📘 আল-ইতিসাম লিশ শাতিবী - হিলালী (আশ-শাতিবি আল-উসুলি আন-নাহবি - মৃত্যু 790 হিজরী)

তা কোনো শিশুর কল্যাণ সাধনে পিছিয়ে থাকে না, আর মুসলিমদের ইমামের তত্ত্বাবধান তাঁর অভিভাবকত্বাধীন কোনো ব্যক্তির ক্ষেত্রে সাধারণ কোনো ব্যক্তির অভিভাবকত্বের চেয়ে কম নয়।
যদি কাফেররা ইসলামের ভূখণ্ডে পদার্পণ করে, তবে সাহায্যার্থে এগিয়ে আসা ওয়াজিব হয়ে যায়। আর যখন ইমাম তাদেরকে আহ্বান করেন, তখন তাতে সাড়া দেওয়া বাধ্যতামূলক হয়। এতে জীবন উৎসর্গ করা এবং জানকে ধ্বংসের মুখে ঠেলে দেওয়ার ঝুঁকি থাকে, সাথে অর্থ ব্যয় তো আছেই। আর এটি কেবল দ্বীনের সুরক্ষা এবং মুসলিমদের কল্যাণের জন্যই।
যদি আমরা তাদের আক্রমণের আশঙ্কা করি এবং ইমাম সামরিক শক্তিতে দুর্বলতা অনুভব করেন, তবে সকলের ওপর তাদের সাহায্য করা ওয়াজিব হয়ে পড়ে। যেখানে প্রতি বছর জিহাদ করা সৃষ্টির ওপর ওয়াজিব, সেখানে এটি কীভাবে সম্ভব নয়?! কেবল বেতনভুক্ত সৈনিকরা এতে নিয়োজিত থাকলেই অন্যদের ওপর থেকে এ দায়িত্ব রহিত হয়। সুতরাং এই ধরনের কাজের জন্য সম্পদ ব্যয়ের বিষয়ে কোনো বিতর্ক নেই।
আর যদি আমরা এমন কাফেরদের অনুপস্থিতি কল্পনা করি যাদের পক্ষ থেকে আশঙ্কার কারণ রয়েছে, তবুও মুসলিমদের মাঝে ফিতনার দ্বার উন্মোচিত হওয়া থেকে নিরাপদ থাকা যায় না। সুতরাং বিষয়টি আগের মতোই বহাল থাকে এবং বিশৃঙ্খলার আশঙ্কা বিদ্যমান থাকে; তাই পাহারাদার নিয়োগ অপরিহার্য।
এটি একটি সঠিক সামঞ্জস্যপূর্ণ যুক্তি, তবে তা কেবল প্রয়োজনের (জরুরত) ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য; আর তা কেবল প্রয়োজনের পরিমাণ অনুযায়ীই নির্ধারিত হবে। সুতরাং এই বিধানটি কেবল প্রয়োজনের উপস্থিতিতেই বৈধ হবে। সংকটকালীন সময়ে ঋণ গ্রহণ কেবল তখনই করা যাবে যখন বাইতুল মালের জন্য কোনো সম্ভাব্য বা প্রত্যাশিত আয়ের উৎস থাকে। কিন্তু যদি কোনো আয়ের আশা না থাকে এবং আয়ের উৎসগুলো এতই দুর্বল হয়ে পড়ে যে তা বিশেষ কোনো উপকারে আসে না, তবে সেক্ষেত্রে কর আরোপের বিধান কার্যকর করা অপরিহার্য হয়ে পড়ে।
এই মাসআলাটি ইমাম গাযালী তাঁর কিতাবের বিভিন্ন স্থানে স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন এবং ইবনুল আরাবি তাঁর 'আহকামুল কুরআন'-এ তা সমর্থন করেছেন। তাঁদের মতে, এই সব কিছুর বৈধতার শর্ত হলো ইমামের ন্যায়পরায়ণতা এবং অর্থ গ্রহণ ও ব্যয়ের ক্ষেত্রে শরয়ি পদ্ধতি অনুসরণ করা।

[নির্দিষ্ট কিছু অপরাধের জন্য সম্পদ গ্রহণের মাধ্যমে ইমামের শাস্তিব্যবস্থা নির্ধারণ]
ষষ্ঠ উদাহরণ:
যদি ইমাম নির্দিষ্ট কিছু অপরাধের জন্য সম্পদ গ্রহণের মাধ্যমে শাস্তির বিধান দিতে চান, [তবে কি তা করার অধিকার তাঁর রয়েছে?]
ইমাম গাজালি যে বর্ণনা প্রদান করেছেন, সে অনুযায়ী এ বিষয়ে আলেমগণের মধ্যে মতভেদ রয়েছে।
আল্লামা তাহাবি বর্ণনা করেছেন যে, ইসলামের প্রারম্ভিক যুগে এটি প্রচলিত ছিল, পরবর্তীতে তা রহিত হয়ে যায়। ফলে আলেমগণ এর নিষিদ্ধতার ওপর ঐকমত্য পোষণ করেছেন।
পক্ষান্তরে ইমাম গাজালি দাবি করেছেন যে, এটি এমন এক বিরল বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত যার উদাহরণ ইসলামে নেই এবং এটি শরিয়তের বিধানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়। তদুপরি, এই বিশেষ শাস্তিটি সুনির্দিষ্ট নয়, যেহেতু কারাদণ্ড, প্রহার এবং অন্যান্য শারীরিক শাস্তির শরয়ি বিধান বিদ্যমান রয়েছে।
তিনি বলেন: যদি বলা হয় যে, বর্ণিত আছে—উমর ইবনুল খাত্তাব (রাদিয়াল্লাহু আনহু) খালিদ বিন ওয়ালিদ (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর সম্পদের অর্ধেক গ্রহণ করেছিলেন, এমনকি তাঁর দূত তাঁর একজোড়া জুতার একটি এবং পাগড়ির অর্ধেকও নিয়ে নিয়েছিলেন। আমরা উত্তর দেব: উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু) সম্পর্কে ধারণা এই যে, তিনি শরিয়তের প্রচলিত নিয়মের বাইরে সম্পদ গ্রহণের মাধ্যমে শাস্তির কোনো নতুন প্রথা প্রবর্তন করেননি। বরং উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু) জানতেন যে তাঁর ব্যক্তিগত সম্পদ এবং শাসনক্ষমতা থেকে অর্জিত সম্পদের মধ্যে সংমিশ্রণ ঘটেছে এবং তাঁর সম্পদের পরিবৃদ্ধি সম্পর্কেও তিনি অবগত ছিলেন। সম্ভবত তিনি সম্পদের জিম্মাদার ছিলেন এবং তিনি মনে করেছেন যে তাঁর সম্পদের অর্ধেকই শাসনকার্য থেকে অর্জিত লাভ; ফলে তা হবে হকের পুনরুদ্ধার মাত্র, কোনো আর্থিক দণ্ড নয়। কারণ এটি এমন বিরল বিষয় যা শরিয়তের মূলনীতিসমূহের সাথে সংগতিপূর্ণ নয়।
এটিই তাঁর বক্তব্য। উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহু) যা করেছেন তার অন্য একটি ব্যাখ্যাও রয়েছে, তবে ইমাম গাজালি যেমনটি বলেছেন, এতে আর্থিক শাস্তির কোনো প্রমাণ নেই।
আর ইমাম মালিকের মাযহাব অনুযায়ী, আর্থিক শাস্তি তাঁর নিকট দুই প্রকার:
(প্রথমটি): যেমনটি ইমাম গাজালি চিত্রিত করেছেন, এতে কোনো সন্দেহ নেই যে তা সঠিক নয়; যদিও ইবনুল আত্তার তাঁর 'রাকায়িক' গ্রন্থে এটি বৈধ হওয়ার দিকে ঝুঁকেছেন এবং বলেছেন: ...

কাজীর সহকারীদের পারিশ্রমিক, যদি বায়তুল মাল না থাকে। তা আবেদনকারীর ওপর বর্তাবে, আর যদি সে দাবিকৃত পাওনা আদায় করে, তবে পারিশ্রমিক তার ওপরই ধার্য হবে।
ইবনে রুশদ এই মতের দিকে ঝুঁকেছেন। আর ইবনে নাজ্জার আল-কুরতুবি এটি প্রত্যাখ্যান করেছেন এবং বলেছেন: নিশ্চয় এটি আর্থিক দণ্ডের অন্তর্ভুক্ত, যা কোনো অবস্থাতেই বৈধ নয়।
(দ্বিতীয়টি): অপরাধীর অপরাধ সেই সম্পদের মধ্যেই হওয়া কিংবা তার বিনিময়ের মধ্যে হওয়া, ফলে তাঁর নিকট তাতে দণ্ড সাব্যস্ত। কেননা তিনি ভেজাল জাফরান সম্পর্কে বলেছেন, যখন তা ভেজালকারীর নিকট পাওয়া যায়: তা মিসকিনদের মাঝে সদকা করে দেওয়া হবে, পরিমাণে কম হোক বা বেশি।
ইবনুল কাসিম, মুতাররিফ এবং ইবনুল মাজিশুন এই মত পোষণ করেছেন যে, যা পরিমাণে কম তা সদকা করা হবে, বেশি নয়। এটি উমর ইবনুল খাত্তাব রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি পানি মিশ্রিত ভেজাল দুধ ঢেলে দিয়েছিলেন এবং একে ভেজালকারীর জন্য একটি শাসনমূলক ব্যবস্থা হিসেবে নির্ধারণ করেছিলেন। এই শাসনের সপক্ষে সুনির্দিষ্ট কোনো পাঠ্য দলিল নেই, তবে এটি বৃহত্তর জনস্বার্থে বিশেষ ব্যক্তির ওপর হুকুমের অন্তর্ভুক্ত। আর কারিগরদের ক্ষতির দায়ভার গ্রহণের মাসআলায় এর অনুরূপ উদাহরণ আগে অতিক্রান্ত হয়েছে।
যদিও আবুল হাসান আল-লাখমি এর জন্য একটি শরিয়তসম্মত মূলনীতি নির্ধারণ করেছেন, আর তা হলো: "নবী আলাইহিস সালাম গাধার গোশত দিয়ে রান্না করা হাঁড়িগুলো বণ্টন করার আগেই উল্টে দেওয়ার নির্দেশ দিয়েছিলেন", এবং অঙ্গহানি করার কারণে দাসকে মুক্ত করার হাদিসটিও এরই অন্তর্ভুক্ত।
এই বিষয়ে ইমাম মালিকের মাসআলাসমূহের মধ্যে রয়েছে: যদি কোনো মুসলিম কোনো খ্রিস্টানের কাছ থেকে মদ ক্রয় করে, তবে তা মুসলিমের কাছেই ভেঙে ফেলা হবে এবং সেই মূল্য সদকা করে দেওয়া হবে খ্রিস্টানকে শাসন করার জন্য, যদি খ্রিস্টান তা গ্রহণ না করে থাকে। আর এই মূলনীতির ওপর ভিত্তি করেই তাঁর মাযহাবের অনুসারীগণ শাখা মাসআলাসমূহ বের করেছেন; আর এর পুরোটাই আর্থিক দণ্ডের অন্তর্ভুক্ত, তবে এর যৌক্তিক ভিত্তি তা-ই যা পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে।

‌[হারাম যখন পুরো পৃথিবীকে ছেয়ে ফেলে, পবিত্র উপার্জনের পথগুলো রুদ্ধ হয়ে যায় এবং জীবনধারণের ন্যূনতম প্রয়োজনের অতিরিক্ত কিছুর প্রয়োজন দেখা দেয়]
সপ্তম উদাহরণ:
যদি হারাম পুরো পৃথিবীকে অথবা পৃথিবীর এমন কোনো অঞ্চলকে ছেয়ে ফেলে যেখান থেকে প্রস্থান করা কঠিন হয়ে পড়ে, আর পবিত্র উপার্জনের পথগুলো রুদ্ধ হয়ে যায় এবং জীবনধারণের ন্যূনতম প্রয়োজনের অতিরিক্ত কিছুর প্রয়োজনীয়তা দেখা দেয়, তবে এক্ষেত্রে জরুরি প্রয়োজনের অতিরিক্ত গ্রহণ করা এবং খাদ্য, বস্ত্র ও বাসস্থানের ক্ষেত্রে সাধারণ প্রয়োজন বা হাজাত-এর স্তর পর্যন্ত উন্নীত হওয়া বৈধ। কেননা যদি কেবল জীবনধারণের ন্যূনতম পরিমাণে সীমাবদ্ধ থাকা হয়, তবে মানুষের সকল উপার্জন ও কর্মতৎপরতা অচল হয়ে পড়বে এবং ধ্বংস হওয়া পর্যন্ত মানুষ ক্রমাগত এই কষ্টের মধ্যে নিপতিত থাকবে, যা দ্বীনের বিনাশের কারণ হবে। তবে এটি বিলাসিতা ও ভোগ-বিলাসের পর্যায়ে পৌঁছাবে না, ঠিক যেমন এটি কেবল জীবনধারণের অতি জরুরি প্রয়োজনের সীমানায় সীমাবদ্ধ থাকবে না।
এটি শরীয়তের কর্মপদ্ধতির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যদিও এই নির্দিষ্ট বিষয়ে সরাসরি কোনো স্পষ্ট পাঠ বা নস নেই। কারণ শরীয়ত নিরুপায় ব্যক্তির জন্য মৃত জন্তু, রক্ত, শূকরের মাংস এবং অন্যান্য অপবিত্র ও হারাম বস্তু ভক্ষণ করা বৈধ ঘোষণা করেছে।
ইবনুল আরাবি বর্ণনা করেছেন যে, যখন অনাহার ও দুর্ভিক্ষ দীর্ঘায়িত হয়, তখন পেট ভরে খাওয়ার বৈধতার ব্যাপারে ফকীহদের ঐকমত্য রয়েছে। তারা কেবল তখনই মতভেদ করেছেন যখন দুর্ভিক্ষ দীর্ঘস্থায়ী হয় না যে, এমতাবস্থায় পেট ভরে খাওয়া জায়েজ হবে কি না। অধিকন্তু, তারা জরুরি প্রয়োজনে অন্যের সম্পদ গ্রহণ করাকেও বৈধ বলেছেন। সুতরাং আমাদের আলোচ্য বিষয়টি এর চেয়ে কোনো অংশে কম নয়।
ইমাম গাজালি এই মাসআলাটি 'ইহয়া' গ্রন্থে অত্যন্ত বিস্তারিত ও সন্তোষজনকভাবে ব্যাখ্যা করেছেন। এছাড়া তিনি তাঁর উসুল শাস্ত্রীয় গ্রন্থাবলি যেমন 'আল-মানখুল' এবং 'শিফাউল গালীল'-এ বিষয়টি উল্লেখ করেছেন।

‌‌[একজনের বিনিময়ে একদল ব্যক্তিকে হত্যা করা]
অষ্টম উদাহরণ:
একজনের খুনের দায়ে একদল ব্যক্তিকে হত্যা করা জায়েজ। এক্ষেত্রে ভিত্তি হলো 'মাসলাহাত মুরসালাহ' (জনস্বার্থ ও কল্যাণ), যেহেতু এই নির্দিষ্ট মাসআলার ওপর সরাসরি কোনো স্পষ্ট নস বা বর্ণনা নেই। তবে এটি উমর ইবনুল খাত্তাব রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে বর্ণিত হয়েছে এবং এটি ইমাম মালিক ও ইমাম শাফেয়ীর মাযহাব।
জনস্বার্থ ও কল্যাণের দিকটি হলো—নিহত ব্যক্তির প্রাণ ছিল সংরক্ষিত এবং তাকে ইচ্ছাকৃতভাবে হত্যা করা হয়েছে। এমতাবস্থায় তার রক্ত বৃথা যেতে দেওয়া কিসাসের মূল নীতি বিনষ্ট করার নামান্তর এবং অপরাধের ক্ষেত্রে একে অপরের সাহায্য নেওয়া ও অংশগ্রহণ করাকে একটি বাহানায় পরিণত করবে যা...

হত্যার প্রচেষ্টা চালানো যখন জানা যায় যে তাতে কিসাস (প্রতিশোধ) নেই।
এর মূল ভিত্তি একক ব্যক্তিকে হত্যা করা নয়, কারণ সে নিশ্চিতভাবেই হত্যাকারী; কিন্তু সহযোগী নিশ্চিতভাবে হত্যাকারী নয়।
যদি বলা হয়: এটি শরীয়তে একটি অভিনব বিষয়, যা হলো হত্যাকারী নয় এমন ব্যক্তিকে হত্যা করা; তবে আমরা বলব: বিষয়টি তেমন নয়, বরং হত্যাকারী ছাড়া অন্য কাউকে হত্যা করা হয় না। আর ইমাম মালিক ও ইমাম শাফি'য়ীর মতে তারা একসাথ হওয়ার কারণে একটি দল হিসেবে গণ্য, তাই একক ব্যক্তির সাথে হত্যার সম্বন্ধ করার মতোই তাদের সাথেও এটি নিশ্চিতভাবে সম্বন্ধযুক্ত। এখানে কেবল একাধিক ব্যক্তিকে একজন ব্যক্তির স্থলাভিষিক্ত হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে। আর জনস্বার্থ এর দাবি জানায়, তাই এটি কোনো বিদআত (নবউদ্ভাবিত বিষয়) নয়, বরং এতে রক্ত রক্ষার্থে শরীয়তের উদ্দেশ্যসমূহ সংরক্ষিত হয়।
ইমাম মালিকের মতে এর ওপর ভিত্তি করেই একটি হাতের বদলে একাধিক হাত কাটা হয় এবং ওয়াজিব নিসাবের ক্ষেত্রেও একাধিক হাত কাটা হয়।

‌‌[মানুষের মধ্যে প্রকাশ্য কোনো মুজতাহিদ বিদ্যমান না থাকা এবং বিধিবিধান জারি করার জন্য অগ্রগামী একজন ইমামের প্রয়োজনীয়তা]
নবম উদাহরণ:
উলামায়ে কেরাম এই ঐকমত্য বর্ণনা করেছেন যে, শরয়ী ইলমসমূহে ইজতিহাদ ও ফতোয়া প্রদানের স্তরে উপনীত ব্যক্তি ব্যতীত অন্যের জন্য মহা নেতৃত্ব (ইমামতে কুবরা) সাব্যস্ত হবে না। তদ্রূপ তারা এই বিষয়েও একমত হয়েছেন—অথবা প্রায় একমত হতে চলেছেন—যে, মানুষের মধ্যে বিচারকার্য কেবল সেই ব্যক্তিই পরিচালনা করতে পারবে যে ইজতিহাদের স্তরে পৌঁছেছে। এটি সামগ্রিকভাবে সঠিক। কিন্তু যদি ধরে নেওয়া হয় যে, কোনো যুগ মানুষের মাঝে প্রকাশ্য কোনো মুজতাহিদ থেকে শূন্য হয়ে পড়েছে এবং বিধিবিধান জারি করার জন্য, বিদ্রোহ দমন করার জন্য এবং মুসলমানদের জান-মালের নিরাপত্তার জন্য তাদের একজন ইমামের প্রয়োজন দেখা দেয় যাকে তারা অগ্রগামী করবে, তবে এমন ক্ষেত্রে মুজতাহিদ নয় এমন যোগ্যতম ব্যক্তিকে নিয়োগ করা অপরিহার্য। কারণ আমরা তখন দুটি অবস্থার সম্মুখীন: হয় মানুষকে বিশৃঙ্খলার মধ্যে ছেড়ে দেওয়া হবে, যা চরম ফাসাদ ও অরাজকতার নামান্তর; অথবা তারা তাকে নেতা হিসেবে গ্রহণ করবে যার ফলে ফাসাদ সম্পূর্ণ দূরীভূত হবে এবং কেবল ইজতিহাদ না থাকার বিষয়টিই বাকি থাকবে, আর এমতাবস্থায় তাকলিদই তার সাধ্যানুসারে যথেষ্ট হবে।

যখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন এটি একটি জনকল্যাণমূলক দৃষ্টিভঙ্গি যার পক্ষে ইমামতের মূলনীতি স্থাপনের উদ্দেশ্য সাক্ষ্য দেয়। এটি এমনভাবে নিশ্চিত যে, এর সঠিকতা ও উপযোগিতার জন্য কোনো (অতিরিক্ত) সাক্ষ্যের প্রয়োজন নেই।
এটি যদিও বাহ্যিকভাবে তারা যে ইজমা বা সর্বসম্মত মত বর্ণনা করেছেন তার পরিপন্থী মনে হয়, প্রকৃতপক্ষে সেই ইজমা এই অনুমানের ভিত্তিতে প্রতিষ্ঠিত হয়েছিল যে, কোনো যুগ কখনও মুজতাহিদ শূন্য হবে না। ফলে এই মাসআলাটি এমন বিষয়ে পরিণত হয়েছে যা সম্পর্কে কোনো সুনির্দিষ্ট নস বা শাস্ত্রীয় পাঠ নেই, তাই এতে জনকল্যাণের (মাসলাহাত) ওপর নির্ভর করা সঠিক হয়েছে।

‌‌[যখন অযোগ্য ব্যক্তিকে অপসারণ এবং যোগ্য ব্যক্তিকে স্থলাভিষিক্ত করার ক্ষেত্রে ফিতনা এবং বিশৃঙ্খলা সৃষ্টির আশঙ্কা থাকে, তখন তা বর্জন করার মধ্যেই কল্যাণ নিহিত]
দশম উদাহরণ:
ইমাম আল-গাজালী অধিক যোগ্য ব্যক্তির উপস্থিতিতে অপেক্ষাকৃত কম যোগ্য ব্যক্তির বায়আতের বিষয়ে বলেছেন: যদি আমরা দায়িত্ব অর্পণের শুরুতে শরয়ি জ্ঞানে পারদর্শী মুজতাহিদ এবং জ্ঞানহীন ব্যক্তির মধ্যে তুলনা করি, তবে মুজতাহিদকে অগ্রাধিকার দেওয়া অপরিহার্য। কারণ, একজন দায়িত্বশীলের নিজের অর্জিত জ্ঞানের অনুসরণ করার বিশেষ মর্যাদা রয়েছে অন্যের জ্ঞানের অন্ধ অনুকরণের (তাকলিদ) তুলনায়। আর যখন সেই মর্যাদা ও শ্রেষ্ঠত্ব বজায় রাখা সম্ভব, তখন তা উপেক্ষা করার কোনো অবকাশ নেই।
কিন্তু যদি মুজতাহিদ হওয়ার যোগ্যতা নেই এমন ব্যক্তির জন্য বায়আত বা উত্তরাধিকার মনোনয়নের মাধ্যমে ইমামত প্রতিষ্ঠিত হয়ে যায় এবং তার ক্ষমতা সুসংহত হয় ও মানুষ তার আনুগত্য স্বীকার করে নেয়—এমনকি যদি সেই যুগে সমস্ত শর্ত পূরণকারী কোনো কুরাইশি মুজতাহিদ বিদ্যমান না থাকে—তবে সেই নেতৃত্ব বহাল রাখা ওয়াজিব বা আবশ্যক।
আর যদি এমন কোনো কুরাইশি মুজতাহিদ উপস্থিত থাকে যিনি দ্বীনের শাখা-প্রশাখার জ্ঞান, কর্মদক্ষতা এবং ইমামতের সমস্ত শর্ত পূরণ করেন, কিন্তু প্রথম ব্যক্তিকে অপসারণ করতে গিয়ে মুসলমানদের ফিতনা-ফ্যাসাদ ও বিশৃঙ্খলার সম্মুখীন হওয়ার আশঙ্কা থাকে, তবে তাদের জন্য তাকে অপসারণ করে অন্য কাউকে স্থলাভিষিক্ত করা জায়েজ হবে না। বরং তাদের ওপর তার আনুগত্য করা এবং তার শাসনের কার্যকারিতা ও ইমামতের বৈধতার ফয়সালা দেওয়া ওয়াজিব। কারণ আমরা জানি যে, জ্ঞান হলো এমন এক বৈশিষ্ট্য যা ইমামতের ক্ষেত্রে স্বতন্ত্র বিচারবুদ্ধি প্রয়োগ এবং অন্যের মুখাপেক্ষীহীন হওয়ার মাধ্যমে অধিকতর জনকল্যাণ অর্জনের জন্য বিবেচনা করা হয়েছে। অথচ ইমামের কাছ থেকে কাঙ্ক্ষিত প্রধান উদ্দেশ্য হলো বিভিন্ন মতপার্থক্যের কারণে সৃষ্ট ফিতনা নির্বাপিত করা। এমতাবস্থায় কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি কীভাবে ফিতনা উস্কে দেওয়া, শৃঙ্খলা বিঘ্নিত করা এবং লক্ষ্য অর্জনে ব্যর্থ হওয়াকে বৈধ মনে করতে পারে?

বর্তমান অবস্থায় মূল জনকল্যাণ কী? বিচার-বিবেচনা এবং অন্ধ আনুগত্যের মধ্যকার পার্থক্যের ব্যাপারে আরও সূক্ষ্ম তত্ত্ব জানার আকাঙ্ক্ষায়।
তিনি বলেন: এই অবস্থায় একজন মানুষের উচিত হবে, ইমামের বিচার-বিবেচনা ত্যাগ করে অন্ধ আনুগত্যের দিকে ফিরে যাওয়ার কারণে জনগণের যে ক্ষতি হতে পারে, তার সাথে ওই ক্ষতির তুলনা করা যা তাদের ওপর আপতিত হতো যদি তারা তাকে পদচ্যুত করার এবং তার পরিবর্তে অন্য কাউকে স্থলাভিষিক্ত করার পদক্ষেপ নিত, অথবা যদি তারা ফয়সালা দিত যে তার ইমামত বৈধভাবে সাব্যস্ত হয়নি।
এটিই তিনি বলেছেন, যা জনকল্যাণমূলক দৃষ্টিভঙ্গির নিরিখে যথার্থ এবং শরিয়তের কর্মপদ্ধতির সাথে সংগতিপূর্ণ, যদিও নির্দিষ্টভাবে এর সপক্ষে কোনো স্পষ্ট দলিল নেই।
আর তিনি যা সাব্যস্ত করেছেন, তা ইমাম মালিকের মাযহাবের মূলনীতি।
ইয়াহইয়া ইবনে ইয়াহইয়াকে জিজ্ঞাসা করা হলো: বায়আত কি অপছন্দনীয়? তিনি বললেন: না। তাঁকে বলা হলো: যদি তারা জালিম শাসক হয়? তিনি বললেন: ইবনে উমর আবদুল মালিক ইবনে মারওয়ানের কাছে বায়আত করেছিলেন, অথচ সে তলোয়ারের জোরে ক্ষমতা দখল করেছিল। ইমাম মালিক আমাকে তাঁর সূত্রে জানিয়েছেন যে, ইবনে উমর তাকে পত্র লিখেছিলেন এবং আল্লাহর কিতাব ও তাঁর নবীর সুন্নাহর ওপর ভিত্তি করে তার কথা শুনতে ও আনুগত্য করতে নির্দেশ দিয়েছিলেন।
ইয়াহইয়া বলেন: অনৈক্য ও বিভক্তির চেয়ে বায়আত উত্তম।
তিনি বলেন: উমারী ইমাম মালিকের কাছে এসে বললেন: হে আবু আবদিল্লাহ! হারামাইন শরিফাইনের অধিবাসীরা আমার হাতে বায়আত গ্রহণ করেছে, আর আপনি তো আবু জাফরের শাসন পদ্ধতি দেখছেনই; এমতাবস্থায় আপনার রায় কী? ইমাম মালিক তাকে বললেন: আপনি কি জানেন ওমর ইবনে আবদুল আজিজকে কোন বিষয়টি একজন নেককার ব্যক্তিকে ক্ষমতা অর্পণ করতে বাধা দিয়েছিল? উমারী বললেন: আমি জানি না। মালিক বললেন: কিন্তু আমি জানি। আসলে তার পরে ইয়াজিদের জন্য বায়আত সাব্যস্ত ছিল; ওমর ভয় পেলেন যে, তিনি যদি কোনো নেককার ব্যক্তিকে নিয়োগ দেন তবে ইয়াজিদ অবশ্যই বিদ্রোহ করবে, ফলে এমন এক বিপর্যয় সৃষ্টি হবে যা আর সংশোধন করা সম্ভব হবে না। অতঃপর এই উমারীর সিদ্ধান্ত ইমাম মালিকের মতামতের ওপর ভিত্তি করেই স্থির হলো।

এই বর্ণনার প্রকাশ্য অর্থ হলো, যখন কোনো অযোগ্য ব্যক্তিকে অপসারিত করে যোগ্য ব্যক্তিকে নিযুক্ত করার সময় ফিতনা ও বিশৃঙ্খলা সৃষ্টি হওয়ার আশঙ্কা থাকে, তখন তা পরিহার করাই জনকল্যাণের দাবি বা মাসলাহাত।
ইমাম বুখারি নাফে’ থেকে বর্ণনা করেন, তিনি বলেন: যখন মদিনাবাসী ইয়াজিদ ইবনে মুয়াবিয়াকে ক্ষমতাচ্যুত করল, তখন ইবনে উমর তার সেবক ও সন্তানদের একত্রিত করলেন এবং বললেন: আমি আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে বলতে শুনেছি:
«কিয়ামতের দিন প্রত্যেক বিশ্বাসঘাতকের জন্য একটি নিশান বা ঝাণ্ডা স্থাপন করা হবে» আর আমরা আল্লাহ এবং তাঁর রাসূলের নির্দেশিত পন্থায় এই ব্যক্তির আনুগত্যের শপথ গ্রহণ করেছি। আমি যদি জানতে পারি যে তোমাদের মধ্যে কেউ আনুগত্য ছিন্ন করেছে বা এই বিদ্রোহে লিপ্ত হয়েছে, তবে সেটিই হবে আমার ও তার মধ্যকার চূড়ান্ত বিচ্ছেদ।
ইবনুল আরাবি বলেন: ইবনুল খাইয়াত বলেছেন: ইয়াজিদের প্রতি আব্দুল্লাহ ইবনে উমরের আনুগত্যের শপথ ছিল বাধ্য হয়ে বা অনিচ্ছাসত্ত্বেও; ইয়াজিদ আর ইবনে উমরের অবস্থান কি কখনো এক হতে পারে? কিন্তু তিনি স্বীয় দ্বীনদারি ও জ্ঞানের আলোকে আল্লাহর ফয়সালার প্রতি সমর্পণ এবং এমন ফিতনায় লিপ্ত হওয়া থেকে পলায়নকেই সমীচীন মনে করেছেন, যাতে জান-মালের যে ব্যাপক ক্ষয়ক্ষতি হতে পারে তা কারো অজানা নয়। সুতরাং ইয়াজিদকে অপসারণ করার চেষ্টার মধ্যে — এমনকি যদি এটি নিশ্চিত হতো যে পরিস্থিতি পুনরায় স্বাভাবিক অবস্থায় ফিরে আসবে — [তবুও বড় ধরনের ফিতনায় পতিত হওয়ার আশঙ্কা ছিল]। এমতাবস্থায় যখন সেটির কোনো নিশ্চয়তা নেই, তখন পরিণাম কী হতে পারে? এটি একটি সুমহান মূলনীতি; অতএব এটি অনুধাবন করো এবং এর ওপর অবিচল থাকো, তবে ইনশাআল্লাহ তোমরা সঠিক পথ পাবে।

‌‌[পরিচ্ছেদ: মাসালিহে মুরসালাহ বা জনকল্যাণ বিবেচনার ক্ষেত্রে পালনীয় বিষয়সমূহ]
পরিচ্ছেদ
এই দশটি উদাহরণ তোমাদের সামনে 'মাসালিহে মুরসালাহ'-এর প্রায়োগিক দিকটি স্পষ্ট করবে এবং কয়েকটি বিষয় বিবেচনার গুরুত্ব তুলে ধরবে:
(প্রথমত): শরিয়তের উদ্দেশ্যাবলির (মাকাসিদ) সাথে সঙ্গতিপূর্ণ হওয়া, যেন তা শরিয়তের কোনো মূলনীতি বা দলিলের সাথে সাংঘর্ষিক না হয়।
দ্বিতীয়ত: এ বিষয়ে সাধারণ পর্যালোচনার ক্ষেত্র হলো কেবল সেসব বিষয়, যার অন্তর্নিহিত তাৎপর্য অনুধাবন করা হয়নি এবং যা প্রচলিত হয়েছে...

বোধগম্য যৌক্তিক উপযোগিতার স্বাদ যা বুদ্ধিবৃত্তির সামনে উপস্থাপন করলে তা তা গ্রহণ করে নেয়; অথচ ইবাদত বা এ জাতীয় অন্যান্য শরয়ি বিষয়াবলিতে এর কোনো প্রবেশাধিকার নেই। কারণ, অধিকাংশ ইবাদতেরই বিস্তারিত অর্থ বুদ্ধিগ্রাহ্য নয়, যেমন—অজু, নামাজ, অন্য সময়ের পরিবর্তে একটি নির্দিষ্ট সময়ে রোজা পালন এবং হজ... ও এ জাতীয় বিষয়সমূহ।
সুতরাং তাওফিকপ্রাপ্ত পর্যালোচনাকারী গভীরভাবে চিন্তা করে দেখবেন যে, এগুলো কীভাবে নিছক নিরঙ্কুশ নির্দেশনার ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত হয়েছে, যা বিস্তারিত যৌক্তিক উপযোগিতার পরিপন্থী।
আপনি কি দেখছেন না যে, পবিত্রতার বিভিন্ন প্রকারভেদ থাকা সত্ত্বেও তার প্রতিটি প্রকার এমন সব ইবাদতের সাথে বিশিষ্ট যা আপাতদৃষ্টিতে সাধারণ বিবেচনার সম্পূর্ণ বিপরীত?
কেননা প্রস্রাব ও পায়খানা হলো দেহ থেকে নির্গত দুটি অপবিত্র বস্তু, যার কারণে অজুর অঙ্গসমূহ পবিত্র করা ওয়াজিব হয়; শুধু নির্গমন পথদ্বয় নয়, কিংবা পুরো শরীরও নয়। আবার যখন বীর্য বা ঋতুস্রাবের রক্ত নির্গত হয়, তখন পুরো শরীর ধৌত করা ওয়াজিব হয়; শুধু নির্গমন পথের রক্ত নয়, কিংবা অজুর অঙ্গসমূহও নয়।
তদুপরি, অঙ্গসমূহ পরিষ্কার থাকা সত্ত্বেও পবিত্রতা অর্জন ওয়াজিব হয় [যদি অজু ভঙ্গ হয়], অথচ ময়লা-আবর্জনা বা কাদা লেগে অপরিচ্ছন্ন থাকা সত্ত্বেও তা ওয়াজিব হয় না যদি ধরা হয় যে তার অজু ভঙ্গ হয়নি।
আবার মাটি—যার ধর্ম হলো ধূলিময় করা—পানির স্থলাভিষিক্ত হয়, যার ধর্ম হলো পরিষ্কার করা।
অতঃপর আমরা নামাজের সময়ের দিকে তাকালে সেখানে নামাজ কায়েম করার বিশেষ কোনো যৌক্তিক উপযোগিতা পাই না, কারণ এই ক্ষেত্রে সকল সময় সমান।
তদুপরি নামাজের ঘোষণা দেওয়ার জন্য নির্দিষ্ট কিছু জিকির প্রবর্তন করা হয়েছে, যাতে কোনো কিছু বাড়ানো বা কমানো যায় না; আর যখন নামাজ কায়েম করা হয়, তখন তার শুরুটাও হয় জিকিরের মাধ্যমেই।

এরপর সময়ের ভিন্নতা অনুযায়ী নামাজের রাকাতগুলো ভিন্ন ভিন্নভাবে নির্ধারণ করা হয়েছে। প্রতিটি রাকাতে একটি রুকু ও দুটি সেজদা রয়েছে, এর বিপরীত নয়; তবে সূর্যগ্রহণের নামাজ এর ব্যতিক্রম। এরপর দৈনিক পাঁচ ওয়াক্ত নামাজ নির্ধারণ করা হয়েছে, চার বা ছয় কিংবা অন্য কোনো সংখ্যা নয়। সুতরাং যখন কোনো পবিত্রতা অর্জনকারী ব্যক্তি মসজিদে প্রবেশ করেন, তখন তাকে এক রাকাতের (বিতরের মতো) বা চার রাকাতের (জোহরের মতো) পরিবর্তে দুই রাকাতের মাধ্যমে মসজিদকে অভিবাদন জানানোর নির্দেশ দেওয়া হয়েছে। যদি কেউ নামাজে ভুল করেন, তবে তিনি একটি সেজদার পরিবর্তে দুটি সেজদা করবেন। আর যখন কেউ সেজদার আয়াত পাঠ করেন, তখন তিনি দুটির পরিবর্তে একটি সেজদা করবেন।
এরপর নফল নামাজের নির্দেশ দেওয়া হয়েছে এবং বিশেষ কিছু সময়ে নামাজ পড়তে নিষেধ করা হয়েছে; আর এই নিষেধাজ্ঞার কারণ হিসেবে এমন বিষয়কে দর্শানো হয়েছে যার অর্থ যুক্তিগ্রাহ্য নয়।
এরপর দুই ঈদ, চন্দ্রগ্রহণ ও ইস্তিস্কার (বৃষ্টির জন্য প্রার্থনা) মতো কিছু নফল নামাজে জামাতের বিধান প্রবর্তন করা হয়েছে; কিন্তু রাতের নামাজ ও নিয়মিত নফল (সুন্নতে মুয়াক্কাদা) নামাজের ক্ষেত্রে তা করা হয়নি।
এরপর যখন আমরা মৃত ব্যক্তিকে গোসল করানোর প্রসঙ্গে আসি, তখন আমরা দেখি যে এর পেছনে কোনো যুক্তিগ্রাহ্য অর্থ নেই; কেননা মৃত ব্যক্তি তখন আর শরিয়তের বিধান পালনের যোগ্য (মুকাল্লাফ) থাকেন না। এরপর রুকু, সেজদা বা তাশাহহুদ ছাড়াই কেবল তাকবিরের মাধ্যমে তার জানাজার নামাজ পড়ার নির্দেশ আমাদের দেওয়া হয়েছে। আর এই তাকবিরের সংখ্যা চার নির্ধারিত হয়েছে; দুই, ছয়, সাত বা অন্য কোনো সংখ্যা নয়।
এরপর যখন আমরা রোজা পালনের বিধানে আসি, তখন সেখানে আমরা অনেকগুলো যুক্তি-অতীত ইবাদত দেখতে পাই। যেমন রাতের পরিবর্তে দিনে পানাহার থেকে বিরত থাকা; এবং খাদ্য ও পানীয় থেকে বিরত থাকা কিন্তু পোশাক-পরিচ্ছদ, যানবাহন, দৃষ্টিপাত, হাঁটা ও কথাবার্তা এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো থেকে বিরত না থাকা। আর যৌনমিলন—যা শরীর থেকে কোনো কিছু নির্গত হওয়ার সাথে সংশ্লিষ্ট—তাকে খাবারের মতোই গণ্য করা হয়েছে—যা মূলত তার বিপরীত (অর্থাৎ শরীরে কোনো কিছু গ্রহণ করার সাথে সংশ্লিষ্ট)।

এবং রমজান মাসই ছিল—যদিও এতে কুরআন অবতীর্ণ হয়েছে—আর তা জুমার দিনগুলোতে ছিল না, যদিও সূর্য উদিত হওয়া দিনগুলোর মধ্যে জুমার দিনই শ্রেষ্ঠ দিন; অথবা সিয়াম কি এক মাসের বেশি হবে না কি কম [তাও নির্দিষ্ট করা হয়েছে]। অতঃপর হজ এই সবকিছুর চেয়ে অধিক ইবাদতগত (তাআব্বুদী) বিষয়।
আর এভাবেই আপনি ফিকহের প্রতিটি অধ্যায়ে সাধারণ ইবাদতগত বিষয়গুলো দেখতে পাবেন। সুতরাং জেনে রাখুন যে, এই পর্যালোচনার (ইস্তিকরা) মধ্যে এমন একটি অর্থ নিহিত রয়েছে যা শরীয়তের উদ্দেশ্যসমূহ থেকে জানা যায় যে, শরীয়ত প্রণেতা এটাই উদ্দেশ্য করেছেন, এর দিকেই ধাবিত হয়েছেন এবং এর দিকটিই বিবেচনা করেছেন। আর তা হলো: এই জাতীয় যে সকল বিধান (তাকলিফ) রয়েছে, সেখানে শরীয়ত প্রণেতার উদ্দেশ্য হলো সেটির ওপরই সীমাবদ্ধ থাকা এবং সেখান থেকে ইজতিহাদমূলক দৃষ্টিভঙ্গিকে পুরোপুরি বিচ্ছিন্ন রাখা। আর বিষয়টি এর প্রণেতার ওপর সোপর্দ করা এবং তাতে তাঁর নিকট আত্মসমর্পণ করা। আমাদের জন্য তা সমান, আমরা বলি যে বিধানসমূহ বান্দার কল্যাণের ওপর ভিত্তি করে প্রণীত হয়েছে অথবা তা না বলি। তবে এর খুব কম সংখ্যক মাসয়ালা ব্যতীত যেগুলোতে এমন কোনো অর্থ প্রকাশ পেয়েছে যা আমরা শরীয়ত থেকে বুঝতে পেরেছি এবং সেটিকে আমরা বিবেচনায় নিয়েছি, অথবা কোনো কোনো ক্ষেত্রে আমরা অকাট্য দলিলে বর্ণিত বিষয় এবং নীরব থাকা বিষয়ের মধ্যে কোনো পার্থক্য না থাকার সাক্ষ্য দিয়েছি। এমতাবস্থায় কোনো দোষ নেই। কিন্তু যদি বিষয়টি অস্পষ্ট হয়ে যায়, তবে অবশ্যই সেই মূলনীতির দিকে ফিরে যেতে হবে। আর শরীয়ত বিশারদগণের জন্য এটিই সবচেয়ে মজবুত রশি এবং সবল আশ্রয়।
আর এ কারণেই হুযায়ফা (রাযিয়াল্লাহু আনহু) বলেছেন: “এমন প্রতিটি ইবাদত যা রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর সাহাবীগণ করেননি, তোমরাও তা করো না। কেননা পূর্ববর্তীরা পরবর্তীদের জন্য কোনো কথা বাকি রাখেননি। অতএব হে ক্বারী সম্প্রদায়! তোমরা আল্লাহকে ভয় করো এবং তোমাদের পূর্ববর্তীদের পথ অবলম্বন করো।” ইবনে মাসউদ (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকেও অনুরূপ বর্ণিত হয়েছে এবং এ সংক্রান্ত অনেক বর্ণনা ইতিপূর্বে অতিবাহিত হয়েছে।
এ কারণেই ইমাম মালিক ইবাদতসমূহের ক্ষেত্রে গুঢ় অর্থের প্রতি ভ্রুক্ষেপ না করার নীতিতে অটল ছিলেন, যদিও

স্থূল দৃষ্টিতে এটিই প্রতীয়মান হয় যে, শরীয়তদাতার উদ্দেশ্য অনুযায়ী বিষয়গুলো যে অবস্থায় আছে সেভাবেই মেনে নেওয়ার ওপর তিনি অবিচল ছিলেন। তাই নাপাকি দূরীকরণ এবং অপবিত্রতা (হাদাস) থেকে পবিত্রতা অর্জনের ক্ষেত্রে তিনি সেই নিরঙ্কুশ পরিচ্ছন্নতার দিকে ভ্রুক্ষেপ করেননি যা অন্যরা বিবেচনা করেছেন। এমনকি তিনি অপবিত্রতা (হাদাস) থেকে পবিত্রতা অর্জনের জন্য নিয়ত বা সংকল্প করাকে শর্ত করেছেন। তাঁর নিকট সাধারণ পানি ছাড়া অন্য কিছু এর স্থলাভিষিক্ত হতে পারে না—যদিও এর দ্বারা পরিচ্ছন্নতা অর্জিত হয়—যতক্ষণ না তা বিশুদ্ধ পানি হয়। আর তিনি সালাতের তাহরীমা, তাসলিম এবং কেরাত আরবী ভাষায় আদায় করা ছাড়া অন্য কোনো কিছুকে সালাত বৈধ হওয়ার ক্ষেত্রে সেগুলোর স্থলাভিষিক্ত করা থেকে বিরত থেকেছেন। একইভাবে তিনি যাকাতের ক্ষেত্রে পণ্যের মূল্য প্রদান করা নিষেধ করেছেন এবং কাফফারা আদায়ের ক্ষেত্রে শরীয়ত নির্ধারিত সংখ্যার পরিমাপ মেনে চলার ওপর সীমাবদ্ধ থেকেছেন এবং অনুরূপ অন্যান্য বিষয়সমূহ।
এসব ক্ষেত্রে তাঁর মূল ভিত্তি ছিল শরীয়তদাতার নির্ধারিত সীমানার ওপর অবস্থান করা, কোনো সঙ্গত যৌক্তিক অর্থের দাবি অনুযায়ী নয়—যদি তেমন কিছু কল্পনাও করা যায়—কেননা ইবাদত সংক্রান্ত বিষয়গুলোতে এমন যুক্তির অবকাশ অত্যন্ত নগণ্য ও বিরল। পক্ষান্তরে অভ্যাসগত ও সামাজিক লেনদেন সংক্রান্ত বিষয়টি এর ব্যতিক্রম, যা বিবেকের কাছে সুস্পষ্ট ও সঙ্গত অর্থের ওপর পরিচালিত। এক্ষেত্রে তিনি জনকল্যাণমূলক উদ্দেশ্যসমূহ অনুধাবনের ক্ষেত্রে একজন অত্যন্ত দক্ষ ও পারদর্শী বিশেষজ্ঞের ন্যায় সাবলীলভাবে অগ্রসর হয়েছেন। তবে অবশ্যই শরীয়তদাতার মূল উদ্দেশ্যকে রক্ষা করার শর্তে, যাতে তা থেকে বিচ্যুত না হন এবং শরীয়তের কোনো মূলনীতির সাথে সাংঘর্ষিক না হয়। এমনকি আলেমদের অনেকেই তাঁর এই সাবলীলভাবে অগ্রসর হওয়ার বহু দিককে আপত্তিকর মনে করেছেন এবং দাবি করেছেন যে তিনি আনুগত্যের রশি ছিঁড়ে ফেলেছেন এবং নতুন আইন প্রনয়নের দ্বার উন্মোচন করেছেন। হায়! তিনি এ থেকে কতই না দূরে ছিলেন! আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন। বরং তিনি তাঁর ফিকহশাস্ত্রে নিজের জন্য অনুসরণের পথকেই পছন্দ করেছেন, যার ফলে কারও কারও মনে এই ধারণা জন্মে যে তিনি তাঁর পূর্ববর্তীদের নিছক অনুসারী ছিলেন। প্রকৃতপক্ষেই তিনি আল্লাহর দ্বীনের ব্যাপারে গভীর প্রজ্ঞার অধিকারী ছিলেন—যেমনটি তাঁর জীবনীগ্রন্থে তাঁর অনুসারীগণ বর্ণনা করেছেন।
এমনকি আহমদ ইবনে হাম্বল থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: "যখন তুমি দেখবে কোনো ব্যক্তি মালিককে ঘৃণা করে, তবে জেনে রেখো সে একজন বিদআতি।" অনুসরণের সাক্ষ্য প্রদানের ক্ষেত্রে এটি এক চূড়ান্ত প্রমাণ।
আবু দাউদ বলেছেন: "আমি তার ব্যাপারে বিদআতের আশঙ্কা করি (অর্থাৎ ইমাম মালিকের প্রতি বিদ্বেষ পোষণকারীর ব্যাপারে)।"

ইবনুল মাহদী বলেছেন: যখন তুমি কোনো হিজাজীকে মালেক ইবনে আনাসকে ভালোবাসতে দেখবে, তখন জানবে যে সে সুন্নাহর অনুসারী। আর যখন কাউকে দেখবে যে তাঁর সমালোচনা করছে, তখন জানবে যে সে সুন্নাহর পরিপন্থী পথে রয়েছে।
ইব্রাহিম ইবনে ইয়াহইয়া ইবনে হিশাম বলেছেন: আমি আবু দাউদকে কখনো কাউকে লানত করতে শুনিনি, কেবল দুজন ব্যক্তি ছাড়া: তাদের একজন এমন এক লোক যার সম্পর্কে তাকে জানানো হয়েছিল যে সে মালেককে লানত করেছে, আর অন্যজন হলো বিশর আল-মারিসি।
সারকথা হলো, ইমাম মালেক ছাড়াও অন্যান্য ইমামগণও তাঁর সাথে একমত যে, ইবাদতসমূহের মূল ভিত্তি হলো এর অর্থ বুদ্ধিগম্য না হওয়া, যদিও তাঁরা কিছু খুঁটিনাটি বিবরণে ভিন্নমত পোষণ করেছেন। সুতরাং এই মূলনীতিটি উম্মতের নিকট ঐকমত্যপূর্ণ, কেবল জাহেরি সম্প্রদায় ব্যতীত। কেননা তারা ইবাদত ও সাধারণ অভ্যাসগত কার্যাবলির মধ্যে পার্থক্য করে না, বরং সবকিছুরই অর্থ তাদের নিকট অবোধগম্য। তাই তারা মাসালিহ-এর মূলনীতি স্বীকার না করারই অধিক যোগ্য, মাসালিহ মুরসালাহ-তে বিশ্বাস রাখা তো দূরের কথা।
তৃতীয়ত: মাসালিহ মুরসালাহর সারকথা হলো কোনো অপরিহার্য বিষয় সংরক্ষণ করা এবং দ্বীনের ক্ষেত্রে কোনো আবশ্যকীয় সংকীর্ণতা দূর করা। এছাড়া এর প্রত্যাবর্তনস্থল হলো ‘যে বিষয় ব্যতীত ওয়াজিব পূর্ণ হয় না’—এই নীতির আলোকে অপরিহার্য বিষয়কে সংরক্ষণ করা। সুতরাং এটি একটি উপায় মাত্র, চূড়ান্ত লক্ষ্য নয়। আর সংকীর্ণতা দূর করার দিকে এর প্রত্যাবর্তন মূলত সহজীকরণের বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত, কঠোরতার নয়।
এর অপরিহার্য বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্টতা উল্লিখিত উদাহরণগুলো থেকে স্পষ্ট হয়েছে।
একইভাবে আবশ্যকীয় সংকীর্ণতা দূরীকরণের সাথে এর সংশ্লিষ্টতাও স্পষ্ট; যা হয় অপরিহার্য বিষয়ের অনুগামী অথবা প্রয়োজনীয় বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত। যেকোনো অবস্থাতেই এর মধ্যে এমন কিছু নেই যা আদতে বুদ্ধিবৃত্তিক সৌন্দর্য বা কদর্যতার দিকে প্রত্যাবর্তন করে। যদি এর মধ্যে তেমন কিছু পরিলক্ষিত হয়, তবে তা হয় এর অন্য কোনো অধ্যায় থেকে আগত, যেমন পূর্বে বর্ণিত মসজিদে জামাতে রমজানের কিয়াম—অথবা তা গণ্য করা হয়েছে...

এটি সেই সমস্ত বিদআতের অন্তর্ভুক্ত যা সালাফে সালেহীন প্রত্যাখ্যান করেছেন—যেমন মসজিদ অলংকৃত করা এবং সালাতের জন্য অতিরিক্ত উচ্চৈঃস্বরে আহ্বান জানানো—এবং এটি (তথাকথিত মাসলাহাত) প্রবৃত্তি-অনুকূল বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত।
আর মৌলিক প্রয়োজনের (জরুরিয়্যাত) ক্ষেত্রে মাসলাহাত যখন উপকরণ বা মাধ্যমের অন্তর্ভুক্ত হয় এবং এমন বিষয়ের পর্যায়ভুক্ত হয় যা ছাড়া ওয়াজিব বা আবশ্যক কাজ পূর্ণ হয় না:
যদি এর শর্ত হওয়ার ব্যাপারে সুস্পষ্ট শরয়ি নির্দেশনা (নস) থাকে, তবে তা একটি শরয়ি শর্ত এবং এই পরিচ্ছেদে তার কোনো স্থান নেই; কারণ এ বিষয়ে বিধানদাতার সুস্পষ্ট বক্তব্যই আমাদের গবেষণার পরিশ্রম থেকে অব্যাহতি দিয়েছে।
আর যদি তার শর্ত হওয়ার ব্যাপারে কোনো সুস্পষ্ট নির্দেশনা না থাকে, তবে তা হয় বুদ্ধিবৃত্তিক অথবা স্বভাবজাত বিষয় হবে, সুতরাং সেটি শরয়ি হওয়া আবশ্যক নয়। যেমনভাবে সেটি কোনো নির্দিষ্ট পদ্ধতি অনুযায়ী হওয়াও আবশ্যক নয়। কারণ আমরা যদি ধরে নিই যে, লিখন পদ্ধতি ছাড়াই স্বাভাবিকভাবে কুরআন হিফজ করা এবং জ্ঞান অর্জন করা সম্ভব হতো, তবে সেটিই শুদ্ধ হতো। অনুরূপভাবে অন্যান্য সকল মৌলিক প্রয়োজনীয় জনকল্যাণমূলক বিষয়ের (মাসালিহ যরুরিয়্যাহ) হেফাজত করাও আমাদের জন্য বৈধ হতো। যেমন আমরা যদি কল্পনা করি যে, কোনো সুনির্দিষ্ট দালিলিক নির্দেশনার অবর্তমানে ইমাম বা রাষ্ট্রপ্রধান ছাড়াই খিলাফতে কুবরার উদ্দেশ্য হাসিল হওয়া সম্ভব, তবে তাও শুদ্ধ হতো। আর অন্যান্য সকল মৌলিক প্রয়োজনের ক্ষেত্রেও একই কথা। যখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন এই ক্ষেত্র থেকে এমন কোনো দ্বীনি উদ্দেশ্য উদ্ঘাটন করা সঠিক হবে না যা কেবল একটি মাধ্যম বা উপকরণ নয়।
আর প্রয়োজনীয় বিষয়ের (হাজিয়্যাত) ক্ষেত্রে মাসলাহাত সহজীকরণের অন্তর্ভুক্ত হওয়াও সুস্পষ্ট; আর এটি কষ্ট ও সংকীর্ণতা দূরীকরণের প্রমাণের ক্ষেত্রে অধিক শক্তিশালী। সুতরাং এর মধ্যে কঠোরতা আরোপ বা অতিরিক্ত দায়িত্বভার প্রদানের কোনো প্রমাণ নেই, আর উদাহরণসমূহও এই মূলনীতিকে স্পষ্টভাবে ফুটিয়ে তোলে।
যখন এই শর্তসমূহ সুপ্রতিষ্ঠিত হলো, তখন এটি পরিজ্ঞাত হলো যে, বিদআতসমূহ প্রকৃতপক্ষে মাসলাহাতি মুরসালাহর (অবারিত জনকল্যাণ) বিপরীত বা পরিপন্থী:
কারণ মাসলাহাতি মুরসালাহর বিষয়বস্তু হলো এমন কিছু যার যৌক্তিকতা ও অর্থ বিস্তারিতভাবে অনুধাবন করা যায়, পক্ষান্তরে ইবাদতসমূহের মূল বৈশিষ্ট্যই হলো যার মর্ম বিস্তারিতভাবে যুক্তির মাধ্যমে উপলব্ধি করা সম্ভব নয়।
আর ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, অভ্যাসগত কার্যাবলির (আদাত) মধ্যে যখন নতুন উদ্ভাবন বা বিদআত প্রবেশ করে, তখন তা মূলত বিশেষ কোনো এক দিক থেকেই প্রবেশ করে—

এতে ইবাদত করার বিষয় রয়েছে তবে তা নিঃশর্তভাবে নয়।
এছাড়া, বিদআতসমূহ সাধারণত শরীয়তের মাকাসিদ বা উদ্দেশ্যের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয় না। বরং এগুলি কেবল দুই উপায়ে কল্পনা করা যেতে পারে: হয় এটি শরীয়তের উদ্দেশ্যের পরিপন্থী হবে—যেমন বাদশাহকে একজন মুফতি কর্তৃক টানা দুই মাস রোজা রাখার ফতোয়া দেওয়ার মাসআলায় পূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে—অথবা শরীয়ত এটি সম্পর্কে নীরব রয়েছে; যেমন হত্যাকারীকে উত্তরাধিকার থেকে বঞ্চিত করা এবং নস বা দলিল না থাকার অনুমানে তার উদ্দেশ্যের বিপরীত আচরণ করা। এই দুই প্রকারকেই বর্জন করা এবং এগুলিকে গুরুত্ব না দেওয়ার ব্যাপারে ইজমা বা সর্বসম্মতির বর্ণনা ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে।
আর এ কথা বলা যাবে না যে: যে বিষয়ে শরীয়ত নীরব রয়েছে তা অনুমোদিত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হবে। কারণ এর ফলে ইজমা বা সর্বসম্মতি লঙ্ঘিত হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে; যেহেতু এতে সামঞ্জস্যতা নেই। তদুপরি ইবাদতসমূহের বিধান সাধারণ অভ্যাসগত বিষয়াদির (আদাত) বিধানের মতো নয় যে, যে বিষয়ে নীরব থাকা হয়েছে তা অনুমোদিত বলে গণ্য হবে—যদি তেমনটি বলা হয়ে থাকে। বরং ইবাদত অভ্যাসগত বিষয় থেকে ভিন্ন। কেননা যে ইবাদতের কোনো মূল ভিত্তি নেই তা উদ্ভাবন করার অবকাশ নেই; কারণ ইবাদতসমূহ সুস্পষ্ট অনুমতির বিধানের সাথে নির্দিষ্ট। পক্ষান্তরে অভ্যাসগত বিষয়সমূহ এর বিপরীত। এই দুইয়ের পার্থক্য হচ্ছে যা পূর্বে বর্ণিত হয়েছে যে, বিবেক সাধারণভাবে অভ্যাসগত বিষয়সমূহ বুঝতে সক্ষম, কিন্তু মহান আল্লাহর নৈকট্য লাভের উপায়সমূহ অনুধাবন করতে বিবেক সক্ষম নয়। 'আল-মুয়াফাকাত' গ্রন্থে এই অর্থের প্রতি এবং এর প্রতি ইঙ্গিত করা হয়েছে।
সুতরাং যখন প্রমাণিত হলো যে, 'মাসালিহে মুরসালা' মাধ্যম হিসেবে কোনো অপরিহার্য বিষয় সংরক্ষণের দিকে অথবা সহজকরণের দিকে প্রত্যাবর্তন করে, তখন এর মাধ্যমে কোনো বিদআত উদ্ভাবন করা কিংবা মুস্তাহাব বিষয়াবলীতে অতিরিক্ত কিছু যোগ করা সম্ভব নয়। কারণ বিদআত কোনো মাধ্যম নয়; কারণ এগুলোকে ইবাদত হিসেবে ধরে নেওয়া হয়। এছাড়া এটি বিধানের ক্ষেত্রে অতিরিক্ত বোঝা, যা সহজকরণের পরিপন্থী।
এই সবকিছু থেকে এটিই স্পষ্ট হলো যে, আলেমদের ঐকমত্যে যে অংশটি বাতিল করা হয়েছে সেটি ছাড়া 'মাসালিহে মুরসালা'র অধ্যায়ে বিদআতকারীর কোনো সংশ্লিষ্টতা নেই। আর দলিল হিসেবে এটিই তোমার জন্য যথেষ্ট। আল্লাহই তাওফীক দানকারী।
আর এই সবকিছুর দ্বারা শরীয়তদাতার উদ্দেশ্য সম্পর্কে অবগত হওয়া যায় যে, তিনি ইবাদতের কোনো বিষয়ই ন্যস্ত করেননি...

বান্দাদের অভিমতসমূহ, তাই তিনি যা নির্ধারিত করেছেন তার কাছে থেমে যাওয়া ব্যতীত কোনো পথ রইল না। এর ওপর অতিরিক্ত কিছু করা বিদআত, যেমনটি তা থেকে হ্রাস করাও বিদআত। ইতিপূর্বে এ দুটির অনেক উদাহরণ অতিক্রান্ত হয়েছে এবং আল্লাহর শক্তিতে কিতাবের মাঝে শীঘ্রই আরও আসবে।

‌‌[পরিচ্ছেদ: ইসতিহসান (উত্তম জ্ঞান করা) কেবল একজন পছন্দকারীর মাধ্যমেই হয়, আর তা হয় বিবেক অথবা শরিয়ত]
আর ইসতিহসান প্রসঙ্গে বলা যায় যে, বিদআতপন্থীদেরও এর সাথে একপ্রকার সম্পর্ক রয়েছে। কারণ ইসতিহসান কেবল তখনই হয় যখন কেউ বিষয়টিকে পছন্দ করে, আর সেই পছন্দকারী হয় বিবেক অথবা শরিয়ত।
শরিয়তের কথা বললে, তার পছন্দ বা অপছন্দ নির্ধারণের কাজ তো শেষ হয়েছে, কারণ দলিলসমূহ এর দাবি পূরণ করেছে। সুতরাং একে ইসতিহসান নামে অভিহিত করার কোনো সার্থকতা নেই, আর কুরআন, সুন্নাহ, ইজমা এবং তা থেকে উদ্ভূত কিয়াস ও ইস্তিদলালের (দলিলাদি প্রয়োগের) অতিরিক্ত কোনো পরিভাষা তৈরি করারও প্রয়োজন নেই।
তাই কেবল বিবেকই অবশিষ্ট থাকল পছন্দকারী হিসেবে। এখন যদি তা কোনো দলিলের ভিত্তিতে হয়, তবে এই নামকরণের কোনো সার্থকতা নেই; কারণ তা তো মূল দলিলের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে, অন্য কিছুর দিকে নয়।
আর যদি তা কোনো দলিল ছাড়াই হয়, তবে সেটিই হলো সেই বিদআত যাকে উত্তম মনে করা হয়।
এর সাক্ষ্য দেয় তাদের বক্তব্য যারা ইসতিহসান সম্পর্কে বলেছেন: এটি এমন বিষয় যাকে মুজতাহিদ তার বিবেক দিয়ে উত্তম মনে করেন এবং নিজের মতের ভিত্তিতে সেদিকে ঝুঁকে পড়েন।
তারা বলেছেন: এটি তাদের নিকট সেই জাতীয় বিষয় যা সাধারণ প্রথা ও অভ্যাসের ক্ষেত্রে উত্তম মনে করা হয় এবং মানুষের স্বভাব যার দিকে ঝুঁকে পড়ে। সুতরাং এর দাবি অনুযায়ী বিধান দেওয়া জায়েজ যদি শরিয়তে এর পরিপন্থী কিছু না পাওয়া যায়। এই বক্তব্য এটি স্পষ্ট করে দিল যে, ইবাদতের এমন কিছু ক্ষেত্র রয়েছে যার কোনো দলিল নেই, আর একেই বিদআত বলা হয়। সুতরাং একে অবশ্যই উত্তম ও মন্দ—এই দুই ভাগে বিভক্ত হতে হবে, কারণ প্রতিটি ইসতিহসান বা উত্তম জ্ঞান করাই সত্য নয়।

এ বিষয়টি উসুলবিদদের নিকট 'ইস্তিহসান'-এর দ্বিতীয় ব্যাখ্যার ওপরও প্রয়োগ করা যেতে পারে। আর তা হলো, এর দ্বারা এমন এক দলিল বা প্রমাণ উদ্দেশ্য যা মুজতাহিদের মনে উদিত হয়, কিন্তু শব্দ বা ভাষার মাধ্যমে তা ব্যক্ত করা তার পক্ষে সম্ভব হয় না এবং সে তা প্রকাশ করতে সক্ষম হয় না।
এই ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে ইস্তিহসান তাকে সহায়তা করে কারণ তা সুদূরপরাহত। কেননা স্বাভাবিক অভ্যাসের পরিপন্থী হলো যে, কেউ কোনো প্রমাণের সংশয় ছাড়াই নতুন কোনো বিদআত উদ্ভাবন করবে যা তার মনে উদিত হয়েছে। বরং অধিকাংশ বিদআতের উদ্ভাবকের কাছে কোনো না কোনো শরয়ি দলিলের সম্পৃক্ততা থাকেই। তবে কখনও সে তা প্রকাশ করতে সক্ষম হয়, আবার কখনও পারে না—আর এটিই অধিকাংশ ক্ষেত্রে ঘটে থাকে। ফলে এটি এমন বিষয় যা দ্বারা তারা দলিল পেশ করে থাকেন।
সম্ভবত এই অর্থের অনুকূলে প্রথম ব্যাখ্যাকারীদের পেশকৃত দলিলগুলোর মাধ্যমে একটি দিক উন্মোচিত হতে পারে। তারা তিনটি দলিল পেশ করেছেন:
প্রথমটি: মহান আল্লাহর বাণী: "তোমাদের প্রতিপালকের পক্ষ থেকে তোমাদের প্রতি অবতীর্ণ শ্রেষ্ঠ বিষয়ের অনুসরণ করো।" [সূরা যুমার: ৫৫] এবং মহান আল্লাহর বাণী: "আল্লাহ অবতীর্ণ করেছেন শ্রেষ্ঠ বাণী।" [সূরা যুমার: ২৩] এবং মহান আল্লাহর বাণী: "অতএব আমার বান্দাদের সুসংবাদ দাও, যারা মনোযোগ দিয়ে কথা শোনে এবং যা উত্তম তার অনুসরণ করে।" [সূরা যুমার: ১৭] এটিই যা তাদের বুদ্ধি সুন্দর মনে করে।
দ্বিতীয়টি: নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী: "মুসলমানরা যা উত্তম মনে করে, আল্লাহর নিকটও তা উত্তম।" এর দ্বারা মূলত তা-ই উদ্দেশ্য যা তারা তাদের বুদ্ধি দিয়ে ভালো মনে করে। অন্যথায়, যদি এর উত্তম হওয়া শরয়ি দলিলের ওপর ভিত্তি করে হতো, তবে তা তাদের দৃষ্টিতে উত্তম বলে গণ্য হতো না; কারণ বিধান প্রণয়নের ক্ষেত্রে বুদ্ধিবৃত্তিক যুক্তির কোনো অবকাশ নেই...

আপনারা যা দাবি করেছেন, তাতে হাদিসের কোনো উপযোগিতা থাকে না। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, উদ্দেশ্য হলো তারা তাদের নিজস্ব মতামতের ভিত্তিতে যা দেখেছেন।
তৃতীয়ত: উম্মাহ হামামে (পাবলিক বাথ) প্রবেশ করাকে পারিশ্রমিক নির্ধারণ না করে, সেখানে অবস্থানের সময়কাল নির্ধারণ না করে এবং ব্যবহৃত পানির পরিমাণ নির্ধারণ না করে উত্তম (ইস্তিহসান) মনে করেছে। এর একমাত্র কারণ হলো, এই জাতীয় বিষয়ে সংকীর্ণতা করা অভ্যাসের দিক থেকে নিকৃষ্ট কাজ, তাই মানুষ এটি পরিত্যাগ করাকেই উত্তম মনে করেছে। অথচ আমরা নিশ্চিতভাবে জানি যে, অজ্ঞাত ইজারা (ভাড়া), বা ইজারার সময়কাল কিংবা ক্রয়কৃত বস্তুর পরিমাণ যদি অজ্ঞাত থাকে, তবে তা নিষিদ্ধ। তবুও দলিলের পরিপন্থী হওয়া সত্ত্বেও এর ইজারাকে উত্তম (ইস্তিহসান) গণ্য করা হয়েছে; সুতরাং যেখানে দলিলের কোনো বিরোধিতা নেই, সেখানে এটি বৈধ হওয়া আরও বেশি যুক্তিযুক্ত।
সুতরাং আপনি দেখতে পাচ্ছেন যে, এই বিষয়টি বিদআত প্রবর্তন করতে ইচ্ছুক ব্যক্তির জন্য পদস্খলনের একটি স্থান। সে বলতে পারে: 'আমি যদি অমুক অমুক বিষয়কে উত্তম মনে করি, তবে আমার পূর্ববর্তী অন্যান্য আলেমগণও তো ইস্তিহসান (উত্তম মনে) করেছেন।' বিষয়টি যেহেতু এমন, তাই এই পরিচ্ছেদের প্রতি বিশেষ মনোযোগ দেওয়া প্রয়োজন, যাতে কোনো মূর্খ অথবা নিজেকে আলেম বলে দাবিদার ব্যক্তি এতে প্রতারিত না হয়। আর আল্লাহর পক্ষ থেকেই তাওফিক আসে।
আমরা বলি: ইমাম মালিক এবং ইমাম আবু হানিফা আহকামের ক্ষেত্রে 'ইস্তিহসান'কে গ্রহণযোগ্য মনে করেন, ইমাম শাফেয়ির বিষয়টি এর বিপরীত; তিনি একে কঠোরভাবে অস্বীকার করেছেন, এমনকি তিনি বলেছেন: "যে ব্যক্তি ইস্তিহসান করল, সে যেন নতুন শরিয়ত প্রবর্তন করল।"
তাঁদের মাযহাব বিশ্লেষণ করলে দেখা যায় যে, এটি মূলত দুটি দলিলের মধ্যে অধিক শক্তিশালী দলিলের ওপর আমল করার দিকেই ফিরে যায়। ইবনুল আরাবি এভাবেই বলেছেন।
— তিনি বলেন — ব্যাপকতা (উমুম) যদি বলবৎ থাকে এবং কিয়াস যদি নিয়মিত হয়, তবে ইমাম মালিক ও ইমাম আবু হানিফা যেকোনো দলিলের মাধ্যমে উমুম বা ব্যাপকতাকে সুনির্দিষ্ট (খাস) করাকে সমর্থন করেন, চাই তা প্রকাশ্য দলিল হোক বা অর্থগত। তিনি আরও বলেন — ইমাম মালিক জনকল্যাণের (মাসলাহাহ) মাধ্যমে সুনির্দিষ্ট করাকে উত্তম মনে করেন এবং ইমাম আবু হানিফা কিয়াসের বিপরীতে কোনো একজন সাহাবির বক্তব্যের মাধ্যমে সুনির্দিষ্ট করাকে উত্তম মনে করেন। —

তিনি বলেন—তারা (ইমাম আবু হানিফা ও মালিক) উভয়েই কিয়াসের তখসিস (বিশেষায়ন) এবং ইল্লতের নকস (ত্রুটি) সমর্থন করেন, কিন্তু শাফিয়ী শরয়ি ইল্লত—যখন তা সাব্যস্ত হয়—তার জন্য কোনো তখসিস বা বিশেষায়ন মানেন না।
এটি ইবনুল আরাবির বক্তব্য। কারখির ইস্তিহসানের ব্যাখ্যাও এর প্রতি ইঙ্গিত দেয় যে, এটি হলো কোনো মাসআলায় তার সদৃশ বিষয়গুলোর হুকুম থেকে ফিরে এসে কোনো শক্তিশালী প্রমাণের ভিত্তিতে তার বিপরীত হুকুম গ্রহণ করা।
কোনো কোনো হানাফি আলিম বলেছেন: এটি এমন এক কিয়াস যা অনুযায়ী আমল করা ওয়াজিব, কারণ ইল্লত বা কারণটি তার প্রভাবের কারণেই ইল্লত হয়েছে। তারা দুর্বল প্রভাবসম্পন্নটিকে কিয়াস এবং শক্তিশালী প্রভাবসম্পন্নটিকে ইস্তিহসান বা পছন্দনীয় কিয়াস নামে অভিহিত করেছেন। এটি যেন দুটি কিয়াসের মধ্যে শক্তিশালীটির ওপর আমল করারই একটি প্রকার, যা ফিকহি ঘটনাবলির আলোকে তাদের ইস্তিহসান সংক্রান্ত মাসআলাসমূহ পর্যালোচনার মাধ্যমে স্পষ্ট হয়।
বরং ইমাম মালিক থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, ইস্তিহসান হলো ইলমের দশ ভাগের নয় ভাগ। আসবাগ এটি ইবনুল কাসিমের মাধ্যমে ইমাম মালিক থেকে বর্ণনা করেছেন।
আসবাগ ইস্তিহসান সম্পর্কে বলেন: এটি কখনো কখনো কিয়াসের চেয়েও প্রবল হতে পারে।
ইমাম মালিক থেকে বর্ণিত হয়েছে: কিয়াসে অতি-সূক্ষ্ম পার্থক্যকারী ব্যক্তি প্রায় সুন্নাহ থেকে বিচ্যুত হওয়ার উপক্রম হয়।
আর এই কথাটি পূর্বে উল্লেখিত সেই অর্থে হওয়া সম্ভব নয় যে, ইস্তিহসান হলো এমন কিছু যা মুজতাহিদ তার নিজস্ব বিচারবুদ্ধি দিয়ে পছন্দ করেন, অথবা এটি এমন এক দলিল যা মুজতাহিদের অন্তরে উদিত হয় কিন্তু তিনি তা ভাষায় প্রকাশ করতে অক্ষম হন। কারণ এ ধরনের বিষয় ইলমের দশ ভাগের নয় ভাগ হতে পারে না, আর না কিয়াসের চেয়ে প্রবল হতে পারে, যা শরয়ি দলিলসমূহের অন্যতম একটি।
ইবনুল আরাবি অন্য এক স্থানে বলেছেন: ইস্তিহসান হলো ব্যতিক্রম ও সহজীকরণের পথ অবলম্বনের মাধ্যমে দলিলের দাবি বর্জন করাকে অগ্রাধিকার দেওয়া, কারণ দলিলের কোনো কোনো প্রয়োগক্ষেত্রে অন্য কিছু তার বিরোধপূর্ণ হয়। তিনি একে কয়েকটি ভাগে বিভক্ত করেছেন এবং চারটি প্রকার গণনা করেছেন। সেগুলো হলো: প্রথার (উরফ) কারণে দলিল বর্জন করা, জনকল্যাণের (মাসলাহাত) কারণে দলিল বর্জন করা, অতি সামান্য বিষয়ের (ইয়াসির) কারণে দলিল বর্জন করা, এবং কষ্ট দূর করা ও প্রশস্ততাকে অগ্রাধিকার দেওয়ার জন্য দলিল বর্জন করা।

মাযহাবের অনুসারীদের মধ্যে ইবনুল আরাবী ছাড়া অন্যান্যরা একে ইমাম মালিকের নিকট এভাবে সংজ্ঞায়িত করেছেন যে: এটি হলো একটি সামগ্রিক কিয়াসের (অনুমান বা তুলনা) বিপরীতে একটি আংশিক জনকল্যাণের (মাসলাহাত) প্রয়োগ। তিনি বলেন— সুতরাং এটি হলো কিয়াসের ওপর ইস্তিদলাল মুরসালকে (অনির্ধারিত দলিল) প্রাধান্য দেওয়া।
ইবনে রুশদ একে সংজ্ঞায়িত করে বলেছেন: ইস্তিহসান—যার ব্যবহার এত অধিক যে এটি কিয়াসের চেয়েও ব্যাপক—তা হলো এমন যে, কোনো কিয়াসের ধারাবাহিক প্রয়োগ যদি হুকুম বা বিধানের ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি বা আতিশয্যের দিকে নিয়ে যায়, তবে নির্দিষ্ট কোনো কারণের ভিত্তিতে যা উক্ত বিধানকে প্রভাবিত করে এবং সেই বিষয়ের সাথে নির্দিষ্ট, তখন কিছু ক্ষেত্রে সেই কিয়াস থেকে সরে আসা।
আর এই সংজ্ঞাগুলো একটি অন্যটির কাছাকাছি।
আর ইমাম মালিক ও আবু হানিফার পক্ষ থেকে যদি এটিই এর অর্থ হয়ে থাকে, তবে তা মোটেও দলিলের বহির্ভূত নয়; কারণ দলিলের একটি অংশ অপরটিকে সীমাবদ্ধ করে এবং একটি অংশ অপরটিকে বিশিষ্ট করে, যেমনটি কুরআনের দলিলের সাথে সুন্নাহর দলিলের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে। আর ইমাম শাফেয়ী মূলগতভাবে এই ধরণের বিষয়কে প্রত্যাখ্যান করেন না। সুতরাং কোনো অবস্থাতেই বিদআতিদের জন্য একে ইস্তিহসান হিসেবে নামকরণ করার মধ্যে কোনো প্রমাণ নেই।
আর আল্লাহর শক্তিতে উদ্দেশ্য স্পষ্ট করার জন্য কিছু উদাহরণ উপস্থাপন করা আবশ্যক, আমরা এখানে দশটি উদাহরণের মধ্যে সীমাবদ্ধ থাকব:
প্রথমটি: কিতাবের (কুরআন) দলিলের মাধ্যমে কোনো মাসয়ালাকে তার সদৃশ বিষয়গুলো থেকে সরিয়ে নেওয়া। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তাদের সম্পদ থেকে সাদাকা গ্রহণ করুন, যার মাধ্যমে আপনি তাদেরকে পবিত্র করবেন এবং পরিশুদ্ধ করবেন} [আত-তাওবা: ১০৩]। এখানে শব্দের বাহ্যিক রূপটি এমন প্রতিটি জিনিসের ক্ষেত্রে ব্যাপক যা সম্পদ হিসেবে গণ্য হয়, অথচ শরীয়তে একে বিশেষভাবে কেবল যাকাতযোগ্য সম্পদের সাথে নির্দিষ্ট করা হয়েছে। সুতরাং কেউ যদি বলে: 'আমার সম্পদ সাদাকা', তবে তার শব্দের বাহ্যিক অর্থ সকল সম্পদকেই অন্তর্ভুক্ত করে, কিন্তু আমরা একে যাকাতের সম্পদের ওপর প্রয়োগ করব, যেহেতু কিতাবে এর ওপর প্রয়োগ করার বিষয়টি প্রমাণিত হয়েছে।