📘 আল-ইতিসাম লিশ শাতিবী - হিলালী (আশ-শাতিবি আল-উসুলি আন-নাহবি - মৃত্যু 790 হিজরী)

মুহাম্মদ ইবনে খালিদ হাজিব (দ্বাররক্ষক) এবং ইয়াহইয়া উজির ছিলেন, অতঃপর তার পুত্র জাফর ইবনে ইয়াহইয়া—তিনি বলেন—তারা ছিল বাতিনিয়্যাহ যারা দার্শনিকদের মতবাদে বিশ্বাসী ছিল, ফলে তারা অগ্নিউপাসকদের প্রথাকে পুনরুজ্জীবিত করেছিল এবং মসজিদে ধূপের ব্যবহার শুরু করেছিল—অথচ মসজিদকে কেবল ‘খালুক’ (এক প্রকার সুগন্ধি) দিয়ে সুগন্ধিময় করার নিয়ম ছিল। তারা ধূপ দেওয়ার মাত্রা বাড়িয়ে দিয়েছিল এবং তারা সেখানে স্থানান্তরিত আগুন দিয়ে মসজিদ আবাদ করত, এমনকি তারা আন্দালুসেও ধূপের ব্যবহারসহ এটিকে স্থায়ী করে তুলেছিল। সমাপ্ত।
এর সারকথা হলো, মসজিদে আগুন জ্বালানো সালাফে সালেহীনের রীতি ছিল না এবং এটি এমন কোনো বিষয় ছিল না যা দিয়ে মসজিদকে মোটেও সজ্জিত করা হতো। পরবর্তীতে এর মাধ্যমে সাজসজ্জার বিষয়টি উদ্ভাবিত হয়, এমনকি এটি সেই সব বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায় যার মাধ্যমে রমজানকে সম্মান জানানো হয়। সাধারণ মানুষ এ বিষয়ে এমন বিশ্বাস পোষণ করেছে যেমনটি তারা রমজান মাসে মসজিদে শিঙা ব্যবহারের প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে বিশ্বাস করে নিয়েছে, এমনকি কেউ কেউ এই বিষয়ে প্রশ্নও করেছে যে: এটি সুন্নাত কি না? এতে কেউ সন্দেহ করবে না যে, অধিকাংশ সাধারণ মানুষ মনে করে এই ধরণের বিষয়গুলো মসজিদে সামগ্রিকভাবে শরীয়তসম্মত, আর এটি হয়েছে সাধারণ মানুষের এসব কর্মকাণ্ডের প্রতি বিশিষ্ট ব্যক্তিবর্গের (আলেমদের) প্রতিবাদ বর্জন করার কারণে।
অনুরূপভাবে, যখন সংবাদ প্রদানের জন্য ঘণ্টার ব্যবহার গ্রহণ করা হয়নি, তখন শয়তান সেখানে অন্য এক কৌশলের আশ্রয় নিল। ফলে মসজিদে এটি ঝুলানো হলো এবং সেই সব সরঞ্জামের অন্তর্ভুক্ত গণ্য করা হলো যার উপর আগুন জ্বালানো হয় এবং যা দ্বারা মসজিদকে অলঙ্কৃত করা হয়। এছাড়া অন্যান্য অলঙ্করণ তো ছিলই, ঠিক যেমন গির্জা ও ইহুদি উপাসনালয়সমূহ অলঙ্কৃত করা হয়।
এরই অনুরূপ হলো জিলহজ মাসের আট তারিখ রাতে আরাফায় মোমবাতি জ্বালানো। ইমাম নববী উল্লেখ করেছেন যে, এটি নিকৃষ্ট বিদআতের অন্তর্ভুক্ত এবং এটি একটি জঘন্য ভ্রষ্টতা যাতে বিভিন্ন ধরণের মন্দ বিষয় একত্রিত হয়েছে। তার মধ্যে রয়েছে: অনর্থক কাজে সম্পদ ব্যয় করা, অগ্নিউপাসকদের ধর্মীয় নিদর্শনের প্রকাশ ঘটানো, পুরুষ ও মহিলাদের মেলামেশা যেখানে তাদের মাঝে মোমবাতি থাকে এবং তাদের চেহারা অনাবৃত থাকে এবং শরীয়ত নির্ধারিত সময়ের আগেই আরাফায় প্রবেশ করা। সমাপ্ত।

আত-তারতুশি রমজান মাসে মসজিদে আলোকসজ্জা প্রসঙ্গে এই বিষয়গুলোর কিছু উল্লেখ করেছেন এবং এ ছাড়া আরও কিছু মন্দ বিষয়ের অবতারণা করেছেন। সুতরাং এই সবের অবস্থান কোথায় আর ইমাম মালিকের পক্ষ হতে মুয়াজ্জিনের গলা পরিষ্কার করা (খাঁকারি দেওয়া) কিংবা ফজরের সময় জানানোর জন্য দরজায় টোকা দেওয়া অথবা চাদর রাখার প্রতি আপত্তির অবস্থানই বা কোথায়? অথচ এটি উদ্দেশ্য অর্জনের জন্য অধিক নিকটবর্তী এবং অধিক সহজ বিষয়, সেই সব নব-উদ্ভাবিত বিদআতসমূহ তৈরি হওয়ার চেয়ে, যেগুলোকে সাধারণ মানুষ আলেম ও বিশিষ্ট ব্যক্তিবর্গের নীরবতা এবং সেগুলোর ওপর তাদের আমল করার কারণে সুন্নত মনে করে থাকে।?!
আর আর্থিক অনিষ্টের বিষয়টি হলো এই অনুমানের ভিত্তিতে যে, মানুষ শরিয়ত বিরোধী বিধান অনুযায়ী আমল করছে, এবং এভাবেই সম্ভবত শিশুরা এসব বিষয় দেখা ও প্রকাশ্য হওয়ার মধ্য দিয়েই বেড়ে উঠবে, আর যারা ইসলামে প্রবেশ করবে তারা এ বিষয়গুলোকে ব্যাপকভাবে প্রচলিত দেখে সেগুলোকে বৈধ বা শরিয়তসম্মত মনে করবে। কারণ, যখন কোনো শরিয়ত বিরোধী কাজ কোনো প্রতিবাদ ছাড়াই মানুষের মাঝে ছড়িয়ে পড়ে, তখন সে বিষয়ে অজ্ঞ ব্যক্তির কাছে ওই কাজ এবং অন্যান্য বৈধ কর্ম বা ইবাদতের মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকে না।
আর আমাদের নিকট মুসলিমদের বাজারে কাফেরদের মুদ্রা বিনিময়কারী হওয়া আলেমগণ অপছন্দ করেছেন, কারণ তারা সুদের কারবার করে। ফলে সাধারণ মানুষের মধ্যে যারা তাদের আমাদের বাজারে কোনো প্রতিবাদ ছাড়াই মুদ্রা বিনিময়কারী ও ব্যবসায়ী হিসেবে দেখে, তারা মনে করে যে সেটিও একইভাবে বৈধ।
আর আপনি আমাদের দেশে সুপরিচিত ইমাম মালিকের মাযহাব সম্পর্কে অবগত আছেন যে, সোনা ও রূপা দ্বারা প্রস্তুতকৃত অলঙ্কার একই জাতীয় ধাতুর বিনিময়ে ওজনে সমান সমান ব্যতীত বিক্রি করা বৈধ নয়; এতে অলঙ্কার তৈরির কারুকার্যের মূল্যের কোনো ধর্তব্য নেই। অথচ আমাদের দেশের স্বর্ণকারদের সকলে অথবা তাদের অধিকাংশ এই ভিত্তিতেই লেনদেন করে যে, তারা অলঙ্কার তৈরির মূল্য বা মজুরি অতিরিক্ত হিসেবে গ্রহণ করে এবং তারা মনে করে যে এটি তাদের জন্য বৈধ!

সলফে সালেহীন এবং পরবর্তী ওলামায়ে কেরাম সর্বদা এজাতীয় বিষয়গুলো থেকে সতর্কতা অবলম্বন করতেন, এমনকি তারা সুন্নাহও বর্জন করতেন এই ভয়ে যে সাধারণ মানুষ এমন কিছু বিশ্বাস করে বসবে যা সুন্নাহ ত্যাগের চেয়েও মারাত্মক। আর বৈধ (মুবাহ) কাজগুলো বর্জন করা আরও বেশি যুক্তিযুক্ত যাতে সেগুলোকে শরিয়ত বহির্ভূত কোনো বিষয় হিসেবে বিশ্বাস না করা হয়। আল-মুওয়াফাকাত কিতাবের 'বয়ান' (বর্ণনা) অধ্যায়ে এ বিষয়ের বিস্তারিত আলোচনা অতিক্রান্ত হয়েছে।
তারা উল্লেখ করেছেন যে, উসমান (রা.) সফরে কসর (নামাজ সংক্ষেপ) করতেন না। তাকে বলা হতো: আপনি কি আল্লাহর রাসুল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর সাথে কসর করেননি? তিনি বলতেন: অবশ্যই করেছি, কিন্তু আমি মানুষের ইমাম। তাই বেদুইন ও মরুচারীরা আমাকে দেখবে যে আমি দুই রাকাত নামাজ আদায় করছি, তখন তারা বলবে: এভাবেই (দুই রাকাতই) ফরজ করা হয়েছে।
তর্তুশি (র.) বলেন: আল্লাহ আপনাদের রহম করুন, আপনারা লক্ষ্য করুন! কেননা কসর করার ব্যাপারে আহলে ইসলামের দুটি মত রয়েছে: তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন: এটি ফরজ; আর যে ব্যক্তি পূর্ণ নামাজ আদায় করল সে তা পুনরায় চিরস্থায়ীভাবে আদায় করবে। আবার কেউ কেউ বলেন: এটি সুন্নাহ; যে ব্যক্তি পূর্ণ আদায় করল সে ওয়াক্তের মধ্যে পুনরায় আদায় করবে। এরপর উসমান (রা.) ফরজ বা সুন্নাহ ত্যাগের ঝুঁকি নিলেন যখন তিনি অশুভ পরিণতির ভয় করলেন যে, পাছে মানুষ বিশ্বাস করে বসে যে ফরজ হলো দুই রাকাত।
আর সাহাবায়ে কেরাম (রা.) কোরবানি করতেন না (অর্থাৎ তারা কোরবানি করাকে অপরিহার্য মনে করতেন না)।
হুজায়ফা ইবনে আসাদ (রা.) বলেন: আমি আবু বকর ও উমর (রা.)-কে দেখেছি তারা কোরবানি করতেন না এই ভয়ে যে, পাছে একে ওয়াজিব মনে করা হয়।
বিলাল (রা.) বলতেন: আমি দুটি দুম্বা নাকি একটি মোরগ দিয়ে কোরবানি দিলাম তাতে আমার কোনো পরোয়া নেই।
ইবনে আব্বাস (রা.) থেকে বর্ণিত যে, তিনি কোরবানির দিনে এক দিরহাম দিয়ে গোশত কিনতেন এবং ইকরিমাকে বলতেন: যে তোমাকে জিজ্ঞাসা করবে তাকে বলে দিও, এটিই ইবনে আব্বাসের কোরবানি।
ইবনে মাসউদ (রা.) বলেন: আমি আমার কোরবানি পরিত্যাগ করি—অথচ আমি তোমাদের মধ্যে অন্যতম সচ্ছল ব্যক্তি—এই ভয়ে যে, পাছে একে ওয়াজিব মনে করা হয়।

তাউস বলেন: আমি ইবনে আব্বাসের ঘরের চেয়ে অধিক গোশত, রুটি ও ইলমপূর্ণ কোনো ঘর দেখিনি। তিনি প্রতিদিন পশু জবাই ও নহর করতেন, কিন্তু ঈদের দিন তিনি জবাই করতেন না। তিনি কেবল এ কারণেই এমনটি করতেন যাতে মানুষ মনে না করে যে এটি ওয়াজিব (আবশ্যক)। আর তিনি ছিলেন একজন অনুসরণযোগ্য ইমাম।
আত-তারতুশি বলেন: এ বিষয়ে বক্তব্য ঠিক তার আগেরটির মতোই। কুরবানির বিষয়ে মুসলিমদের মাঝে দুটি মত রয়েছে—একটি হলো সুন্নাহ, আর দ্বিতীয়টি হলো ওয়াজিব। অতঃপর সাহাবীগণ এই সুন্নাহ ত্যাগ করার পথ অবলম্বন করেছিলেন এই ভয়ে যেন মানুষ বিষয়টিকে ভুলভাবে গ্রহণ না করে এবং এটিকে ফরয মনে না করে।
ইমাম মালিক মুয়াত্তায় রমজানের ঈদুল ফিতর পরবর্তী ছয় রোজা সম্পর্কে বলেছেন: তিনি ইলম ও ফিকহ সম্পন্ন ব্যক্তিদের কাউকে এই রোজা রাখতে দেখেননি।
তিনি বলেন: সালাফদের কারো পক্ষ থেকেও আমার নিকট এ বিষয়ে কোনো সংবাদ পৌঁছায়নি। আর ইলমওয়ালাগণ একে অপছন্দ করেন এবং এর মাধ্যমে বিদআত সৃষ্টির ভয় করেন। তারা আশঙ্কা করেন যে, অজ্ঞ ও রূঢ় প্রকৃতির লোকেরা যদি ইলমওয়ালাদের থেকে এ বিষয়ে কোনো সুযোগ দেখতে পায় এবং তাদের এটি বলতে শোনে, তবে তারা রমজানের সাথে এমন কিছু যুক্ত করে দেবে যা রমজানের অংশ নয়।
এখানে ইমাম মালিকের বক্তব্যের মধ্যে এমন কোনো দলীল নেই যে তিনি হাদীসটি সংরক্ষণ করেননি, যেমনটি কেউ কেউ ধারণা করেছেন। বরং সম্ভবত তার বক্তব্যটি এটিই ইঙ্গিত করে যে তিনি এটি জানতেন। কিন্তু তিনি এর ওপর আমল করা সমীচীন মনে করেননি—যদিও তা মূলত মুস্তাহাব ছিল—যাতে এটি তার বর্ণিত আশঙ্কার পথ হয়ে না দাঁড়ায়। যেমনটি সাহাবীগণ (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) কুরবানির ক্ষেত্রে এবং উসমান (রাযিয়াল্লাহু আনহু) সফরে পূর্ণ নামাজ আদায়ের ক্ষেত্রে করেছিলেন।
আল-মাওয়ার্দি এর চেয়েও বিস্ময়কর একটি বিষয় বর্ণনা করেছেন, যদিও তা-ই ছিল মূল নিয়ম। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, মানুষ যখন বসরা জামে মসজিদের আঙিনায় বা রাস্তায় নামাজ পড়ত এবং সিজদাহ থেকে মাথা তুলত, তখন তারা তাদের কপাল থেকে ধুলোবালি মুছে ফেলত, কারণ সেখানে মাটি বিছানো ছিল। অতঃপর যিয়াদ মসজিদের আঙিনায় কঙ্কর বিছিয়ে দেওয়ার নির্দেশ দিলেন এবং বললেন: আমি এটি দীর্ঘায়িত হওয়ার ব্যাপারে আশঙ্কামুক্ত নই যে...

কালক্রমে অবস্থা এমন দাঁড়ায় যে, যখন কোনো শিশু বড় হয়, তখন সে মনে করে যে সাজদাহর চিহ্নস্বরূপ কপাল মোছা সালাতের অন্তর্ভুক্ত একটি সুন্নাত। আর এটি তো কেবল একটি বৈধ কাজের ক্ষেত্রে (ভুল ধারণা), তাহলে মাকরূহ কিংবা নিষিদ্ধ কাজের ক্ষেত্রে কী হতে পারে?
বর্তমান যুগে আমার কাছে এমন এক ব্যক্তি সম্পর্কে সংবাদ পৌঁছেছে যে ইসলামে নতুন দীক্ষিত হয়েছিল। সে মদ সম্পর্কে বলেছিল: "এটি হারাম নয় এবং এতে কোনো দোষও নেই; বরং দোষের বিষয় হলো এর মাধ্যমে অসংগত কিছু করা, যেমন হত্যা বা এ জাতীয় কাজ।"
এই বিশ্বাস যদি এমন কারো হতো যে মুসলিম পরিবেশে বেড়ে উঠেছে, তবে তা কুফর বলে গণ্য হতো। কারণ এটি উম্মতের দ্বীনের এমন এক বিষয়কে অস্বীকার করার শামিল যা অকাট্য ও স্বতঃসিদ্ধভাবে বিদিত।
এর কারণ হলো মদ্যপায়ীদের বিরুদ্ধে শাসকদের পক্ষ থেকে কোনো প্রতিবাদ না করা, মদ সংগ্রহ ও সংরক্ষণের ব্যাপারে তাদের অবাধ সুযোগ প্রদান করা এবং যিম্মি অমুসলিমদের এলাকায় এর ব্যাপক পরিচিতি ও এ জাতীয় অন্যান্য বিষয়।
বিদআতের অর্থ এছাড়া আর কিছুই নয় যে, কোনো কাজ যা শরীয়তসম্মত নয়, তা বিদআতকারীর বিশ্বাসে শরীয়তসম্মত বলে গণ্য হওয়া।
এই পরিস্থিতি সম্ভাব্য অথবা বাস্তব। ইমাম আল-কারাফী অনারবদের সম্পর্কে এমন বর্ণনা দিয়েছেন যা নির্দেশ করে যে, শাওয়ালের ছয় রোজা তাদের নিকট রমজানের সাথে সংযুক্ত। কারণ তারা এই ছয় দিন পূর্ণ হওয়া পর্যন্ত রমজানের বিশেষ অবস্থাগুলোকে পূর্বের মতোই বহাল রাখে। একইভাবে আমাদের এখানেও অনুরূপ ঘটনা ঘটেছে, যা প্রথম অধ্যায়ে অতিবাহিত হয়েছে।
এই সবকিছুর পাপের দায়ভার সেই সকল আলেম বা অন্যদের ওপর বর্তাবে যারা প্রতিবাদ করা ছেড়ে দিয়েছেন, অথবা যারা লোকচক্ষুর সামনে বা জনসমক্ষে এগুলোর কোনোটি পালন করেন। কারণ এ জাতীয় গুনাহ বা অন্যান্য ক্ষেত্রে এসব ভ্রান্ত বিশ্বাস ছড়িয়ে পড়ার মূল কারণ তারাই।

‌‌[বিদআতের উৎপত্তি]
যখন এটি স্থির হলো, তখন জেনে রাখা উচিত যে, বিদআত চারটি দিক থেকে উৎপন্ন হয়।

এর মধ্যে একটি—যা সর্বাধিক স্পষ্ট প্রকার—হলো: বিদআতকারী কর্তৃক সেটি উদ্ভাবন করা।
দ্বিতীয়টি হলো: আলেম কর্তৃক শরিয়ত পরিপন্থী পন্থায় কোনো কাজ করা, ফলে মূর্খ ব্যক্তি সেটিকে শরিয়তসম্মত মনে করে।
তৃতীয়টি হলো: কোনো মূর্খ ব্যক্তি সে কাজ করা এবং আলেমের পক্ষ থেকে প্রতিবাদ করার সামর্থ্য থাকা সত্ত্বেও নীরব থাকা, ফলে মূর্খ ব্যক্তি মনে করে যে এটি কোনো শরিয়ত পরিপন্থী কাজ নয়।
চতুর্থটি হলো: এটি উপায়ের (ذرائع) অন্তর্ভুক্ত; আর তা হলো কোনো কাজ মূলত সুন্নাহসম্মত হওয়া, কিন্তু দীর্ঘকাল অতিবাহিত হওয়ার ফলে সে সম্পর্কে বিশ্বাস বা ধারণার পরিবর্তন ঘটে যাওয়া।
তবে এই প্রকারগুলো একই পর্যায়ের নয় এবং বিদআত শব্দটি এগুলোর ওপর সমানভাবে প্রযোজ্য হয় না। বরং নৈকট্য ও দূরত্বের দিক থেকে এগুলোর মাঝে তারতম্য রয়েছে:<
- সুতরাং প্রথমটিই বিদআত নামের প্রকৃত যোগ্য; কেননা বিদআতের কারণটি এর ক্ষেত্রে সরাসরি বিদ্যমান।
- এরপর দ্বিতীয় প্রকারের স্থান। কেননা আমল বা কাজ করা মৌখিক নির্দেশের সাদৃশ্য রাখে, বরং অনেক ক্ষেত্রে এটি মৌখিক নির্দেশের চেয়েও বেশি কার্যকর হতে পারে—যেমনটি উসূলে (মূলনীতি শাস্ত্রে) স্পষ্ট করা হয়েছে—তবে এটি এখানে সবদিক থেকে দলিল বা প্রমাণের স্তরে উন্নীত হয় না। কারণ আলেম কখনো কোনো কাজ করতে পারেন কিন্তু তার কাজের মন্দ দিকটির কথাও ব্যক্ত করতে পারেন। আর এ কারণেই তারা বলেন: আলেমের আমলের দিকে তাকিও না, বরং তাকে জিজ্ঞাসা করো, তিনি তোমাকে সত্য বলবেন। খলিল ইবনে আহমদ বা অন্য কেউ বলেছেন:
আমার ইলম অনুযায়ী আমল করো এবং আমার কর্মের দিকে তাকিও না; আমার ইলম তোমাকে উপকৃত করবে আর আমার ত্রুটি তোমার কোনো ক্ষতি করবে না।
এরপর তৃতীয় প্রকারের স্থান। প্রতিবাদ ত্যাগ করা—যদিও প্রতিবাদকারীর পদমর্যাদা এমন যে তার নীরব থাকাকে মৌন সম্মতি হিসেবে গণ্য করা হয়—একথা দাবি করে যে কাজটি মন্দ নয়। তবে এটি আগের প্রকারের স্তরেই গণ্য হয়। কারণ সামর্থ্য থাকা সত্ত্বেও প্রতিবাদ না করার পেছনে অনেক কারণ থাকতে পারে; কখনো কোনো ওজরের কারণেও প্রতিবাদ ত্যাগ করা হতে পারে। এটি সরাসরি কাজ করার মতো নয়, কারণ কোনো মানুষ যখন জেনেশুনে শরিয়ত পরিপন্থী কাজ করে, তখন তার সেই কর্মের ক্ষেত্রে কোনো ওজর বা অজুহাত থাকে না।

এর পরেই চতুর্থ বিভাগটির অবস্থান, কেননা ইতিপূর্বে উল্লিখিত বর্তমান নিষিদ্ধ বিষয়টি এতে আপতিকভাবে সংঘটিত হয় না। ফলে যে ক্ষতির আশঙ্কা করা হচ্ছে, তা আদৌ বাস্তবে ঘটার পর্যায়কে অতিক্রম করে না। এই কারণেই তা 'যারাই' (উপায় বা মাধ্যমসমূহ) অধ্যায়ের অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং এটি বর্তমানে বিদআত হওয়ার পর্যায়ে পৌঁছায়নি এবং এই দৃষ্টিতে তা বিদআতের প্রকৃত সংজ্ঞার অধীনে দাখিল হবে না।
আর দ্বিতীয় ও তৃতীয় প্রকারের বিষয়টি হলো, এতে বিরোধিতা মূলত মৌলিক বা সত্তাগতভাবে হয়ে থাকে এবং বিদআত এতে বহির্গত বিষয় হিসেবে যুক্ত হয়; তবে তা সাধারণ অভ্যাসের প্রেক্ষাপটে ওতপ্রোতভাবে জড়িত থাকে। এক্ষেত্রে দ্বিতীয়টির অপরিহার্যতা তৃতীয়টির অপরিহার্যতার চেয়ে অধিকতর প্রবল। আল্লাহই সর্বজ্ঞ।

‌[অষ্টম পরিচ্ছেদ: বিদআত, মাসালিহে মুরসালাহ এবং ইসতিহসানের মধ্যকার পার্থক্য প্রসঙ্গে]
‌‌[অনেক মানুষ অধিকাংশ মাসালিহে মুরসালাহকে বিদআত হিসেবে গণ্য করেছেন এবং সেগুলোকে সাহাবী ও তাবিঈগণের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করেছেন]
কোনটি বিদআত আর কোনটি বিদআত নয়, তা পর্যালোচনার সময় এই পরিচ্ছেদটি নিয়ে আলোচনা করা অপরিহার্য হয়ে পড়ে। কেননা অনেক মানুষ অধিকাংশ মাসালিহে মুরসালাহকে বিদআত হিসেবে গণ্য করেছেন এবং সেগুলোকে সাহাবী ও তাবিঈগণের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করেছেন। তারা ইবাদত উদ্ভাবনের ক্ষেত্রে যে মত গ্রহণ করেছেন, তার স্বপক্ষে এগুলোকে দলিল হিসেবে পেশ করেছেন। আবার একদল লোক বিদআতকে শরীয়তের আহকামের প্রকারভেদে বিভক্ত করেছেন; তারা বলেছেন: বিদআতের মধ্যে কোনটি ওয়াজিব আবার কোনটি মানদুব (পছন্দনীয়)। তারা মুসহাফ (কুরআন) লিখন ও এ জাতীয় অন্যান্য কাজকে ওয়াজিবের অন্তর্ভুক্ত করেছেন এবং রমজানের কিয়ামে (তারাবিহ) একজন কারীর পেছনে একত্রিত হওয়াকে মানদুবের অন্তর্ভুক্ত করেছেন।
অধিকন্তু, মাসালিহে মুরসালাহ-এর অর্থের মর্মার্থ হলো এমন এক উপযুক্ত বিষয়ের বিবেচনা করা যার স্বপক্ষে কোনো নির্দিষ্ট মূল দলিল সাক্ষ্য দেয় না। অতএব, এ ব্যাপারে শরীয়তের সুনির্দিষ্ট কোনো প্রমাণ নেই, আবার এটি এমন কোনো কিয়াস (অনুমান) নয় যা বিবেকের সামনে পেশ করলে তা সরাসরি গ্রহণ করে নেবে। এই একই বিষয় তথাকথিত উত্তম বিদআতের মধ্যেও বিদ্যমান; কারণ সেগুলো ধর্মের এমন জনকল্যাণমূলক বিষয়ের দিকে প্রত্যাবর্তন করে—তাদের প্রবর্তকদের দাবি অনুযায়ী—শরীয়তে যার সুনির্দিষ্ট কোনো ভিত্তি নেই।
যখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন যদি মাসালিহে মুরসালাহ বিবেচনা করা সঠিক হয়, তবে উত্তম বিদআত বিবেচনা করাও সঠিক হবে; কারণ উভয়টি একই উৎস থেকে উৎসারিত। আর যদি বিদআত বিবেচনা করা সঠিক না হয়...

প্রকৃতপক্ষে, মাসালিহে মুরসালাহ্ (জনকল্যাণ) বিবেচনা করা সঠিক নয়।
তদুপরি, মাসালিহে মুরসালাহর মতবাদটি সর্বসম্মত নয়; বরং উসুলবিদগণ এ বিষয়ে চারটি মতে বিভক্ত হয়েছেন। আল-কাদি এবং একদল উসুলবিদ এটি প্রত্যাখ্যান করার দিকে গিয়েছেন; এবং তারা মনে করেন যে, যতক্ষণ পর্যন্ত কোনো বিষয় কোনো মূলনীতির ওপর ভিত্তি না করে, ততক্ষণ তা গ্রহণযোগ্য নয়। ইমাম মালিক এটি গ্রহণ করার পক্ষাবলম্বন করেছেন এবং এর ওপর ভিত্তি করেই সাধারণভাবে বিধানসমূহ প্রদান করেছেন। ইমাম শাফিঈ এবং অধিকাংশ হানাফি এমন বিষয়ের ওপর ভিত্তি করার পক্ষাবলম্বন করেছেন যা সরাসরি কোনো সুনির্দিষ্ট মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে না, তবে শর্ত হলো এটি যেন প্রতিষ্ঠিত মূলনীতিগুলোর অর্থের কাছাকাছি হয়—ইমাম আল-জুওয়াইনি এমনটিই বর্ণনা করেছেন।
ইমাম গাজালি মনে করেন যে, যদি সংগতিপূর্ণ বিষয়টি সৌন্দর্যবর্ধন বা অলংকরণের স্তরে পড়ে, তবে কোনো সুনির্দিষ্ট মূলনীতির সাক্ষ্য না থাকা পর্যন্ত তা বিবেচনা করা হবে না। আর যদি তা জরুরি প্রয়োজনের স্তরে পড়ে, তবে তিনি তা গ্রহণ করার দিকে ঝুঁকেছেন, তবে একটি শর্তে।
তিনি বলেছেন: কোনো মুজতাহিদের ইজতিহাদ সেই সিদ্ধান্তের দিকে নিয়ে যাওয়া অসম্ভব নয়। আর মধ্যবর্তী স্তর অর্থাৎ প্রয়োজনীয় স্তরে তাঁর বক্তব্য ভিন্ন ভিন্ন হয়েছে; তিনি তাঁর পরবর্তী গ্রন্থ 'আল-মুস্তাসফা'-তে এটি প্রত্যাখ্যান করেছেন, যা তাঁর পরবর্তী বক্তব্য। আর 'শিফাউল আলিল' গ্রন্থে তিনি এটি গ্রহণ করেছেন, যেভাবে তিনি এর পূর্ববর্তী স্তরটি গ্রহণ করেছিলেন।
ইমাম গাজালির এই ভিন্ন ভিন্ন বক্তব্য বিবেচনা করলে মোট মত দাঁড়ায় পাঁচটি। অতএব, যারা মাসালিহে মুরসালাহ্ প্রত্যাখ্যান করেন, তাদের কাছে সাহাবায়ে কিরামের কর্মকাণ্ডের ক্ষেত্রে কোনো দলিল বাকি থাকে না, কেবল এটি ছাড়া যে—তা হলো উত্তম বিদআত, যেমনটি উমর ইবনুল খাত্তাব রাদিয়াল্লাহু আনহু জামাতে সালাত আদায়ের ক্ষেত্রে বলেছিলেন।

রমাদানের কিয়ামের (তারাবিহ) ক্ষেত্রে: "এটি কতই না চমৎকার বিদআত" - যেহেতু তারা এর ওপর ঐক্যবদ্ধ হওয়ার কারণে তাদের পক্ষে এটি প্রত্যাখ্যান করা সম্ভব নয়।
তেমনি ইস্তাহসানের (বিবেচনামূলক অগ্রাধিকার) ব্যাপারেও একই কথা; কেননা এটি পূর্বসূরিদের মতানুসারে কোনো দলিল ছাড়াই বিধান প্রদানের দিকে ফিরে যায়। আর যিনি এটি অস্বীকার করেন, তিনি ইস্তাহসানকে কোনো কারণ হিসেবে গণ্য করেন না; ফলে বিধানের ক্ষেত্রে এটি মোটেও গ্রহণযোগ্য নয়। তাই এটি মাসালিহে মুরসালাহ-র মতোই হয়ে গেল যখন তা প্রত্যাখ্যানের কথা বলা হয়।
যেহেতু এই বিষয়টি একটি পা পিছলে যাওয়ার স্থান, যাতে বিদআতপন্থীরা তাদের বিদআতের পক্ষে এর মাধ্যমে দলিল পেশ করতে পারে; তাই সুনির্দিষ্ট সত্য হলো এই লোকেদের ভুলের মূল কারণটি খতিয়ে দেখা, যাতে আল্লাহর শক্তিতে এটি স্পষ্ট হয়ে যায় যে, মাসালিহে মুরসালাহ কোনোভাবেই বিদআতের অন্তর্ভুক্ত নয়। আর আল্লাহই তাওফিক দানকারী।
অতএব আমরা বলি:

‌‌[বিধানের সাথে সংশ্লিষ্ট সামঞ্জস্যপূর্ণ অর্থের প্রকারভেদ]
বিধানের সাথে সংশ্লিষ্ট সামঞ্জস্যপূর্ণ অর্থ তিন প্রকারের বাইরে নয়:
প্রথমটি: শরিয়ত যার গ্রহণযোগ্যতার সাক্ষ্য দেয়; এর সঠিকতা নিয়ে কোনো সংশয় নেই এবং এটি প্রয়োগের ক্ষেত্রে কোনো মতভেদ নেই। অন্যথা এটি শরিয়তের সাথে বৈপরীত্য হিসেবে গণ্য হতো; যেমন মানুষের জীবন ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ ইত্যাদি রক্ষার্থে কিসাসের বিধান।
দ্বিতীয়টি: শরিয়ত যার প্রত্যাখানের সাক্ষ্য দিয়েছে, ফলে তা গ্রহণ করার কোনো পথ নেই। কেননা কোনো কিছুর সামঞ্জস্যতা নিজে থেকে কোনো বিধানকে আবশ্যক করে না, বরং সেটি হলো আকলি তাহসিন (যুক্তিভিত্তিক সৌন্দর্য) পন্থীদের মতবাদ। বরং যখন কোনো অর্থ প্রকাশ পায় এবং আমরা শরিয়ত থেকে বিধানের চাহিদার ক্ষেত্রে তার বিবেচনার বিষয়টি বুঝতে পারি, তখনই আমরা তা গ্রহণ করি। কেননা আমাদের নিকট মাসলাহাত (জনকল্যাণ) বলতে সেই বিষয়টি উদ্দেশ্য যা সৃষ্টির অধিকার রক্ষায় কল্যাণ আনয়ন এবং অকল্যাণ দূর করার ক্ষেত্রে এমনভাবে বিবেচিত হয়েছে যা বুদ্ধি কোনো অবস্থাতেই কেবল নিজের মাধ্যমে উপলব্ধি করতে পারে না। সুতরাং শরিয়ত যদি সেই অর্থের বিবেচনার সাক্ষ্য না দেয়, বরং তা প্রত্যাখ্যানের সাক্ষ্য দেয়, তবে তা সর্বসম্মতভাবে প্রত্যাখ্যাত।

মুসলিমদের।
এর উদাহরণ হলো ইমাম আল-গাজালি কর্তৃক কতিপয় বড় আলেমের সূত্রে বর্ণিত ঘটনা যে, তিনি কোনো এক সুলতানের নিকট প্রবেশ করলেন। সুলতান তাকে রমজান মাসের দিনের বেলা সহবাসের বিধান সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলেন। তিনি বললেন: "আপনার ওপর টানা দুই মাস রোজা রাখা আবশ্যক।" তিনি যখন বের হয়ে আসলেন, তখন কিছু ফকিহ তাকে এ বিষয়ে পুনরায় জিজ্ঞাসা করলেন এবং বললেন: "দাস মুক্ত করতে সক্ষম ব্যক্তির ক্ষেত্রে কীভাবে রোজার দিকে যাওয়া সম্ভব, যেখানে রোজা রাখা হলো অসচ্ছল ব্যক্তিদের দায়িত্ব? আর এই রাজার তো অগণিত দাস রয়েছে।" তিনি তাদের বললেন: "আমি যদি তাকে বলতাম যে আপনার ওপর দাস মুক্ত করা আবশ্যক, তবে তিনি বিষয়টিকে তুচ্ছ জ্ঞান করতেন এবং বারবার দাস মুক্ত করতেন। ফলে দাস মুক্তি তাকে বিরত রাখবে না, বরং টানা দুই মাস রোজা রাখাই তাকে (পাপ থেকে) বিরত রাখবে।"
সুতরাং এই যুক্তিটি সঙ্গত, কেননা কাফফারা বা প্রায়শ্চিত্তের ক্ষেত্রে শরিয়তের উদ্দেশ্য হলো বিরত রাখা। আর দাস মুক্তি রাজাকে বিরত রাখবে না, কিন্তু রোজা রাখা তাকে বিরত রাখবে।
তবে এই ফতোয়াটি বাতিল, কারণ আলেমগণ এ ক্ষেত্রে দুই মতের অনুসারী: একদল ঐচ্ছিকতার (তাকয়ির) প্রবক্তা, আর অন্য দল ক্রমধারা (তারতিব) রক্ষার প্রবক্তা। তারা রোজার আগে দাস মুক্তিকে অগ্রাধিকার দেন। তাই ধনীর ক্ষেত্রে রোজাকে অগ্রগণ্য করার কথা কেউ বলেননি।
যদিও ইমাম মালিকের সূত্রে এমন কিছুর কথা এসেছে যা এর সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ, তবে তা স্পষ্ট ফিকহভিত্তিক।
ইয়াহইয়া ইবনে বুকাইর বলেন: (খলিফা হারুন) আল-রশিদ একটি শপথ ভঙ্গ করেন এবং আলেমদের একত্র করেন। তারা একমত হলেন যে তার ওপর দাস মুক্ত করা আবশ্যক। অতঃপর তিনি মালিককে জিজ্ঞাসা করলেন। তিনি বললেন: "তিন দিন রোজা রাখা।" কর্ডোভার ফকিহদের অন্তর্ভুক্ত ইসহাক ইবনে ইব্রাহিম এ ক্ষেত্রে তাকে অনুসরণ করেছেন।
ইবনে বাশকুওয়াল বর্ণনা করেন যে, আমিরুল মুমিনীন আল-হাকাম ফকিহদের ডেকে পাঠান এবং তার একটি সমস্যার বিষয়ে তাদের সাথে পরামর্শ করেন। তিনি তাদের কাছে উল্লেখ করেন যে, তিনি ইচ্ছাকৃতভাবে রমজান মাসে তার এক সম্মানিতা দাসীর সাথে সহবাস করেছেন। তারা (ফকিহগণ) মিসকিন খাওয়ানোর ফতোয়া দিলেন, আর তখন ইসহাক ইবনে ইব্রাহিম চুপ ছিলেন।

আমিরুল মুমিনিন তাঁকে বললেন: তাঁর সাথীদের ফতোয়া সম্পর্কে শায়খ কী বলেন? তিনি তাঁকে বললেন: আমি তাঁদের মত গ্রহণ করছি না, বরং আমি রোজা রাখার কথা বলছি। তখন তাঁকে বলা হলো: ইমাম মালিকের মাযহাব কি খাদ্য খাওয়ানো নয়? তিনি তাঁদের বললেন: তোমরা মালিকের মাযহাব মুখস্থ রেখেছ, তবে তোমরা কি আমিরুল মুমিনিনের চাটুকারিতা করতে চাও? তিনি তো কেবল তাঁর জন্যই খাদ্য খাওয়ানোর নির্দেশ দিয়েছেন যার নিজস্ব সম্পদ আছে, আর আমিরুল মুমিনিনের তো কোনো নিজস্ব সম্পদ নেই, এটি তো মুসলমানদের বায়তুল মাল। তখন আমিরুল মুমিনিন তাঁর মতটি গ্রহণ করলেন এবং এর জন্য তাঁকে ধন্যবাদ জানালেন। সমাপ্ত। আর এটিই সঠিক।
হ্যাঁ—ইবনে বাশকুওয়াল বর্ণনা করেছেন যে, আবদুর রহমান বিন আল-হাকামের ক্ষেত্রে রমজান মাসে অনুরূপ একটি ঘটনা ঘটেছিল। তখন তিনি ফুকাহাদের নিকট এ থেকে তাঁর তওবা ও কাফফারা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলেন। তখন ইয়াহইয়া বিন ইয়াহইয়া বললেন: এর কাফফারা হলো একটানা দুই মাস রোজা রাখা। যখন ইয়াহইয়ার পক্ষ থেকে এই ফতোয়াটি প্রকাশিত হলো, তখন অবশিষ্ট ফুকাহাগণ চুপ থাকলেন যতক্ষণ না তাঁরা আমিরের নিকট থেকে বের হয়ে আসলেন। এরপর তাঁরা ইয়াহইয়াকে বললেন: আপনার কী হলো যে আপনি ইমাম মালিক থেকে বর্ণিত আমাদের মাযহাব অনুযায়ী তাঁকে ফতোয়া দিলেন না যে, তিনি দাসমুক্তি, খাদ্য দান এবং রোজা রাখার মধ্যে যে কোনোটি বেছে নেওয়ার অধিকার রাখেন? তিনি তাঁদের বললেন: যদি আমরা তাঁর জন্য এই পথটি সহজ করে দিতাম, তবে তাঁর জন্য প্রতিদিন সহবাস করা এবং একটি করে দাস মুক্ত করা সহজ হয়ে যেত। কিন্তু আমি তাঁকে কঠিনতম বিষয়ের ওপর বাধ্য করেছি যাতে তিনি পুনরায় এমন কাজ না করেন।
যদি ইয়াহইয়া বিন ইয়াহইয়া (রহ.) থেকে এটি সহিহভাবে বর্ণিত হয়ে থাকে এবং তাঁর বক্তব্য যদি এর বাহ্যিক অর্থেই হয়ে থাকে, তবে তা ইজমার পরিপন্থী হবে।
(তৃতীয়ত): যে বিষয়ে বিশেষ সাক্ষ্যসমূহ (দলিলসমূহ) নিরব থেকেছে, ফলে তা গ্রহণ করার পক্ষেও সাক্ষ্য দেয়নি আবার বাতিল করার পক্ষেও সাক্ষ্য দেয়নি। এটি দুই প্রকার:
তার মধ্যে একটি হলো: সেই অর্থের অনুকূলে কোনো নস বা অকাট্য পাঠ বর্ণিত হওয়া, যেমন উত্তরাধিকার থেকে বঞ্চিত করার কারণ হিসেবে হত্যাকাণ্ডকে সাব্যস্ত করা। সুতরাং (কারো অসৎ) উদ্দেশ্যের বিপরীতে ফল প্রদানের মাধ্যমে ফয়সালা করা—ধরে নেওয়া যাক যদি এর স্বপক্ষে কোনো নস বর্ণিত না হতো—তবে শরিয়তের বিধানে এই কারণটির (ইল্লত) কোনো অস্তিত্ব থাকত না এবং এর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ এমন কোনো কিছুও থাকত না যার কোনো নির্ভরযোগ্য ধরন খুঁজে পাওয়া যায়। এমতাবস্থায় সর্বসম্মতভাবে এর দ্বারা কারণ দর্শানো (তালিল) সঠিক হতো না এবং এর ওপর কোনো বিধানের ভিত্তি স্থাপন করাও বৈধ হতো না।

এ ধরনের কথা প্রবক্তার পক্ষ থেকে নতুন বিধান রচনার অন্তর্ভুক্ত, তাই তা গ্রহণ করা সম্ভব নয়।
দ্বিতীয়ত: তা শরিয়তের কার্যাবলীর সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়া। আর তা হলো, কোনো সুনির্দিষ্ট দলিল ছাড়াই সমষ্টিগতভাবে শরিয়ত প্রণেতা ওই অর্থকে গ্রহণযোগ্য বলে বিবেচনা করেছেন এমন কোনো পর্যায় বা ধরন বিদ্যমান থাকা। একেই বলা হয় 'ইস্তিদলাল মুরসাল', যার নাম 'মাসালিহে মুরসালাহ'। আল্লাহর শক্তিতে এর স্বরূপ স্পষ্ট করার জন্য উদাহরণসহ এর বিস্তারিত ব্যাখ্যা প্রদান করা অপরিহার্য।

‌‌[মাসালিহে মুরসালাহর ব্যবহারিক দিক স্পষ্টকারী উদাহরণসমূহ]
‌‌[কুরআন সংকলন]
মাসালিহে মুরসালাহর জন্য আমরা দশটি উদাহরণের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকব। তার মধ্যে প্রথমটি হলো: আল্লাহর রাসুল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সাহাবীগণ কুরআন সংকলন করার ব্যাপারে একমত হয়েছিলেন, অথচ কুরআন সংকলন এবং তা লিপিবদ্ধ করার ব্যাপারে কোনো সুনির্দিষ্ট বাণী বা নির্দেশ ছিল না। বরং তাদের কেউ কেউ বলেছিলেন, "আমরা এমন কাজ কীভাবে করব যা আল্লাহর রাসুল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম করেননি?" যায়েদ ইবনে সাবিত রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে বর্ণিত হয়েছে, তিনি বলেন: ইয়ামামার যুদ্ধের হত্যাকাণ্ডের পর আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহু আমাকে ডেকে পাঠালেন। তখন তাঁর কাছে ওমর রাদিয়াল্লাহু আনহু উপস্থিত ছিলেন। আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহু বললেন: "ওমর আমার কাছে এসে বলল, ইয়ামামার যুদ্ধে কুরআন পাঠকারীদের ব্যাপক হারে হত্যা করা হয়েছে। আমি আশঙ্কা করছি যে, বিভিন্ন স্থানে এভাবে কারিদের হত্যাকাণ্ড ব্যাপক হতে থাকলে কুরআনের অনেক অংশ হারিয়ে যাবে। তাই আমি মনে করি, আপনি কুরআন সংকলনের নির্দেশ দিন।" তিনি (আবু বকর) বলেন, তখন আমি তাকে বললাম: "আমি কীভাবে এমন একটি কাজ করব যা আল্লাহর রাসুল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম করেননি?" তখন তিনি আমাকে বললেন: "আল্লাহর কসম, এটি কল্যাণকর।"
ওমর এ ব্যাপারে বার বার আমার কাছে তাঁর মত পুনর্ব্যক্ত করতে থাকলেন, যতক্ষণ না আল্লাহ আমার অন্তরকে এর জন্য প্রশস্ত করে দিলেন এবং ওমর যা সঠিক মনে করেছিলেন আমিও তা সঠিক হিসেবে দেখলাম।
যায়েদ বলেন, এরপর আবু বকর বললেন: "তুমি একজন বুদ্ধিমান যুবক, তোমার ব্যাপারে আমাদের কোনো সংশয় নেই। তুমি আল্লাহর রাসুল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর ওহি লেখক ছিলে। সুতরাং তুমি কুরআন অনুসন্ধান করো এবং তা সংকলন করো।" যায়েদ বলেন: "আল্লাহর কসম, তারা যদি আমাকে কোনো একটি পাহাড় সরানোর দায়িত্ব দিতেন, তবে তা আমার কাছে এর চেয়ে বেশি ভারী মনে হতো না।"

এ বিষয়ে। আমি বললাম, “আপনারা এমন একটি কাজ কীভাবে করবেন যা আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) করেননি?” তখন আবু বকর বললেন, “আল্লাহর কসম, এটি কল্যাণকর কাজ।” তিনি আমার সাথে এ বিষয়ে আলোচনা চালিয়ে যেতে থাকলেন যতক্ষণ না আল্লাহ আমার অন্তরকে সেই বিষয়ের জন্য উন্মুক্ত করে দিলেন যার জন্য তিনি তাঁদের দুইজনের অন্তরকে উন্মুক্ত করেছিলেন। এরপর আমি চামড়ার টুকরো, খেজুরের ডাল ও পাতলা পাথরের টুকরো এবং মানুষের বক্ষসমূহ থেকে পুরো কুরআন সংগ্রহ করতে শুরু করলাম।
এটি এমন এক কাজ যাতে সাহাবীদের কারো পক্ষ থেকে কোনো বিরোধ বর্ণিত হয়নি।
অতঃপর আনাস ইবনে মালিক থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, হুজাইফা ইবনুল ইয়ামান আর্মেনিয়া ও আজারবাইজান বিজয়ের যুদ্ধে সিরিয়া ও ইরাকবাসীর সাথে অভিযানে ছিলেন। কুরআনের পাঠপদ্ধতি নিয়ে তাদের মতপার্থক্য তাকে আতঙ্কিত করে তুলল। তিনি উসমানকে বললেন, “হে আমিরুল মুমিনীন! এই উম্মতকে রক্ষা করুন—ইয়াহুদী ও নাসারারা যেমন তাদের কিতাব নিয়ে মতভেদ করেছিল, তারা কিতাব নিয়ে তেমন মতভেদে লিপ্ত হওয়ার আগেই।” তখন উসমান হাফসার কাছে বার্তা পাঠালেন, “আপনার কাছে থাকা পাণ্ডুলিপিগুলো আমাদের কাছে পাঠিয়ে দিন, আমরা সেগুলো মুসহাফসমূহে নকল করে নিব, এরপর আপনাকে ফেরত দেব।” হাফসা সেগুলো উসমান-এর কাছে পাঠালেন। উসমান তখন জায়েদ ইবনে সাবিত, আবদুল্লাহ ইবনুল জুবাইর, সাঈদ ইবনুল আস এবং আবদুর রহমান ইবনুল হারিস ইবনে হিশামকে নির্দেশ দিলেন যাতে তারা পাণ্ডুলিপিগুলো মুসহাফসমূহে নকল করেন। তিনি এই তিনজন কুরাইশী ব্যক্তিকে বললেন, “তোমরা এবং জায়েদ ইবনে সাবিত যে বিষয়েই মতপার্থক্য করবে, তা কুরাইশদের ভাষায় লিখো; কারণ কুরআন তাদের ভাষাতেই অবতীর্ণ হয়েছে।”
তিনি বলেন: তারা তা-ই করলেন। এমনকি যখন তারা পাণ্ডুলিপিগুলো মুসহাফসমূহে নকল করে নিলেন, তখন উসমান প্রতিটি দিগন্তে সেই মুসহাফগুলো থেকে একটি করে কপি পাঠিয়ে দিলেন যা তারা নকল করেছিলেন। এরপর তিনি নির্দেশ দিলেন যে, এগুলো ছাড়া অন্য সব পাঠপদ্ধতি যা কোনো সহিফা বা মুসহাফে রয়েছে, তা যেন পুড়িয়ে ফেলা হয়।
এটিও কুরআন লিপিবদ্ধ করা এবং একটি নির্দিষ্ট পাঠপদ্ধতির ওপর মানুষকে ঐক্যবদ্ধ করার ক্ষেত্রে আরেকটি ঐকমত্য, যা এর আগে সম্পন্ন হয়নি...

এতে সাধারণত কোনো মতভেদ নেই। কারণ এই বিষয়ে বিশেষজ্ঞ আলেমদের বর্ণনা অনুযায়ী তারা কেবল কিরাআতসমূহের ক্ষেত্রেই ভিন্নমত পোষণ করেছেন। সুতরাং এই মাসয়ালায় আব্দুল্লাহ ইবনে মাসউদ ছাড়া অন্য কেউ বিরোধিতা করেননি। তিনি উসমানী মাসহাফসমূহের পরিপন্থী কিরাআতগুলো বর্জন করতে অস্বীকৃতি জানিয়েছিলেন এবং বলেছিলেন: হে ইরাকবাসী! হে কুফাবাসী! তোমাদের কাছে যে মাসহাফগুলো আছে সেগুলো লুকিয়ে রাখো এবং আত্মসাৎ করো, কেননা আল্লাহ বলেন: {আর যে ব্যক্তি আত্মসাৎ করবে, সে কিয়ামতের দিন সেই আত্মসাৎকৃত বস্তু নিয়ে উপস্থিত হবে} [আলে ইমরান: ১৬১]। আর তারা তাঁর কাছে মাসহাফগুলো পেশ করল।
অতএব তাঁর কথাগুলো ভেবে দেখুন, কেননা তিনি কুরআন সংকলনের বিষয়ে ভিন্নমত পোষণ করেননি, বরং তিনি ভিন্ন একটি বিষয়ের বিরোধিতা করেছিলেন। তা সত্ত্বেও ইবনে হিশাম বলেন: আমার নিকট সংবাদ পৌঁছেছে যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের শ্রেষ্ঠ সাহাবীদের মধ্য থেকে একদল ব্যক্তি ইবনে মাসউদের এই বক্তব্যকে অপছন্দ করেছিলেন।
তারা যা করেছিলেন সে সম্পর্কে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে কোনো সুস্পষ্ট পাঠ বর্ণিত হয়নি। কিন্তু তারা একে এমন এক জনকল্যাণ হিসেবে দেখেছিলেন যা নিশ্চিতভাবে শরীয়তের কার্যাবলীর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। কেননা এটি শরীয়ত সংরক্ষণের সাথে সংশ্লিষ্ট, আর শরীয়ত সংরক্ষণের নির্দেশটি সর্বজনবিদিত। তদুপরি এটি শরীয়তের মূল ভিত্তি অর্থাৎ কুরআনের ব্যাপারে মতভেদের পথ বন্ধ করার সাথে সংশ্লিষ্ট। আর কুরআনের ব্যাপারে মতভেদ করার ব্যাপারে যে নিষেধাজ্ঞা রয়েছে তা অত্যন্ত সুস্পষ্ট।
যখন এই মূলনীতিটি সুপ্রতিষ্ঠিত হলো, তখন সুন্নাহ ও অন্যান্য জ্ঞান লিপিবদ্ধ করার বিষয়টিকেও এর অন্তর্ভুক্ত মনে করুন, যখন তা বিলুপ্ত হওয়ার আশঙ্কা দেখা দেয়। জ্ঞান লিপিবদ্ধ করার ব্যাপারে হাদীসসমূহে যে নির্দেশ এসেছে তার অতিরিক্ত হিসেবে এটি গণ্য হবে।
আর আমি আশা করি যে, এই কিতাবটি রচনা করা—যাতে আমি হাত দিয়েছি—তা এই পর্যায়ের অন্তর্ভুক্ত হবে। কারণ আমি দেখেছি যে, আলেমদের আলোচনায় বিদআতের অধ্যায়টি অত্যন্ত অবহেলিত রয়ে গেছে; কেবল গতানুগতিক বর্ণনা ছাড়া।

সুস্পষ্ট; যেমন ইবনে ওয়াজ্জাহ বর্ণনা করেছেন, অথবা এমন কিছু খণ্ডিত আলোচনা পেশ করা হয়েছে যা যথাযথভাবে ফিকহী অনুধাবনের মাধ্যমে তৃষ্ণা মেটায় না। আমি এই বিষয়ে গভীর অনুসন্ধান চালানো সত্ত্বেও আবু বকর আত-তর্তুশি যা লিখেছেন তা ব্যতীত তেমন কিছু পাইনি, অথচ প্রয়োজনের তুলনায় তা অত্যন্ত সামান্য। অথবা মানুষ যা বাহাত্তরটি ফেরকা সম্পর্কে লিখেছে, যা এই বিষয়ের একটি পরিচ্ছেদ বা অংশ মাত্র। তাই আমি এতে কঠোর পরিশ্রম করার সংকল্প করেছি, যাতে এর রচয়িতা, পাঠক, প্রচারক, লেখক, এর দ্বারা উপকৃত ব্যক্তি এবং সকল মুসলিম উপকৃত হতে পারে। মহান আল্লাহই এর অভিভাবক এবং তাঁর প্রশস্ত রহমতের মাধ্যমে এর দানকারী।

‌‌[মদ্যপায়ীর হদ বা দণ্ডের ব্যাপারে সাহাবায়ে কেরামের ঐক্যমত]
দ্বিতীয় উদাহরণ: মদ্যপায়ীর হদ বা দণ্ডের ব্যাপারে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সাহাবায়ে কেরামের ঐক্যমত
রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সাহাবায়ে কেরাম মদ্যপায়ীর দণ্ড আশি (বেত্রাঘাত) নির্ধারণের ব্যাপারে একমত হয়েছেন। এক্ষেত্রে তাদের ভিত্তি ছিল জনকল্যাণের (মাসলাহাত) দিকে প্রত্যাবর্তন এবং অনির্ধারিত প্রমাণাদি (ইসতিদলালে মুরসাল) আঁকড়ে ধরা। ওলামায়ে কেরাম বলেছেন: রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের যুগে এর কোনো নির্ধারিত দণ্ড ছিল না, বরং তা সতর্কতামূলক শাস্তি (তাজির) হিসেবে প্রচলিত ছিল। যখন বিষয়টি আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহুর নিকট পৌঁছাল, তখন তিনি ইজতিহাদের ভিত্তিতে তা চল্লিশ নির্ধারণ করেন। অতঃপর যখন উসমান রাদিয়াল্লাহু আনহুর নিকট বিষয়টি পৌঁছাল এবং মানুষ ক্রমাগত এ কাজে লিপ্ত হতে থাকল, তখন তিনি সাহাবায়ে কেরাম রাদিয়াল্লাহু আনহুমকে একত্রিত করে তাদের সাথে পরামর্শ করলেন। তখন আলী রাদিয়াল্লাহু আনহু বললেন: যে ব্যক্তি মাতাল হয় সে আবোলতাবোল বকে, আর যে আবোলতাবোল বকে সে অপবাদ আরোপ করে; সুতরাং আমি তার ওপর অপবাদ দানকারীর দণ্ড প্রয়োগ করা সমীচীন মনে করি।
এই মাসআলাটি ইসতিদলালে মুরসালের ওপর প্রয়োগ করার ভিত্তি হলো এই যে, সাহাবায়ে কেরাম বা শরিয়ত কোনো কোনো ক্ষেত্রে কারণসমূহকে (আসবাব) ফলাফলের (মুসাব্বাবাত) স্থলাভিষিক্ত করে এবং ধারণাকে (মাজিননাহ) হিকমতের স্থলাভিষিক্ত করে। যেমন অনেক বিধানের ক্ষেত্রে লিঙ্গ প্রবেশ করানোকে বীর্যপাতের স্থলাভিষিক্ত করা হয়েছে এবং অন্যায়ভাবে কূপ খননকারীকে—যদিও সেখানে কোনো ধ্বংসের কারণ নাও থাকে—স্বয়ং ধ্বংসকারীর সমতুল্য গণ্য করা হয়েছে,

এবং তিনি ফিতনার পথ বন্ধ করার সতর্কতাস্বরূপ পরনারীর সাথে নির্জনবাস হারাম করেছেন, যা অন্যান্য অনিষ্টের দিকে ধাবিত করে। তারা মদ্যপানকে মিথ্যা অপবাদ প্রদানের মাধ্যম হিসেবে গণ্য করেছেন যা অত্যাধিক প্রলাপ বকার ফলস্বরূপ ঘটে থাকে; কেননা এটিই মাতাল ব্যক্তির ক্ষেত্রে সর্বপ্রথম ঘটে থাকে—তারা বলেন—এটি ঐ সকল যুক্তির ভিত্তিতে বিধান প্রদানের অন্যতম স্পষ্ট দলিল যার সরাসরি কোনো মূল উৎস নেই (অর্থাৎ এর জন্য সুনির্দিষ্ট কোনো নস নেই) এবং এটি সাহাবায়ে কিরামের (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) পক্ষ থেকে অকাট্যভাবে প্রমাণিত।

‌‌[কারিগরদের দায়বদ্ধতার বিষয়ে খোলাফায়ে রাশেদীনের ফয়সালা]
তৃতীয় উদাহরণ: নিশ্চয়ই খোলাফায়ে রাশেদীন কারিগরদের (তাদের নিকট গচ্ছিত মাল বিনষ্ট হলে) ক্ষতিপূরণ প্রদানের ফয়সালা দিয়েছেন।
নিশ্চয়ই খোলাফায়ে রাশেদীন কারিগরদের ক্ষতিপূরণ প্রদানের ফয়সালা দিয়েছেন। আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু) বলেন: এটি ছাড়া মানুষের সংশোধন সম্ভব নয়। এর মধ্যে নিহিত জনকল্যাণের দিকটি হলো—মানুষের কারিগরদের প্রয়োজন হয়, অথচ অধিকাংশ ক্ষেত্রে পণ্যগুলো তাদের অগোচরে থাকে এবং তাদের পক্ষ থেকে অবহেলা ও সংরক্ষণে ত্রুটি হওয়ার সম্ভাবনাই বেশি থাকে। সুতরাং তাদের সেবা গ্রহণের তীব্র প্রয়োজন থাকা সত্ত্বেও যদি তাদের ওপর দায়বদ্ধতা সাব্যস্ত না করা হতো, তবে তা দুটি বিষয়ের একটির দিকে নিয়ে যেত: হয় মানুষ পুরোপুরি কারিগরদের দিয়ে কাজ করানো ছেড়ে দিত, যা সৃষ্টির জন্য অত্যন্ত কষ্টসাধ্য হতো; অথবা তারা কাজ করত কিন্তু বিনষ্ট বা হারিয়ে যাওয়ার অজুহাত দিয়ে দায়মুক্ত থাকত, ফলে সম্পদ বিনষ্ট হতো, সতর্কতার অভাব দেখা দিত এবং খিয়ানতের পথ প্রশস্ত হতো। অতএব, জনকল্যাণ ছিল ক্ষতিপূরণ নির্ধারণের মধ্যেই।
এটিই তাঁর এই বাণীর অর্থ: এটি ছাড়া মানুষের সংশোধন সম্ভব নয়।
এ কথা বলা যাবে না যে: এটি এক প্রকার অনিষ্ট তথা নিরপরাধ ব্যক্তিকে দায়বদ্ধ করা; কেননা হতে পারে সে বিনষ্ট করেনি এবং অবহেলাও করেনি, এমতাবস্থায় তাকে দায়বদ্ধ করা এক প্রকার অনিষ্ট। এর উত্তরে আমরা বলব: যখন জনকল্যাণ ও অপকার পরস্পরের মুখোমুখি হয়, তখন বুদ্ধিমানদের কাজ হলো উভয়ের মধ্যকার পার্থক্য বিবেচনা করা। কারিগরদের পক্ষ থেকে কোনো কারণ বা অবহেলা ছাড়া সম্পদ বিনষ্ট হওয়া একটি সুদূরপরাহত বিষয়। সম্পদ বিনষ্ট হওয়ার বিষয়টি সাধারণত আসমানী দুর্যোগের দিকে বর্তায় না, বরং তা মানুষের প্রত্যক্ষ কর্ম অথবা অবহেলার কারণেই ঘটে থাকে।
এবং হাদিসে এসেছে:
«ক্ষতি করা যাবে না এবং ক্ষতিগ্রস্ত হওয়া যাবে না»

মূলনীতিসমূহ সামগ্রিকভাবে এর স্বপক্ষে সাক্ষ্য দেয়। কেননা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) নিষেধ করেছেন যে, "কোনো শহরবাসী যেন কোনো মরুবাসীর পণ্য বিক্রি করে না দেয়", এবং তিনি বলেছেন:
"মানুষকে তাদের স্বাভাবিক অবস্থায় ছেড়ে দাও, আল্লাহ তাদের একজনকে অন্যজনের মাধ্যমে রিযিক দান করেন।" এবং তিনি আরও বলেছেন: "তোমরা (পণ্যবাহী) কাফেলাগুলোর সাথে আগেভাগে সাক্ষাৎ করে কেনাবেচা করো না, যতক্ষণ না পণ্যসমূহ বাজারে নামানো হয়।" এটি ব্যক্তিগত স্বার্থের ওপর জনস্বার্থকে প্রাধান্য দেওয়ার অন্তর্ভুক্ত। কারিগরদের দায়বদ্ধ করার বিষয়টিও সেই পর্যায়ের অন্তর্ভুক্ত।

‌‌[সন্দেহভাজনদের মারধর করার বিষয়ে আলেমগণের মতভেদ]
চতুর্থ উদাহরণ: আলেমগণ সন্দেহভাজনদের মারধর করার বিষয়ে মতভেদ করেছেন।
নিশ্চয়ই আলেমগণ সন্দেহভাজনদের মারধর করার বিষয়ে মতভেদ করেছেন। ইমাম মালিক সন্দেহের ভিত্তিতে কারারুদ্ধ করা বৈধ হওয়ার মত পোষণ করেছেন, যদিও কারাবাস এক প্রকারের শাস্তি। তাঁর অনুসারীগণ মারধর বৈধ হওয়ার ব্যাপারে স্পষ্ট বর্ণনা করেছেন। এটি মাশায়েখদের নিকট কারিগরদের দায়বদ্ধ করার প্রসঙ্গের মতো। কারণ যদি সন্দেহের ভিত্তিতে মারধর ও কারারুদ্ধ করার ব্যবস্থা না থাকত, তবে চোর ও জবরদখলকারীদের হাত থেকে সম্পদ উদ্ধার করা অসম্ভব হয়ে পড়ত; যেহেতু অনেক ক্ষেত্রে সাক্ষ্য-প্রমাণ উপস্থাপন করা কঠিন হয়ে পড়ে। ফলে শাস্তির মাধ্যমে নির্দিষ্টকরণ ও স্বীকারোক্তি আদায়ের মাধ্যমে সম্পদ পুনরুদ্ধার করা জনস্বার্থের মাধ্যম হিসেবে সাব্যস্ত হয়েছে।
যদি বলা হয়: এতে তো নিরপরাধ ব্যক্তিকে শাস্তি দেওয়ার পথ খুলে দেওয়া হলো! বলা হবে: তবে শাস্তি বর্জন করলে সম্পদ পুনরুদ্ধার ব্যবস্থা অকেজো হয়ে যাবে। বরং শাস্তি প্রদান থেকে বিরত থাকা অধিকতর ক্ষতিকর। কারণ কাউকে কেবল মৌখিক দাবির ওপর ভিত্তি করে শাস্তি দেওয়া হয় না, বরং যখন তার সাথে এমন কিছু আলামত বা লক্ষণ যুক্ত হয় যা মনে খটকা তৈরি করে এবং অন্তরে এক প্রকার প্রবল ধারণা সৃষ্টি করে, তখনই তা করা হয়। সুতরাং শাস্তি প্রদান সাধারণত নিরপরাধ ব্যক্তির ওপর পড়ে না। আর যদি কদাচিৎ তা নিরপরাধ ব্যক্তির ক্ষেত্রে ঘটেও যায়, তবে তা ক্ষমার যোগ্য; যেমনটি কারিগরদের দায়বদ্ধ করার ক্ষেত্রে মার্জনা করা হয়েছে।

যদি বলা হয়: প্রহারের কোনো উপকারিতা নেই, আর সে যদি স্বীকারোক্তি প্রদান করেও, তবে ওই অবস্থায় তার স্বীকারোক্তি গ্রহণযোগ্য হবে না।
উত্তর হলো, এর দুটি উপকারিতা রয়েছে:
(একটি হলো): সে মালসামগ্রী নির্দিষ্ট করে দেবে, ফলে মালিকের সপক্ষে এর ওপর সাক্ষ্য-প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত হবে; আর এটি একটি সুস্পষ্ট উপকারিতা।
দ্বিতীয়টি হলো: অন্য ব্যক্তিরা এর মাধ্যমে শিক্ষা গ্রহণ করবে যাতে অপরাধের প্রবণতা বৃদ্ধি না পায়। ফলে এ ধরনের বিশৃঙ্খলার প্রকারভেদসমূহ হ্রাস পাবে।
সাহনুন এর জন্য একটি তৃতীয় উপকারিতা বর্ণনা করেছেন, আর তা হলো নির্যাতনের অবস্থায় স্বীকারোক্তি প্রদান করা; তার মতে ওই অবস্থায় কৃত স্বীকারোক্তির ভিত্তিতেই তাকে পাকড়াও করা হবে।
তারা বলেন: এই মতটি দুর্বল। কেননা আল্লাহ তাআলা ইরশাদ করেছেন: {দ্বীনের ব্যাপারে কোনো জবরদস্তি নেই} [আল-বাকারা: ২৫৬]। তবে সাহনুন এটিকে অবৈধ উপায়ে বাধ্য করার ক্ষেত্রে প্রয়োগ করেছেন, যেমন কাউকে তার স্ত্রীকে তালাক দিতে বাধ্য করা। কিন্তু যদি শরয়ি বা বৈধ পন্থায় বাধ্য করা হয়, তবে তার ভিত্তিতে তাকে পাকড়াও করা হবে। যেমন কাফের যদি তলোয়ারের ছায়াতলে ইসলাম গ্রহণ করে, তবে তাকে এর ভিত্তিতে পাকড়াও করা হবে (অর্থাৎ তার ইসলাম গ্রহণ গ্রহণযোগ্য হবে)। আর সাহনুন ব্যতীত অন্যদের মাযহাব অনুযায়ীও এই উপকারিতাটি অর্জিত হতে পারে যদি সে নির্যাতনের অবস্থায় স্বীকারোক্তি দেয় এবং নিরাপদ হওয়ার পরও সেই স্বীকারোক্তির ওপর অটল থাকে, তবে তার ভিত্তিতে তাকে পাকড়াও করা হবে।
আল-গাজালি ইমাম শাফিঈ থেকে বর্ণনা করার পর বলেছেন যে, তিনি এমনটি বলেন না; মোটের ওপর বিষয়টি ইজতিহাদের অবকাশ রাখে।
তিনি বলেন: আমরা ইমাম মালিকের মাযহাবের ওপর অকাট্যভাবে কোনো ফয়সালা দিচ্ছি না; সুতরাং যখন জনস্বার্থের (মাসলাহাত) সংঘাতের বিষয়ে দৃষ্টিপাত করা হয়, তখন বিষয়টি প্রভাবশালী কিয়াসসমূহের সংঘাত পর্যালোচনার কাছাকাছি বলে গণ্য হয়।

[প্রয়োজনের সময় ধনীদের ওপর ইমাম কর্তৃক কর ধার্যকরণ]
পঞ্চম উদাহরণ:
যখন আমরা এমন একজন আনুগত্যযোগ্য ইমামকে সাব্যস্ত করব, যার সীমান্ত সুরক্ষা এবং সুবিস্তৃত অঞ্চলের সার্বভৌমত্ব রক্ষার জন্য সৈন্য সংখ্যা বৃদ্ধি করার প্রয়োজন পড়ে, এবং যখন রাষ্ট্রীয় কোষাগার (বায়তুল মাল) শূন্য হয়ে যায় এবং সৈন্যদের প্রয়োজন এমন পর্যায়ে বৃদ্ধি পায় যা তাদের জন্য পর্যাপ্ত নয়; তখন ইমামের জন্য—যদি তিনি ন্যায়পরায়ণ হন—বৈধ হবে ধনীদের ওপর এমন পরিমাণ কর ধার্য করা যা তিনি বর্তমান পরিস্থিতিতে তাদের জন্য পর্যাপ্ত মনে করেন, যতক্ষণ না রাষ্ট্রীয় কোষাগারে অর্থের সংস্থান হয়। এরপর শস্য, ফলমূল বা অন্য কিছুর ওপর তা ধার্য করার বিষয়টি তাঁর বিবেচনার ওপর ন্যস্ত হবে, যাতে নির্দিষ্ট একদল মানুষের ওপর তা ধার্য করা তাদের মনে অসন্তোষ সৃষ্টি না করে। আর এটি প্রাচুর্য থেকে সামান্য অংশ গ্রহণ করার মাধ্যমেই হবে, যা কারও ওপর বোঝা হবে না এবং উদ্দিষ্ট উদ্দেশ্যও হাসিল হবে।
পূর্বসূরিদের থেকে এই ধরণের কোনো ব্যবস্থা বর্ণিত হয়নি কারণ তাঁদের যুগে রাষ্ট্রীয় কোষাগারের অর্থ ছিল পর্যাপ্ত, যা আমাদের যুগের বিপরীত। সুতরাং বর্তমান সময়ে বিষয়টি আরও অধিক যুক্তিযুক্ত এবং এখানে জনস্বার্থের (মাসলাহাহ) দিকটি সুস্পষ্ট। কারণ ইমাম যদি এই ব্যবস্থা গ্রহণ না করেন, তবে ইমামের ক্ষমতা ও প্রভাব বিলুপ্ত হবে এবং আমাদের ভূখণ্ড কাফেরদের আধিপত্যের লক্ষ্যবস্তুতে পরিণত হবে।
আর এই সবকিছুর শৃঙ্খলা বজায় থাকে ইমামের ন্যায়পরায়ণতা ও প্রভাবের মাধ্যমে। সুতরাং যারা ইমামের প্রভাব বা সার্বভৌমত্ব বিলুপ্ত হলে মহাবিপদ ঘটার আশঙ্কা করেন, তাঁরা সেই সার্বভৌমত্বের তুলনায় তাঁদের সমস্ত সম্পদকেই তুচ্ছ মনে করবেন, সামান্য সম্পদের তো প্রশ্নই আসে না।
অতএব, যখন এই বিশাল ক্ষতির বিপরীতে তাঁদের সম্পদ থেকে সামান্য কিছু অংশ নেওয়ার ফলে সৃষ্ট ক্ষতির তুলনা করা হবে, তখন প্রথমটির তুলনায় দ্বিতীয়টিকে অগ্রাধিকার দেওয়ার ক্ষেত্রে কোনো বিতর্কের অবকাশ থাকবে না। আর এটি শরীয়তের এমন এক উদ্দেশ্য যা দালিলিক প্রমাণের দিকে নজর দেওয়ার পূর্বেই উপলব্ধি করা যায়।
আরেকটি সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয় হলো—একজন পিতা তার সন্তানের ক্ষেত্রে, অথবা একজন অভিভাবক তার অধীনস্থ এতিমের ক্ষেত্রে, অথবা একজন তত্ত্বাবধায়ক যাকে তিনি লালন-পালন করছেন তার ক্ষেত্রে—তার জন্য যা অধিক কল্যাণকর তা পালন করতে আদিষ্ট। সে তার অর্থ প্রয়োজনীয় ব্যয় বা ভরণপোষণের খাতে খরচ করে। সম্পদ বৃদ্ধি বা ধ্বংস হওয়া থেকে রক্ষা করার জন্য সে যা কিছু কারণ মনে করে, তা অর্জনে অর্থ ব্যয় করা তার জন্য বৈধ। আর ইসলামের সাধারণ জনস্বার্থ কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির স্বার্থের চেয়ে কম নয়।