নেই, তবে জিহাদ ও নিয়ত অবশিষ্ট আছে। যখন তোমাদের জিহাদের আহ্বান জানানো হবে, তখন বের হয়ে পড়ো। বুখারী ইবনে ওমর (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণনা করেছেন—মক্কা বিজয়ের পর কোনো হিজরত নেই। তাঁর অন্য বর্ণনায় আছে, আজকের পর বা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পর আর কোনো হিজরত নেই। বুখারীতে আরও বর্ণিত হয়েছে যে, উবাইদ ইবনে উমর আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা)-কে হিজরত সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলে তিনি বললেন, আজ আর কোনো হিজরত নেই। মুমিনরা তাদের দীন নিয়ে ফিতনার আশঙ্কায় আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে পালিয়ে যেতেন। কিন্তু আজ আল্লাহ ইসলামকে বিজয়ী করেছেন এবং মুমিন ব্যক্তি যেখানে খুশি তার রবের ইবাদত করতে পারে। তবে জিহাদ ও নিয়ত অবশিষ্ট আছে। বুখারী ও মুসলিম মুজাশে ইবনে মাসউদ থেকেও বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমি আবু মাবাদকে নিয়ে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কাছে হিজরতের বায়আত নিতে গিয়েছিলাম। তিনি বললেন: হিজরত তার উপযুক্ত সময়ের লোকদের জন্য শেষ হয়ে গেছে। অতঃপর তিনি তাকে ইসলাম ও জিহাদের ওপর বায়আত করালেন। অন্য বর্ণনায় আছে তিনি তাঁর ভাই মুজালিদকে নিয়ে এসেছিলেন। আহমদ আবু সাঈদ খুদরী, রাফে ইবনে খাদীজ ও যায়েদ ইবনে সাবিত (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) থেকে বর্ণনা করেছেন—মক্কা বিজয়ের পর আর কোনো হিজরত নেই, তবে জিহাদ ও নিয়ত আছে। এই হাদীসগুলো হিজরত বন্ধ হওয়ার প্রমাণ দেয়। আবার আবু দাউদ ও নাসাঈ মুয়াবিয়া (রাদিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে বলতে শুনেছি, হিজরত ততক্ষণ পর্যন্ত বন্ধ হবে না যতক্ষণ না তওবা বন্ধ হয়, আর তওবা ততক্ষণ বন্ধ হবে না যতক্ষণ না পশ্চিম দিক থেকে সূর্য উদিত হয়। আহমদ ইবনে সা'দী থেকে মারফূ সূত্রে বর্ণনা করেছেন, হিজরত বন্ধ হবে না যতক্ষণ শত্রু লড়াই চালিয়ে যাবে। আহমদ জুনাদা ইবনে আবু উমাইয়া থেকেও মারফূ সূত্রে বর্ণনা করেছেন যে, হিজরত ততক্ষণ বন্ধ হবে না যতক্ষণ জিহাদ থাকবে। আমি বলছি, খাত্তাবী এই হাদীসগুলোর মধ্যে এভাবে সমন্বয় করেছেন যে, হিজরত ইসলামের শুরুতে ফরজ ছিল, তারপর মক্কা বিজয়ের পর তা মুস্তাহাব বা পছন্দনীয় কাজে পরিণত হয়েছে। তিনি বলেন, যা বন্ধ হয়ে গেছে তা হলো হিজরতের আবশ্যকতা, আর যা অবশিষ্ট আছে তা হলো এর ফজিলত। তবে মুয়াবিয়ার হাদীসটি নিয়ে আলোচনার অবকাশ রয়েছে। ইবনুল আসীর বলেন, হিজরত দুই প্রকার: একটি হলো সেই হিজরত যার বিনিময়ে আল্লাহ জান্নাতের প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন; যেখানে কোনো ব্যক্তি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কাছে আসতেন এবং তাঁর পরিবার ও সম্পদ পেছনে ফেলে আসতেন, যার কোনো কিছুই তিনি আর ফিরে পেতেন না। মক্কা বিজয়ের পর এই হিজরত বন্ধ হয়ে গেছে। দ্বিতীয় প্রকার হলো গ্রাম্য লোকদের হিজরত যারা ইসলাম গ্রহণ করে মুসলিমদের সাথে যুদ্ধ করত কিন্তু হিজরতকারীদের মতো করেনি। 'তওবা বন্ধ না হওয়া পর্যন্ত হিজরত বন্ধ হবে না' কথাটি দ্বারা এটিই উদ্দেশ্য। আমি বলি, অন্য হাদীসে ইঙ্গিত পাওয়া যায় যে, অবশিষ্ট হিজরত দ্বারা উদ্দেশ্য হলো গুনাহ বর্জন করা। আর এটিই আহমদ তাঁর মুসনাদে মুয়াবিয়া ও আবদুল্লাহ থেকে বর্ণনা করেছেন...

আব্দুর রহমান বিন আউফ এবং আব্দুল্লাহ বিন আমর বিন আল-আস (রা.) থেকে বর্ণিত যে, নবী (সা.) বলেছেন: হিজরত দুটি বৈশিষ্ট্য বা প্রকারের; একটি হলো মন্দ কাজ বর্জন করা এবং অন্যটি হলো আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে হিজরত করা। তওবা কবুল হওয়া পর্যন্ত হিজরত বিচ্ছিন্ন হবে না এবং পশ্চিম দিক থেকে সূর্য উদিত না হওয়া পর্যন্ত তওবা কবুল হতে থাকবে। যখন সূর্য উদিত হবে, তখন প্রত্যেকের অন্তরে যা আছে তার ওপর আল্লাহ মোহর মেরে দেবেন এবং মানুষের আমলই যথেষ্ট হবে।

ইমাম আহমদ আব্দুল্লাহ বিন আমর বিন আল-আস (রা.) থেকে বর্ণিত হাদিসে আরও উল্লেখ করেছেন যে, একজন গ্রাম্য ব্যক্তি এসে বলল: হে আল্লাহর রাসূল! আপনার কাছে হিজরত কোথায়? আপনি যেখানেই থাকুন না কেন, নাকি কোনো নির্দিষ্ট ভূখণ্ডে, নাকি কোনো বিশেষ সম্প্রদায়ের জন্য, নাকি আপনি মারা গেলে তা বিচ্ছিন্ন হয়ে যাবে? বর্ণনাকারী বলেন, রাসূলুল্লাহ (সা.) কিছুক্ষণ নীরব থাকলেন, তারপর বললেন: হিজরত সম্পর্কে প্রশ্নকারী কোথায়? সে বলল: হে আল্লাহর রাসূল! আমি এখানে। তিনি বললেন: যখন তুমি সালাত কায়েম করবে এবং জাকাত প্রদান করবে, তখন তুমি মুহাজির (হিজরতকারী), যদিও তুমি খাযরামায় মৃত্যুবরণ করো। (খাযরামা হলো ইয়ামামার একটি স্থান)। তাঁর অপর এক বর্ণনায় রয়েছে: হিজরত হলো প্রকাশ্য ও গোপন অশ্লীলতা বর্জন করা, সালাত কায়েম করা এবং জাকাত প্রদান করা; এরপর তুমি মুহাজির, যদিও তুমি খাযরামায় মারা যাও।

(আইনি বিধান উদ্ভাবন)
এটি বিভিন্ন দিক থেকে বিবেচিত: প্রথমত, তিন ইমাম অজু ও গোসলের ক্ষেত্রে নিয়তের আবশ্যকতা প্রমাণের জন্য এই হাদিসটি দ্বারা দলিল পেশ করেছেন। তাঁরা বলেছেন: এখানে উহ্য অর্থ হলো নিয়তের মাধ্যমেই আমলসমূহের বিশুদ্ধতা অর্জিত হয়। আর এখানে 'আমল' শব্দের শুরুতে 'আলিফ-লাম' শব্দটি শ্রেণীভুক্ত করার জন্য এসেছে, যা ব্যাপকতার ভিত্তিতে সাউম, সালাত, জাকাত, হজ, অজু এবং অন্যান্য সকল আমল—যাতে নিয়ত প্রয়োজন—সবকিছুকে শামিল করে। এমনকি তালাক ও গোলাম আজাদও এর অন্তর্ভুক্ত হবে, কারণ নিয়ত যখন কিনায়ার (ইঙ্গিতবাহী শব্দ) সাথে যুক্ত হয় তখন তা স্পষ্ট উচ্চারণের মতোই গণ্য হয়।

ইমাম নববী বলেছেন: এর অর্থ হলো আমলসমূহ তখনই ধর্তব্য হবে যখন তা নিয়তসহ হবে, আর নিয়ত ছাড়া হলে তা ধর্তব্য হবে না। এতে প্রমাণ পাওয়া যায় যে পবিত্রতা অর্জন ও অন্যান্য ইবাদত নিয়ত ছাড়া শুদ্ধ হয় না। খাত্তাবী বলেছেন: 'আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল'—একথা দ্বারা আমলের বাহ্যিক অস্তিত্ব বোঝানো হয়নি, কারণ নিয়ত ছাড়াও আমল দৃশ্যত ও ইন্দ্রিয়গ্রাহ্যভাবে সম্পন্ন হয়। এর অর্থ হলো দ্বীনের ক্ষেত্রে আমলের বিধানের বিশুদ্ধতা নিয়তের মাধ্যমেই অর্জিত হয় এবং নিয়তই বিশুদ্ধ ও অবিশুদ্ধ আমলের মধ্যে পার্থক্যকারী। 'ইন্নামা' শব্দটি ইতিবাচক ও নেতিবাচক উভয় ক্ষেত্রে ক্রিয়াশীল, যা কোনো বিষয়কে সাব্যস্ত করে এবং তার বিপরীতকে নাকচ করে। এর অর্থ হলো ইবাদতের সাথে নিয়ত থাকলে তা শুদ্ধ হবে, আর নিয়ত না থাকলে তা শুদ্ধ হবে না। ব্যাপকত্বের দাবি অনুযায়ী কোনো দ্বীনি আমল—কথা হোক বা কাজ, ফরজ হোক বা নফল, সামান্য হোক বা অধিক—নিয়ত ছাড়া শুদ্ধ হবে না।

বায়যাবী বলেছেন: হাদিসের বাহ্যিক অর্থ পরিত্যক্ত, কারণ আমলের সত্তা বিলুপ্ত হয়ে যায় না। সুতরাং উদ্দেশ্য হলো আমলের বিধানসমূহ যেমন বিশুদ্ধতা ও ফযিলত নাকচ করা। এক্ষেত্রে বিশুদ্ধতা নাকচ হওয়াকে উদ্দেশ্য হিসেবে গ্রহণ করা অধিক যুক্তিযুক্ত, কারণ এটি বস্তুকে অস্তিত্বহীন করার সাদৃশ্য রাখে। তাছাড়া শব্দটি স্পষ্টভাবে সত্তাকে নাকচ করে এবং পরোক্ষভাবে সকল গুণাবলিকে নাকচ করে। যেহেতু শরয়ি দলিল সত্তা নাকচ হওয়ার সম্ভাবনাকে বাধা দেয়, তাই এটি সকল গুণাবলি (বিশেষ করে বিশুদ্ধতা) নাকচ করার ওপর বহাল থাকবে।

তৈয়বী বলেছেন: 'আমল' এবং 'নিয়ত' উভয় শব্দই 'আলিফ-লাম' যুক্ত বহুবচন যা ব্যাপকতা বোঝায়। হয় একে আভিধানিক অর্থে নিতে হবে ফলে ব্যাপকতা হবে প্রকৃত, অথবা শরয়ি পরিভাষায় নিতে হবে। শরয়ি পরিভাষায় নিলে 'আমল' দ্বারা উদ্দেশ্য হবে ওয়াজিব, মুস্তাহাব ও মুবাহ কাজ এবং 'নিয়ত' দ্বারা ইখলাস ও রিয়া। অথবা আমল দ্বারা উদ্দেশ্য হবে ওয়াজিব এবং যা নিয়ত ছাড়া শুদ্ধ হয় না যেমন সালাত। আভিধানিক অর্থ গ্রহণের কোনো পথ নেই কারণ তিনি (রাসূল) কেবল শরয়ি বিধান বর্ণনা করতেই প্রেরিত হয়েছেন, তাই যে বিষয়ে কোনো ফায়দা নেই তা নিয়ে তিনি কেন ব্যস্ত হবেন? সুতরাং 'আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল' কথাটিকে আমাদের সাথীদের (শাফেয়ি) ঐকমত্যের ওপর প্রয়োগ করতে হবে; অর্থাৎ আমলসমূহ কোনো কিছুর জন্যই ধর্তব্য হবে না—যেমন কাজ শুরু করা বা তাতে লিপ্ত হওয়া—নিয়ত ব্যতীত। আর যা নিয়ত ছাড়া হবে তা গণ্য হবে না।

যদি প্রশ্ন করা হয়, কেন আপনি খবরের (predicate) সাথে সংশ্লিষ্ট শব্দকে নির্দিষ্ট করলেন অথচ বাহ্যিক দিক থেকে 'প্রতিষ্ঠিত' বা 'অর্জিত' এর মতো ব্যাপক অর্থ হওয়া সম্ভব ছিল? উত্তর হলো: এমতাবস্থায় এটি হবে ভাষার বর্ণনা, শরয়ি বিধানের সাব্যস্তকরণ নয়, যার অসারতা ইতিপূর্বেই বর্ণিত হয়েছে। আর 'প্রত্যেক ব্যক্তি যা নিয়ত করবে তাই পাবে' কথাটিকে নিয়তের ফলাফল যেমন কবুল হওয়া, প্রত্যাখ্যাত হওয়া, সওয়াব ও আজাব এর ওপর প্রয়োগ করতে হবে। সুতরাং প্রথম অংশ থেকে বোঝা যায় যে আমলসমূহ ধর্তব্য হবে না এবং দায়মুক্তি হবে না যতক্ষণ না তা নিয়তযুক্ত হয়। আর দ্বিতীয় অংশ থেকে বোঝা যায় যে নিয়ত তখনই কবুল হবে যখন তা ইখলাসের সাথে যুক্ত হবে।

পক্ষান্তরে ইমাম আবু হানিফা, আবু ইউসুফ, মুহাম্মদ, যুফার, সাওরী, আওযায়ী, হাসান বিন হাই এবং ইমাম মালিকের এক বর্ণনা অনুযায়ী অজুর জন্য নিয়ত প্রয়োজন নেই, এমনকি গোসলের জন্যও নয়। আওযায়ী ও হাসান তায়াম্মুমের ক্ষেত্রেও একই কথা বলেছেন। আতা ও মুজাহিদ বলেছেন রমজানের সওমের জন্য নিয়ত প্রয়োজন নেই যতক্ষণ না ব্যক্তি মুসাফির বা অসুস্থ হয়। তাঁরা বলেন এখানে 'আমলের পূর্ণতা' বা 'আমলের সওয়াব' উহ্য ধরা হয়েছে, কারণ অনেক আমল নিয়ত ছাড়াই সম্পন্ন হয় এবং শরয়িভাবে তা স্বীকৃত হয়। তাছাড়া সওয়াব উহ্য থাকার বিষয়টি সর্বসম্মত। আবার বিশুদ্ধতা না থাকলে সওয়াব থাকে না, কিন্তু সওয়াব না থাকলে বিশুদ্ধতা থাকবে না এমনটি আবশ্যক নয়, তাই সওয়াবকে উহ্য ধরা কম অনুমিত বিষয় এবং এটিই অধিক যুক্তিযুক্ত। তাছাড়া বৈধতা ও বিশুদ্ধতাকে উহ্য ধরলে খবর-ই-ওয়াহিদ দ্বারা কিতাবুল্লাহর (কুরআন) বিধান মনসুখ করা আবশ্যক হয়ে পড়ে যা অসম্ভব। কারণ ব্যাকরণবিদদের ঐকমত্যে 'নিয়তের ওপর' শব্দটির আমলকারী একটি একবচন শব্দ, যা সরাসরি 'আমলসমূহ' শব্দের সাথে যুক্ত হতে পারে না যেহেতু 'আমলসমূহ' মুবতাদা (উদ্দেশ্য) হিসেবে রফ্ হয়েছে এবং এটি খবর ছাড়া অবশিষ্ট থেকে যায় যা বিধিসম্মত নয়। সুতরাং উহ্য শব্দ হবে হয় 'পর্যাপ্ত', 'বিশুদ্ধ' অথবা 'সওয়াব প্রদানকারী'। সওয়াব প্রদানকারী হওয়াকে প্রাধান্য দেওয়া হয়েছে দুটি কারণে: এক, নিয়ত না থাকলেও মূল আমল বাতিল হয় না, কিন্তু বিশুদ্ধতা ও পর্যাপ্ততা উহ্য ধরলে তা বাতিল হয়ে যাবে, আর স্রেফ সন্দেহের ভিত্তিতে কোনো আমল বাতিল করা যায় না। দুই, 'প্রত্যেক ব্যক্তি যা নিয়ত করবে তাই পাবে' এই উক্তিটি সওয়াব ও প্রতিদান নির্দেশ করে, কারণ বান্দা যা পায় তা হলো সওয়াব, আর আমল তো তার ওপর বর্তানো দায়িত্ব। তাঁরা বলেছেন এসকল যুক্তিতে বিভিন্ন দিক থেকে পর্যবেক্ষণ বা আপত্তির অবকাশ রয়েছে; প্রথমত, এখানে কোনো শব্দ উহ্য ধরার প্রয়োজন নেই...

শরয়ী আমলের বৈধতা, পূর্ণতা কিংবা সওয়াব থেকে কোনো একটি শব্দ এখানে ঊহ্য রয়েছে। কেননা শব্দ ঊহ্য মানা মূলনীতির পরিপন্থী। এর প্রকৃত অর্থ হলো শরয়ী আমল, ফলে তখন আর কোনো শব্দ ঊহ্য ধরার প্রয়োজন পড়ে না। তদুপরি, জার-মাজরুর যার সাথে সংশ্লিষ্ট হবে, সেখানে একটি শব্দ ঊহ্য থাকা আবশ্যক, তাই অতিরিক্ত কোনো সম্বন্ধপদ ঊহ্য মানার প্রয়োজন নেই; যেহেতু ঊহ্য শব্দের পরিমাণ কমানো অধিকতর উত্তম। এমতাবস্থায় মূল বিষয়টি দাঁড়াবে, আমলসমূহের অস্তিত্ব নিয়তের মাধ্যমেই হয় এবং এর দ্বারা শরয়ী আমলসমূহ উদ্দেশ্য হবে। আমি বলছি: আমরা এই দাবি মেনে নিচ্ছি না যে কোনো শব্দ ঊহ্য ধরার প্রয়োজন নেই। কারণ সর্বসম্মতিক্রমে এই হাদিসের বাহ্যিক অর্থটি গ্রহণ করা হয় না। বস্তুত নিয়ত ছাড়াও বাহ্যিক কর্মের অস্তিত্ব অস্বীকার করার কোনো সুযোগ নেই। এমতাবস্থায় এখানে শব্দ ঊহ্য ধরা আবশ্যক। আর শব্দ ঊহ্য ধরা তখনই মূলনীতির পরিপন্থী হয় যখন তার প্রয়োজন থাকে না। কিন্তু যখন শব্দ ঊহ্য রাখার স্বপক্ষে দলিল বিদ্যমান থাকে, তখন দুটি মতের ভিন্নতা অনুযায়ী হয় ‘বৈধতা’ অথবা ‘সওয়াব’ ঊহ্য ধরা হবে। আর তাদের এই দাবি যে, অর্থ হবে ‘আমলসমূহের অস্তিত্ব নিয়তের মাধ্যমেই হয়’—এটি কেবল ভাষাগত বর্ণনার দিকে ধাবিত করে, শরয়ী বিধান সাব্যস্ত করার দিকে নয়; যা অসার।

দ্বিতীয়ত, বৈধতা ঊহ্য ধরার দ্বারা এটি আবশ্যক হয় না যে, এর অনুপস্থিতিতে যা অবধারিত হয়—যেমন সওয়াব না পাওয়া কিংবা পুনরায় আমল করার আবশ্যকতা এবং অন্যান্য বিষয়—সেগুলোকেও ঊহ্য ধরতে হবে। সুতরাং ‘আমলের বৈধতা, সওয়াব এবং দায়মুক্ত হওয়া নিয়তের ওপর নির্ভরশীল’—এভাবে একাধিক শব্দ ঊহ্য ধরার প্রয়োজন নেই। বরং ঊহ্য শব্দ একটিই হবে, আর সেই একটির ওপর যদি অন্য কিছু বর্তায়, তবে তা আলাদাভাবে ঊহ্য ধরার প্রয়োজন নেই। আমি বলছি: এই যে দাবি করা হলো যে একটির সাথে অন্যটি আবশ্যক নয়, তা গ্রহণযোগ্য নয়। কারণ আমল বৈধ বা শুদ্ধ না হলে সওয়াবও পাওয়া যায় না এবং পুনরায় আমল করাও আবশ্যক হয়ে পড়ে; ঠিক যেমন আমল শুদ্ধ হলে সওয়াব অবধারিত হয়। সামান্য চিন্তা করলেই তা বোঝা যায়।

তৃতীয়ত, তাদের এই দাবি যে ‘বৈধতা’ ঊহ্য ধরলে একক বর্ণনার মাধ্যমে কুরআনের আয়াত রহিত করা সাব্যস্ত হয়—এটি দুই অবস্থার বাইরে নয়: হয় তারা এর দ্বারা বুঝাতে চাচ্ছেন যে কুরআন নিয়ত ছাড়াই আমল শুদ্ধ হওয়ার দলিল পেশ করে যেহেতু কুরআনে নিয়তের কথা উল্লেখ নেই। এটি আসলে রহিতকরণ নয়। তাছাড়া কুরআনে ‘তারা কেবল আল্লাহর ইবাদত করার জন্য আদিষ্ট হয়েছে তাঁর আনুগত্যে একনিষ্ঠ হয়ে’—এই বাণীতে আমলের নিয়তের কথা উল্লেখ করা হয়েছে। আর এটিই হলো উদ্দেশ্য ও নিয়ত। আর যদি মেনেও নেওয়া হয় যে এতে একক বর্ণনা দ্বারা কুরআন রহিত হচ্ছে, তবুও অধিকাংশ উসুলবিদের মতে এতে কোনো বাধা নেই। আমি বলছি: তাদের এই কথা যে ‘এটি রহিতকরণ নয়’—তা সঠিক নয়। কারণ এটিই হলো রহিতকরণের প্রকৃত রূপ। এর ব্যাখ্যা হলো, ওযুর আয়াতে তিনটি অঙ্গ ধৌত করা এবং মাথা মাসেহ করার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে, সেখানে নিয়তের ব্যাপারে কোনো ইঙ্গিত নেই। এমতাবস্থায় একক বর্ণনা দ্বারা নিয়তকে শর্ত হিসেবে আরোপ করা আয়াতের নিঃশর্ততাকে রহিত করে তাকে শর্তযুক্ত করার নামান্তর, আর এটিই হলো রহিতকরণ। আর তাদের এই দাবি যে কুরআনে আমলের নিয়তের কথা উল্লেখ আছে, তা তাদের পক্ষে যায় না; কারণ ‘তারা কেবল আল্লাহর ইবাদত করবে’ বলতে এখানে একত্ববাদ বুঝানো হয়েছে। এর অর্থ হলো, ‘তারা যেন আল্লাহর একত্ববাদ ঘোষণা করে’। সুতরাং ওযুর ক্ষেত্রে নিয়ত শর্ত হওয়ার কোনো দলিল এতে নেই। আর তাদের শেষ কথাটি যে ‘মেনে নেওয়া হলো...’—তাও গ্রহণযোগ্য নয়। কারণ অধিকাংশ উসুলবিদের মতে একক বর্ণনা দ্বারা কুরআনের আয়াত রহিত করা জায়েজ নেই। তদুপরি ইমাম শাফিঈ থেকে সহীহ বর্ণনা অনুযায়ী, সুন্নাহ দ্বারা কুরআন রহিত করা কোনোভাবেই জায়েজ নেই এবং এটি আহলে হাদিসগণেরও মত। তবে কুরআন দ্বারা সুন্নাহ রহিত করার ব্যাপারে তাঁর দুটি মত রয়েছে; এর মধ্যে অধিক স্পষ্ট মতটি হলো এটি জায়েজ নেই, আর দ্বিতীয় মতটি হলো এটি জায়েজ। দ্বিতীয় মতটিই হকের অধিক নিকটবর্তী বলে শাফিঈ অনুসারী সামআনী তাঁর ‘আল-কাওয়াতী’ গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন।

অতঃপর আমরা বলব, এই হাদিসটি সাধারণ হলেও এর কিছু ব্যতিক্রম রয়েছে। যেমন ঋণ পরিশোধ করা, আমানত ফিরিয়ে দেওয়া, আযান, তিলাওয়াত, জিকির, পথ দেখানো এবং রাস্তা থেকে কষ্টদায়ক বস্তু সরিয়ে দেওয়া—এগুলো সবই ইবাদত কিন্তু সর্বসম্মতিক্রমে নিয়ত ছাড়াও এগুলো শুদ্ধ হয়। এমতাবস্থায় এই হাদিসের দলীল হিসেবে গ্রহণযোগ্যতা দুর্বল হয়ে পড়ে এবং ওযুর ক্ষেত্রেও এর আবশ্যকতা না থাকার বিষয়টি স্পষ্ট হয়। জনৈক ব্যাখ্যাকার বলেছেন, ‘এসব বিষয়ে নিয়ত ছাড়াই শুদ্ধ হওয়ার ওপর ঐকমত্যের দাবিটি অগ্রহণযোগ্য যতক্ষণ না ঐকমত্য প্রমাণিত হয়, আর কেউ তা প্রমাণ করতে পারবে না।’ অতঃপর আমরা বলব, নিয়ত এসব আমলের অবিচ্ছেদ্য অংশ। কারণ ঋণ পরিশোধকারী দায়মুক্ত হওয়ার সংকল্প করে, আর তা ইবাদত। তদ্রূপ আমানত ও অন্যান্য বিষয়গুলোও উদ্দেশ্য ছাড়া সম্পন্ন হয় না, আর সেটিই নিয়ত। আমি বলছি: এই পুরো কথাটি বিবেকপ্রসূত নয়। কারণ পূর্ববর্তী বা পরবর্তী কোনো আলিমই এসব কাজে নিয়তকে শর্ত করেননি; তবে এটি ঐকমত্য হবে না কেন? আর তার কথা ‘নিয়ত এসব আমলের অবিচ্ছেদ্য অংশ...’—এর সাথে আমাদের আলোচনার কোনো সম্পর্ক নেই। আমরা এসব ক্ষেত্রে নিয়তের অস্তিত্ব অস্বীকার করছি না, বরং আমরা এটি শর্ত হওয়াকে অস্বীকার করছি। উদাহরণস্বরূপ, ঋণ পরিশোধকারী যদি দায়মুক্ত হওয়ার সংকল্প করে তবে সে দায়মুক্ত হবে এবং সওয়াব পাবে, এ নিয়ে আমাদের কোনো বিরোধ নেই। কিন্তু যদি সে দায়মুক্ত হওয়ার সংকল্প ছাড়াও ঋণ পরিশোধ করে, তবে কি কেউ বলবে যে সে দায়মুক্ত হয়নি?

প্রকৃতপক্ষে এই প্রসঙ্গের সঠিক বিশ্লেষণ হলো, বিবেকবুদ্ধি এটাই নির্দেশ করে যে এই হাদিসটির প্রকৃত অর্থ এখানে উদ্দেশ্য নয়, কারণ নিয়ত ছাড়াও কাজের অস্তিত্ব লাভ করা সম্ভব। বরং আমল বলতে এখানে আমলের ‘বিধান’ বুঝানো হয়েছে কোনো জিনিসের নাম তার ফলাফলের ওপর প্রয়োগ করার রীতি অনুযায়ী। আর বিধান দুই প্রকার: এক প্রকার যা আখিরাতের সাথে সংশ্লিষ্ট, আর তা হলো নিয়তসাপেক্ষ আমলের সওয়াব এবং নিষিদ্ধ আমলের গুনাহ। দ্বিতীয় প্রকার যা দুনিয়ার সাথে সংশ্লিষ্ট, যেমন বৈধতা, বাতিল হওয়া, অপছন্দনীয় হওয়া কিংবা মন্দ হওয়া ইত্যাদি। এই দুই প্রকার বিধানের ভিত্তি ভিন্ন। প্রথম প্রকারের ভিত্তি হলো সংকল্পের সত্যতা ও নিয়তের একনিষ্ঠতার ওপর; তা থাকলে সওয়াব মিলবে নতুবা নয়। আর দ্বিতীয় প্রকারের ভিত্তি হলো শরীয়ত নির্ধারিত রুকন ও শর্তাবলি বিদ্যমান থাকার ওপর; সেগুলো পাওয়া গেলে আমলটি সহীহ হবে নতুবা নয়—তাতে সংকল্পের একনিষ্ঠতা থাকুক বা না থাকুক। যখন একটি শব্দ দ্বারা দুটি ভিন্ন অর্থ বুঝানো রূপক হয়ে দাঁড়ায়, তখন পারিভাষিক দিক থেকে তা উভয় অর্থবোধক হয়ে যায়। এমতাবস্থায় উভয় অর্থ গ্রহণ করা জায়েজ নয়। আমাদের মতে, কারণ উভয় অর্থবোধক শব্দে ব্যাপকতা নেই। আর ইমাম শাফিঈর মতেও নয়, কারণ রূপক অর্থে ব্যাপকতা নেই। বরং একে যেকোনো একটি অর্থে প্রয়োগ করা আবশ্যক। ইমাম শাফিঈ একে দ্বিতীয় প্রকারের অর্থে গ্রহণ করেছেন এই যুক্তিতে যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর প্রেরণের অন্যতম প্রধান উদ্দেশ্য হলো হালাল-হারাম এবং বৈধতা-অবৈধতা বর্ণনা করা। সুতরাং এটিই বোধগম্যতার অধিক নিকটবর্তী। ফলে অর্থ দাঁড়াবে, আমলের বৈধতা নিয়ত ছাড়া হয় না। অতএব, নিয়ত ছাড়া ওযু বৈধ হবে না।

আবু হানিফা (রহ.) একে প্রথম প্রকারের ওপর প্রয়োগ করেছেন, অর্থাৎ আমলের সওয়াব নিয়ত ব্যতীত অর্জিত হয় না। এটি দুটি কারণে: প্রথমত, সওয়াব সাব্যস্ত হওয়ার বিষয়টি সর্বসম্মত, কেননা নিয়ত ছাড়া কোনো সওয়াব নেই। এখন যদি এর দ্বারা আমল সহিহ হওয়াও উদ্দেশ্য নেওয়া হয়, তবে 'উমুমুল মুশ্তারাক' বা রূপক অর্থের ব্যাপকতা আবশ্যক হয়ে পড়ে। দ্বিতীয়ত, যদি একে সওয়াবের ওপর প্রয়োগ করা হয়, তবে তা তার সাধারণ অর্থের ব্যাপকতার ওপর বহাল থাকে, কেননা নিয়ত ছাড়া আদতেই কোনো সওয়াব নেই। কিন্তু সহিহ হওয়ার বিষয়টি এর বিপরীত, কারণ নিয়ত ছাড়াও অনেক ক্ষেত্রে তা হতে পারে, যেমন ক্রয়-বিক্রয় ও বিবাহ। শাফেয়ি ফকিহগণ তাদের মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে কিছু মাসআলা বের করেছেন। তার মধ্যে একটি হলো, তাদের কেউ কেউ অপবিত্রতা দূর করার ক্ষেত্রে নিয়ত করা ওয়াজিব বলেছেন, কারণ এটি একটি ওয়াজিব কাজ। রাফেয়ি (রহ.) বলেন, এটি ইবনে সুরাইজ থেকে বর্ণিত হয়েছে এবং আবু সাহল আস-সুলুকিও একই কথা বলেছেন—যা 'তাতিন্মাহ' গ্রন্থের লেখক বর্ণনা করেছেন। ইবনে আস-সালাহ একটি তৃতীয় মত বর্ণনা করেছেন যে, শরীরের ওপর থাকা অপবিত্রতা দূর করার জন্য নিয়ত ওয়াজিব, কাপড়ের ক্ষেত্রে নয়। ইজমার উদ্ধৃতি দিয়ে এই মতটি প্রত্যাখ্যান করা হয়েছে। মাওয়ার্দি 'আল-হাউয়ি' গ্রন্থে এবং বাগাওয়ি 'আত-তাহজিব' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, অপবিত্রতা দূর করার ক্ষেত্রে নিয়ত শর্ত নয়। রুইয়ানি 'আল-বাহর' গ্রন্থে বলেছেন, আমার মতে ইবনে সুরাইজ ও আস-সুলুকি থেকে বর্ণিত এই বর্ণনাটি সহিহ নয়। তারা অপবিত্রতা দূর করার ক্ষেত্রে নিয়ত শর্ত করেননি কারণ এটি 'পরিত্যাগ' পর্যায়ের বিষয়, ফলে এটি গুনাহ ত্যাগের মতো হয়ে গেল। কোনো কোনো শ্রেষ্ঠ আলেম বলেছেন, এই যুক্তির ওপর আপত্তি উঠতে পারে, কারণ রোজাও তো 'পরিত্যাগ' পর্যায়ের বিষয়, অথচ এটি রোজা ভঙ্গের সংকল্প করলেই বাতিল হয় না; অথচ তারা রোজার ক্ষেত্রে নিয়ত ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে একমত হয়েছেন। আমি বলি, পরিত্যাগের বিষয়গুলোতে যদি উদ্দেশ্য হয় শরিয়তদাতার আদেশ পালন ও সওয়াব অর্জন, তবে তাতে নিয়ত আবশ্যক। আর যদি উদ্দেশ্য হয় কেবল শাস্তি মওকুফ করা, তবে নিয়তের প্রয়োজন নেই। সুতরাং গুনাহ বর্জনকারীর সওয়াব অর্জনের জন্য নিয়তের প্রয়োজন রয়েছে। তার কথা—'রোজার ক্ষেত্রে নিয়ত ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে সবাই একমত'—এটি পর্যালোচনার দাবি রাখে, কারণ আতা এবং মুজাহিদ রমজানের রোজার ক্ষেত্রে নিয়ত ওয়াজিব মনে করেন না। এর মধ্যে আরেকটি হলো খুতবার ক্ষেত্রে নিয়তের শর্তারোপ করা; এ ব্যাপারে শাফেয়ি মাযহাবে দুটি মত রয়েছে, যেমনটি আজানের ক্ষেত্রে রয়েছে। রুইয়ানি 'আল-বাহর' গ্রন্থে এটি বলেছেন। রাফেয়ির জুমার অধ্যায়ে আছে যে, কাজি হুসাইন খুতবার জন্য নিয়ত করাকে শর্ত এবং নামাজের মতো ফরজ হওয়ার কথা বর্ণনা করেছেন। এর মধ্যে আরেকটি হলো, যখন কেউ একটানা নির্দিষ্ট সময় ইতিকাফের মান্নত করে, তখন তা তার ওপর আবশ্যক হয়ে যায়। তাদের নিকট অধিকতর সঠিক মত হলো, শর্ত ছাড়া ধারাবাহিকতা বজায় রাখা ওয়াজিব নয়। এর ওপর ভিত্তি করে, যদি কেউ মনে মনে ধারাবাহিকতার নিয়ত করে, তবে তা আবশ্যক হওয়ার ব্যাপারে দুটি মত রয়েছে। তাদের নিকট অধিকতর সঠিক মত হলো—না, যেমন কেউ যদি মনে মনে মূল ইতিকাফের মান্নত করে। রাফেয়ি বাগাওয়ির 'সহিহ' ও অন্যান্য উৎস থেকে এমনটিই বর্ণনা করেছেন। রুইয়ানি বলেন, এটি মুজানির বর্ণনার বাহ্যিক দিক। তিনি বলেন, আমার নিকট সঠিক হলো—তা আবশ্যক হওয়া, কারণ নিয়ত যখন শব্দের সাথে যুক্ত হয়, তখন তা কার্যকর হয়; যেমন কেউ যদি বলে 'তুমি তালাক' এবং তিন তালাকের নিয়ত করে। এর মধ্যে আরেকটি হলো, যদি খারেজিরা জাকাত গ্রহণ করে, তবে অধিকতর সঠিক মত অনুযায়ী তা গণ্য হবে। তৃতীয় একটি মত হলো, যদি জোরপূর্বক নেওয়া হয় তবে গণ্য হবে, অন্যথায় নয়। মালেক (রহ.) এই মত পোষণ করেছেন। ইবনে বাত্তাল বলেন, নিয়ত ছাড়া যা আদায় হয়ে যায় তার মধ্যে একটি হলো ইমাম মালেকের বক্তব্য—যদি খারেজিরা মানুষের নিকট থেকে জোরপূর্বক ও প্রভাব খাটিয়ে জাকাত নিয়ে নেয়, তবে যার নিকট থেকে নেওয়া হয়েছে তার পক্ষ থেকে তা আদায় হয়ে যাবে। কেননা আবু বকর এবং একদল সাহাবী (রা.) মুরতাদদের নিকট থেকে জোরপূর্বক ও প্রভাব খাটিয়ে জাকাত আদায় করেছিলেন। আর যদি তাদের থেকে গৃহীত জাকাত আদায় না হতো তবে তারা তা নিতেন না। ইবনে বাত্তাল বলেন, যারা তাদের বিরোধিতা করেছেন এবং নিয়ত সংক্রান্ত হাদিসকে ব্যাপক অর্থের ওপর রেখেছেন, তারা যুক্তি দিয়েছেন যে, খারেজিরা যখন প্রভাব খাটিয়ে জাকাত নেয়, তখন যার থেকে নেওয়া হচ্ছে সে জানে যে এটি জাকাত হিসেবেই নেওয়া হচ্ছে। আর আলেমগণ একমত হয়েছেন যে, জালেম ইমাম জাকাত নিলে তা আদায় হয়ে যায়; সুতরাং খারেজিরাও জালেম শাসকের পর্যায়ভুক্ত, কেননা তারা আহলে কিবলা এবং তাওহিদের সাক্ষ্য প্রদানকারী। আর আবু বকর (রা.)-এর বিষয়টি এমন ছিল যে, তিনি কেবল মুরতাদদের থেকে জাকাত নেওয়ার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকেননি, বরং তাদের কুফরির কারণে তাদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করা, তাদের সম্পদ গণিমত হিসেবে নেওয়া এবং তাদের বন্দি করার সংকল্প করেছিলেন। যদি কেবল জাকাত নেওয়া উদ্দেশ্য হতো, তবে জাকাত বাদে তাদের অবশিষ্ট সম্পদ তিনি ফেরত দিতেন। এর মধ্যে একটি হলো, শাফেয়ি (রহ.) 'বুওয়াইতি' গ্রন্থে বলেছেন—যেমনটি রুইয়ানি কাজি আবু তয়্যিব থেকে তাঁর সূত্রে বর্ণনা করেছেন—বলা হয়েছে যে, যে ব্যক্তি স্পষ্টভাবে তালাক, জিহার বা দাস মুক্তির শব্দ উচ্চারণ করে অথচ তার এতে কোনো নিয়ত ছিল না, তবে তার ও আল্লাহর মাঝে কোনো তালাক, জিহার বা মুক্তি আবশ্যক হবে না, তবে আইনি বিচারে তা কার্যকর হবে। এর মধ্যে একটি হলো, যদি কেউ তার স্ত্রীকে পরনারী মনে করে বলে 'তুমি তালাক', তবে তার স্ত্রী তালাক হয়ে যাবে, কারণ তালাকটি তার স্থলেই পতিত হয়েছে। এর বিপরীত অবস্থায় কিছু আলেমের দ্বিধা রয়েছে, যার ভিত্তি হলো নিয়ত এবং স্থান না পাওয়া। একইভাবে যদি কেউ কোনো দাসকে পরব্যক্তি মনে করে বলে 'তুমি স্বাধীন', তবে সে স্বাধীন হয়ে যাবে। আর এর বিপরীতেও সেই একই দ্বিধা বিদ্যমান। এর মধ্যে একটি হলো, যদি কেউ কোনো নারীর সাথে সহবাস করে তাকে পরনারী মনে করে, অথচ সে তার জন্য বৈধ ছিল, তবে সে গুনাহগার হবে। কিন্তু যদি সে তাকে নিজের স্ত্রী বা দাসী মনে করত, তবে কোনো গুনাহ হতো না। তেমনিভাবে, যদি কেউ কোনো বৈধ পানীয় পান করে তাকে হারাম মনে করে, তবে সে গুনাহগার হবে, আর এর বিপরীত ক্ষেত্রে সে গুনাহগার হবে না। একই রকম হলো যখন কেউ এমন ব্যক্তিকে হত্যা করে যাকে সে নিরাপদ মনে করেছিল, কিন্তু পরে প্রকাশ পেল যে সে হত্যার যোগ্য ছিল। অথবা এমন কোনো বস্তু ধ্বংস করল যা সে অন্যের মনে করেনি, কিন্তু পরে দেখা গেল সেটি তার নিজেরই মালিকানাধীন। এর মধ্যে একটি হলো তিলাওয়াতে সিজদার জন্য নিয়ত শর্ত হওয়া, কারণ এটি একটি ইবাদত। জমহুর উলামায়ে কেরামের মত এটিই, তবে কেউ কেউ এর ভিন্নমত পোষণ করেছেন। এর মধ্যে একটি হলো, তারা এটি দিয়ে মৃত ব্যক্তিকে গোসলদাতার ওপর নিয়ত ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে দলিল পেশ করেছেন, কারণ এটি একটি ইবাদত এবং ওয়াজিব গোসল। এটি শাফেয়িগণের দুটি মতের একটি। পানিতে ডুবে মারা যাওয়া ব্যক্তিকে গোসল করানো ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে শাফেয়ি (রহ.)-এর বক্তব্য এর সপক্ষে প্রমাণ দেয়, এবং কেবল তার গায়ে পানি লাগাই যথেষ্ট নয়। কিন্তু 'আল-মুহাররার' গ্রন্থে রাফেয়ি যেমনটি বলেছেন, অধিকতর সঠিক মত হলো গোসলদাতার ওপর নিয়ত ওয়াজিব নয়। এর মধ্যে একটি হলো, স্বামী যখন তার পাগল স্ত্রীকে হায়েজ বা নিফাস থেকে পবিত্র করার জন্য গোসল করায়, কিংবা অবাধ্য জিম্মি স্ত্রীকে গোসল করায়, তখন স্বামীর ওপর নিয়ত করা ওয়াজিব নয়। পাগল স্ত্রীর মাসআলায় ইমাম নববি 'আত-তাহকিক' গ্রন্থে এটিকেই অধিকতর সঠিক বলেছেন। আর অবাধ্য জিম্মি স্ত্রীর ক্ষেত্রে 'শারহুল মুহাজজাব' গ্রন্থে বলেছেন যে, বাহ্যত এটিও পাগল স্ত্রীর মতো দুটি মতের ওপর নির্ভরশীল। বরং ইবনুর রিফআ 'আল-কিফায়া' গ্রন্থে মুসলিম স্বামীর জন্য জিম্মি স্ত্রীর গোসলের ক্ষেত্রে নিশ্চিতভাবে বলেছেন যে, মুসলিম স্বামীই নিয়ত করবে। তবে নববি 'আত-তাহকিক' গ্রন্থে যা সঠিক বলেছেন...

নিবৃত্ত না থাকা জিম্মি নারীর ক্ষেত্রে তার নিজের ওপর নিয়তের শর্তারোপ করা। এর মধ্যে একটি হলো তারা বলেছেন, যেহেতু এটি জানা আছে যে নিয়তের স্থান হলো অন্তর, তাই যদি কেবল অন্তরের নিয়তের ওপরই সীমাবদ্ধ থাকা হয় তবে তা জায়েজ, তবে সালাতের ক্ষেত্রে তাদের একটি বিচ্ছিন্ন মত রয়েছে যা গণ্য করা হয় না। আর যদি কেবল মুখে উচ্চারণের ওপর সীমাবদ্ধ থাকে তবে তা জায়েজ হবে না, তবে জাকাতের ক্ষেত্রে একটি বিচ্ছিন্ন মতানুসারে তাও জায়েজ বলা হয়েছে। আর যদি উভয়টি (অন্তর ও মুখ) একত্রিত করা হয় তবে তা অধিকতর সুনিশ্চিত। তারা সকল ধর্তব্য নিয়তের ক্ষেত্রে (ইবাদতের সূচনালগ্নে) নিয়ত সাথে থাকাকে শর্ত করেছেন, তবে রোজার ক্ষেত্রে কষ্টের কারণে এবং জাকাতের ক্ষেত্রে তা শিথিল, কারণ জাকাত প্রদানের সময়ের আগে তা প্রদান করা জায়েজ। বলা হয়েছে, কাফফারার ক্ষেত্রেও এটি প্রযোজ্য, কারণ কাজ শুরু করার আগে তা প্রদান করা জায়েজ।

অতঃপর প্রতিটি আমলের শুরুতে নিয়ত হাজির রাখা কি শর্ত, যদিও তা সামান্য হয় এবং বারবার সংঘটিত হয়? এ ব্যাপারে কয়েকটি মাযহাব (মত) রয়েছে: প্রথমত, হ্যাঁ শর্ত। দ্বিতীয়ত, আমলের শুরুতে তা শর্ত, কিন্তু বারবার সংঘটিত হলে শর্ত নয়, বরং প্রতিটি আমলের শুরুতে নিয়ত করাই যথেষ্ট এবং পরবর্তী সময়ে পুনরায় নিয়ত করা, সাথে থাকা বা যুক্ত থাকা শর্ত নয়। তৃতীয়ত, সাথে থাকা শর্ত কিন্তু যুক্ত থাকা শর্ত নয়। চতুর্থত, যুক্ত থাকা শর্ত, যা সাথে থাকার চেয়ে আরও নির্দিষ্ট। আর এই মাযহাবগুলো এই বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল যে, নিয়ত কি ইবাদতের একটি অংশ নাকি এর শুদ্ধতার জন্য শর্ত। জমহুর (অধিকাংশ) ওলামায়ে কেরাম প্রথম মতটির ওপর রয়েছেন এবং দ্বিতীয় মতের কোনো ভিত্তি নেই।

যদি ইবাদতের সাথে দুনিয়াবি কোনো বিষয় বা লোকদেখানো (রিয়া) উদ্দেশ্য যুক্ত করা হয়, তবে ইমাম গাজালী আমলের পেছনের মূল প্রেরণাটিকে বিবেচনার মত গ্রহণ করেছেন। যদি দুনিয়াবি উদ্দেশ্য প্রবল হয় তবে তার কোনো সওয়াব নেই, আর যদি ধর্মীয় উদ্দেশ্য প্রবল হয় তবে সেই পরিমাণ সওয়াব পাবে। আর যদি উভয়টি সমান হয় তবে একটি অন্যটিকে নাকচ করে দেবে (কোনো সওয়াব হবে না)। শেখ ইজ্জুদ্দিন বিন আব্দুস সালাম এই মত গ্রহণ করেছেন যে, এতে কোনোভাবেই সওয়াব হবে না, চাই উভয় উদ্দেশ্য সমান হোক বা কমবেশি হোক। আল-মুহাসিবি বলেছেন, যদি ধর্মীয় প্রেরণা শক্তিশালী হয় তবুও তার আমল বাতিল হয়ে যাবে, তবে তিনি এ ক্ষেত্রে জমহুরের বিরুদ্ধাচরণ করেছেন। ইবনে জারির তাবারী বলেছেন, আমলের শুরু যদি আল্লাহর জন্য হয়, তবে পরবর্তীতে তার মনে অহংকার বা লোকদেখানো যা-ই আসুক না কেন, তা তার ক্ষতি করবে না। এটিই সাধারণ সালাফে সালেহীনদের (আল্লাহ তাদের ওপর রহম করুন) মত।

ইস্তিম্বাত বা মাসআলা বের করার দ্বিতীয় ক্ষেত্র হলো—আবু হানিফা, মালিক ও আহমাদ এই হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন যে, যে ব্যক্তি হজের মাসসমূহ ছাড়া অন্য সময়ে হজের ইহরাম বাঁধল, তার সেটি উমরা হিসেবে গণ্য হবে না; কারণ সে উমরার নিয়ত করেনি, আর সে যা নিয়ত করেছে কেবল সেটুকুই তার জন্য। এটি ইমাম শাফেয়িরও অন্যতম একটি মত। তবে তিন ইমাম বলেছেন যে, তার হজের ইহরাম সম্পন্ন হবে কিন্তু তা মাকরুহ হবে। ইমাম শাফেয়ির মতে এতে কোনো দ্বিমত নেই যে, হজের ইহরাম হিসেবে এটি হবে না, তবে তার মতের ভিন্নতা রয়েছে এই বিষয়ে যে—সে কি উমরার কাজগুলোর মাধ্যমে হালাল হয়ে যাবে (যা তার পূর্ববর্তী মত), নাকি তার ইহরামটি উমরা হিসেবে গণ্য হবে (যা মুখতাসার গ্রন্থে তার ভাষ্য এবং যা রাফেয়ি ও নববী সহিহ বলেছেন)। সুতরাং প্রথম মতানুসারে তার থেকে 'ফরজ উমরা' আদায় হবে না, আর মুখতাসার গ্রন্থের ভাষ্য অনুযায়ী তার 'ফরজ উমরা' আদায় হয়ে যাবে।

তৃতীয়ত, ইমাম মালিক রমজান মাসের শুরুতে একটি নিয়তকেই যথেষ্ট মনে করার ক্ষেত্রে এটি দ্বারা দলিল পেশ করেছেন। এটি ইমাম আহমাদের একটি বর্ণনা; কারণ পুরো রমজান একটি ইবাদত। কিন্তু আবু হানিফা, শাফেয়ি এবং আহমাদের অন্য বর্ণনা মতে প্রতিটি দিনের জন্য পৃথক নিয়ত আবশ্যক; কারণ প্রতিটি দিনের রোজা নিজেই একটি স্বতন্ত্র ইবাদত, তাই একটি নিয়ত যথেষ্ট হবে না।

চতুর্থত, আবু হানিফা, সাওরি এবং মালিক এটি দ্বারা দলিল পেশ করেছেন যে, যে ব্যক্তি নিজে হজ করেনি (সরূরাহ), তার পক্ষ থেকে অন্যের বদলি হজ করা সহিহ হবে, কিন্তু নিজের পক্ষ থেকে হবে না। কারণ সে নিজের পক্ষ থেকে নিয়ত করেনি, আর সে যা নিয়ত করেছে তা-ই তার জন্য হবে। অন্যদিকে শাফেয়ি, আহমাদ, ইসহাক এবং আওজায়ি এই মত পোষণ করেছেন যে, অন্যের পক্ষ থেকে ইহরাম সম্পন্ন হবে না বরং তা নিজের পক্ষ থেকেই হবে। এই হাদিসটি তাদের বিপক্ষে একটি দলিল। (যদি বলা হয়) আবু দাউদ ও ইবনে মাজাহ ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণনা করেছেন যে, রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) এক ব্যক্তিকে বলতে শুনলেন, "শুবরুমার পক্ষ থেকে লাব্বাইক।" তিনি বললেন, "তুমি কি কখনো হজ করেছ?" সে বলল, "না।" তিনি বললেন, "এটিকে তোমার নিজের পক্ষ থেকে করো, তারপর শুবরুমার পক্ষ থেকে হজ করো।" এটি ইবনে মাজাহর সহিহ সনদে বর্ণিত রেওয়ায়েত। আবু দাউদের রেওয়ায়েতে আছে, "নিজের পক্ষ থেকে হজ করো, তারপর শুবরুমার পক্ষ থেকে হজ করো।" আমি বলব, দারাকুতনি বলেছেন সহিহ রেওয়ায়েত হলো "এটিকে তোমার নিজের পক্ষ থেকে গণ্য করো, তারপর শুবরুমার পক্ষ থেকে হজ করো।" যদি বলা হয়, তিনি তাকে কীভাবে এই নির্দেশ দিলেন অথচ ইহরাম তো প্রথম ব্যক্তির পক্ষ থেকেই হয়েছিল? আমি বলব, সম্ভবত এটি ইসলামের শুরুর দিকের বিষয় ছিল যখন ইহরাম আবশ্যকীয় (লাজিম) ছিল না, যেমনটি কিছু সাহাবী থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তারা বিদায় হজের সময় হজের ইহরামকে উমরার আমলের মাধ্যমে ভঙ্গ করেছিলেন। সুতরাং তার পক্ষে প্রথম নিয়ত বাতিল করে নিজের হজকে অগ্রাধিকার দেওয়া সম্ভব ছিল। আবু হানিফা ও তার অনুসারীদের পক্ষে কেউ কেউ তাবারানি ও বাইহাকির সূত্রে ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণিত হাদিস দিয়ে দলিল দিয়েছেন যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) এক ব্যক্তিকে তার পিতার পক্ষ থেকে তালবিয়া পাঠ করতে শুনে বললেন, "হে পিতার পক্ষ থেকে তালবিয়া পাঠকারী, নিজের পক্ষ থেকে হজ করো।" অতঃপর তিনি (বাইহাকি) বলেছেন, এটি দুর্বল, কারণ এর বর্ণনাকারীদের মধ্যে হাসান বিন আমারা রয়েছেন যিনি পরিত্যক্ত। আমি বলব, আবু হানিফা কেবল বুখারি ও মুসলিমের সেই হাদিস দিয়েই দলিল দিয়েছেন যেখানে খাসআম গোত্রের এক নারী বলেছিলেন, "ইয়া রাসূলাল্লাহ, আমার পিতার ওপর হজের ফরজ বিধান এসেছে কিন্তু তিনি অতি বৃদ্ধ, সওয়ারির ওপর স্থির থাকতে পারেন না। আমি কি তার পক্ষ থেকে হজ করতে পারি?" তিনি বললেন, "হ্যাঁ, তোমার পিতার পক্ষ থেকে হজ করো।" আহমাদের বর্ণিত অন্য শব্দে আছে, "তোমার পিতার ওপর যদি ঋণ থাকত আর তুমি তা শোধ করতে, তবে কি তা আদায় হতো না?" তিনি বললেন, "হ্যাঁ।" তিনি বললেন, "তবে তোমার পিতার পক্ষ থেকে হজ করো।" এখানে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাকে জিজ্ঞেস করেননি যে তিনি নিজে হজ করেছেন কি না।

পঞ্চমত, শাফেয়িগণ বলেছেন, এতে আবু হানিফার বিপক্ষে দলিল রয়েছে। কেননা তিনি মনে করেন, মুকিম ব্যক্তি যদি রমজানে কাজা বা কাফফারা অথবা নফল রোজার নিয়ত করে, তবে তা রমজানের রোজা হিসেবেই গণ্য হবে। তারা বলেন যে, এটি রমজান ছাড়া অন্য রোজা হিসেবে গণ্য হওয়া উচিত, কারণ সে যা নিয়ত করেছে তা ছাড়া অন্য কিছু তার জন্য হবে না, আর সে তো রমজানের নিয়ত করেনি।

রমজান এবং শরিয়ত কর্তৃক এর নির্ধারণ মুকাল্লাফের (শরিয়তের বিধান পালনে বাধ্য ব্যক্তি) পক্ষ থেকে তার ওপর অর্পিত ইবাদত পালনের নিয়তের প্রয়োজনীয়তাকে রহিত করে না। মালিক, শাফেয়ী এবং আহমাদ (রহ.) মনে করেন যে, হাদিসের বাহ্যিক অর্থের কারণে রমজানের নির্দিষ্ট নিয়ত করা আবশ্যক। আমি (গ্রন্থকার) বলি, এই ব্যক্তি রোযার ইবাদতের নিয়ত করেছে, ফলে তা তার জন্য অর্জিত হয়েছে। আর রমজানে রোযা নির্ধারিত, তাই মূল নিয়তের মাধ্যমেই তা আদায় হয়ে যাবে; যেমন ঘরে অবস্থানকারী একাকী ব্যক্তি তার জাতিবাচক নামেই অভিহিত হয়। আর হাদিসের বাহ্যিক অর্থের কারণে রমজান নির্দিষ্ট করার আবশ্যকতা সম্পর্কে তাদের বক্তব্য সঠিক নয়। কারণ 'সকল আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল'—এই হাদিসের বাহ্যিক অর্থ রমজান নির্দিষ্ট করার ওপর দালালত (প্রমাণ) করে না, বরং এটি ইবাদতে কেবল নিয়তের আবশ্যকতা বুঝায়। আর আমরা যেমনটি বলেছি, এখানে সাধারণ নিয়ত বিদ্যমান রয়েছে।

ষষ্ঠত: কিছু শাফেয়ী আলেম ইমাম আবু হানিফার বিরুদ্ধে এই হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন তাদের ওই মতের ভিত্তিতে যেখানে তারা মনে করেন যে, কোনো কাফির যদি অপবিত্র অবস্থায় বা ওযু ভঙ্গ হওয়ার পর গোসল বা ওযু করে এবং এরপর ইসলাম গ্রহণ করে, তবে তার ওপর সেই গোসল বা ওযু পুনরায় করা ওয়াজিব নয়। তারা বলেছেন, এটি কোনো কোনো শাফেয়ী অনুসারীদেরও অভিমত, তবে জুমহুর (অধিকাংশ আলেম) এর বিরোধিতা করেছেন। তারা বলেন, তার ওপর গোসল ও ওযু পুনরায় করা ওয়াজিব; কারণ কাফির ইবাদত করার যোগ্য নয়। আর তাদের কেউ কেউ একে এভাবে ব্যাখ্যা করেন যে, কাফির নিয়তের যোগ্য নয়। আমি (গ্রন্থকার) বলি, এটি তাদের নিকট ওযুতে নিয়ত শর্ত হওয়ার ওপর ভিত্তি করে বলা হয়েছে, কিন্তু ইমাম আবু হানিফার নিকট ওযুতে নিয়ত শর্ত নয়। আর যখন দলিলাদির মাধ্যমে তার নিকট ওযুতে নিয়ত শর্ত না হওয়া প্রমাণিত, তখন তার বিরুদ্ধে উক্ত হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করার কোনো অবকাশ থাকে না।

সপ্তমত: তারা ইমাম আওযায়ী-এর বিরুদ্ধে এই হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন এই বিষয়ে যে, তিনি মনে করেন তায়াম্মুমকারীর জন্যও ওযুকারীর মতো নিয়ত করা ওয়াজিব নয়। আমি (গ্রন্থকার) বলি, তার (আওযায়ী) বলার সুযোগ আছে যে, তায়াম্মুম অর্থই হলো 'ইচ্ছা করা', আর ইচ্ছা করাই হলো নিয়ত। তাদের কেউ কেউ তার এই মতের প্রতিবাদে ইজমার উদ্ধৃতি দিয়ে বলেছেন: যদি কোনো অপবিত্র ব্যক্তি নিজের অপবিত্রতার কথা ভুলে গিয়ে পানিতে পড়ে যায়, তবে নিশ্চিতভাবেই তার অপবিত্রতা দূর হবে না। সুতরাং যদি নিয়তের আবশ্যকতা না থাকতো, তবে তার গোসল সহিহ হওয়া নিয়তের ওপর নির্ভর করতো না। আমি (গ্রন্থকার) বলি, এখানে ইজমার দাবিটি প্রত্যাখ্যাত; কারণ হানাফীগণ এই সুরতে অপবিত্রতা দূর হয়ে যাওয়ার কথা বলেছেন।

অষ্টমত: শাফেয়ীগণের একটি দল হজ্জের অন্যান্য রুকন যেমন তাওয়াফ, সায়ী, উকুফে আরাফাহ ও মাথা মুণ্ডানোর ক্ষেত্রে নিয়ত শর্ত হওয়ার বিষয়ে এটি দ্বারা দলিল পেশ করেছেন। কিন্তু এটি প্রত্যাখ্যাত; কারণ ইহরামের নিয়ত এই সকল রুকনকেই শামিল করে। ফলে নামাযের রুকনগুলোর মতো এগুলোর জন্য আলাদা নিয়তের প্রয়োজন নেই।

নবমত: আল-খাত্তাবি এটি দ্বারা দলিল পেশ করেছেন যে, কোনো তালাক প্রদানকারী যদি তালাকের স্পষ্ট শব্দ ব্যবহার করে নির্দিষ্ট কোনো সংখ্যার নিয়ত করে—যেমন কেউ তার স্ত্রীকে বলল: ‘তুমি তালাকপ্রাপ্তা’ এবং মনে মনে তিন তালাকের নিয়ত করল—তবে সে যা নিয়ত করেছে তাই হবে, চাই তা এক, দুই বা তিন হোক। এটি মালিক, শাফেয়ী, ইসহাক ও আবু উবাইদের মত। ইমাম আবু হানিফা, সুফিয়ান সাওরি, আওযায়ী ও আহমাদের মতে এটি এক তালাক হবে। আমি (গ্রন্থকার) বলি, তারা আল্লাহর বাণী: 'তাদের স্বামীরা তাদের ফিরিয়ে নেওয়ার অধিক হকদার'—দ্বারা দলিল পেশ করেছেন। এখানে আল্লাহ তাআলা ফিরিয়ে নেওয়ার অধিকার সাব্যস্ত করেছেন, ফলে (এক বা দুই তালাকের ক্ষেত্রে) চরম হারাম (বায়নুনাতুল কুবরা) সাব্যস্ত হবে না। আর হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করা এখানে সহিহ নয়; কারণ সে এমন কিছুর নিয়ত করেছে যা তার উচ্চারিত শব্দ বহন করে না, ফলে হাদিসটি তাকে অন্তর্ভুক্ত করবে না। সুতরাং তার নিয়ত সহিহ হবে না; যেমন যদি সে বলে 'তোমার বাবার বাড়ি বেড়াতে যাও' (এবং তালাকের নিয়ত করে)।

দশমত: কিছু শাফেয়ী আলেম হানাফীগণের বিরুদ্ধে দলিল পেশ করেছেন তাদের ওই মতের প্রেক্ষিতে যেখানে হানাফীগণ তালাকের রূপক শব্দ (কিনায়াহ) যেমন: 'তুমি বাঈন (বিচ্ছিন্ন)'—এর ক্ষেত্রে বলেন যে, যদি সে দুই তালাকের নিয়ত করে তবে তা এক তালাক বাঈন হবে। আর যদি কেবল তালাকের নিয়ত করে কিন্তু কোনো সংখ্যা নিয়ত না করে, তবেও তা এক তালাক বাঈন হবে। তারা বলেন, হাদিসটি তাদের বিরুদ্ধে দলিল। অন্যদিকে শাফেয়ী ও জুমহুর উলামায়ে কেরামের মত হলো, যদি সে দুই তালাকের নিয়ত করে তবে দুই তালাকই হবে, আর যদি সংখ্যার নিয়ত না করে তবে তা এক তালাক রাজয়ী হবে। আমি (গ্রন্থকার) বলি, এই (বাঈন) শব্দটি সংখ্যার সম্ভাবনা রাখে না, কারণ সংখ্যা গঠিত হয় এককসমূহের সমন্বয়ে, আর এটি (বাঈন) কেবল একটি একক। আর সংখ্যা ও এককের মধ্যে বৈপরীত্য বিদ্যমান। সুতরাং যখন সে সংখ্যার নিয়ত করল, তখন সে এমন কিছুর নিয়ত করল যা তার কথা বহন করে না। তাই এটি সহিহ হবে না এবং হাদিসটি একে অন্তর্ভুক্ত করবে না। ফলে এটি তাদের বিরুদ্ধে দলিল হবে না।

একাদশতম: এতে মুরজিয়াদের মতবাদের খণ্ডন রয়েছে, যারা বলে যে ঈমান কেবল মুখে স্বীকৃতির নাম, অন্তরের বিশ্বাসের প্রয়োজন নেই।

দ্বাদশতম: কেউ কেউ এটি দ্বারা দলিল পেশ করেছেন যে, তালাক, দাসমুক্তি এবং এ জাতীয় ক্ষেত্রে ভুলকারী ও বিস্মৃত ব্যক্তির কোনো পাকড়াও হবে না, কারণ তাদের নিয়ত নেই। আমি (গ্রন্থকার) বলি, ভুলকারীর পাকড়াও হবে এবং তার তালাক কার্যকর হবে। এমনকি সে যদি উদাহরণস্বরূপ বলে 'আমাকে পানি পান করাও' আর তার মুখে 'তুমি তালাকপ্রাপ্তা' শব্দটি চলে আসে, তবে তালাক হয়ে যাবে। কারণ উদ্দেশ্য বা ইচ্ছা একটি অভ্যন্তরীণ বিষয় যা জানা সম্ভব নয়। তাই বিধানটি কেবল উদ্দেশ্যের হাকিকত বা প্রকৃত অস্তিত্বের সাথে সংশ্লিষ্ট হবে না, বরং বাহ্যিক কারণের সাথে সংশ্লিষ্ট হবে যা উদ্দেশ্যের ওপর দালালত করে; আর তা হলো বুদ্ধি ও সাবালকতা। যদি বলা হয়, তবে তো ঘুমন্ত ব্যক্তির তালাকও কার্যকর হওয়া উচিত? আমি (গ্রন্থকার) বলি, এর অন্তরায় হলো হাদিস। কেননা ঘুম বুদ্ধিবৃত্তিক কাজের পরিপন্থী, কারণ ঘুম আকল বা বুদ্ধির নূর ব্যবহারে বাধা দেয়। ফলে ইচ্ছার যোগ্যতা সেখানে নিশ্চিতভাবে অনুপস্থিত। বিষয়টি অনুধাবন করুন।

ত্রয়োদশতম: এতে কিছু মালেকী আলেমের বিরুদ্ধে দলিল রয়েছে যারা সেই ব্যক্তিকে পাকড়াও করেন না যার মুখে অনিচ্ছাকৃতভাবে কুফরি শব্দ চলে আসে এবং সে যদি তা দাবি করে। জুমহুর উলামায়ে কেরাম তাদের বিরোধিতা করেছেন। এর প্রমাণ হলো ইমাম মুসলিম তার সহিহ গ্রন্থে সেই ব্যক্তির ঘটনা বর্ণনা করেছেন যার উট হারিয়ে গিয়েছিল এবং পরে সেটি ফিরে পেয়ে সে তীব্র আনন্দের আতিশয্যে বলে ফেলেছিল: 'হে আল্লাহ! আপনি আমার বান্দা আর আমি আপনার রব'। নবী করীম (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: 'সে তীব্র আনন্দের কারণে ভুল করেছে'।

চতুর্দশতম: এতে প্রমাণিত হয় যে, পাগল ব্যক্তির ইবাদত সহিহ হবে না; কারণ সে নিয়তের যোগ্য নয়, যেমন নামায, রোযা, হজ্জ ইত্যাদি। তদ্রূপ তার চুক্তি যেমন ক্রয়-বিক্রয়, দান, বিবাহ ইত্যাদিও সহিহ হবে না। একইভাবে তার তালাক, যিহার, লিআন ও ঈলা সহিহ হবে না এবং তার ওপর কিসাস বা হদ (নির্ধারিত দণ্ড) ওয়াজিব হবে না।

পঞ্চদশতম: এতে ইমাম আবু হানিফা, শাফেয়ী, আহমাদ ও ইসহাকের পক্ষে দলিল রয়েছে যে, 'শুবহে আমদ' বা ভুলবশত ইচ্ছাকৃত হত্যার ক্ষেত্রে কিসাস ওয়াজিব হবে না; কারণ সে তাকে হত্যার নিয়ত করেনি। তবে তারা দিয়ত (রক্তপণ) এর ক্ষেত্রে মতভেদ করেছেন। ইমাম শাফেয়ী ও মুহাম্মদ ইবনুল হাসান একে তিন ভাগে (তিন প্রকারের উট) বিভক্ত করেছেন। অন্যরা একে চার ভাগে এবং আবু সাওর পাঁচ ভাগে বিভক্ত করেছেন। ইমাম মালিক 'শুবহে আমদ' অস্বীকার করেছেন এবং বলেছেন, আল্লাহর কিতাবে কেবল 'ভুলবশত হত্যা' ও 'ইচ্ছাকৃত হত্যা' ছাড়া আর কিছু নেই; শুবহে আমদ আমাদের জানা নেই। যারা শুবহে আমদ সাব্যস্ত করেছেন তারা আবু দাউদে বর্ণিত আব্দুল্লাহ ইবনে উমরের মারফু হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন—'সাবধান! চাবুক দ্বারা কৃত ভুলবশত ইচ্ছাকৃত হত্যার দিয়ত হলো...'

এবং লাঠি হলো একশত উট। ষোড়শ পরিচ্ছেদ: আলকামার উক্তি প্রসঙ্গে, তিনি বলেন, 'আমি উমর ইবনুল খাত্তাব (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-কে মিম্বরের ওপর বলতে শুনেছি'; এটি সেই ব্যক্তির মতের খণ্ডন যে বলে যে, কোনো ব্যক্তি যদি এমন কোনো বিষয়ে দাবি করে যা একটি জনসমাবেশে ঘটেছে, তবে সেই মজলিসের অন্যদের বাদ দিয়ে সে একাকী সেই বিষয়ের জ্ঞানের ক্ষেত্রে স্বতন্ত্র হতে পারে না এবং তা গ্রহণ করা হবে না যতক্ষণ না অন্য কেউ তার সমর্থন করে। যেমনটি কোনো কোনো মালেকি পন্থী আলেম যুল-ইয়াদাইনের ঘটনার মাধ্যমে দলিল পেশ করে দাবি করেছেন। সপ্তদশ পরিচ্ছেদ: এতে প্রমাণিত হয় যে, খতিবের জন্য তার খুতবার মাঝখানে হাদিস উপস্থাপন করাতে কোনো দোষ নেই; আর খোলাফায়ে রাশেদীন (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) এমনই করতেন। অষ্টাদশ পরিচ্ছেদ: তারা (উলামাগণ) মহানবীর বাণী 'আমলসমূহ' (আল-আ’মাল) শব্দটির ব্যাপারে মতভেদ করেছেন। কেউ কেউ বলেছেন, এটি কেবল অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের কাজের সাথে নির্দিষ্ট এবং তারা এর থেকে কথা বা উক্তিকে বাদ দিয়েছেন। তবে সঠিক মত—যার ওপর জমহুর (সংখ্যাগরিষ্ঠ) ওলামায়ে কেরাম রয়েছেন—তা হলো এটি অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ, অন্তর এবং কথা বা উক্তিকেও অন্তর্ভুক্ত করে। কোনো কোনো ব্যাখ্যাকারী বলেছেন, আমল তিন প্রকার: শারীরিক, আত্মিক এবং এই উভয়ের সমন্বিত রূপ। প্রথম প্রকার হলো এমন আমল যাতে নিয়ত শর্ত নয়; যেমন—আত্মসাৎকৃত বস্তু ফেরত দেওয়া, ধার নেওয়া বস্তু ও আমানত ফিরিয়ে দেওয়া এবং ভরণপোষণ। দ্বিতীয় প্রকার হলো—বিশ্বাস (আকিদা), আল্লাহর জন্য ভালোবাসা, আল্লাহর জন্য ঘৃণা পোষণ করা এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো। তৃতীয় প্রকার হলো—অজু, নামাজ ও হজ এবং এমন সব শারীরিক ইবাদত যাতে নিয়ত শর্ত, তা কথা হোক বা কাজ। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, নিয়তও তো একটি আমল, কারণ এটি অন্তরের কাজ। সুতরাং যদি প্রতিটি আমলের জন্য নিয়তের প্রয়োজন হয়, তবে নিয়তের জন্যও নিয়তের প্রয়োজন হবে এবং এভাবেই এটি অনাদি কাল পর্যন্ত চলতে থাকবে (তাসালালসুল)। আমি বলব, এখানে আমল দ্বারা নামাজ ও জাকাতের মতো অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমল উদ্দেশ্য। আর এটি (নিয়ত) বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলের মাধ্যমে আমল থেকে বহির্ভূত, যাতে করে 'তাসালালসুল' বা অবিরাম চক্র নিরসন হয়। যদি আপনি প্রশ্ন করেন: যে ব্যক্তি আল্লাহ সম্পর্কে গাফেল (অসচেতন), তার ওপর আল্লাহর পরিচয় (মারেফত) ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে আপনার বক্তব্য কী? এর উত্তরে বলা হবে যে, এই আলোচনার সাথে এর কোনো সম্পর্ক নেই। কারণ এখানে উদ্দেশ্য হলো আমল বা বিধানের কল্পনা (তাসাউর) থেকে গাফেল ব্যক্তিকে দায়িত্বারোপ করা, বিধানের সত্যতা স্বীকার (তাসদিক) থেকে গাফেল ব্যক্তিকে নয়। এই কারণেই কাফেররা শরীয়তের বিধান পালনে আদিষ্ট, কারণ যখন তাদের বলা হয়েছে যে তোমরা আদিষ্ট, তখন তারা এই আদেশের বিষয়টি কল্পনা করতে পেরেছে, যদিও তারা এর সত্যতা স্বীকার করার ব্যাপারে গাফেল ছিল। কেউ কেউ বলেছেন, আল্লাহর পরিচয় (মারেফত) লাভ যদি নিয়তের ওপর নির্ভর করত—অথচ নিয়ত হলো অন্তর দিয়ে কোনো সংকল্প করা—তবে তা জানার আগেই তাকে আল্লাহ সম্পর্কে অবগত হতে হতো, যা অসম্ভব। (ফায়দা): আত-তাইমি বলেছেন, নিয়ত আমলের চেয়েও অধিক প্রভাবশালী। এই কারণেই আমল ছাড়াও কেবল নিয়ত কবুল করা হয়। সুতরাং যখন কেউ কোনো নেক কাজের নিয়ত করে, তাকে এর প্রতিদান দেওয়া হয়। কিন্তু কেউ যদি নিয়ত ছাড়া কোনো নেক কাজ করে, তবে তাকে এর প্রতিদান দেওয়া হয় না। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে বর্ণিত হয়েছে, তিনি বলেছেন: 'যে ব্যক্তি কোনো নেক কাজের সংকল্প করল কিন্তু তা করল না, তার জন্য একটি নেকি লেখা হয়। আর যে ব্যক্তি তা করল, তার জন্য দশটি নেকি লেখা হয়।' আবার এও বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: 'মুমিনের নিয়ত তার আমলের চেয়ে উত্তম।' সুতরাং প্রথম হাদিসে নিয়তের মর্যাদা আমলের চেয়ে কম, কিন্তু দ্বিতীয় হাদিসে তা আমলের চেয়ে ঊর্ধ্বে এবং উত্তম। আমরা বলব, প্রথম হাদিসের ক্ষেত্রে নিয়ম হলো—যে ব্যক্তি নেক কাজের সংকল্প করেও তা করেনি, সে আমলকারীর সমপর্যায়ী নয়; কারণ সংকল্পকারী কাজ করেনি, কিন্তু আমলকারী প্রথমে সংকল্প করেছে এবং পরে কাজ করেছে। আর দ্বিতীয় হাদিসের ক্ষেত্রে ব্যাখ্যা হলো—আল্লাহ তাআলা বান্দাকে জান্নাতে যে চিরস্থায়ী নিবাস দান করবেন, তা তার আমলের কারণে নয়, বরং তা তার নিয়তের কারণে। কারণ তা যদি আমলের কারণে হতো, তবে জান্নাতে তার অবস্থান হতো তার আমলের সময়কাল বা তার কয়েকগুণ সময় পর্যন্ত। কিন্তু আল্লাহ তাকে তার নিয়তের কারণে প্রতিদান দিয়েছেন; কারণ সে নিয়ত করেছিল যে, যদি সে চিরকাল বেঁচে থাকে তবে চিরকালই আল্লাহর আনুগত্য করবে। ফলে যখন তার নিয়ত পূর্ণ হওয়ার আগেই মৃত্যু তাকে পাকড়াও করল, তখন আল্লাহ তাকে তার নিয়তের ওপর ভিত্তি করে প্রতিদান দিলেন। কাফেরের ক্ষেত্রেও বিষয়টি অনুরূপ; কেননা তাকে যদি তার আমলের প্রতিদান দেওয়া হতো, তবে সে তার কুফরি জীবনের সময়কাল ছাড়া জাহান্নামে চিরস্থায়ী হওয়ার উপযুক্ত হতো না। কিন্তু সে নিয়ত করেছিল যে, যদি সে চিরকাল বেঁচে থাকে তবে চিরকালই কুফরির ওপর অটল থাকবে, তাই আল্লাহ তাকে তার নিয়তের ওপর ভিত্তি করে প্রতিফল দিয়েছেন। আল-কিরমানি বলেন: আমি মনে করি সম্ভবত এর অর্থ হলো—নিয়তসহ আমল নিয়তহীন আমলের চেয়ে উত্তম। কারণ যদি উদ্দেশ্য হতো নিয়তসহ আমলের চেয়েও নিয়ত উত্তম, তবে কোনো বিষয় তার নিজের এবং অন্য বিষয়ের সমষ্টির চেয়েও উত্তম হওয়ার আবশ্যকতা দেখা দিত (যা যুক্তিহীন)। অথবা এর অর্থ হলো—নিয়তের জন্য যে প্রতিদান দেওয়া হয় তা আমলের প্রতিদানের চেয়ে উত্তম, কারণ নিয়তের মধ্যে রিয়া বা লোক-দেখানো মনোভাব প্রবেশ করা অসম্ভব। অথবা নিয়ত তার আমল দ্বারা সম্পন্ন হওয়া সমস্ত নেক কাজের চেয়ে উত্তম; কারণ নিয়ত হলো অন্তরের কাজ, আর শ্রেষ্ঠ অঙ্গের কাজ শ্রেষ্ঠই হয়। অথবা ইবাদতের মূল উদ্দেশ্য হলো অন্তরকে আলোকিত করা, আর নিয়তের মাধ্যমে অন্তরের আলো অধিক বৃদ্ধি পায় কারণ এটি সরাসরি অন্তরের গুণ। অথবা মুমিনের নিয়ত কাফেরের আমলের চেয়ে উত্তম; যেমনটি বলা হয়ে থাকে। আর এই বিষয়টি তখন বলা হয়েছিল যখন একজন মুসলিম একটি সেতু নির্মাণের নিয়ত করেছিলেন কিন্তু একজন কাফের তার আগেই তা নির্মাণ করে ফেলল। যদি প্রশ্ন করেন: এটি তো নেক কাজের ক্ষেত্রে বিধান, কিন্তু মন্দ কাজের (গুনাহ) ক্ষেত্রে বিধান কী? আমি বলব: প্রসিদ্ধ মত হলো—কেবল নিয়তের কারণে শাস্তি দেওয়া হয় না। তারা আল্লাহর এই বাণীর মাধ্যমে দলিল পেশ করেন: 'সে (আত্মা) যা অর্জন করেছে তা তারই জন্য এবং সে যা কামাই করেছে তা তারই ওপর বর্তাবে।' এখানে কল্যাণের ক্ষেত্রে 'লাহা' (সহজ অর্জন) ব্যবহার করা হয়েছে যাতে অতিরিক্ত প্রচেষ্টার প্রয়োজন নেই, কিন্তু মন্দের ক্ষেত্রে 'আলাইহা' (অর্জনের চেষ্টা) ব্যবহার করা হয়েছে যাতে চেষ্টা ও কর্মতৎপরতা প্রয়োজন। তবে সঠিক কথা হলো, মন্দ কাজের ক্ষেত্রেও কেবল নিয়তের কারণেই শাস্তি হয়, তবে তা নিয়তের ওপর, কাজের ওপর নয়। এমনকি যদি কেউ বিশ বছর পর নামাজ ছেড়ে দেওয়ার দৃঢ় সংকল্প করে, তবে সে তাৎক্ষণিকভাবে গুনাহগার হবে; কারণ দৃঢ় সংকল্প বা আজম হলো ঈমানের বিধানের অন্তর্ভুক্ত। এখানে শাস্তি হবে দৃঢ় সংকল্পের ওপর, নামাজ ত্যাগের ওপর নয়। সুতরাং নেকি ও গুনাহর মধ্যে পার্থক্য হলো—নেক কাজের নিয়তের কারণে নিয়তকারী সেই নেক কাজের সওয়াব পায়, কিন্তু মন্দ কাজের নিয়তের কারণে ওই কাজের শাস্তি পায় না বরং কেবল মন্দ নিয়ত করার কারণে শাস্তি পায়। যদি প্রশ্ন করেন: যে ব্যক্তি নেক কাজের নিয়ত নিয়ে এল, সে তো নেক কাজ নিয়েই এল; আর যে নেক কাজ নিয়ে আসে তার জন্য দশ গুণ সওয়াব রয়েছে। তাহলে তো নিয়ত আর নেক কাজের মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকল না। আমি বলব: আমরা এটি স্বীকার করি না যে, যে ব্যক্তি নেক কাজের নিয়ত করল সে নেক কাজ সম্পাদন করল, বরং তাকে সেই নেক কাজের ওপর সওয়াব দেওয়া হয়; এভাবেই পার্থক্য স্পষ্ট হয়। সমাপ্ত। আর আবু ইয়ালা তার মুসনাদে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে যা বর্ণনা করেছেন তা এর প্রমাণ দেয়। তিনি বলেছেন: আল্লাহ তাআলা কিয়ামতের দিন আমল সংরক্ষণকারী ফেরেশতাদের বলবেন, 'আমার অমুক বান্দার জন্য এত এত সওয়াব লেখো।' তারা বলবে, 'হে আমাদের রব! আমরা তো তার থেকে এমন কিছু সংরক্ষণ করিনি এবং আমাদের আমলনামাতেও তা নেই।' তখন আল্লাহ বলবেন, 'সে এই আমল করার নিয়ত করেছিল।' এটি নিয়ত আমলের চেয়ে উত্তম হওয়ার প্রমাণ দেয়।

২ - (আমাদের নিকট আব্দুল্লাহ বিন ইউসুফ বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমাদের নিকট মালিক হিশাম বিন উরওয়াহ থেকে, তিনি তাঁর পিতা থেকে, তিনি মুমিনদের জননী আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা) থেকে বর্ণনা করেন যে, হারিস বিন হিশাম (রাদিয়াল্লাহু আনহু) আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে জিজ্ঞাসা করলেন: হে আল্লাহর রাসূল! আপনার নিকট ওহী কীভাবে আসে? আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বললেন: কখনো তা আমার নিকট ঘণ্টার শব্দের মতো আসে, আর এটিই আমার জন্য সবচেয়ে কঠিন হয়। তারপর যখন তা শেষ হয়, তখন তিনি যা বলেছেন আমি তা মুখস্থ করে ফেলি। আবার কখনো ফেরেশতা মানুষের রূপ ধারণ করে আমার নিকট আসেন এবং আমার সাথে কথা বলেন, তখন তিনি যা বলেন আমি তা আয়ত্ত করে নেই। আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা) বলেন: আমি অত্যন্ত শীতের দিনে তাঁর ওপর ওহী অবতীর্ণ হতে দেখেছি, যখন ওহী শেষ হতো তখন তাঁর কপাল থেকে ঘাম ঝরছিল।) যেহেতু এই অধ্যায়টি ওহীর বর্ণনা ও তার পদ্ধতি ব্যাখ্যার জন্য নিবেদিত, তাই তিনি ওহী সংক্রান্ত বর্ণিত হাদিসগুলো উল্লেখ করতে শুরু করেছেন। তবে তিনি আমলের নিয়ত সংক্রান্ত হাদিসটিকে প্রথমে এনেছেন এ বিষয়ে সতর্ক করার জন্য যে, তিনি এই জামে' (গ্রন্থটি) সংকলনের মাধ্যমে মহান আল্লাহর নৈকট্য লাভ করার সংকল্প করেছেন, কেননা সকল আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল। এছাড়া এটি হিজরতের বিষয়কেও অন্তর্ভুক্ত করে, যা তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) ক্ষেত্রে নবুওয়তের ভূমিকা স্বরূপ ছিল; অর্থাৎ আল্লাহর দিকে এবং হেরা গুহায় তাঁর সাথে নির্জনে আলাপের দিকে তাঁর হিজরত। সুতরাং আল্লাহর দিকে তাঁর এই হিজরতই ছিল তাঁর ওপর তাঁর অনুগ্রহের সূচনা; যা ছিল তাঁর মনোনীত হওয়া এবং ঐশ্বরিক সমর্থন ও রাব্বানী তৌফিক সহ ওহী নাযিলের মাধ্যমে। (বর্ণনাকারীদের পরিচয়) তারা হলেন ছয়জন। প্রথমজন: আব্দুল্লাহ বিন ইউসুফ আল-মিসরী আত-তিন্নিসী। তিনি ইমাম মালিক (রাহিমাহুল্লাহ)-এর নিকট থেকে মুওয়াত্তা বর্ণনাকারীদের মধ্যে অন্যতম শ্রেষ্ঠ। তিনি ইলমের দিকপাল মালিক, লাইস বিন সা'দ ও তাঁদের সমপর্যায়ের ব্যক্তিদের নিকট থেকে শুনেছেন। আর তাঁর থেকে ইলমের দিকপাল ইয়াহইয়া বিন মাঈন, যাহলী ও অন্যান্যরা বর্ণনা করেছেন। ইমাম বুখারী তাঁর সহীহ গ্রন্থে তাঁর থেকে প্রচুর বর্ণনা করেছেন এবং বলেছেন: তিনি সিরীয়দের মধ্যে সবচেয়ে নির্ভরযোগ্য ছিলেন। আবু দাউদ, নাসাঈ ও তিরমিযী তাঁর থেকে একজনের মাধ্যমে বর্ণনা করেছেন, তবে মুসলিম তাঁর থেকে বর্ণনা করেননি। তিনি ২১৮ হিজরীতে মিশরে মৃত্যুবরণ করেন। ইমাম বুখারী বলেন: আমি ২১৭ হিজরীতে মিশরে তাঁর সাথে সাক্ষাৎ করেছি এবং তাঁর নিকট থেকেই বুখারী মালিকের সূত্রে মুওয়াত্তা শুনেছেন। কুতুবে সিত্তাহ (ছয়টি কিতাব)-এর মধ্যে এই আব্দুল্লাহ বিন ইউসুফ ছাড়া আর কেউ নেই। তাঁর নিসবত 'তিন্নিস' নগরের সাথে, যা তা-তে যের, নুন-এ তশদীদ ও যের, এবং ইয়া-তে সুকুন ও শেষে সিন সহযোগে উচ্চারিত হয়। এটি মিশরের সমুদ্র উপকূলে একটি শহর ছিল যা বর্তমানে ধ্বংসপ্রাপ্ত। এটি নূহ (আলাইহিস সালাম)-এর পৌত্র হাম-এর পুত্র তিন্নিসের নামানুসারে নামকরণ করা হয়েছে। তাঁর আদি নিবাস ছিল দামেস্কে, পরে তিন্নিসে বসতি স্থাপন করেন। আর 'ইউসুফ' শব্দের উচ্চারণে ছয়টি রূপ রয়েছে: সীন-এ পেশ, যবর বা যের; হামযাহ সহ অথবা হামযাহ ছাড়া। এটি একটি হিব্রু নাম, কেউ কেউ বলেছেন এটি আরবি। যামাখশারী বলেন: এটি সঠিক নয়, কারণ এটি যদি আরবি হতো তবে পরিচয়বাচক (মা'রিফা) হওয়া ছাড়া অন্য কোনো কারণ না থাকায় এটি মুনসারিফ (পরিবর্তনশীল) হতো। যদি প্রশ্ন করা হয়: যারা ইউসুফ শব্দের সীন-এ যের বা যবর দিয়ে পড়েন তাদের সম্পর্কে আপনি কী বলবেন? তাদের কিরাত অনুযায়ী কি বলা যাবে যে এটি আরবি? কারণ এটি 'আসাফা' থেকে মুদারে (বর্তমান কাল) কর্তৃবাচ্য বা কর্মবাচ্যের ওযনে পড়ে। আর এটি শুধু পরিচয়বাচক হওয়া এবং ক্রিয়ার ওযনের কারণে গায়র-মুনসারিফ হয়েছে। উত্তরে আমি বলব: না, কারণ প্রসিদ্ধ কিরাত সাক্ষ্য দেয় যে শব্দটি আজমি (অনারবি)। সুতরাং এটি একই সাথে আরবি এবং আজমি হতে পারে না। ইউসুফ-এর মতো ইউনুস শব্দেও এই তিনটি কিরাত বর্ণিত হয়েছে। তবুও তাকে আরবি বলা যাবে না, যদিও দুটি ভাষা অনুযায়ী এটি 'আনাসা' ও 'আওনাসা' থেকে মুদারে-র ওযনে আসে। তারপর যারা এটিকে আরবি মনে করেন তারা বলেন: এর উৎপত্তি 'আসফ' থেকে যার অর্থ দুঃখ, অথবা 'আসীফ' থেকে যার অর্থ দাস। আর এই দুটি বিষয় ইউসুফ নবী (আলাইহিস সালাম)-এর জীবনে একত্রিত হয়েছিল, তাই তাঁর নাম ইউসুফ রাখা হয়েছে। তবে এতে বিতর্কের অবকাশ আছে, কারণ ইয়াকুব (আলাইহিস সালাম) যখন তাঁর নাম ইউসুফ রেখেছিলেন তখন তিনি এই অর্থ বিবেচনা করেননি। বরং সঠিক হলো যা আমরা বলেছি, এটি একটি হিব্রু শব্দ এবং তাদের ভাষায় এর অর্থ সুন্দর চেহারার অধিকারী। বর্ণনাকারীদের মধ্যে দ্বিতীয়জন হলেন ইমাম মালিক (রাহিমাহুল্লাহ), যিনি মদিনার ইমাম। তিনি হলেন মালিক বিন আনাস বিন মালিক বিন আবি আমির বিন আমর বিন হারিস বিন গায়মান বিন খুসাইল বিন আমর বিন হারিস। তিনি হলেন যূ-আসবাহ আসবাহী হিমইয়ারী, আবু আব্দুল্লাহ মাদানি। তাঁদের গণনা কুরাইশের তামীম বিন মুররা বংশের মধ্যে করা হয়, তারা ত্বলহা বিন উবায়দুল্লাহর ভাই উসমান বিন উবায়দুল্লাহর মিত্র ছিলেন। আবুল কাসিম আদ-দাওলাকী বলেন: মালিক নয়শ শায়খের নিকট থেকে ইলম গ্রহণ করেছেন, যাদের মধ্যে তিনশ জন তাবিঈ এবং ছয়শ জন তাবি' আত-তাবিঈন। তিনি তাদের মধ্য থেকে এমন ব্যক্তিদের পছন্দ করতেন যাদের দ্বীনদারী, বুঝ ও বর্ণনার শর্তাবলী পালনের বিষয়ে তিনি সন্তুষ্ট হতেন এবং যাদের প্রতি মন আশ্বস্ত হতো। আর যারা দ্বীনদার ও নেককার হওয়া সত্ত্বেও বর্ণনার পদ্ধতি জানতেন না তাদের থেকে তিনি বর্ণনা ত্যাগ করতেন। তিনি যেসব দিকপালদের থেকে বর্ণনা করেছেন তাঁদের মধ্যে উল্লেখযোগ্য হলেন: ইবরাহিম বিন আবি আবলা আল-মাকদিসি, আইয়ুব আস-সাখতিয়ানি, সাওর বিন যায়েদ আদ-দাইলামি, জাফর বিন মুহাম্মদ আস-সাদিক, হুমাইদ আত-তবিল, রাবিয়া ইবন আবি আব্দুর রহমান, যায়েদ বিন আসলাম, সাঈদ আল-মাকবুরি, আবুয যিনাদ আব্দুল্লাহ বিন যাকওয়ান, আব্দুর রহমান বিন কাসিম বিন মুহাম্মদ বিন আবি বকর আস-সিদ্দিক, যুহরী, ইবনে উমরের গোলাম নাফে, হিশাম বিন উরওয়াহ, ইয়াহইয়া বিন সাঈদ আনসারি, আবুয যুবায়ের মাক্কি ও আয়েশা।

সাদ বিন আবি ওয়াক্কাস-এর কন্যা। আমাদের সাথীগণ 'তাবাকাতুল ফুকাহা' এবং 'মানাকিবুল ইমাম আবি হানিফা' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, মালিক বিন আনাস ইমাম আবু হানিফা (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-কে বিভিন্ন বিষয়ে জিজ্ঞাসা করতেন এবং তাঁর মতামত গ্রহণ করতেন। তাঁদের কেউ কেউ উল্লেখ করেছেন যে, তিনি কখনো কখনো ছদ্মবেশে তাঁর নিকট থেকে হাদীস শ্রবণ করতেন। তাঁরা আরও উল্লেখ করেছেন যে, ইমাম আবু হানিফাও তাঁর নিকট থেকে বর্ণনা করেছেন। তাঁর নিকট থেকে যে সকল বরেণ্য ব্যক্তিত্ব বর্ণনা করেছেন তাঁদের মধ্যে রয়েছেন: সুফিয়ান আস-সাওরী (যিনি তাঁর পূর্বেই ইন্তেকাল করেন), সুফিয়ান বিন উয়াইনাহ, শু’বাহ বিন হাজ্জাজ (যিনি তাঁর পূর্বেই ইন্তেকাল করেন), আবু আসিম আন-নাবীল, আব্দুল্লাহ বিন মুবারক, আব্দুর রহমান আল-আওযাঈ (যিনি তাঁর চেয়ে বয়সে বড় ছিলেন), আব্দুল্লাহ বিন মাসলামাহ আল-কা’নাবী, আব্দুল্লাহ বিন জুরাইজ, আবু নুআইম আল-ফদল বিন দুকাইন, কুতাইবা বিন সাঈদ এবং লাইস বিন সাদ—যিনি তাঁর সমসাময়িক ছিলেন। এছাড়া মুহাম্মদ বিন মুসলিম আয-যুহরীও তাঁর নিকট থেকে বর্ণনা করেছেন, যদিও তিনি ছিলেন তাঁর উস্তাদদের অন্তর্ভুক্ত; তবে কেউ কেউ বলেন এটি সহীহ নয়, আর সেটিই অধিক সঠিক। ইমাম শাফেয়ী (রাযিয়াল্লাহু আনহু) তাঁর নিকট থেকে বর্ণনা করেছেন, যিনি তাঁর অন্যতম উস্তাদ ছিলেন; তিনি তাঁর নিকট থেকে বর্ণনা করেছেন এবং তাঁর নিকট থেকে ইলম অর্জন করেছেন। আর যাঁরা তাঁর নিকট থেকে 'মুয়াত্তা' এবং ফিকহী মাসআলাসমূহ বর্ণনা করেছেন, তাঁদের সংখ্যা এতো বেশি যে তা গণনা করা কঠিন। আবু হাসান আলী বিন উমর আদ-দারাকুতনী এ বিষয়ে সংকলিত তাঁর একটি গ্রন্থে প্রায় এক হাজার ব্যক্তির কথা উল্লেখ করেছেন। তিনি (ইমাম মালিক) নাফি’ বিন আবি নুআইম-এর নিকট সরাসরি পাঠের মাধ্যমে ক্বিরাআত শিক্ষা করেছেন। ইমাম বুখারী বলেন, সবচেয়ে বিশুদ্ধতম সনদ হলো: মালিক, নাফি’ থেকে, তিনি ইবনে উমর (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে। ইবনে মাইন বলেন, মালিক যার থেকেই বর্ণনা করেছেন সে-ই নির্ভরযোগ্য, কেবল আবু উমাইয়াহ ব্যতীত। একাধিক ইমাম বলেছেন যে, তিনি নাফি’ এবং যুহরীর সাথীদের মধ্যে সবচেয়ে নির্ভরযোগ্য। ইমাম শাফেয়ী (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত, তিনি বলেন: যখন তোমার নিকট মালিকের পক্ষ থেকে হাদীস পৌঁছে, তখন তা দৃঢ়ভাবে আঁকড়ে ধরো। আর যখন আসার (সাহাবীদের বাণী) বর্ণিত হয়, তখন মালিক হলেন উজ্জ্বল নক্ষত্র। তাঁর থেকে আরও বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি বলেছেন: মালিক বিন আনাস আমার শিক্ষক, তাঁর থেকেই আমরা ইলম অর্জন করেছি। মুহাম্মদ বিন হাসান আশ-শায়বানী বলেন: আমি মালিক বিন আনাসের নিকট তিন বছরের কিছু বেশি সময় অবস্থান করেছি। তিনি বলতেন যে, তিনি তাঁর নিকট থেকে সরাসরি পঠিত সাতশোরও বেশি হাদীস শুনেছেন। যখন তিনি মালিকের পক্ষ থেকে বর্ণনা করতেন, তখন তাঁর ঘর লোকে লোকারণ্য হয়ে যেত এবং মানুষের ভিড় এতো বৃদ্ধি পেত যে স্থান সংকুলান হতো না। আর যখন তিনি কুফাবাসী উস্তাদদের মধ্য থেকে মালিক ছাড়া অন্য কারো পক্ষ থেকে বর্ণনা করতেন, তখন অল্প সংখ্যক লোকই আসত। ওয়াকিদী বলেন: মালিকের চুল ছিল ধবধবে সাদা, তিনি ছিলেন মাঝারি গড়নের মানুষ, মাথা ছিল বড় এবং মাথার সম্মুখভাগ ছিল কেশহীন। তিনি চুলে খিযাব মাখতেন না। তিনি উত্তম আদনী পোশাক পরিধান করতেন এবং জরাজীর্ণ পোশাক ঘৃণা করতেন ও তার নিন্দা জানাতেন; একে তিনি অঙ্গহানি বা অশোভনীয় মনে করতেন। তিনি সেই সকল আলেমদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন যারা আল্লাহর দ্বীনের খাতিরে পরীক্ষার সম্মুখীন হয়েছিলেন। ইবনে আল-জাওযী বলেন: সুলতানের মর্জির পরিপন্থী একটি ফতোয়া দেওয়ার কারণে মালিক বিন আনাসকে সত্তরটি বেত্রাঘাত করা হয়েছিল। বলা হয় যে, জাফর বিন সুলায়মান বিন আলী বিন আব্দুল্লাহ বিন আব্বাসের নিকট তাঁর বিরুদ্ধে কুৎসা রটানো হয়েছিল—যিনি ছিলেন আবু জাফর আল-মনসুরের চাচাতো ভাই। তারা তাকে বলেছিল যে, ইমাম মালিক আপনাদের এই আনুগত্যের শপথকে (জোরপূর্বক হওয়ার কারণে) সঠিক মনে করেন না। এতে জাফর রাগান্বিত হন এবং তাঁকে ডেকে পাঠান। এরপর তাঁর পরিধেয় বস্ত্র খুলে তাঁকে বেত্রাঘাত করা হয় এবং তাঁর হাত ধরে এমনভাবে টানাহেঁচড়া করা হয় যে তাঁর কাঁধের হাড় স্থানচ্যুত হয়ে যায়; তাঁর সাথে অত্যন্ত অমানবিক আচরণ করা হয়েছিল। তিনি ১৭৯ হিজরীর ১৪ই সফর (মতান্তরে রবিউল আউয়াল) রাতে ইন্তেকাল করেন। মদিনার তৎকালীন আমির আব্দুল্লাহ বিন মুহাম্মদ বিন ইব্রাহিম বিন মুহাম্মদ বিন আলী বিন আব্দুল্লাহ বিন আব্বাস তাঁর জানাজার নামাজ পড়ান এবং তাঁকে জান্নাতুল বাকীতে দাফন করা হয়। আমরা বারবার তাঁর কবর যিয়ারত করেছি, আল্লাহর নিকট পুনরায় যাওয়ার তাওফীক কামনা করি। তাঁর জন্ম ৯৪ হিজরীর রবিউল আউয়াল মাসে। সেই একই বছর লাইস বিন সাদও জন্মগ্রহণ করেন। বর্ণিত আছে যে, তিনি তিন বছর মাতৃগর্ভে ছিলেন। বর্ণনাকারীদের মধ্যে এই ইমাম ব্যতীত মালিক বিন আনাস নামে অন্য কেউ নেই; কেবল কুফাবাসী মালিক বিন আনাস নামক একজন রয়েছেন, যাঁর থেকে হানী বিন হারাম (মতান্তরে হারাম) থেকে বর্ণিত মাত্র একটি হাদীস পাওয়া যায়। কেউ কেউ বিভ্রান্ত হয়ে তাঁর বর্ণিত হাদীসকে ইমাম মালিকের হাদীসের অন্তর্ভুক্ত করে ফেলেছেন, যে বিষয়ে খতীব বাগদাদী তাঁর 'আল-মুত্তাফিক ওয়াল মুফতারিক' গ্রন্থে সতর্ক করেছেন। এটি (মালিকি মাযহাব) সুপ্রতিষ্ঠিত ছয়টি মাযহাবের একটি। দ্বিতীয়টি হলো ইমাম আবু হানিফার মাযহাব, তিনি ১৫০ হিজরীতে সত্তর বছর বয়সে বাগদাদে ইন্তেকাল করেন। তৃতীয়টি শাফেয়ী, তিনি ২০৪ হিজরীতে চুয়ান্ন বছর বয়সে মিশরে ইন্তেকাল করেন। চতুর্থটি আহমদ বিন হাম্বল, তিনি ২৪১ হিজরীতে আশি বছর বয়সে বাগদাদে ইন্তেকাল করেন। পঞ্চমটি সুফিয়ান আস-সাওরী, তিনি ১৬১ হিজরীতে চৌষট্টি বছর বয়সে বসরার ইন্তেকাল করেন। ষষ্ঠটি দাউদ বিন আলী আল-আসবাহানী, তিনি ২৭০ হিজরীতে আটাশি বছর বয়সে বাগদাদে ইন্তেকাল করেন; তিনি জাহেরী মাযহাবের ইমাম। ইমাম আবুল ফদল ইয়াহইয়া বিন সালামাহ আল-খাসকাফী—যিনি শাফেয়ী খতীব ছিলেন—তিনি সাতজন ক্বারী এবং মাযহাবের ইমামগণকে এক চরণে এবং ইমামদের এক চরণে একত্রিত করে বলেছেন:
(আমি আপনার জন্য ক্বারীদের একত্রিত করেছি যখন আপনি তাদের চেয়েছেন... এমন এক চরণে যা ইমামদের জন্য সংকলনকারী)

(আবু আমর, আব্দুল্লাহ, হ্যামজাহ, আসিম... আলী এবং মদিনার নাফি’কে ভুলে যাবেন না)

(আর যদি আপনি শরীয়তের স্তম্ভসমূহ জানতে চান তবে শ্রবণ করুন... তাদের চেনার জন্য মনে রাখুন যদি আপনি শ্রোতা হন)

(মুহাম্মদ, নুমান, মালিক, আহমদ... এবং সুফিয়ান, আর এরপর দাউদকে অনুসারী হিসেবে স্মরণ করুন)
তৃতীয় ব্যক্তি হলেন হিশাম বিন উরওয়াহ বিন যুবায়ের বিন আওয়াম আল-কুরাশী আল-আসাদী, আবু আল-মুনযির (মতান্তরে আবু আব্দুল্লাহ)। তিনি বরেণ্য ব্যক্তিত্বদের একজন এবং মদিনার তাবি’ঈ। তিনি ইবনে উমরকে দেখেছেন; তিনি তাঁর মাথায় হাত বুলিয়ে দিয়েছিলেন এবং তাঁর জন্য দোয়া করেছিলেন। এছাড়া তিনি জাবির (রা.) ও অন্যান্যদেরও দেখেছেন। তিনি ৬১ হিজরীতে হুসাইন (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর শাহাদাতের বছর জন্মগ্রহণ করেন এবং ১৪৫ হিজরীতে বাগদাদে ইন্তেকাল করেন। সকল স্তরের মুহাদ্দিসগণ তাঁর থেকে বর্ণনা করেছেন। তাঁর পিতার নামের সাথে তাঁর নামের মিল রয়েছে এমন অন্য কাউকে আমরা জানি না। চতুর্থ জন হলেন আবু আব্দুল্লাহ।

উরওয়াহ হলেন উল্লিখিত হিশামের পিতা, মদিনাবাসী অত্যন্ত সম্মানিত তাবিঈ, যাঁর মহত্ত্ব, ইমামত, জ্ঞানের প্রাচুর্য ও দক্ষতার বিষয়ে সকলে একমত। তিনি মদিনার সাত ফকিহের একজন। তাঁরা হলেন: তিনি স্বয়ং, সাঈদ ইবনুল মুসায়্যিব, উবায়দুল্লাহ ইবনে আব্দুল্লাহ ইবনে উতবাহ ইবনে মাসউদ, কাসিম ইবনে মুহাম্মদ ইবনে আবু বকর সিদ্দীক, সুলায়মান ইবনে ইয়াসার এবং খারিজাহ (শব্দটি 'খা' এবং 'রা' এর পর 'জিম' দিয়ে গঠিত) ইবনে যায়িদ ইবনে সাবিত। সাত নম্বর জন সম্পর্কে তিনটি মত রয়েছে: প্রথমটি হলো আবু সালামাহ ইবনে আব্দুর রহমান। দ্বিতীয়টি হলো সালিম ইবনে আব্দুল্লাহ ইবনে উমর। তৃতীয়টি হলো আবু বকর ইবনে আব্দুর রহমান ইবনুল হারিস ইবনে হিশাম। শেষোক্ত মত অনুযায়ী জনৈক কবি তাঁদের একত্রে বর্ণনা করেছেন:
(জেনে রেখো, যে ব্যক্তি এই ইমামদের অনুসরণ করে না … তার অংশ সত্য থেকে দূরে সরে অন্যায্য ও ভ্রান্ত হয়ে যায়)

(সুতরাং তুমি তাঁদের গ্রহণ করো: উবায়দুল্লাহ, উরওয়াহ, কাসিম … সাঈদ, আবু বকর, সুলায়মান ও খারিজাহ)
উরওয়াহর মা হলেন আসমা বিনতে সিদ্দীক। তিনি বিভিন্ন দিক থেকে আভিজাত্যের অধিকারী ছিলেন; আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর ভগ্নিপতি, আবু বকর তাঁর নানা, যুবায়ের তাঁর পিতা, আসমা তাঁর মা এবং আয়িশা তাঁর খালা। তিনি ২০ হিজরীতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ৯৪ হিজরীতে ইন্তেকাল করেন। কারো মতে ৯৩ হিজরী আবার কারো মতে ৯৯ হিজরীতে। জামাআতভুক্ত সকল মুহাদ্দিস তাঁর থেকে হাদীস বর্ণনা করেছেন। সিহাহ সিত্তায় উরওয়াহ ইবনে যুবায়ের ছাড়া অন্য কোনো উরওয়াহ নেই এবং সাহাবীদের মাঝেও নেই। পঞ্চম ব্যক্তি হলেন উম্মুল মুমিনীন আয়িশা বিনতে আবু বকর সিদ্দীক (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা)। তাঁর উপনাম (কুনিয়াত) ছিল উম্মে আব্দুল্লাহ। আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর ভাগ্নে আব্দুল্লাহ ইবনে যুবায়েরের নামে তাঁর এই উপনাম রেখেছিলেন। কারো মতে তাঁর গর্ভপাত হওয়া সন্তানের নামে এই উপনাম রাখা হয়েছিল, কিন্তু তা সঠিক নয়। 'আয়িশা' শব্দটি 'আইশ' (জীবন) থেকে নেওয়া হয়েছে এবং শুদ্ধ ভাষা হিসেবে 'ঈশাহ' শব্দটিও বর্ণিত হয়েছে। তাঁর মা ছিলেন উম্মে রুমান (রা এর ফাতহা ও যম্মা তথা যবর ও পেশ উভয়ই পড়া যায়), যাঁর নাম ছিল যায়নাব বিনতে আমির। তিনি আয়িশার ভাই আব্দুর রহমানেরও মা। ওয়াকিদী ও যুবায়েরের মতে তিনি ৬ হিজরীতে ইন্তেকাল করেন এবং এটিই অধিকতর সঠিক মত। আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম হিজরতের দুই বছর আগে মক্কায় তাঁকে বিবাহ করেন; কারো মতে তিন বছর আগে, আবার কারো মতে দেড় বছর আগে বা এইরকম সময়ে শাওয়াল মাসে। তখন তাঁর বয়স ছিল ছয় বছর, মতান্তরে সাত বছর। দ্বিতীয় হিজরীতে বদর যুদ্ধের পর শাওয়াল মাসেই তাঁর সাথে বাসর হয়। তিনি রাসূলুল্লাহর সান্নিধ্যে আট বছর পাঁচ মাস অতিবাহিত করেন। রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যখন ইন্তেকাল করেন, তখন তাঁর বয়স ছিল আঠারো বছর। তিনি পঁয়ষট্টি বছর জীবিত ছিলেন। তিনি সাহাবীদের মধ্যে শ্রেষ্ঠতম ফকিহদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন এবং সেই ছয়জন সাহাবীর একজন যাঁরা সবচেয়ে বেশি হাদীস বর্ণনা করেছেন। তাঁর থেকে দুই হাজার দুইশত দশটি হাদীস বর্ণিত হয়েছে। বুখারী ও মুসলিম যৌথভাবে ১৭৪টি হাদীস বর্ণনা করেছেন। বুখারী এককভাবে ৫৪টি এবং মুসলিম এককভাবে ৫৮টি হাদীস বর্ণনা করেছেন। তিনি অসংখ্য সাহাবীর থেকে বর্ণনা করেছেন এবং প্রায় দুইশত জন সাহাবী ও তাবিঈ তাঁর থেকে বর্ণনা করেছেন। তিনি ৫০ হিজরীর পরে ইন্তেকাল করেন; হয়তো ৫৫, ৫৬, ৫৭ অথবা ৫৮ হিজরীর রমজান মাসে; কারো মতে শাওয়াল মাসে। তাঁর নির্দেশ অনুযায়ী তাঁকে রাতে বিতর সালাতের পর জান্নাতুল বাকীতে দাফন করা হয়। আবু হুরায়রা (রাযিয়াল্লাহু আনহু) তাঁর জানাজার সালাত পড়ান। তিনি খাদীজা বিনতে খুওয়াইলিদ অপেক্ষা উত্তম কি না, সে বিষয়ে মতভেদ আছে। কেউ বলেছেন আয়িশা উত্তম, অন্যরা বলেছেন খাদীজা উত্তম। কাজী এবং মুতাওয়াল্লী এই মত দিয়েছেন এবং ইবনুল আরাবী মালিকীসহ অন্যরা একেই অধিকতর সঠিক বলে নিশ্চিত করেছেন। তেমনিভাবে তিনি ফাতিমার চেয়েও শ্রেষ্ঠ কি না সে বিষয়েও মতভেদ রয়েছে; অধিকতর সঠিক মত হলো তিনি ফাতিমার চেয়ে শ্রেষ্ঠ। আমি আমার কয়েকজন বড় উস্তাদের কাছে শুনেছি যে, ফাতিমা দুনিয়াতে শ্রেষ্ঠ আর আয়িশা আখিরাতে শ্রেষ্ঠ। আল্লাহই ভালো জানেন। সাহাবীদের মধ্যে আয়িশা নামে মোট দশজন ছিলেন: এই আয়িশা, বিনতে সা'দ, বিনতে হায, বিনতে হারিস আল-কুরায়শিয়া, বিনতে আবু সুফিয়ান আল-আশহালিয়া, বিনতে আব্দুর রহমান ইবনে আতিক (যিনি ইবনে রিফাআর স্ত্রী), বিনতে উমাইর আল-আনসারিয়া, বিনতে মুআবিয়া ইবনুল মুগীরা (যিনি আব্দুল মালিক ইবনে মারওয়ানের মা), বিনতে কুদামা ইবনে মাযউন। আর 'আয়িশা বিনতে আজরাদ' নামটি বিভ্রান্তি; মূলত তিনি ইবনে আব্বাসের বর্ণনা শুনেছেন। বুখারী ও মুসলিম শরীফে সিদ্দীকা আয়িশা ছাড়া অন্য কোনো সাহাবী নেই যাঁর নাম আয়িশা। তবে সেখানে তালহা ইবনে উবায়দুল্লাহর মেয়ে আয়িশার উল্লেখ আছে, যিনি তাঁর খালা আয়িশা থেকে বর্ণনা করেছেন। মুসআব তাঁকে দশ লক্ষ দিরহাম মোহরানা দিয়েছিলেন এবং তিনি অত্যন্ত সুন্দরী ছিলেন। বুখারী শরীফে আয়িশা বিনতে সা'দ ইবনে আবি ওয়াক্কাস রয়েছেন, যিনি তাঁর পিতা থেকে বর্ণনা করেছেন। ইবনে মাজাহ-তে আয়িশা বিনতে মাসউদ ইবনুল আজমা আল-আদাভিয়া রয়েছেন, যিনি তাঁর পিতা থেকে বর্ণনা করেছেন এবং তাঁর থেকে তাঁর ভাতিজা মুহাম্মদ ইবনে তালহা বর্ণনা করেছেন। সিহাহ সিত্তার সকল গ্রন্থে এই কয়েকজন ব্যতীত আর কোনো আয়িশা নেই। এছাড়াও বসরা নিবাসী আরেকজন আয়িশা বিনতে সা'দ আছেন যিনি হাসান থেকে বর্ণনা করেন। (যদি প্রশ্ন করা হয়) আয়িশা ও রাসূলের অন্যান্য স্ত্রীদের "উম্মুল মুমিনীন" (মুমিনদের মা) বলার ভিত্তি কী? আমি বলব, তাঁরা তা গ্রহণ করেছেন মহান আল্লাহর এই বাণী থেকে: "আর তাঁর স্ত্রীগণ তাদের মা"। মুজাহিদ পড়েছেন "আর তিনি (নবী) তাদের পিতা", বলা হয় এটি উবাই ইবনে কাবের কেরাআত। তাঁরা সম্মান ও শ্রদ্ধার আবশ্যকতা এবং তাঁদের বিবাহের হারামের ক্ষেত্রে মা; নির্জনে অবস্থান (খালওয়াহ), সফর করা এবং তাঁদের কন্যাদের বিবাহ হারাম হওয়ার ক্ষেত্রে মা নন। এমনকি (তাঁদের দিকে তাকানোর) দৃষ্টির ক্ষেত্রেও অধিকতর সঠিক মত অনুযায়ী তাঁরা মা নন, যা ইমাম রাফেঈ নিশ্চিত করেছেন। এর বিপরীত মত আল-মাওয়ারদী বর্ণনা করেছেন। তাঁদের ভাইদের কি "মুসলমানদের মামা", বোনদের "মুমিনদের খালা" এবং কন্যাদের "মুমিনদের বোন" বলা যাবে? আলেমদের মাঝে এ নিয়ে মতভেদ আছে। অধিকতর সঠিক মত হলো—না, কারণ এ ব্যাপারে কোনো শরয়ী দলীল নেই। বিপরীত মতের যুক্তি হলো, মাতৃত্ব সাব্যস্ত হওয়ার এটিই দাবি এবং এটিই আয়াতের প্রকাশ্য অর্থ, তবে তা ব্যাখাসাপেক্ষ। তাঁরা বলেছেন: তাঁদের পিতা-মাতাকে মুমিনদের দাদা-দাদি বলা যাবে না। তাঁদের কি "মুমিন নারীগণের মা" বলা যাবে? এতেও মতভেদ আছে। অধিকতর সঠিক মত অনুযায়ী বলা যাবে না; কারণ সঠিক মতানুসারে তাঁরা পুরুষদের সম্বোধনের অন্তর্ভুক্ত নন। আয়িশা (রা) থেকে বর্ণিত...

আল্লাহ তাঁর ওপর সন্তুষ্ট হোন, তিনি (আয়েশা) বলেছেন: "আমি তোমাদের পুরুষদের মা, নারীদের মা নই।" রাসূলুল্লাহ আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক-কে কি ‘মুমিনদের পিতা’ বলা যাবে? এ বিষয়ে দুটি মত রয়েছে। অধিক সঠিক মত হলো এটি জায়েয বা বৈধ। ইমাম শাফিয়ীও এটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন অর্থাৎ সম্মানের ক্ষেত্রে। আর মহান আল্লাহর বাণী— "মুহাম্মদ তোমাদের পুরুষদের মধ্যে কারও পিতা নন"— এর অর্থ হলো তাঁর ঔরসজাত পিতা নন। উস্তাদ আবু ইসহাক থেকে বর্ণিত যে, তাকে ‘আমাদের পিতা’ বলা যাবে না; বরং বলা হবে ‘তিনি আমাদের পিতার মতো’। কেননা বর্ণিত আছে যে, তিনি আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক বলেছেন: "আমি তোমাদের জন্য একজন পিতার মতোই।"

ষষ্ঠ ব্যক্তি হলেন আল-হারিস ইবনে হিশাম ইবনে আল-মুগীরা ইবনে আব্দুল্লাহ ইবনে আমর ইবনে মাখজুম। তিনি আবু জাহলের সহোদর ভাই এবং খালিদ ইবনে ওয়ালিদের চাচাতো ভাই। তিনি কাফির অবস্থায় বদর যুদ্ধে উপস্থিত ছিলেন এবং পরাজিত হয়ে পলায়ন করেন। মক্কা বিজয়ের দিন তিনি ইসলাম গ্রহণ করেন এবং তাঁর ইসলাম গ্রহণ ছিল অত্যন্ত সুন্দর। হুনাইনের যুদ্ধের দিন নবী আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক তাঁকে একশটি উট দান করেন। তিনি হিজরি পনেরো সালে ইয়ারমুক যুদ্ধে শহীদ হন। তিনি তাঁর কওমের মধ্যে অত্যন্ত সম্মানিত ব্যক্তি ছিলেন। তাঁর বত্রিশজন সন্তান ছিল, যাদের মধ্যে আবু বকর ইবনে আব্দুর রহমান ইবনে আল-হারিস ইবনে হিশাম এক মতানুসারে মদীনার সাত ফকীহর একজন। সাহাবীদের মধ্যে এই আল-হারিস ইবনে হিশাম ব্যতীত আর কেউ এই নামে নেই, শুধু আল-হারিস ইবনে হিশাম আল-জুহানী ছাড়া— যাঁর থেকে মিসরীয়রা বর্ণনা করেছেন। ইবনে আব্দুল বার এটি উল্লেখ করেছেন। জনৈক ব্যাখ্যাকার বলেছেন, হাফিযগণ এই হাদিসটিকে আয়েশার মুসনাদে অন্তর্ভুক্ত করেছেন, আল-হারিসের মুসনাদে নয়। সহীহ বুখারী ও মুসলিমে এই আল-হারিসের কোনো বর্ণনা নেই, বরং শুধুমাত্র সুনানে ইবনে মাজাহ-তে তাঁর বর্ণনা রয়েছে। ইবনে আল-জাওযী তাঁকে সেই সব সাহাবীদের মধ্যে গণ্য করেছেন যারা মাত্র দুটি হাদিস বর্ণনা করেছেন, তাঁর উদ্দেশ্য ছিল সহীহাইন ব্যতীত অন্য কিতাব। সহীহ বুখারী ও মুসলিমে আল-হারিস নামে অন্য কোনো সাহাবী নেই, কেবল আল-হারিস ইবনে রিবঈ আবু কাতাদা (তাঁর নামের একটি মতানুসারে) এবং আল-হারিস ইবনে আওফ আবু ওয়াকিদ আল-লাইসী ব্যতীত; তবে তাঁরা তাঁদের উপনামেই অধিক পরিচিত। আর সহীহাইনের বাইরে আল-হারিস নামে দেড়শ জনেরও বেশি সাহাবীর বিশাল জামাত রয়েছে।

আমি বলি, ইমাম আহমাদ তাঁর মুসনাদে আল-হারিস ইবনে হিশামকে অন্তর্ভুক্ত করেছেন। তিনি আমির ইবনে সালেহ হতে, তিনি হিশাম ইবনে উরওয়া হতে, তিনি তাঁর পিতা হতে, তিনি আয়েশা হতে, তিনি আল-হারিস ইবনে হিশাম হতে বর্ণনা করেছেন যে, আল-হারিস বলেন: আমি রাসূলুল্লাহ আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক-কে জিজ্ঞাসা করলাম... (অতঃপর হাদিসটি বর্ণিত হয়েছে)। জেনে রাখুন যে, আল-হারিস শব্দটি সহজ করার জন্য কখনও আলিফ ছাড়াও লেখা হয়। আর হিশাম শব্দটি হ-এর নিচে কাসরা এবং শীন বর্ণের ওপর নুকতা সহযোগে পড়তে হয়।

সনদের সূক্ষ্ম বৈশিষ্ট্যের বর্ণনা: এর একটি হলো বুখারীর উস্তাদ ব্যতীত এর সকল বর্ণনাকারী মদিনার অধিবাসী। আরেকটি হলো এতে একজন তাবিঈ অপর একজন তাবিঈ থেকে বর্ণনা করেছেন। আয়েশার বক্তব্য ‘তিনি রাসূলুল্লাহ আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক-কে জিজ্ঞাসা করেছেন’— এর দুটি অর্থ হতে পারে: এক. আয়েশা আল্লাহ তাঁর ওপর সন্তুষ্ট হোন সেখানে উপস্থিত ছিলেন। দুই. আল-হারিস নিজে তাঁকে বিষয়টি সংবাদ দিয়েছেন। প্রথম অর্থ অনুযায়ী এটি সরাসরি সংযুক্ত (মুত্তাসিল) বর্ণনা, আর দ্বিতীয় অর্থ অনুযায়ী এটি ‘মুরসালে সাহাবী’ যা মুসনাদ বা সংযুক্ত হাদিসের হুকুমভুক্ত। সনদের শুরুতে ‘আমাদের নিকট হাদিস বর্ণনা করেছেন আব্দুল্লাহ’ এবং দ্বিতীয় অংশে ‘আমাদের সংবাদ দিয়েছেন মালিক’ শব্দ ব্যবহার করা হয়েছে এবং বাকি অংশগুলো ‘হতে’ (আনআনা) শব্দ দ্বারা বর্ণিত।

কাযী ইয়ায বলেন, এ বিষয়ে কোনো দ্বিমত নেই যে, উস্তাদের মুখ থেকে শোনার ক্ষেত্রে বর্ণনাকারী ‘আমাদের নিকট হাদিস বর্ণনা করেছেন’, ‘আমাদের সংবাদ দিয়েছেন’, ‘আমাদের অবহিত করেছেন’, ‘আমি তাঁকে বলতে শুনেছি’, ‘অমুক আমাদের নিকট বলেছেন’ বা ‘অমুক উল্লেখ করেছেন’— এ জাতীয় শব্দ ব্যবহার করতে পারেন। ইমাম তাহাবী এই মতের দিকে ঝুঁকেছেন। ইবনে আল-হাজিব এই মাযহাবকে সঠিক বলেছেন এবং তিনি ও অন্যান্যরা ইমাম হাকেম থেকে বর্ণনা করেছেন যে, এটি চার ইমামের মাযহাব। এটি একদল মুহাদ্দিসেরও মাযহাব, যাদের মধ্যে রয়েছেন যুহরী, মালিক, সুফিয়ান ইবনে উইয়াইনা এবং ইয়াহইয়া আল-কাত্তান। বলা হয়ে থাকে যে, এটি হিজায ও কুফাবাসীদের অধিকাংশের মত। অন্য একদল আলেম উস্তাদের কাছে পাঠ করার ক্ষেত্রে এই শব্দগুলোর নিঃশর্ত ব্যবহারে আপত্তি জানিয়েছেন; তবে শর্তযুক্ত হলে জায়েয বলেছেন, যেমন: ‘অমুক আমাদের নিকট তাঁর কাছে পাঠ করা অবস্থায় হাদিস বর্ণনা করেছেন’ বা ‘আমাদের সংবাদ দিয়েছেন তাঁর কাছে পাঠ করা অবস্থায়’। এটি ইবনুল মুবারক, আহমাদ ইবনে হাম্বল, ইয়াহইয়া ইবনে ইয়াহইয়া আত-তামীমী এবং ইমাম নাসাঈর প্রসিদ্ধ মত। ইমাম আমেদী ও ইমাম গাজালী একে সঠিক বলেছেন এবং এটি ইলমে কালাম শাস্ত্রবিদদেরও মত। অন্য একদল আলেম ‘আমাদের নিকট হাদিস বর্ণনা করেছেন’ শব্দ ব্যবহারে নিষেধ করেছেন এবং ‘আমাদের সংবাদ দিয়েছেন’ শব্দ ব্যবহারে অনুমতি দিয়েছেন; এটি ইমাম শাফিয়ী ও তাঁর অনুসারীগণ, মুসলিম ইবনে হাজ্জাজ এবং প্রাচ্যের অধিকাংশ আলেমদের মত। ইবনে জুরাইজ, আওযাঈ, নাসাঈ এবং ইবনে ওয়াহাব সহ অধিকাংশ মুহাদ্দিস থেকে এটি বর্ণিত হয়েছে। বলা হয় যে, ইবনে ওয়াহাবই প্রথম মিসরে এই পার্থক্যটি উদ্ভাবন করেন এবং পরবর্তীতে এটি হাদিস বিশারদদের নিকট বহুল প্রচলিত প্রথায় পরিণত হয়। সবচেয়ে সুন্দর কথা হলো এটি তাঁদের একটি পারিভাষিক পরিভাষা মাত্র, যার মাধ্যমে তাঁরা দুই ধরণের শ্রবণের মধ্যে পার্থক্য করতে চেয়েছেন। তাঁরা উস্তাদের নিজ মুখে বলাকে ‘হাদিস বর্ণনা করেছেন’ শব্দের জন্য খাস করেছেন, কারণ এটি উচ্চারণ ও সরাসরি কথোপকথনের অধিক স্পষ্ট ইঙ্গিত দেয়।

‘আনআনা’ বা ‘হতে’ শব্দযুক্ত হাদিস নিয়ে মতভেদ রয়েছে। কেউ কেউ একে ‘মুরসাল’ বলেছেন। তবে জমহুর বা সংখ্যাগুরু ওলামাদের নিকট সঠিক মত হলো এটি ‘মুত্তাসিল’ বা সংযুক্ত, যদি বর্ণনাকারী এবং যার থেকে বর্ণনা করা হচ্ছে তাঁদের মধ্যে সাক্ষাত হওয়া সম্ভব হয়। ইমাম নববী বলেন, ইমাম মুসলিম আলেমদের ঐকমত্য (ইজমা) দাবি করেছেন যে, ‘মুআনআন’ হাদিস— অর্থাৎ যাতে ‘অমুক হতে অমুক’ বলা হয়— তা সংযুক্ত ও শ্রবণের ওপর গণ্য হবে যদি তাঁদের একে অপরের সাথে সাক্ষাত সম্ভব হয় এবং তাঁরা ‘তাদলীস’ (ত্রুটি লুকানো) থেকে মুক্ত হন। ইমাম মুসলিম তাঁর সমসাময়িক এক ব্যক্তি থেকে বর্ণনা করেছেন যিনি বলেছেন যে, এটি ততক্ষণ পর্যন্ত সংযুক্ত গণ্য হবে না যতক্ষণ না প্রমাণিত হয় যে তাঁরা জীবনে অন্তত একবার বা তার বেশি সাক্ষাত করেছেন; শুধুমাত্র সাক্ষাত সম্ভব হওয়াই যথেষ্ট নয়। ইমাম মুসলিম এই মতটিকে বর্জনীয় বলেছেন। তিনি দলিল দিয়েছেন যে, সাক্ষাত প্রমাণিত হলে মুরসাল হওয়ার সম্ভাবনা থাকা সত্ত্বেও যেমন তা সংযুক্ত গণ্য হয়, তেমনি সাক্ষাত সম্ভব হলেও তা সংযুক্ত গণ্য হবে। ইমাম নববী বলেন, মুসলিম যে মতটিকে প্রত্যাখ্যান করেছেন সেটিই ইমাম বুখারী ও এ শাস্ত্রের অন্যান্য ইমামদের নিকট মনোনীত ও সঠিক মত। একদল আলেম এতে আরও শর্ত যোগ করেছেন; যেমন ইমাম কাবেসী শর্ত দিয়েছেন যে তাঁদের উভয়ের সমসাময়িক হওয়াটা সুস্পষ্ট হতে হবে এবং আবু মুজাফফর আস-সামআনী তাঁদের মধ্যে দীর্ঘ সাহচর্যের শর্তারোপ করেছেন।

হাদিসের পুনরাবৃত্তি ও অন্যদের বর্ণনার বিবরণ: ইমাম বুখারী এই হাদিসটি সৃষ্টির সূচনা পর্বেও ফারওয়া হতে, তিনি আলী ইবনে মুসহির হতে বর্ণনা করেছেন।

হুমাম। আর ইমাম মুসলিম এটি 'ফাদাইল' অধ্যায়ে আবু বকর ইবনে আবি শায়বা থেকে, তিনি ইবনে উয়াইনা থেকে, তিনি আবু কুরাইব থেকে, তিনি আবু উসামা থেকে এবং ইবনে নুমাইর থেকে, তিনি আবু বিশর থেকে তাঁর সূত্রে বর্ণনা করেছেন। (ভাষাগত ব্যাখ্যা) তাঁর উক্তি ওহী: এর ব্যাখ্যা আমরা ইতিপূর্বে প্রদান করেছি। এখানে আমরা এর প্রকার ও রূপসমূহ উল্লেখ করব। নবীদের (আলাইহিমুস সালাতু ওয়াস সালাম) ক্ষেত্রে ওহীর প্রকারগুলো তিন ধরনের: প্রথমত, আল্লাহর অনাদি কালাম শ্রবণ করা, যেমন কুরআনের সুস্পষ্ট ভাষ্য অনুযায়ী মুসা (আলাইহিস সালাম) শুনেছেন এবং সহীহ হাদীসসমূহ অনুযায়ী আমাদের নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) শুনেছেন। দ্বিতীয়ত, ফেরেশতার মাধ্যমে প্রাপ্ত রিসালাতের ওহী। তৃতীয়ত, যা সরাসরি হৃদয়ে প্রবিষ্ট করানো হয়, যেমন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর বাণী: 'নিশ্চয়ই পবিত্র আত্মা আমার হৃদয়ে ফুঁকে দিয়েছেন'—অর্থাৎ আমার অন্তরে। বলা হয়েছে যে, এটি দাউদ (আলাইহিস সালাম)-এর অবস্থা ছিল। আর নবীদের ব্যতীত অন্যদের ক্ষেত্রে ওহী দ্বারা উদ্দেশ্য হলো ইলহাম বা অনুপ্রেরণা, যেমন মৌমাছির প্রতি ওহী।

সুহাইলি যা উল্লেখ করেছেন সেই অনুযায়ী এর রূপসমূহ সাতটি: প্রথমটি হলো স্বপ্ন, যেমনটি হাদীসে এসেছে। দ্বিতীয়টি হলো ওহী ঘণ্টার আওয়াজের মতো আসা, যেমনটি এই হাদীসেও বর্ণিত হয়েছে। তৃতীয়টি হলো হৃদয়ে কথা ফুঁকে দেওয়া, যেমনটি ইতিপূর্বে উল্লেখিত হাদীসে অতিক্রান্ত হয়েছে। মুজাহিদ ও অন্যান্যরা মহান আল্লাহর বাণী—'আল্লাহ কোনো মানুষের সাথে কথা বলেন না ওহী ব্যতীত'—এর ব্যাখ্যায় বলেছেন যে, এটি হলো ওহীর মাধ্যমে হৃদয়ে ফুঁকে দেওয়া। চতুর্থটি হলো ফেরেশতা মানুষের রূপ ধারণ করে আসা, যেমনটি এই হাদীসে বর্ণিত হয়েছে; তিনি জিবরীল (আলাইহিস সালাম) দিহয়ার আকৃতিতে আসতেন। আমি বলি: অন্য কোনো সাহাবীর পরিবর্তে দিহয়ার আকৃতি গ্রহণ করার বৈশিষ্ট্যটি ছিল এই কারণে যে, তিনি তাঁর সময়ের সবচেয়ে সুশ্রী অবয়বের অধিকারী ছিলেন; এই কারণেই নারীরা যেন তাঁর দ্বারা মোহিত না হয় সেই ভয়ে তিনি মুখ ঢেকে চলাফেরা করতেন। পঞ্চমটি হলো জিবরীল (আলাইহিস সালাম)-কে তাঁর সেই আদি আকৃতিতে দেখা যা আল্লাহ তাআলা তাঁর জন্য সৃষ্টি করেছেন, যার ছয়শটি ডানা রয়েছে এবং তা থেকে মুক্তা ও ইয়াকুত ঝরে পড়ে। ষষ্ঠটি হলো মহান আল্লাহ পর্দার আড়াল থেকে কথা বলা, তা জাগ্রত অবস্থায় হোক—যেমন মিরাজের রাতে, অথবা স্বপ্নে হোক—যেমন তিরমিযীতে মারফু সূত্রে বর্ণিত হয়েছে: 'আমার রব আমার নিকট সবচেয়ে সুন্দর আকৃতিতে আসলেন এবং বললেন: ঊর্ধ্বজগত কী নিয়ে বিতর্ক করছে?' (হাদীসটি) এবং আয়েশা (রাদ্বিয়াল্লাহু আনহা)-এর হাদীস যা সামনে আসবে তাতে আছে: 'অতঃপর ফেরেশতা তাঁর নিকট আসলেন এবং বললেন, পাঠ করুন'। এর বাহ্যিক দিক হলো এটি জাগ্রত অবস্থায় ছিল। তবে সীরাত গ্রন্থে বর্ণিত আছে: 'তিনি আমার নিকট আসলেন যখন আমি ঘুমন্ত ছিলাম'। এই দুই বর্ণনার মধ্যে সমন্বয় করা সম্ভব এভাবে যে, প্রথমে স্বপ্নের মাধ্যমে ওহী এসেছিল যাতে তিনি অভ্যস্ত ও সহজ বোধ করেন এবং তাঁর প্রতি কোমলতা প্রদর্শন করা হয়। সহীহ মুসলিমে ইবনে আব্বাস (রাদ্বিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) মক্কায় পনেরো বছর অবস্থান করেছেন; সাত বছর যাবত তিনি শব্দ শুনতে পেতেন এবং আলো দেখতে পেতেন কিন্তু কিছু দেখতেন না, আর আট বছর তাঁর নিকট ওহী আসত। সপ্তমটি হলো ইসরাফীল (আলাইহিস সালাম)-এর মাধ্যমে ওহী। যেমনটি শা'বী থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর সাথে ইসরাফীল (আলাইহিস সালাম)-কে যুক্ত করা হয়েছিল; তিনি তিন বছর তাঁর নিকট আত্মপ্রকাশ করতেন এবং ওহীর বাক্য ও বিভিন্ন বিষয় নিয়ে আসতেন, অতঃপর তাঁর সাথে জিবরীল (আলাইহিস সালাম)-কে যুক্ত করা হয়। মুসনাদে আহমাদে সহীহ সনদে শা'বী থেকে বর্ণিত আছে যে, রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর নিকট নবুয়ত অবতীর্ণ হয়েছিল যখন তাঁর বয়স ছিল চল্লিশ বছর। তখন তিন বছর ইসরাফীল (আলাইহিস সালাম)-কে তাঁর নবুয়তের সাথে যুক্ত করা হয়, তিনি তাঁকে বাক্য ও বিভিন্ন বিষয় শিক্ষা দিতেন কিন্তু তখন কুরআন অবতীর্ণ হয়নি। তিন বছর অতিবাহিত হওয়ার পর জিবরীল (আলাইহিস সালাম)-কে তাঁর নবুয়তের সাথে যুক্ত করা হয় এবং তাঁর মাধ্যমে বিশ বছর ধরে কুরআন অবতীর্ণ হয়—দশ বছর মক্কায় এবং দশ বছর মদীনায়। অতঃপর তিনি তেষট্টি বছর বয়সে ইন্তেকাল করেন। ওয়াকিদী ও অন্যান্যরা জিবরীল (আলাইহিস সালাম) ব্যতীত অন্য কেউ তাঁর সাথে যুক্ত থাকার বিষয়টি অস্বীকার করেছেন। আহমদ বিন মুহাম্মদ আল-বাগদাদী বলেন: রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর প্রতি জিবরীল (আলাইহিস সালাম)-এর মাধ্যমে শরীয়তের ওহী সবচেয়ে বেশি অবতীর্ণ হয়েছে।

তাঁর উক্তি 'মাঝে মাঝে' শব্দটি 'সময়'-এর বহুবচন। এটি এমন সময়কে বোঝায় যা অল্পও হতে পারে আবার দীর্ঘও হতে পারে। আল্লাহ তাআলা বলেছেন—'মানুষের উপর কি মহাকালের এমন এক সময় অতিবাহিত হয়নি'—অর্থাৎ মহাকালের একটি দীর্ঘ সময়। জাওহারী বলেন: 'হীন' অর্থ সময়। অমুক ব্যক্তি মাঝে মাঝে বা বিভিন্ন সময়ে এমনটি করে। সারকথা হলো, 'হীন' শব্দটি সময়ের একটি মুহূর্ত থেকে শুরু করে তার ঊর্ধ্বের যে কোনো সময়ের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। ফকীহগণের নিকট 'হীন' এবং 'যামান' ছয় মাস সময়ের ওপর প্রযোজ্য হয়। এমনকি যদি কেউ কসম করে যে সে 'হীন' বা 'যামান' পর্যন্ত কথা বলবে না, তবে তা ছয় মাসের ওপর গণ্য হবে। তাঁরা বলেন, কারণ 'হীন' দ্বারা কখনও অল্প সময় বোঝানো হয়, আবার কখনও চল্লিশ বছর বোঝানো হয়। আল্লাহ তাআলা বলেছেন—'মানুষের উপর কি মহাকালের এমন এক সময় অতিবাহিত হয়নি'—এখানে 'হীন' দ্বারা চল্লিশ বছর উদ্দেশ্য। আবার কখনও ছয় মাস উদ্দেশ্য হয়, যেমন আল্লাহ তাআলা বলেছেন—'তা প্রতিটি সময়ে তার ফল দান করে'। আমি বলি, এটি তখন প্রযোজ্য যখন সে কোনো নির্দিষ্ট সময়ের নিয়ত করবে না; কিন্তু যদি সে কোনো কিছুর নিয়ত করে তবে তা তাঁর নিয়ত অনুযায়ী হবে, কারণ সেটিই তাঁর কথার প্রকৃত অর্থ।

তাঁর উক্তি 'ঘণ্টার আওয়াজের মতো': 'ছালছালাহ' শব্দটি উভয় 'ছোয়াদ' বর্ণে যবর সহকারে এমন এক নিরবচ্ছিন্ন শব্দকে বোঝায় যা প্রথম শোনা মাত্রই বোঝা যায় না। বলা হয়, প্রতিটি সশব্দ বস্তুর আওয়াজকেই ছালছালাহ বলা হয়, যেমন শিকলের ঝনঝনানি। 'আল-উবাব' গ্রন্থে আছে: লাগামের শব্দ যখন প্রলম্বিত হয় তখন তাকে ছালছালাহ বলা হয়। খাত্তাবী বলেন: এর অর্থ হলো এমন এক নিরবচ্ছিন্ন শব্দ যা তিনি শুনতে পান এবং প্রথম যখন তাঁর কানে করাঘাত করে তখন তিনি তা নিয়ে বিভ্রান্ত হন না, যতক্ষণ না তিনি পরে তা বুঝতে পারেন। আবু আলী আল-হিজরী তাঁর 'আমালি' গ্রন্থে বলেন: লোহা, তামা, পিতল ও শুকনো মাটির শব্দকে ছালছালাহ বলা হয়। 'আল-মুহকাম' গ্রন্থে আছে: শব্দ করা অর্থে 'ছাল্লা ইয়াছিল্লু'। যদি শব্দের প্রতিধ্বনি বা বারবার ফিরে আসা কল্পনা করা হয়, তবে বলা হয় 'ছালছালা' ও 'তাছালছালা'। কাজী বলেন: ছালছালাহ হলো লোহার সেই শব্দ যাতে ঝনঝনানি আছে। বলা হয়েছে, হাদীসের অর্থ হলো ফেরেশতাদের ডানা ঝাপটানোর শব্দের তীব্রতা, যাতে এটি তাঁকে অন্য সব কিছু থেকে বিমুখ করে রাখে।