📘 উমদাতুল কারী শারহু সহীহিল বুখারী (বদরুদ্দিন আল-আইনি - মৃত্যু 855 হিজরী)

আল-বারকি আশহাব থেকে বর্ণনা করেন যে, মাথার অগ্রভাগ মাসেহ করাই যথেষ্ট হবে। এটি আওযাঈ ও লাইসেরও অভিমত। মালেকি মাযহাবের প্রকাশ্য মত হলো পুরো মাথা মাসেহ করা। তাদের থেকে আরেকটি বর্ণনায় রয়েছে যে, যাকে মাসেহ বলা যায় এমন সামান্যতম মাসেহ করলেও তা যথেষ্ট হবে। ষষ্ঠত, পুরো মাথা মাসেহ করা ফরজ এবং সামান্য কিছু অংশ বাকি থাকলে তা ক্ষমাযোগ্য; এটি তর্তুশির দিকে নেসবত করা হয়। শাফেয়িদের দুটি মত রয়েছে, যার মধ্যে অধিকাংশ এই অভিমত ব্যক্ত করেছেন যে, একটি চুলের কিছু অংশ মাসেহ করলেই যথেষ্ট হবে। তারা বলেন, এটি এভাবে কল্পনা করা যেতে পারে যে, কারো মাথায় মেহেদি মাখা ছিল যার ফলে একটি চুল ব্যতীত অন্য কোনো চুল প্রকাশমান ছিল না, অতঃপর সে তার হাত সেই চুলের ওপর দিয়ে বুলিয়ে দিল। তবে এই অভিমতটি অত্যন্ত দুর্বল; কেননা শরিয়তের বিধান এমন বিরল কাল্পনিক বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে আসে না। ইবনুল কাদি বলেন, ওয়াজিব হলো তিনটি চুল মাসেহ করা, যা প্রথম মতের চেয়ে কিছুটা সহজ। মুখমণ্ডল ধোয়ার মাধ্যমে এর কয়েক গুণ বেশি অর্জিত হয়ে যায়, আর বিশুদ্ধ মত অনুযায়ী ধোয়া মাসেহের স্থলাভিষিক্ত হয়। তাদের মতে (শাফেয়িদের নিকট), প্রতিটি অঙ্গ ধোয়ার সময় আলাদাভাবে নিয়ত করা সর্বসম্মতিক্রমে শর্ত নয়। আর ওজুর ক্রমধারার (তরতিব) দলিলটি দুর্বল।

আমাদের (হানাফিদের) মতে এ বিষয়ে তিনটি বর্ণনা রয়েছে। জাহিরুর রিওয়ায়াত অনুযায়ী তা হলো তিনটি আঙুল পরিমাণ, যা আল-মুহিত ও আল-মুফিদ গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে; এটি আবু হানিফা থেকে হিশামের বর্ণনা। কারখি ও তহবির বর্ণনায় পেশানি পরিমাণ বলা হয়েছে। ইমাম জুফারের বর্ণনায় আবু হানিফা ও আবু ইউসুফ থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, মাথার এক-তৃতীয়াংশ বা এক-চতুর্থাংশ মাসেহ না করলে যথেষ্ট হবে না। ইয়াহইয়া ইবনে আকসাম মুহাম্মদ থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি মাথার এক-চতুর্থাংশকে ধর্তব্য মনে করেছেন। আবু বকর বলেন, আমাদের নিকট এ বিষয়ে দুটি বর্ণনা রয়েছে: এক-চতুর্থাংশ এবং তিন আঙুল পরিমাণ। কোনো কোনো মাশায়েখ তিন আঙুলের বর্ণনাকে সহিহ বলেছেন, আবার কেউ কেউ সতর্কতামূলকভাবে এক-চতুর্থাংশের বর্ণনাকে সহিহ বলেছেন। জাওয়ামিউল ফিকহ গ্রন্থে হাসান থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, মাথার অধিকাংশ অংশ মাসেহ করা ওয়াজিব। ইমাম আহমাদ থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, পুরো মাথা মাসেহ করা ওয়াজিব। তার থেকে অন্য বর্ণনায় রয়েছে যে, মাথার কিছু অংশ মাসেহ করলে যথেষ্ট হবে। আহমাদ-এর প্রকাশ্য বক্তব্য অনুযায়ী নারীর জন্য মাথার অগ্রভাগ মাসেহ করাই যথেষ্ট হবে। মুগনি গ্রন্থে বলা হয়েছে, ওয়াজিবের পরিমাণ নিয়ে মতভেদ রয়েছে। ইমাম আহমাদ থেকে বর্ণিত যে, প্রত্যেকের জন্যই পুরো মাথা মাসেহ করা ওয়াজিব; খিরাকির বক্তব্য এবং মালেকি মাযহাবের মতও তাই। দ্বিতীয় বর্ণনায় রয়েছে যে, কিছু অংশ মাসেহ করলেই হবে। আবুল হারিস বলেন, আমি ইমাম আহমাদকে জিজ্ঞেস করলাম যে, কেউ যদি মাথার কিছু অংশ মাসেহ করে আর কিছু অংশ ছেড়ে দেয়? তিনি বললেন, তা যথেষ্ট হবে। এরপর তিনি বললেন, তবে কার পক্ষে পুরো মাথা মাসেহ করা সম্ভব। সালামা ইবনে আকওয়া থেকে বর্ণিত যে, তিনি মাথার অগ্রভাগ মাসেহ করতেন। ইবনে উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) মাথার মধ্যভাগ মাসেহ করতেন। যারা আংশিক মাসেহ করার কথা বলেছেন তাদের মধ্যে হাসান, সাওরি, আওযাঈ, শাফেয়ি এবং আসহাবুর রায় রয়েছেন। তবে আহমাদ থেকে পুরুষের ক্ষেত্রে পুরো মাথা মাসেহ করা এবং নারীর ক্ষেত্রে মাথার অগ্রভাগ মাসেহ করা যথেষ্ট হওয়ার বিষয়টি প্রকাশ্য। খাল্লাল বলেন, আবু আবদুল্লাহর মাযহাব অনুযায়ী আমল হলো, নারী যদি মাথার অগ্রভাগ মাসেহ করে তবে তা যথেষ্ট হবে। মুহান্নি বলেন, ইমাম আহমাদ বলেছেন—আমি আশা করি মাথার মাসেহের ক্ষেত্রে নারীর বিষয়টি সহজ হবে। রওজা গ্রন্থে বলা হয়েছে, মাথার মাসেহের ক্ষেত্রে ওয়াজিব হলো যা ‘মাসেহ’ নামে অভিহিত হয়, যদিও তা একটি চুলের অংশ বা সমপরিমাণ চামড়া হয়। একটি শায মতে তিনটি চুল শর্ত করা হয়েছে। আর মাসেহকৃত চুল মাথার সীমার বাইরে না যাওয়ার শর্ত রয়েছে, তা চুল সোজা হোক বা কোঁকড়ানো হোক। সমাপ্ত।

জেনে রাখুন যে, মাথার মাসেহের ক্ষেত্রে ইমাম শাফেয়ি যে মত গ্রহণ করেছেন, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওজুর পদ্ধতি সম্পর্কিত হাদিসগুলোতে তার কোনো সুস্পষ্ট ভিত্তি পাওয়া যায় না; পক্ষান্তরে মালেক ও আমাদের মাশায়েখদের মতের ভিত্তি বিদ্যমান। ইমাম মালেকের মতের ভিত্তি হলো আবদুল্লাহ ইবনে যায়েদ ইবনে আসিমের হাদিস। মালেক এটি আমর ইবনে ইয়াহইয়া আল-মাযিনি থেকে, তিনি তার পিতা থেকে বর্ণনা করেন যে, তিনি দেখেন আমর ইবনে আবু হাসান আবদুল্লাহ ইবনে যায়েদকে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওজু সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করছেন। তখন তিনি একটি পাত্র থেকে তাঁর দুই হাতের ওপর পানি ঢাললেন এবং হাত দুটি তিনবার ধৌত করলেন। এরপর পাত্রে হাত ঢুকিয়ে তিন আঁজলায় তিনবার কুলি করলেন এবং নাকে পানি দিয়ে নাক পরিষ্কার করলেন। এরপর পাত্রে হাত ঢুকিয়ে তিনবার মুখমণ্ডল ধুইলেন এবং দুই হাত কনুই পর্যন্ত দুইবার করে ধুইলেন। এরপর পাত্রে হাত ঢুকিয়ে মাথা মাসেহ করলেন—তিনি হাত দুটি সামনে আনলেন এবং পেছনে নিলেন একবার। এরপর তাঁর দুই পা ধুইলেন। জামায়াতভুক্ত সকল ইমাম এই হাদিসটি মালেকের বর্ণনা থেকে সংকলন করেছেন।

আর আমাদের সাথীদের মতের ভিত্তি হলো মুগীরা ইবনে শু'বার হাদিস যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ওজু করলেন এবং তাঁর পেশানি, পাগড়ি এবং মোজার ওপর মাসেহ করলেন। মুসলিম, আবু দাউদ, নাসাঈ ও ইবনে মাজাহ এটি দীর্ঘ ও সংক্ষিপ্ত উভয়ভাবে বর্ণনা করেছেন। আমাদের সাথীরা বলেন, আল্লাহ তাআলার বাণী "তোমরা তোমাদের মাথা মাসেহ করো" এটি মুজমাল, ফলে এই হাদিসটি তার ব্যাখ্যা হিসেবে যুক্ত হয়েছে। আপনি যদি বলেন যে, হাদিসটি নির্দিষ্ট পেশানিকে ব্যাখ্যা করছে, অথচ দাবি করা হচ্ছে অনির্দিষ্ট এক-চতুর্থাংশকে যা পেশানির সমপরিমাণ, তবে তো তা উল্লিখিত দলিলের সাথে মিলছে না। আমি বলব, হাদিসটি দুটি অর্থ বহন করে: মুজমালের ব্যাখ্যা এবং পরিমাণের ব্যাখ্যা। একক বর্ণনা কিতাবুল্লাহর অস্পষ্ট বিষয়ের ব্যাখ্যা হওয়ার যোগ্যতা রাখে। আর এই অস্পষ্টতা পরিমাণের ক্ষেত্রে, স্থানের ক্ষেত্রে নয়; কারণ স্থান (মাথা) সুপরিচিত। যদি নির্দিষ্ট কোনো স্থান উদ্দেশ্য হতো, তবে একক বর্ণনা দ্বারা কিতাবুল্লাহর বিধান রহিত করা আবশ্যক হতো। আপনি যদি বলেন, আমরা স্বীকার করি না যে অস্পষ্টতা পরিমাণের ক্ষেত্রে, কারণ "বা" অব্যয়টি যুক্ত হওয়ার কারণে এর দ্বারা যে কোনো অংশ উদ্দেশ্য হওয়া স্পষ্ট, আর স্পষ্ট বিষয় ব্যাখ্যার মুখাপেক্ষী নয়। আমি বলব, কয়েকটি কারণে এখানে অনির্দিষ্ট পরিমাণ নয় বরং একটি নির্দিষ্ট অংশ উদ্দেশ্য। প্রথমত, যাকে মাসেহ বলা যায় এমন সর্বনিম্ন পরিমাণ—যা একটি চুলের সমান—তা অতিরিক্ত অজানা অংশ ব্যতীত সম্পন্ন করা অসম্ভব। দ্বিতীয়ত, আল্লাহ তাআলা মাসেহকে আলাদাভাবে উল্লেখ করেছেন; যদি মাসেহ বলতে ধোয়ার অন্তর্ভুক্ত যে কোনো অংশ উদ্দেশ্য হতো, তবে একে আলাদাভাবে উল্লেখ করার কোনো সার্থকতা থাকত না। তৃতীয়ত, অন্যান্য অঙ্গের ক্ষেত্রে একটি নির্দিষ্ট পরিমাণ ধোয়া ফরজ, সুতরাং এই ইবাদতের ক্ষেত্রেও তাই হবে। ফলে পরিমাণের ক্ষেত্রে এটি মুজমাল ছিল, যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের আমল দ্বারা ব্যাখ্যায়িত হয়েছে। আর বলা হয় যে, "বা" অব্যয়টি সংস্পর্শের জন্য আসে, যা মাথার সাথে মাসেহ করার উপকরণের সংস্পর্শ দাবি করে, কিন্তু এই সংস্পর্শ তো তখনই অর্জিত হয় যখন...

অংশ যেমন সমগ্রের সাথে অর্জিত হয়, তেমনি সংশ্লিষ্ট অংশটি এখানে অস্পষ্ট (মুজমাল)। ফলে রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর বক্তব্যটি এর ব্যাখ্যা (বায়ান) হিসেবে গণ্য হয়েছে। 'আল-ইখতিয়ার' গ্রন্থের লেখক বলেন, নসের মধ্যে এই অস্পষ্টতা এই দিক থেকে যে, এটি মালিকি মাযহাব অনুযায়ী পূর্ণ মাথাকে বুঝানোর সম্ভাবনা রাখে, আমাদের (হানাফি) মত অনুযায়ী এক-চতুর্থাংশ বুঝানোর সম্ভাবনা রাখে এবং শাফেয়ি মাযহাব অনুযায়ী ন্যূনতম অংশ বুঝানোরও সম্ভাবনা রাখে। তবে এই মতটি দুর্বল; কারণ পূর্ণ মাথা বুঝানোর সম্ভাবনা ধরলে 'বি-রুউসিকুম' আয়াতাংশে 'বা' অক্ষরটি অতিরিক্ত হয়ে যায়, যা রূপক তুল্য এবং তা মূলের বিরোধিতা করতে পারে না, যেমনটি উসুলশাস্ত্রে বর্ণিত হয়েছে। এখানে যেকোনো অংশের ওপর আমল করা সম্ভব বিধায় এই দুই সম্ভাবনার কারণে নসটি অস্পষ্ট বা মুজমাল হবে না। যদি আপনি বলেন, কিতাব বা কুরআন মুজমাল—এটি আমরা স্বীকার করি না; কারণ মুজমাল তা-ই যার ওপর কোনো ব্যাখ্যা ছাড়া আমল করা সম্ভব নয়, অথচ এই নসের ওপর আমল করা সম্ভব—একে নিশ্চিত ন্যূনতম পরিমাণের ওপর প্রয়োগ করার মাধ্যমে। তবে আমি বলব, ব্যাখ্যার পূর্বে এর ওপর আমল করা সম্ভব—এটি আমরা স্বীকার করি না। কারণ ন্যূনতম পরিমাণ একটি চুলের চেয়ে কম হতে পারে না, আর এর ওপর মাসাহ করতে হলে অতিরিক্ত কিছুর প্রয়োজন হয়। আর যা ছাড়া কোনো কাজ সম্পন্ন হয় না, তাও ফরজ হিসেবে গণ্য হয়। এখানে সেই অতিরিক্ত পরিমাণটি অজ্ঞাত, ফলে পরিমাণের ক্ষেত্রে অস্পষ্টতা প্রমাণিত হলো। যদি আপনি বলেন, আমরা মেনে নিলাম যে এটি মুজমাল এবং হাদিস তার ব্যাখ্যা, কিন্তু দলিলটি উদ্দেশ্য অপেক্ষা অধিকতর বিশেষ। কারণ উদ্দেশ্য হলো কপালের ওপরের চুলের অংশ (নাসিয়াহ), যা মাথার এক-চতুর্থাংশ, কিন্তু দলিলটি শুধুমাত্র 'নাসিয়াহ' নির্ধারণের ওপর প্রমাণ দেয়; আর এমন দলিল কাঙ্ক্ষিত বিষয়টি প্রমাণ করে না। আমি বলব, অস্পষ্টতা নিরসনের জন্যই এই ব্যাখ্যা। ফলে 'নাসিয়াহ' যেন পরিমাণের ব্যাখ্যা হিসেবে এসেছে, 'নাসিয়াহ' নামক স্থানটি নির্ধারণের জন্য নয়। কারণ স্থানে কোনো অস্পষ্টতা নেই। সুতরাং এটি বিশেষ উল্লেখ করে সাধারণ উদ্দেশ্য গ্রহণ করার অন্তর্ভুক্ত, যা একটি প্রচলিত রূপক। ফলে ব্যাপকতার দিক থেকে উভয়টি সমান হলো। যদি আপনি বলেন, 'নাসিয়াহ' পরিমাণ মাসাহ করা ফরজ—এটি আমরা স্বীকার করি না; কারণ ফরজ তা-ই যা অকাট্য দলিল দ্বারা প্রমাণিত, আর খবরে ওয়াহিদ অকাট্যতার ফায়দা দেয় না। আর যদি আমরা তা মেনেও নিই, তবে এর অনিবার্য ফলাফল হলো অস্বীকারকারীকে কাফির বলা, যা এখানে অনুপস্থিত; সুতরাং যা থেকে ফলাফল আসে তাও অনুপস্থিত। আমি বলব, এ বিষয়ে মূল নীতি হলো: খবরে ওয়াহিদ যখন কোনো অস্পষ্ট বিষয়ের ব্যাখ্যা হিসেবে যুক্ত হয়, তখন সেই বিধানটি ব্যাখ্যার পরিবর্তে মূল অস্পষ্ট বিষয়ের দিকেই সম্বন্ধযুক্ত হয়। আর কিতাব বা কুরআন হলো অকাট্য দলিল। অস্বীকারকারীর ক্ষেত্রে কুফর সাব্যস্ত না হওয়ার বিষয়টি আমরা মেনে নিচ্ছি না; কারণ কাফির সে-ই যে অপব্যাখ্যাকারী নয়। যারা ন্যূনতম অংশ বা পূর্ণ অংশ মাসাহ করা অবধারিত মনে করেন, তারা ব্যাখ্যা প্রদানকারী এবং তারা শক্তিশালী সংশয়ের ওপর নির্ভর করেন। আর সংশয়ের শক্তিশালী হওয়া উভয় পক্ষ থেকেই কাফির ঘোষণা করতে বাধা প্রদান করে। আপনি কি দেখছেন না যে, বিদআতিরা আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের দৃষ্টিতে অকাট্য দলিল দ্বারা প্রমাণিত বিষয় অস্বীকার করা সত্ত্বেও তাদের ব্যাখ্যার কারণে তাদের কাফির বলা হয় না? বিষয়টি অনুধাবন করুন। আবু বকর আল-রাজি 'আল-আহকাম' গ্রন্থে বলেন, মহান আল্লাহর বাণী "তোমরা তোমাদের মাথা মাসাহ করো" এর দাবি হলো মাথার কিছু অংশ মাসাহ করা। কারণ এটি জানা কথা যে, এই অব্যয়গুলো নির্দিষ্ট অর্থ প্রদানের জন্য তৈরি করা হয়েছে। যদিও কোনো কোনো স্থানে এগুলো সংযোগকারী হিসেবে অতিরিক্ত হতে পারে এবং সে ক্ষেত্রে তা অর্থহীন হয়ে পড়ে এবং তার থাকা না-থাকা সমান হয়; কিন্তু যখন এখানে একে অর্থপূর্ণ হিসেবে ব্যবহার করা সম্ভব, তখন একে অর্থহীন গণ্য করা জায়েজ হবে না। এই কারণেই আমরা বলেছি যে, এটি আংশিকত্ব বুঝানোর জন্য। এর প্রমাণ হলো, আপনি যখন বলেন, "আমি আমার হাত দেয়ালের সাথে মাসাহ করেছি", তখন এর দ্বারা পুরো দেয়াল নয় বরং দেয়ালের কিছু অংশে মাসাহ করা বুঝায়। আর যদি বলেন, "আমি দেয়াল মাসাহ করেছি", তখন পুরো দেয়াল মাসাহ করা বুঝায়, কিছু অংশ নয়। সুতরাং পরিভাষা ও ভাষারীতিতে 'বা' যুক্ত করা এবং বর্জন করার মধ্যবর্তী পার্থক্য স্পষ্ট হলো। এমতাবস্থায়, আয়াতের 'বা' অক্ষরটিকে আংশিকত্ব অর্থে গ্রহণ করা হবে, যদিও মূলত এটি সংস্পর্শ বুঝানোর জন্য আসে। কারণ এই দুই অর্থের মাঝে কোনো বৈপরীত্য নেই; এটি নির্ধারিত অংশের ক্ষেত্রে সংস্পর্শ বুঝানোর জন্য ব্যবহৃত হতে পারে। এর সপক্ষে প্রমাণ হলো যা উমর ইবনে আলী ইবনে মুকাদ্দাম, ইসমাইল ইবনে হাম্মাদ থেকে, তিনি তার পিতা হাম্মাদ থেকে, তিনি ইব্রাহিম থেকে বর্ণনা করেছেন—"তোমরা তোমাদের মাথা মাসাহ করো" আয়াতের ব্যাখ্যায় তিনি বলেন, যখন মাথার কিছু অংশ মাসাহ করা হবে, তা যথেষ্ট হবে। তিনি বলেন, যদি আল্লাহ বলতেন "তোমরা তোমাদের মাথাকে মাসাহ করো", তবে পুরো মাথা মাসাহ করা ফরজ হতো। সুতরাং তিনি অবহিত করলেন যে 'বা' অক্ষরটি আংশিকত্ব বুঝানোর জন্য। তিনি ভাষাবিদদের মধ্যে গ্রহণযোগ্য মতের অধিকারী ছিলেন। আয়াতে এর দ্বারা আংশিকত্ব উদ্দেশ্য হওয়ার আরেকটি প্রমাণ হলো, মাসাহ করার সময় মাথার সামান্য অংশ বাদ দেওয়া এবং কিছু অংশের ওপর সীমাবদ্ধ থাকার বৈধতার ব্যাপারে সকলের ঐকমত্য। আর এটিই হলো শব্দটিকে আংশিকত্ব অর্থে ব্যবহার করা। এমতাবস্থায় এর সীমানা নির্ধারণে দলিলের প্রয়োজন দেখা দেয়। যদি আপনি বলেন, যদি এটি আংশিকত্বের জন্য হয়, তবে "আমি আমার পুরো মাথা মাসাহ করেছি" বলা কেন জায়েজ হলো? যেমনটি বলা যায় না "আমি আমার পুরো মাথার কিছু অংশ মাসাহ করেছি"। আমি বলব, আমরা ইতিপূর্বে বর্ণনা করেছি যে, সাধারণভাবে ব্যবহৃত হলে এর প্রকৃত অর্থ আংশিকত্ব, তবে এটি অতিরিক্ত হওয়ার সম্ভাবনাও রাখে। সুতরাং যখন কেউ বলে "আমি আমার পুরো মাথা মাসাহ করেছি", তখন আমরা বুঝতে পারি যে সে এখানে 'বা' অক্ষরটিকে অতিরিক্ত হিসেবে ব্যবহার করতে চেয়েছে, যেমনটি মহান আল্লাহর বাণী "তোমাদের জন্য তিনি ব্যতীত অন্য কোনো ইলাহ নেই" এবং অনুরূপ ক্ষেত্রগুলোতে দেখা যায়। যদি আপনি বলেন, ইবনুল জিন্নি এবং ইবনে বুরহান বলেছেন যে, যে ব্যক্তি মনে করে 'বা' আংশিকত্বের অর্থ দেয়, সে ভাষাবিদদের কাছে এমন বিষয় নিয়ে এসেছে যা তাদের কাছে অপরিচিত। আমি বলব, আসমায়ি, ফারিসি, কুতায়বি এবং ইবনে মালিক আংশিকত্বের অর্থ সাব্যস্ত করেছেন। বলা হয়ে থাকে যে, এটি কুফিবাদীদের মাযহাব। তারা এর উদাহরণ হিসেবে "এমন এক ঝরনা যা থেকে আল্লাহর বান্দারা পান করবে" এবং কবির কবিতা—

(তারা সমুদ্রের পানি পান করল তারপর উপরে উঠে গেল … )
বলা হয় যে, আয়াতের 'বা' অক্ষরটি সাহায্য গ্রহণ অর্থে ব্যবহৃত এবং এখানে বাক্যে উহ্যতা ও শব্দের স্থান পরিবর্তন রয়েছে। কেননা মাসাহ করা শব্দটি যা দূর করা হচ্ছে তার ক্ষেত্রে সরাসরি ব্যবহৃত হয় এবং যার দ্বারা দূর করা হচ্ছে তার ক্ষেত্রে 'বা' যোগে ব্যবহৃত হয়। সুতরাং মূল বাক্যটি ছিল: "তোমরা তোমাদের মাথা পানির দ্বারা মাসাহ করো"। এ বিষয়ে সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ হলো, 'বা' অক্ষরটি সংস্পর্শ বুঝানোর জন্য। যদি এটি মাসাহ করার যন্ত্রের ওপর প্রবেশ করে, যেমন "আমি আমার হাত দিয়ে দেয়াল মাসাহ করেছি", তবে তা মাসাহ করার স্থানকে পুরোপুরি অন্তর্ভুক্ত করে। আর যদি এটি মাসাহ করার স্থানের ওপর প্রবেশ করে, যেমন "তোমরা তোমাদের মাথার কিছু অংশে মাসাহ করো", তবে তা পুরো স্থানকে অন্তর্ভুক্ত করে না। এর অর্থ দাঁড়াবে: "তোমরা হাতগুলোকে তোমাদের মাথার সাথে সংস্পর্শ করাও"। যখন এটি পুরো স্থানকে অন্তর্ভুক্ত করে না, তখন এর নির্ধারিত ফরজের পরিমাণের ক্ষেত্রে অস্পষ্টতা তৈরি হয় এবং হাদিস এর ব্যাখ্যা প্রদানকারী হয়, যা আমরা ইতিপূর্বে প্রতিষ্ঠিত করেছি। দ্বাদশ প্রকার: মহান আল্লাহর বাণী "এবং তোমাদের পাগুলো টাখনু পর্যন্ত" অধিকাংশ আলেমের মতে এটি ওযুর সময় দুই পা ধোয়ার ফরজ হওয়ার ওপর প্রমাণ দেয়। এর ব্যাখ্যা হলো, "এবং তোমাদের পাগুলো" শব্দটি জবর এবং জের উভয় কিরাতে পড়া হয়েছে, যেমনটি আমরা উল্লেখ করেছি। কিরাত দুটি ইমামগণ রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) থেকে সরাসরি প্রাপ্তির মাধ্যমে বর্ণনা করেছেন। ভাষাবিদদের মধ্যে এ নিয়ে কোনো দ্বিমত নেই যে, উভয় কিরাতেই মাথার ওপর আতফ করার মাধ্যমে মাসাহ করার এবং ধৌত করা অঙ্গের ওপর আতফ করার মাধ্যমে ধৌত করার সম্ভাবনা রয়েছে। এমতাবস্থায় কথাটি তিনটি অর্থের যেকোনো একটি থেকে খালি নয়। হয় বলা হবে যে, উদ্দেশ্য হলো...

উভয়টিই; এমতাবস্থায় তার ওপর মাসেহ করা ও ধৌত করা উভয়টিই আবশ্যক হবে; অথবা এর দ্বারা উদ্দেশ্য হবে কোনো একটিকে ঐচ্ছিক হিসেবে গ্রহণ করা, ফলে অজুকারী যা ইচ্ছে করবে এবং সে যা করবে তা-ই ফরজ হিসেবে গণ্য হবে; অথবা এর দ্বারা উদ্দেশ্য হবে কোনো একটিকে নির্দিষ্টভাবে গ্রহণ করা, ঐচ্ছিক হিসেবে নয়। প্রথম সূরতের কোনো অবকাশ নেই, কারণ এর বিপরীতে সকলের ঐকমত্য রয়েছে। অনুরূপভাবে দ্বিতীয় সূরতেরও কোনো অবকাশ নেই, যেহেতু আয়াতে ইচ্ছাধিকারের (তখয়ীর) কোনো উল্লেখ নেই এবং এর সপক্ষে কোনো প্রমাণও নেই। সুতরাং তৃতীয় সূরতটিই নির্ধারিত হলো। এরপর এই দুটির মধ্যে কোনটি উদ্দেশ্য, তা জানতে প্রমাণের প্রয়োজন হবে। মাসেহ নয় বরং ধৌত করা উদ্দেশ্য হওয়ার প্রমাণ হলো সকলের এই বিষয়ে ঐকমত্য যে, যখন কেউ ধৌত করল, তখন সে তার ফরজ আদায় করল এবং যা উদ্দেশ্য তা সম্পাদন করল এবং মাসেহ ত্যাগ করার কারণে সে নিন্দিত নয়। সুতরাং সাব্যস্ত হলো যে, ধৌত করাই উদ্দেশ্য। সাহাবায়ে কেরামের ক্ষেত্রেও বিষয়টি এমনই। ফলে এটি এমন মুজমাল (অস্পষ্ট) বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হলো যার ব্যাখ্যার প্রয়োজন। সুতরাং এ বিষয়ে রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে কথা বা কাজের মাধ্যমে যে ব্যাখ্যা বর্ণিত হয়েছে, আমরা জানলাম যে সেটিই আল্লাহ তাআলার উদ্দেশ্য। আর তাঁর পক্ষ থেকে কথা ও কাজের মাধ্যমে ধৌত করার ব্যাপারে ব্যাখ্যা বর্ণিত হয়েছে। কর্মগত ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে এটি মুস্তাফীজ ও মুতাওয়াতির বর্ণনার মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়েছে যে, তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম অজুতে তাঁর দুই পা ধৌত করতেন এবং এ বিষয়ে ইমামদের মধ্যে কোনো মতভেদ নেই। আর ভাষাগত ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে যা জাবির, আবু হুরায়রা, আয়েশা, আবদুল্লাহ ইবনে আমর, আবদুল্লাহ ইবনে হারিস ইবনে জুজ আল-জুবাইদি, খালিদ ইবনে ওয়ালিদ, ইয়াজিদ ইবনে আবি সুফিয়ান, শুরাহবিল ইবনে হাসানা, আবু উমামা, আবু বকর সিদ্দিক, আনাস ইবনে মালিক, মুহাম্মদ ইবনে মাহমুদ—যাঁর সাহচর্য রয়েছে—এবং আরও কিছু সাহাবী (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) বর্ণনা করেছেন। জাবির ইবনে আবদুল্লাহর হাদিসটি ইবনে আবি শায়বা তাঁর মুসান্নাফে বর্ণনা করেছেন; আমাদের কাছে বর্ণনা করেছেন আবু আহওয়াস, তিনি আবু ইসহাক থেকে, তিনি সাঈদ ইবনে আবি কুরাইব থেকে এবং তিনি জাবির ইবনে আবদুল্লাহ (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণনা করেন যে, তিনি বলেন: আমি রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে বলতে শুনেছি—জাহান্নামের আগুনের কারণে পায়ের গোড়ালিগুলোর জন্য দুর্ভোগ। ইবনে মাজাহ এটি ইবনে আবি শায়বার সূত্রে বর্ণনা করেছেন। ইমাম তাহাবিও এটি বর্ণনা করেছেন এবং তার পাঠ হলো: রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এক ব্যক্তির পায়ে একটি উজ্জ্বল অংশ দেখলেন যা সে ধৌত করেনি, তখন তিনি বললেন: জাহান্নামের আগুনের কারণে পায়ের গোড়ালিগুলোর জন্য দুর্ভোগ। আর আবু হুরায়রার হাদিসটি ইমাম বুখারি বর্ণনা করেছেন; আমাদের কাছে আদম ইবনে আবি ইয়াস বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাদের কাছে শুবা বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাদের কাছে মুহাম্মদ ইবনে যিয়াদ বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমি আবু হুরায়রা (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে শুনেছি যে, তিনি আমাদের পাশ দিয়ে যাচ্ছিলেন যখন মানুষ পানির পাত্র থেকে অজু করছিল। তখন তিনি বললেন: তোমরা পূর্ণরূপে অজু করো, কারণ আবুল কাসিম সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন—জাহান্নামের আগুনের কারণে পায়ের গোড়ালিগুলোর জন্য দুর্ভোগ। ইমাম মুসলিমও এটি বর্ণনা করেছেন। দারেমি তাঁর মুসনাদে এটি বর্ণনা করেছেন যার পাঠ হলো—গোড়ালির জন্য দুর্ভোগ। আয়েশা (রাযিয়াল্লাহু আনহা)-র হাদিসটি ইমাম মুসলিম শাদ্দাদের মুক্তদাস সালিমের সূত্রে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের স্ত্রী আয়েশার নিকট প্রবেশ করলাম যেদিন সাদ ইবনে আবি ওয়াক্কাস ইন্তেকাল করেছিলেন। তখন আবদুর রহমান ইবনে আবি বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) প্রবেশ করলেন এবং তাঁর নিকট অজু করলেন। তিনি বললেন: হে আবদুর রহমান! অজু পূর্ণরূপে করো, কারণ আমি রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে বলতে শুনেছি—জাহান্নামের আগুনের কারণে পায়ের গোড়ালিগুলোর জন্য দুর্ভোগ। ইমাম তাহাবিও এটি বর্ণনা করেছেন। আবদুল্লাহ ইবনে আমরের হাদিসটি আবু দাউদ বর্ণনা করেছেন; আমাদের কাছে মুসাদ্দাদ বর্ণনা করেছেন, তিনি ইয়াহইয়া থেকে, তিনি সুফিয়ান থেকে, তিনি মনসুর থেকে, তিনি হিলাল ইবনে ইয়াসাফ থেকে, তিনি আবু ইয়াহইয়া থেকে এবং তিনি আবদুল্লাহ ইবনে আমর থেকে বর্ণনা করেন যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম একদল লোককে দেখলেন যাদের পায়ের গোড়ালিগুলো শুকনা দেখা যাচ্ছিল। তখন তিনি বললেন: জাহান্নামের আগুনের কারণে পায়ের গোড়ালিগুলোর জন্য দুর্ভোগ। তোমরা পূর্ণরূপে অজু করো। এর সনদটি সহিহ এবং এর বর্ণনাকারীগণ নির্ভরযোগ্য। আর আবু ইয়াহইয়ার নাম হলো মুসাদ্দেক, যিনি আবদুল্লাহ ইবনে আমরের মুক্তদাস; বুখারি ব্যতীত জামাআতের অন্যান্য ইমামগণ তাঁর থেকে হাদিস বর্ণনা করেছেন। হাদিসটি নাসায়ি ও ইবনে মাজাহও বর্ণনা করেছেন। ইবনে মাজাহ যখন জাবিরের হাদিস ‘জাহান্নামের আগুনের কারণে পায়ের গোড়ালিগুলোর জন্য দুর্ভোগ’ উল্লেখ করেন, তখন তিনি বলেন: এটি আমার কাছে আবদুল্লাহ ইবনে আমর ও আবদুল্লাহ ইবনে ওমরের হাদিসের চেয়েও বেশি পছন্দনীয়। আবু নুআইম আল-আসফাহানি তাঁর মুস্তাখরাজে এবং ইবনে খুজাইমা তাঁর সহিহে এটি বর্ণনা করেছেন এবং তাঁদের পাঠ হলো—তাদের পায়ের গোড়ালিগুলো সাদা উজ্জ্বল ছিল যা পানি স্পর্শ করেনি। আবদুল্লাহ ইবনে হারিস ইবনে জুজের হাদিসটি ইমাম আহমদ তাঁর মুসনাদে বর্ণনা করেছেন; আমাদের কাছে হারুন বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাদের কাছে আবদুল্লাহ ইবনে ওয়াহাব বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাকে হাইওয়া ইবনে শুরাইহ সংবাদ দিয়েছেন, তিনি বলেন আমাকে ওকবা ইবনে মুসলিম আবদুল্লাহ ইবনে হারিস ইবনে জুজ আল-জুবাইদি থেকে সংবাদ দিয়েছেন—যিনি রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের একজন সাহাবী—তিনি বলেন: আমি রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে বলতে শুনেছি—জাহান্নামের আগুনের কারণে পায়ের গোড়ালিগুলো এবং পায়ের পাতার মধ্যভাগের জন্য দুর্ভোগ। এর সনদটি উত্তম ও হাসান। ইমাম তাহাবি ও তাবারানিও এটি বর্ণনা করেছেন এবং হাকেম একে সহিহ বলেছেন। খালিদ ইবনে ওয়ালিদ, ইয়াজিদ ইবনে আবি সুফিয়ান ও শুরাহবিল ইবনে হাসানার হাদিসটি ইবনে আবি খুজাইমা বর্ণনা করেছেন যার পাঠ হলো—তোমরা অজু পূর্ণরূপে করো এবং রুকু ও সিজদা পূর্ণ করো; পায়ের গোড়ালিগুলোর জন্য দুর্ভোগ। আবু উমামার হাদিসটি দারেকুতনি লাইস-এর সূত্রে বর্ণনা করেছেন, তিনি ইবনে সাবিত থেকে, তিনি আবু উমামা থেকে অথবা আবু উমামার ভাই থেকে বর্ণনা করেন যে, তিনি একদল লোককে অজু করতে দেখলেন যাদের পায়ে দিরহাম পরিমাণ জায়গা অবশিষ্ট ছিল যেখানে পানি পৌঁছেনি। তখন তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বললেন: জাহান্নামের আগুনের কারণে পায়ের গোড়ালিগুলোর জন্য দুর্ভোগ। ফলে তাঁদের কেউ কেউ লক্ষ্য করতেন, যদি কোনো স্থানে পানি পৌঁছেনি এমন দেখতেন, তবে পুনরায় অজু করতেন। তাবারানি ‘আল-আওসাত’-এ আবু উমামা ও তাঁর ভাই থেকে কোনো সন্দেহ বা দ্বিধা ছাড়াই এটি বর্ণনা করেছেন। আবু জুরআকে যখন এই হাদিস সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হলো, তখন তিনি বললেন: আবু উমামার ভাইয়ের নাম আমার জানা নেই। আবু বকর সিদ্দিকের হাদিসটি আবু আওয়ানা তাঁর সহিহে ওমরের সূত্রে আবু বকর সিদ্দিক থেকে বর্ণনা করেছেন যে, এক ব্যক্তি অজু করল এবং তার পায়ের উপরিভাগে বৃদ্ধাঙ্গুলের নখের সমান জায়গা বাকি ছিল। তখন নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াসাল্লাম তাকে বললেন: ফিরে যাও এবং তোমার অজু পূর্ণ করো। বর্ণনাকারী বলেন, এরপর সে তা-ই করল। আনাসের হাদিসটিও আবু আওয়ানা তাঁর সহিহে আবু বকরের হাদিসের অনুরূপ বর্ণনা করেছেন। আর মুহাম্মদ ইবনে মাহমুদের হাদিসটি বর্ণনা করেছেন...

আবু মুসা আল-মাদিনী তাঁর 'কিতাবুস সাহাবা' গ্রন্থে এবং ইমাম শাফিঈ তাঁর মুসনাদে এটি বর্ণনা করেছেন। নবী (সা.) জনৈক অন্ধ ব্যক্তিকে অজু করার সময় বললেন, "পায়ের তলা ধৌত কর।" ফলে সেই অন্ধ ব্যক্তি পায়ের তলা ধৌত করতে লাগলেন। আবু ইসহাক আস-সা'লাবী তাঁর তাফসিরে বলেন, তিনি সেই অন্ধ ব্যক্তিকে 'আবু গাসিল' (ধৌতকারী) নামে অভিহিত করেছেন। আর কয়েকজন সাহাবীর হাদিস আবু দাউদ বর্ণনা করেছেন খালিদ ইবনে মা’দান থেকে, জনৈক সাহাবীর সূত্রে যে, নবী (সা.) এক ব্যক্তিকে সালাত আদায় করতে দেখলেন যার পায়ের পৃষ্ঠদেশে দিরহাম পরিমাণ একটি জায়গা শুকনা ছিল যেখানে পানি পৌঁছায়নি। তখন নবী (সা.) তাকে অজু ও সালাত পুনরায় আদায় করার নির্দেশ দিলেন। আবু ইসহাক আল-ফিরুজাবাদি 'কিতাব গাসলুর রিজলাইন' গ্রন্থে দাবি করেছেন যে, আবু সাঈদ (রা.)-ও নবী (সা.) থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। তবে এটি সঠিক নয়, কারণ আবু সাঈদের হাদিসে কেবল 'তোমরা পূর্ণাঙ্গভাবে অজু কর' বলা হয়েছে এবং সেখানে গোড়ালির কথা উল্লেখ নেই। ইমাম তাবারানি, আবু মুহাম্মদ আদ-দারিমি, আহমাদ ইবনে হাম্বল এবং অন্যান্যরা এভাবেই উল্লেখ করেছেন। সুতরাং "আগুনের কারণে গোড়ালিগুলোর জন্য ধ্বংস"—এই ধমক কেবল তখনই প্রযোজ্য হয় যখন কোনো ফরজ পরিত্যাগ করা হয়। এটি পা পুরোপুরি ধৌত করা আবশ্যক হওয়ার প্রমাণ দেয়। 'আল-গায়া' গ্রন্থে বলা হয়েছে: পায়ের বিধানের ক্ষেত্রে চারটি মাযহাব রয়েছে। প্রথমটি হলো চার ইমাম এবং আহলে সুন্নাত ওয়াল জামায়াতের মাযহাব যে, পায়ের বিধান হলো ধৌত করা; যারা এর বিরোধিতা করে তাদের মত গ্রহণযোগ্য নয়। দ্বিতীয়টি শিয়া ইমামিয়াদের মাযহাব যে, পায়ের ওপর মাসাহ করাই ফরজ। তৃতীয়টি হাসান বসরী, মুহাম্মদ ইবনে জারীর তাবারী এবং আবু আলী আল-জুব্বায়ী-র মাযহাব যে, ব্যক্তি মাসাহ ও ধৌত করার মাঝে ইখতিয়ার রাখে। চতুর্থটি আহলে জাহিরদের মাযহাব—যা হাসান বসরী থেকে একটি বর্ণনা—যে, এই দুই পদ্ধতির সমন্বয় করা ওয়াজিব। ইবনে আব্বাস (রা.) থেকে বর্ণিত যে, পা ধৌত করা ও মাসাহ করা উভয়ই বিধান। তাঁর থেকে আরও বর্ণিত আছে যে, আল্লাহ মাসাহ করার আদেশ দিয়েছেন কিন্তু মানুষ ধৌত করা ছাড়া আর কিছুই করতে চায় না। বর্ণিত আছে যে, হাজ্জাজ আহওয়াজে ভাষণ দেওয়ার সময় অজুর কথা উল্লেখ করে বললেন, "তোমরা তোমাদের মুখমণ্ডল ও হাত ধৌত কর এবং মাথা ও পা টাখনু পর্যন্ত মাসাহ কর। মানুষের শরীরের কোনো অঙ্গই তার পায়ের পাতার চেয়ে স্পর্শের (মাটির) নিকটতর নয়, তাই তোমরা পায়ের তলা, পৃষ্ঠদেশ এবং গোড়ালি ধৌত কর।" আনাস ইবনে মালিক (রা.) তা শুনে বললেন, "আল্লাহ সত্য বলেছেন এবং হাজ্জাজ মিথ্যা বলেছে।" আল্লাহ তাআলা বলেছেন, "তোমরা তোমাদের মাথা ও পা মাসাহ কর।" ইকরিমা তাঁর পা মাসাহ করতেন এবং বলতেন, পায়ের ক্ষেত্রে ধৌত করার বিধান নেই, বরং কেবল মাসাহ। ইমাম শাবী বলেন, জিবরাঈল (আ.) মাসাহের বিধান নিয়ে অবতীর্ণ হয়েছেন। কাতাদাহ বলেন, আল্লাহ দুটি অঙ্গ ধৌত করা এবং দুটি অঙ্গ মাসাহ করা ফরজ করেছেন। এর কারণ হলো, 'জর' (জের) এর কিরাতটি মাসাহের ক্ষেত্রে অকাট্য, কারণ সংযোজক শব্দ তার পূর্ববর্তী শব্দের হুকুমে শরিক হয়; সিবওয়াইহ-র মতে প্রথম আমিল (ক্রিয়া) উভয়ের ওপর একইসাথে কার্যকর হয়। অন্যদের মতে, পরবর্তী শব্দের জন্য পূর্বের আমিলের সমজাতীয় একটি আমিল ধরে নিতে হয়। আর 'নাসব' (জবর) পড়ার ক্ষেত্রে দূরবর্তীভাবে প্রথমটির সাথে (মুখমণ্ডল) সংযোজিত হওয়ার সম্ভাবনা থাকে। আবু আলী বলেন, একদল আলেম 'তোমাদের মুখমণ্ডল' শব্দের সাথে সংযোজিত করে নাসব হওয়ার অনুমতি দিয়েছেন। তবে এটি কেবল জটিল বাক্য বা কবিতার প্রয়োজনে অনুমোদিত হতে পারে, কিন্তু যেখানে অস্পষ্টতা বা বিভ্রান্তির ভয় থাকে সেখানে এমনটি করা অনুচিত। এর উদাহরণ হলো: "যায়েদ ও আমরকে তাদের পুরস্কার দাও এবং বকর ও খালিদের পাশ দিয়ে যাও।" এতে কী স্পষ্টতা আছে আর এর চেয়ে বড় অস্পষ্টতাই বা কী হতে পারে? আল-মুরসি 'রাইয়ুজ জামআন' গ্রন্থে তাঁর উদ্ধৃতি দিয়ে এটি উল্লেখ করেছেন। এটি 'তোমাদের মাথার' স্থানের (মাহাল) ওপর ভিত্তি করে সংযোজিত হওয়ার সম্ভাবনা রাখে, যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: "হে পর্বতমালা, তোমরা তাঁর সাথে তাসবিহ পাঠ কর এবং পাখিরাও"—এখানে 'পাখিরা' শব্দটি তার স্থানের ওপর ভিত্তি করে নাসব হয়েছে যেহেতু এটি মাফউল বিহি। কবির কবিতার মতো:
(হে মুয়াবিয়া, নিশ্চয়ই আমরা মানুষ, তাই নম্র হও … আমরা পাহাড় নই আর লোহাও নই)
এখানে 'লোহা' শব্দটি 'পাহাড়' এর স্থানের ওপর ভিত্তি করে নাসব হয়েছে যেহেতু তা 'লাইসা'র খবর (প্রেডিকেট)। সুতরাং যা অস্পষ্ট তাকে সুস্পষ্ট বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা আবশ্যক। আমাদের কাছে নবী (সা.)-এর অজুর পদ্ধতি সম্পর্কে সহিহ ও প্রসিদ্ধ অসংখ্য হাদিস রয়েছে যে, তিনি তাঁর পা ধৌত করেছেন। এটি উসমান (রা.)-এর হাদিস যার বিশুদ্ধতার ওপর সকলে একমত। এছাড়া আলী, ইবনে আব্বাস, আবু হুরায়রা, আবদুল্লাহ ইবনে যায়েদ, রুবাইয়ি বিনতে মুআউয়িজ এবং আমর ইবনে আবাসাহ (রা.)-এর হাদিসও রয়েছে। এটি প্রমাণিত যে, নবী (সা.) একদল লোককে অজু করতে দেখলেন যাদের গোড়ালিগুলো শুকনা থাকার কারণে চকচক করছিল এবং পানি স্পর্শ করেনি; তখন তিনি বললেন, "আগুনের কারণে গোড়ালিগুলোর জন্য ধ্বংস।" নবী (সা.) থেকে এটি প্রমাণিত নয় যে, তিনি মুকিম বা মুসাফির অবস্থায় মোজা পরিধান ছাড়া পা মাসাহ করেছেন। আর আয়াতটি তিনটি হরকতের সাথেই পড়া হয়েছে। 'নাসব' পড়ার দুটি ব্যাখ্যা রয়েছে: প্রথমত, এটি 'তোমাদের মুখমণ্ডল' এর সাথে সংযোজিত হবে এবং ধৌত করার হুকুমে শরিক হবে। ধৌত করার বিষয় হওয়া সত্ত্বেও একে মাসাহের পরে উল্লেখ করা হয়েছে কারণ কারও মতে মাথা মাসাহের পর পা ধৌত করা ওয়াজিব, আবার অন্যদের মতে তা মুস্তাহাব। দ্বিতীয়ত, এর আমিল উহ্য থাকতে পারে যা হলো 'তোমরা ধৌত কর'। এটি 'তোমাদের মুখমণ্ডল' এর সাথে সংযোজন হিসেবে নয়, বরং যেমন বলা হয়: "আমি রুটি এবং দুধ খেয়েছি", অর্থাৎ দুধ পান করেছি, যদিও পান করার কথা আগে উল্লেখ নেই। এখানে ধৌত করার কথা যেহেতু আগেই উল্লেখ আছে, তাই তা উহ্য ধরা অধিক সঙ্গত। এর উদাহরণ যেমন: "আমি তাকে খড় ও ঠান্ডা পানি খাইয়েছি", অর্থাৎ পানি পান করিয়েছি। আরও বলা হয়েছে: "আমি তোমার স্বামীকে যুদ্ধে দেখেছি তরবারি ও বল্লম পরিহিত অবস্থায়", অর্থাৎ বল্লম বহনকারী অবস্থায়। এবং বলা হয়েছে: "দুধের পানীয়, খেজুর ও পনির", অর্থাৎ খেজুর ও পনির ভক্ষণকারী। আর 'জর' (জের) পড়ার ব্যাপারে কয়েকটি উত্তর রয়েছে। প্রথমত, এটি 'তোমাদের মাথার' প্রতিবেশী হওয়ার কারণে জের হয়েছে, যদিও তা মূলত নাসব অবস্থায় আছে। যেমন আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "নিশ্চয়ই আমি তোমাদের ওপর এক যন্ত্রণাদায়ক দিবসের আজাবের আশঙ্কা করি"—এখানে 'যন্ত্রণাদায়ক' শব্দটি 'দিবস' এর প্রতিবেশী হওয়ার কারণে জের হয়েছে যদিও তা মূলত 'আজাব' এর বিশেষণ। যেমন বলা হয়: "এটি একটি জরাজীর্ণ গুঁই সাপের গর্ত"—এখানে 'জরাজীর্ণ' শব্দটি 'গর্ত' এর বিশেষণ হওয়া সত্ত্বেও প্রতিবেশী শব্দের কারণে জের হয়েছে। যদি বলা হয় "দুটি জরাজীর্ণ গর্ত" বা "অনেকগুলো জরাজীর্ণ গর্ত", তবে দ্বিবচনের ক্ষেত্রে খলিল এটি বৈধ মনে করেননি কিন্তু বহুবচনের ক্ষেত্রে বৈধ বলেছেন এই শর্তে যে শেষটি প্রথমটির মতো হতে হবে। তবে সিবওয়াইহ সবক্ষেত্রেই এটি বৈধ বলেছেন। দ্বিতীয় উত্তর হলো: এটি 'মাথার' ওপর সংযোজিত হয়েছে কারণ তা ধৌত করা হয়।

তাদের ওপর পানি ঢালার কারণে এটি পানি অপচয়ের আশঙ্কাস্থল ছিল যা নিষিদ্ধ, মুছবার জন্য নয়। কিন্তু এর ওপর পানি ঢালার ক্ষেত্রে পরিমিতিবোধের গুরুত্ব সম্পর্কে সচেতন করার জন্য একে উল্লেখ করা হয়েছে। এখানে সীমানার উল্লেখ করা হয়েছে যাতে জানা যায় যে, এর বিধান পূর্ববর্তী বিধানের (যার সাথে সংযোজন করা হয়েছে) বিপরীত। কারণ যা মাসেহ (মোছা) করা হয় তার কোনো সীমানা থাকে না—এটি আল-কাশশাফ এর রচয়িতা বলেছেন। তৃতীয় উত্তর হলো, এটি মোজা পরিহিত অবস্থার জন্য প্রযোজ্য। আর মোজা না থাকলে নসবের (জবর) পাঠ অনুযায়ী ধৌত করার বিধান কার্যকর হবে। হুমাম ইবনুল হারিস বর্ণনা করেছেন যে, জারীর বিন আবদুল্লাহ রাদিয়াল্লাহু আনহু প্রস্রাব করলেন, তারপর অজু করলেন এবং তাঁর মোজার ওপর মাসেহ করলেন। তাঁকে জিজ্ঞাসা করা হলো, "আপনি কি এমনটি করছেন?" তিনি বললেন, "আমাকে কে বাধা দেবে? অথচ আমি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে এমনটি করতে দেখেছি।" জারীরের হাদীসটি তাঁদের কাছে খুব চমৎকার লাগত কারণ তাঁর ইসলাম গ্রহণ ছিল সূরা আল-মায়িদা নাযিলের পর। ইমাম তিরমিযী বলেছেন: এটি একটি হাসান সহীহ হাদীস। ইবনুল আরাবী বলেছেন: জারীরের হাদীসের বিশুদ্ধতার বিষয়ে সকল মানুষ একমত হয়েছেন। এটি এমন একটি অকাট্য দলীল যা তাঁদের বর্ণিত বক্তব্যকে খণ্ডন করে। যদি আপনি বলেন, মুহাম্মদ বিন উমর আল-ওয়াকিদী বর্ণনা করেছেন যে, জারীর দশম হিজরীর রমজান মাসে ইসলাম গ্রহণ করেন এবং সূরা আল-মায়িদা যিলহজ্জ মাসের আরাফাতের দিনে নাযিল হয়। আমি বলব: এটি প্রমাণিত নয় কারণ ওয়াকিদীর নির্ভরযোগ্যতা নিয়ে আপত্তি আছে। আর আরাফাতের দিনে মূলত "আজ আমি তোমাদের জন্য তোমাদের দ্বীনকে পূর্ণ করলাম"—এই আয়াতটি নাযিল হয়েছিল। চতুর্থ উত্তর হলো, মাসেহ শব্দটি হালকা ধৌত করার অর্থেও ব্যবহৃত হয়। বলা হয়, যখন কেউ অজু করে তখন সে তার অঙ্গসমূহের ওপর মাসেহ করল—এটি আবু যায়েদ, ইবনু কুতাইবা এবং আবু আলী আল-ফারিসী বলেছেন। তবে এতে তর্কের অবকাশ আছে। ইবনু আব্বাস থেকে যা বর্ণিত হয়েছে সে সম্পর্কে মুহাম্মদ বিন জারীর বলেছেন যে, এর সনদ সহীহ। তবে তাঁর থেকে প্রমাণিত নির্ভরযোগ্য মত হলো তিনি "আরজুলাকুম" শব্দটিকে জবর দিয়ে পড়তেন এবং বলতেন এটি ধৌতকৃত অঙ্গের সাথে সংযোজন। হাফেজদের মধ্য থেকে আবু উবাইদ আল-কাসেম বিন সাল্লাম, বাইহাকী এবং অন্যরা তাঁর থেকে এভাবেই বর্ণনা করেছেন। সহীহ বুখারীতে তাঁর থেকে প্রমাণিত আছে যে, তিনি অজু করেছেন এবং তাঁর দুই পা ধৌত করেছেন এবং বলেছেন: "আমি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে এভাবেই করতে দেখেছি।" আর আল্লাহর বাণী {হে পাহাড়সমূহ! তোমরা তাঁর সাথে তাসবীহ পাঠে ফিরে আসো এবং পাখিরাও}—এখানে স্থানের (মাহাল) ওপর ভিত্তি করে জবর হওয়া সম্ভব নয় কারণ এটি "মাফউল মাআহু" (সহগামী কর্ম)। যদি স্থানের ওপর ভিত্তি করে সংযোজন মেনেও নেওয়া হয়, তবুও তা কেবল তখনই জায়েয যখন কোনো অস্পষ্টতা না থাকে—সীবওয়াইহ থেকে এমনটিই বর্ণিত হয়েছে। কিন্তু এখানে অস্পষ্টতা বিদ্যমান, তাই এটি জায়েয হবে না। আর কবিতার চরণের ক্ষেত্রেও এটি স্বীকৃত নয়, কারণ "আল-ইকদ" গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে যে সীবওয়াইহ এতে ভুল করেছেন। কবি মূলত জের দিয়েই পড়েছিলেন এবং পুরো কবিতাটিই ছিল জের-যুক্ত। তাই তিনি এই চরণে জবর দেওয়ার এবং দুর্বল যুক্তির আশ্রয় নেওয়ার প্রয়োজন বোধ করেননি। কবি বলেছিলেন:
(হে মুয়াবিয়া! আমরা তো মানুষ, তাই আমাদের প্রতি সদয় হও... আমরা পাহাড় বা লোহা নই।)

(তোমরা আমাদের ভূমি গ্রাস করেছ এবং তা কেটে ফেলেছ... তবে কি সেখানে কেউ দণ্ডায়মান আছে নাকি সব কর্তিত?)

(আমরা ধ্বংস হয়ে গেলে তুমি কি চিরস্থায়ী হওয়ার আশা করো? অথচ আমাদের বা তোমার কারও জন্যই চিরস্থায়ী হওয়ার সুযোগ নেই।)
কেউ কেউ বলেছেন এ দুটি আলাদা কবিতা—একটি জের-যুক্ত এবং অন্যটি জবর-যুক্ত, তবে এটি দূরবর্তী সম্ভাবনা। আমি বলছি, এখানে সারকথা হলো: "আরজুলাকুম" শব্দটিতে তিনটি পাঠরীতি প্রমাণিত। পেশ (রাফ) দিয়ে পাঠ করেছেন নাফে'—ওয়ালিদ বিন মুসলিম তাঁর থেকে এটি বর্ণনা করেছেন, এবং এটি আমাশের কিরাত। জবর (নসব) দিয়ে পাঠ করেছেন আলী, ইবনু মাসুদ এবং এক বর্ণনায় ইবনু আব্বাস, ইবরাহীম, যাহহাক, ইবনু আমির, কাসায়ী, হাফস, আসিম এবং আলী বিন হামজাহ। আযহারী বলেছেন: এটিই ইবনু আব্বাস, আমাশ, আবু বকর থেকে বর্ণিত হাফস এবং মুহাম্মদ বিন ইদ্রিস আশ-শাফেয়ীর কিরাত। আর জের (জর) দিয়ে পাঠ করেছেন এক বর্ণনায় ইবনু আব্বাস, হাসান, ইকরিমাহ, হামজাহ এবং ইবনু কাসীর। হাফেজ আবু বকর ইবনুল আরাবী বলেছেন: আনাস, আলকামা এবং আবু জাফর জের দিয়ে পড়েছেন। তবে জবর এবং জের দিয়ে পড়াই বেশি প্রসিদ্ধ এবং এ দুটির মধ্যে বৈপরীত্য আছে। দুটি বর্ণনার বৈপরীত্যের বিধান হলো দুটি আয়াতের বৈপরীত্যের বিধানের মতো। তা হলো: যদি উভয়টির ওপর পূর্ণ আমল করা সম্ভব হয় তবে তা-ই করা হবে। আর যদি সম্ভব না হয়, তবে যতটুকু সম্ভব সে অনুযায়ী আমল করা হবে। এখানে এক অবস্থায় এক অঙ্গের ওপর ধৌত করা এবং মাসেহ করা উভয়টি একত্র করা সম্ভব নয়, কারণ পূর্ববর্তীদের মধ্য থেকে কেউ এমনটি বলেননি। তাছাড়া এটি মাসেহের পুনরাবৃত্তি ঘটায়, কারণ ধৌত করার মধ্যে মাসেহ অন্তর্ভুক্ত থাকে এবং সাধারণ নির্দেশ পুনরাবৃত্তি দাবি করে না। তাই এটি দুই অবস্থায় প্রয়োগ করা হবে: জবরযুক্ত কিরাতকে তখন প্রয়োগ করা হবে যখন দুই পা অনাবৃত থাকবে, আর জেরযুক্ত কিরাতকে তখন প্রয়োগ করা হবে যখন দুই পা মোজা দ্বারা আবৃত থাকবে। এভাবে দুই কিরাতের মধ্যে সামঞ্জস্য বিধান করা হবে এবং যতটুকু সম্ভব আমল করা হবে। এও বলা যেতে পারে যে, যারা "আরজুলাকুম" জের দিয়ে পড়েন তাদের কিরাত জবর দিয়ে পাঠকারীদের কিরাতের বিপরীত, তাই বৈপরীত্যের উপস্থিতিতে এটি আর দলিল থাকে না। যদি আপনি বলেন, আমরা জবর দিয়ে পাঠ করাকে এর স্থানের ওপর ভিত্তি করে জবর মনে করি, তবে আর কোনো বৈপরীত্য থাকে না, বরং শব্দগত পার্থক্য থাকলেও উভয়ের অর্থ জবরই হবে। আর যখন সামঞ্জস্য বিধান করা সম্ভব, তখন বৈপরীত্যের দিকে যাওয়া জায়েয নয়। স্থানের ওপর ভিত্তি করে সংযোজন জায়েয হওয়ার দলিল হলো আল্লাহর বাণী: {আর আল্লাহকে ভয় করো যাঁর নামে তোমরা একে অপরের কাছে চাও এবং আত্মীয়তার বন্ধনকেও}। কবি বলেছেন:
(সাবধান! আমার বন্ধু উমাইর বিন আমিরকে অভিবাদন জানাও... যখনই আমরা আজ বা কাল সাক্ষাৎ করি।)
এখানে "কাল" শব্দটিকে স্থানের ওপর ভিত্তি করে জবর দেওয়া হয়েছে। আমি বলছি: স্থানের ওপর ভিত্তি করে এই সংযোজন সুন্নাহ এবং সাহাবীদের রাদিয়াল্লাহু আনহুম ইজমার পরিপন্থী। সুন্নাহর দলিল হলো আমর বিন আবাসাহ বর্ণিত হাদীস যা মুসলিম শরীফ বর্ণনা করেছে, যেখানে আছে: "তারপর তিনি তাঁর দুই পা টাখনু পর্যন্ত ধৌত করলেন..." (হাদীস)। আর ইজমার দলিল হলো যা আসিম আবু আব্দুর রহমান আস-সুলামী থেকে বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেন, একদিন আমরা এবং হাসান বসে ছিলাম যখন তিনি আলী রাদিয়াল্লাহু আনহুর কাছে কুরআন পাঠ করছিলেন। আলীর পাশে একজন বসে কথা বলছিল। হাসান যখন (আরজুলাকুম) পাঠ করলেন, তখন পাশের লোকটি তাকে সংশোধন করে জের দিয়ে পড়তে বলল। তখন আলী রাদিয়াল্লাহু আনহু তাকে ধমক দিয়ে বললেন: এটি হবে (তোমরা তোমাদের মুখমণ্ডল ধৌত করো এবং তোমাদের পা-যুগল ধৌত করো)।

মহান কুরআনের শব্দের অগ্র-পশ্চাৎ বিন্যাস; আর অনুরূপ বর্ণনা রয়েছে উরওয়াহ, মুজাহিদ, হাসান, মুহাম্মদ বিন আলী বিন হুসাইন, আবদুর রহমান আল-আরাজ, দাহহাক এবং আবদুল্লাহ বিন আমর বিন গাইলান থেকে। বায়হাকী এতে আতা, ইয়াকুব আল-হাদরামি, ইব্রাহিম বিন ইয়াজিদ আত-তায়মি এবং আবু বকর বিন আইয়াশকে যুক্ত করেছেন। ইবনুল হাজিব তার 'আমালি' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, এটি ‘ইস্তিনাফ’ (নতুন বাক্য শুরু) হিসেবে নসব হয়েছে। বলা হয়েছে যে, পায়ের ক্ষেত্রে মাসাহ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো ধৌত করা, কিন্তু ‘মুশাকালার’ (শাব্দিক সামঞ্জস্য) কারণে একে মাসাহ শব্দে ব্যক্ত করা হয়েছে; যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {মন্দের প্রতিফল অনুরূপ মন্দ}। আরও বলা হয়েছে যে, একে মাসাহ শব্দে উল্লেখ করা হয়েছে কারণ অন্যান্য অঙ্গের তুলনায় পায়ে পানি ঢালার সময় অপচয়ের আশঙ্কা বেশি থাকে। তাই এটি মাসাহকৃত অঙ্গের ওপর ‘আতাফ’ (সংযুক্ত) করা হয়েছে—যদিও তা ধৌত করা হয়—যাতে পানি ঢালার ক্ষেত্রে মিতব্যয়িতার আবশ্যকতা বিষয়ে সতর্ক করা যায়, মাসাহ করার জন্য নয়। আর এর সীমানা নির্ধারণ করে বলা হয়েছে ‘টাখনু পর্যন্ত’, যাতে কোনো ধারণাকারী একে মাসাহকৃত অঙ্গ মনে না করে; কারণ মাসাহর জন্য কোনো সীমানা নির্ধারণ করা হয় না। সুতরাং বিষয়টি বুঝে নিন। আপনি যদি বলেন যে, দুই পা মাসাহ করার বিষয়ে বেশ কিছু হাদিস বর্ণিত হয়েছে, যেমন রিফাআ বিন রাফে’ বর্ণিত নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে হাদিস যে, তিনি বলেছেন: "কারো সালাত পূর্ণ হবে না যতক্ষণ না সে আল্লাহ তাআলার নির্দেশ অনুযায়ী পরিপূর্ণরূপে অজু করে; অর্থাৎ সে তার মুখমণ্ডল ও দুই হাত কনুই পর্যন্ত ধৌত করে এবং তার মাথা ও দুই পা টাখনু পর্যন্ত মাসাহ করে।" হাফিজ আবু আলী আত-তুসি, আবু ঈসা আত-তিরমিজি ও আবু বকর আল-বাজার একে ‘হাসান’ বলেছেন এবং হাফিজ ইবনে হিব্বান ও ইবনে হাজম একে ‘সহিহ’ বলেছেন। এবং এর মধ্যে আবদুল্লাহ বিন জায়েদ-এর হাদিস রয়েছে যা ইবনে আবি শাইবাহ তার মুসনাদে আবু আবদুর রহমান বিন আল-মুকরি থেকে, তিনি সাঈদ ইবনে আবি আইয়ুব থেকে, তিনি আবু আল-আসওয়াদ থেকে, তিনি আব্বাদ বিন তামিঁম থেকে এবং তিনি আবদুল্লাহ বিন জায়েদ থেকে বর্ণনা করেছেন যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) অজু করেছেন এবং তার দুই পায়ের ওপর পানি দিয়ে মাসাহ করেছেন। ইবনে খুজাইমাহ তার সহিহ গ্রন্থে আবু জুহাইর থেকে, তিনি আল-মুকরি থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। এবং এর মধ্যে কায়েস গোত্রের এক ব্যক্তির হাদিস রয়েছে যা আবু মুসলিম আল-কাজ্জি তার সুনান গ্রন্থে হাজ্জাজ থেকে, তিনি হাম্মাদ থেকে, তিনি আবু জাফর আল-খাতমি উমাইর বিন ইয়াজিদ থেকে, তিনি উমারা বিন খুজাইমাহ বিন সাবিত থেকে এবং তিনি কুরাইশ বংশীয় এক ব্যক্তি থেকে বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেন: আমি একটি পানির পাত্র নিয়ে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর অনুসরণ করলাম। যখন তিনি হাজত পূরণ করলেন, তখন সালাতের অজুর মতো অজু করলেন। তিনি তাতে বললেন: অতঃপর তিনি তার ডান পায়ের ওপর মাসাহ করলেন, তারপর অন্য এক আজলা পানি নিয়ে বাম পায়ের ওপর মাসাহ করলেন। এবং এর মধ্যে জাবির বিন আবদুল্লাহর হাদিস রয়েছে যা তাবারানি ‘আল-আওসাত’ গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন। এবং উমর (রা.)-এর হাদিস রয়েছে যা ইবনে শাহিন ‘আন-নাসিখ ওয়াল মানসুখ’ গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন। এবং এর মধ্যে আওস বিন আওস-এর হাদিস রয়েছে যা ইবনে শাহিন বর্ণনা করেছেন। এবং ইবনে আব্বাসের (রা.) হাদিস রয়েছে যা আবু দাউদ মারফু হিসেবে বর্ণনা করেছেন: তিনি এক আজলা পানি নিলেন এবং তার ডান পায়ের ওপর ছিটিয়ে দিলেন, আর তাতে জুতো ছিল, অতঃপর তিনি তার উভয় হাত দিয়ে তা মাসাহ করলেন; এক হাত পায়ের পাতার উপরে এবং এক হাত জুতোর নিচে। অতঃপর বাম পায়েও অনুরূপ করলেন। এবং উসমান (রা.)-এর হাদিস রয়েছে যা আহমদ বিন আলী আল-কাদি তার ‘মুসনাদে উসমান’ গ্রন্থে সহিহ সনদে উল্লেখ করেছেন যে, তিনি অজু করলেন, অতঃপর মাথা মাসাহ করলেন, তারপর তার দুই পায়ের পিঠ মাসাহ করলেন, অতঃপর তা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) পর্যন্ত উন্নীত করেছেন। আমি বলব, রিফাআ-এর হাদিসের বর্ণনাসূত্রে ইয়াহইয়া বিন আলী বিন খাল্লাদ রয়েছেন যিনি মাজহুল (অপরিচিত)। তবে যারা একে সহিহ বা হাসান বলেছেন তাদের বক্তব্য একে প্রশ্নবিদ্ধ করে যেমনটি আমরা উল্লেখ করেছি। আর ইয়াহইয়াকে ইবনে হিব্বান ‘সিকাত’ (নির্ভরযোগ্য) বর্ণনাকারীদের অন্তর্ভুক্ত করেছেন। আর আবদুল্লাহ বিন জায়েদ-এর হাদিস সম্পর্কে আবু উমর বলেছেন যে, এর সনদ দ্বারা দলিল প্রতিষ্ঠিত হয় না। জুজাকানি তার গ্রন্থে বলেছেন যে, এটি একটি মুনকার (অগ্রহণযোগ্য) হাদিস। আর কায়েস গোত্রের ব্যক্তির হাদিসে বর্ণিত মাসাহর অর্থ হলো হালকাভাবে ধৌত করা। আর জাবির ও উমরের হাদিসের সনদে আবদুল্লাহ বিন লাহিয়া রয়েছেন। আর আওস বিন আওস-এর হাদিসটি ইসলামের প্রাথমিক যুগের হতে পারে যা পরবর্তীতে রহিত হয়ে গেছে। আর ইবনে আব্বাসের হাদিসটি আবু ইসহাক আল-হারবি যখন মা’মার-এর সূত্র থেকে উল্লেখ করেছেন, তখন তিনি বলেছেন: আমি যদি চাইতাম তবে আপনাদের বর্ণনা করতে পারতাম যে জায়েদ বিন আসলাম আমাকে আতা বিন ইয়াসার থেকে, তিনি ইবনে আব্বাস থেকে বর্ণনা করেছেন। আবু ইসহাক বলেন, সকল প্রশংসা আল্লাহর যিনি উমরের মুখে এর প্রকৃত রূপ বর্ণনার তাওফিক দেননি, বরং তিনি তা কেবল ধারণার ভিত্তিতে বর্ণনা করেছেন, কারণ এর সনদ এবং বিবরণ উভয়ই মুনকার। আর উসমানের হাদিসটি চামড়ার মোজার (খুফ) ওপর মাসাহ করার অর্থে গ্রহণ করা হবে। (আবু আবদুল্লাহ বলেন, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বর্ণনা করেছেন যে অজুর ফরজ হলো একবার করে ধৌত করা, আর তিনি দুইবার করে এবং তিনবার করেও অজু করেছেন, তবে তিনবারের অধিক করেননি।) আবু আবদুল্লাহ হলেন স্বয়ং বুখারি। তার কথা "নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বর্ণনা করেছেন" এটি একটি তালীক (সনদবিহীন বর্ণনা), যা তিনি পরবর্তীতে পৃথক অনুচ্ছেদে মুত্তাসিল (সনদসহ) বর্ণনা করবেন। অনুরূপভাবে "তিনি অজু করেছেন..." কথাটি শেষ পর্যন্ত তালীক, যা তিনি পৃথক অনুচ্ছেদে সনদসহ উল্লেখ করবেন। তিনি এ দুটির মাধ্যমে ইঙ্গিত করেছেন যে, কোনো কাজ করার নির্দেশ মূলত সেই কাজের হাকিকত বা বাস্তবতা অস্তিত্বে আনার জন্য দেওয়া হয়, যা একবার বা একাধিকবার করাকে অবধারিত করে না বরং উভয়টিরই সম্ভাবনা রাখে। অতঃপর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) একবার ধৌত করে এবং তাতেই যথেষ্ট করে স্পষ্ট করে দিয়েছেন যে একবার করাই উদ্দেশ্য। কারণ যদি ফরজ একবারের বেশি হতো তবে তা যথেষ্ট হতো না। তিনি "দুইবার ও তিনবার" বলার মাধ্যমে আরও ইঙ্গিত করেছেন যে, এর অতিরিক্ত করা মুস্তাহাব (পছন্দনীয়), কারণ রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর আমল সাধারণত মুস্তাহাব হওয়ার প্রমাণ দেয় যদি তা ওয়াজিব হওয়ার কোনো দলিল না থাকে, যেমন সেটি ওয়াজিবের বর্ণনা হওয়ার ক্ষেত্রে। আপনি যদি প্রশ্ন করেন: নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর পক্ষ থেকে অজুর ফরজ একবার হওয়ার বর্ণনাটি কোথায় পাওয়া যায়? আমি বলব: এটি ইবনে আব্বাসের হাদিসে রয়েছে যে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)...

তিনি একবার একবার অযু করলেন এবং এটি আয়াতের অস্পষ্টতার ব্যবহারিক স্পষ্টীকরণ। উবাই ইবনে কাব (রা.)-এর হাদীসে বর্ণিত হয়েছে যে, নবী (সা.) পানি চাইলেন এবং একবার একবার অযু করলেন এবং বললেন: এটি এমন অযু যা ছাড়া সালাত কবুল হবে না। এতে কথা ও কাজের মাধ্যমে বর্ণনা রয়েছে। এটি ইবনে মাজাহ বর্ণনা করেছেন কিন্তু এটি দুর্বল এবং এর অন্যান্য সকল সূত্রই দুর্বল। মুহান্না বলেন, আমি আবু আব্দুল্লাহ অর্থাৎ আহমাদ বিন হাম্বলকে একবার একবার অযু করা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলে তিনি বললেন: এই বিষয়ে হাদীসগুলো দুর্বল। তবে এটি পর্যালোচনার দাবি রাখে, কারণ ইবনে আব্বাসের পূর্বোল্লিখিত হাদীসটি সহীহ। বুখারী যা কিছু উল্লেখ করেছেন তা ইবনে মাজাহ-এর হাদীসে আব্দুল্লাহ ইবনে আমের-এর সূত্রে বর্ণিত হয়েছে। তিনি বলেন, আমাদের কাছে শারীক বর্ণনা করেছেন ছাবিত আল-বুনানী থেকে, তিনি বলেন, আমি আবু জাফরকে জিজ্ঞাসা করলাম যে, জাবির ইবনে আব্দুল্লাহ কি আপনার কাছে বর্ণনা করেছেন যে নবী (সা.) একবার একবার অযু করেছেন? তিনি বললেন, হ্যাঁ। আমি বললাম, দুইবার দুইবার এবং তিনবার তিনবার? তিনি বললেন, হ্যাঁ। আমি বললাম, তিরমিযী উল্লেখ করেছেন যে ওকী' এটি ছাবিত থেকে বর্ণনা করেছেন। আমি আবু জাফরকে বললাম, জাবির কি আপনার কাছে বর্ণনা করেছেন যে নবী (সা.) একবার একবার অযু করেছেন? এটি শারীকের হাদীসের চেয়ে অধিকতর সহীহ, কারণ এটি অন্য সূত্রেও বর্ণিত হয়েছে। এটি ছাবিত ব্যতীত অন্য সূত্রে ওকী'-এর বর্ণনার অনুরূপ। শারীক অনেক ভুল করতেন। বুখারীকে এই দুটি হাদীস সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হলে তিনি 'ইলালুল কাবীর'-এ যা উল্লেখ করেছেন তাতে বলেন, ওকী' যা বর্ণনা করেছেন সেটিই সহীহ এবং শারীকের হাদীস সহীহ নয়। আল-বাত্তার যখন শারীকের হাদীস উল্লেখ করেন, তখন বলেন: এই সনদ ছাড়া জাবির থেকে এটি বর্ণিত হয়েছে বলে আমাদের জানা নেই এবং আবু হামজা আল-ছুমালী ছাড়া আর কেউ এটি মুহাম্মদ বিন আলী থেকে বর্ণনা করেননি (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)। এটিও পর্যালোচনার দাবি রাখে, কারণ আল-ইসমাঈলী তার 'মুজাম' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, আমাদের কাছে মুহাম্মদ বিন আলী বিন হাফস বর্ণনা করেছেন, আমাদের কাছে আব্দুল্লাহ বিন হাশিম আল-তুসী বর্ণনা করেছেন, আমাদের কাছে হারিস বিন ইমরান আল-জাফরী বর্ণনা করেছেন জাফর বিন মুহাম্মদ থেকে, তিনি তার পিতা থেকে, তিনি বলেন, আমি জাবিরের কাছে এটি উল্লেখ করলে তিনি তা বর্ণনা করেন। ইবনে মাজাহ আরও বলেন, আমাদের সংবাদ দিয়েছেন আবু বকর বিন খাল্লাদ, তিনি বলেন, আমার কাছে মারহুম বিন আব্দুল আজিজ বর্ণনা করেছেন, আমার কাছে আব্দুর রহীম বিন যাইদ আল-আম্মী তার পিতা থেকে, তিনি মুয়াবিয়া বিন কুররা থেকে, তিনি ইবনে ওমর (রা.) থেকে বর্ণনা করেন যে, রাসূলুল্লাহ (সা.) একবার একবার অযু করলেন এবং বললেন: এটি এমন অযু যা ছাড়া আল্লাহ কারও সালাত কবুল করবেন না। এরপর তিনি দুইবার দুইবার অযু করলেন এবং বললেন: এটি অযুর মধ্যম পরিমাণ। এরপর তিনি তিনবার তিনবার অযু করলেন এবং বললেন: এটি পূর্ণাঙ্গ অযু এবং এটি আমার অযু ও খলীল ইব্রাহীম (আ.)-এর অযু। মাকদিসী বলেন, এটি প্রমাণিত হাদীস নয়। আবু হাতিম 'ইলাল' গ্রন্থে বলেন, এটি নবী (সা.) থেকে সহীহ নয়। আবু যুরআহ বলেন, এটি আমার কাছে একটি অত্যন্ত দুর্বল হাদীস। মুয়াবিয়া বিন কুররা ইবনে ওমরের সাক্ষাৎ পাননি। দারাকুতনী 'ইলাল' গ্রন্থে বলেন, ইসরাঈল আল-মুলাইয়ি এটি আল-আম্মী হতে, তিনি নাফে' হতে, তিনি ইবনে ওমর হতে বর্ণনা করেছেন এবং তিনি এতে ভুল করেছেন। সঠিক হলো তাদের বক্তব্য যারা মুয়াবিয়া বিন কুররা হতে বর্ণনা করেছেন। আবু আরুবাহ আল-হাররানী এটি 'তাবাকাতুল কাবীর' গ্রন্থে মুসাইয়িব বিন ওয়াদিহ হতে, তিনি জাফর বিন মায়সারা হতে, তিনি আব্দুল্লাহ বিন দীনার হতে, তিনি আব্দুল্লাহ বিন ওমর (রা.) হতে বর্ণনা করেছেন। দারাকুতনী তার সুনান গ্রন্থে এটি বর্ণনা করার সময় বলেন, মুসাইয়িব এটি এককভাবে বর্ণনা করেছেন এবং তিনি দুর্বল। বায়হাকী বলেন, এই সূত্রে মুসাইয়িব এককভাবে হাদীসটি বর্ণনা করেছেন এবং তিনি শক্তিশালী নন। তিনি 'মা'রিফা' গ্রন্থে বলেন, মুসাইয়িবের বর্ণনা দলিল হিসেবে গ্রহণযোগ্য নয় এবং এটি সকল সূত্রেই দুর্বলভাবে বর্ণিত হয়েছে। আমি (গ্রন্থকার) বলব, আবু হাতিম তার সম্পর্কে বলেছেন যে, তিনি সত্যবাদী ছিলেন কিন্তু অনেক ভুল করতেন, আর যখন তাকে ভুল ধরিয়ে দেওয়া হতো তখন তিনি তা গ্রহণ করতেন না। আবু আরুবাহ বলেন, তিনি এমন কিছু বর্ণনা করতেন না যা তিনি চিনতেন না বা যার ওপর তিনি অটল ছিলেন না। আবু নাসর বিন ফাখির বলেন, তিনি একজন মহান ও নির্ভরযোগ্য শাইখ ছিলেন কিন্তু ভুল করতেন। নাসাঈর তার প্রতি সুধারণা ছিল এবং তিনি বলতেন, মানুষ তাকে নিয়ে আমাদের কষ্ট দেয়। ইবনে আদি বলেন, তার বর্ণনায় কোনো সমস্যা নেই এবং তিনি তাদের অন্তর্ভুক্ত যাদের হাদীস লিখে রাখা হয়। তার বক্তব্য "একবার একবার" সম্পর্কে বলি যে, এটি রফ (পেশ) এবং নসব (যবর) উভয়ভাবেই বর্ণিত হয়েছে। রফ হওয়ার কারণ হলো এটি খবর (সংবাদ) হিসেবে গণ্য, যা ব্যাকরণগতভাবে নিকটতর দিক। আর নসব হওয়ার কয়েকটি কারণ হতে পারে: প্রথমত, এটি মাফউলে মুতলাক, অর্থাৎ অযুর বিধান হলো অঙ্গসমূহ একবার ধৌত করা। দ্বিতীয়ত, এটি যরফ (সময়বাচক), অর্থাৎ অযুর বিধান সেই সময়ে সাব্যস্ত যা একবার হিসেবে সংজ্ঞায়িত। আল-কিরমানী এটি উল্লেখ করেছেন তবে এতে কিছুটা জটিলতা আছে। তৃতীয়ত, এটি হাল (অবস্থা) যা খবরের স্থলাভিষিক্ত হয়েছে, যেমন কেউ কেউ পাঠ করেন "আমরা একটি দল" (নাহনু উসবাতান) শব্দটিকে নসব দিয়ে। চতুর্থত, এটি সেই ভাষার রীতি অনুযায়ী নসব যেখানে বাক্যের উভয় অংশকেই নসব দেওয়া হয়। যদি আপনি প্রশ্ন করেন, "একবার" শব্দটির পুনরাবৃত্তির ফায়দা কী? আমি বলব, এটি হয় তাকিদ (দৃঢ়তা প্রদান) অথবা বিস্তারিত বর্ণনা (তাফসিল) বোঝাতে; অর্থাৎ অযুর বিধান হলো মুখমণ্ডল একবার ধৌত করা, উভয় হাত একবার ধৌত করা এবং পা একবার ধৌত করা—যেমন বলা হয় "আমি কিতাবটি অধ্যায় অধ্যায় বিন্যস্ত করেছি"। অথবা এর অর্থ হলো প্রতিটি অযুর ক্ষেত্রে একবার—এই অযুতে একবার এবং ঐ অযুতে একবার। সুতরাং এই বিস্তারিত বর্ণনা হয় অযুর অঙ্গসমূহের প্রেক্ষিতে অথবা অযুর বিভিন্ন সময়ের প্রেক্ষিতে। তার বক্তব্য "দুইবার দুইবার" সম্পর্কে বলি যে, এটি আবু যর-এর বর্ণনায় পুনরাবৃত্তিসহ এসেছে এবং অন্যদের বর্ণনায় পুনরাবৃত্তি ছাড়াই এসেছে। এর নসব হওয়ার কারণও "একবার" শব্দের মতো। তার বক্তব্য "এবং তিনবার" এর অর্থ হলো তিনি তিনবারও অযু করেছেন অর্থাৎ তিনবার করে। আসীলীর বর্ণনায় রয়েছে "তিনবার তিনবার"। কোনো কোনো পাণ্ডুলিপিতে এটি স্ত্রীলিঙ্গবাচক শব্দে বর্ণিত হয়েছে। তার বক্তব্য "তিনবারের বেশি করেননি" এর অর্থ হলো নবী (সা.) তার অযুতে তিনবারের অধিক ধৌত করেননি। কোনো কোনো ব্যাখ্যাকার বলেছেন যে "তিনটি" (স্ত্রীলিঙ্গ) শব্দে এটি বর্ণিত হয়েছে, যেন এর মূল শব্দ "তিন" (পুংলিঙ্গ), যেমন আপনি বলেন "আমার কাছে তিনটি নারী রয়েছে"। আমি বলব, বরং সহীহ পাণ্ডুলিপিগুলোতে মূল নিয়ম অনুযায়ী "তিন" (পুংলিঙ্গ) শব্দই আছে এবং এখানে কোনো কষ্টকল্পিত ব্যাখ্যার প্রয়োজন নেই।

উল্লিখিত বিষয়াবলি ও অর্থের সারসংক্ষেপ হলো, নবী (সা.)-এর ওযুর বর্ণনার ক্ষেত্রে কোনো মারফু হাদীসে এমনটি আসেনি যে তিনি তিনবারের বেশি ধৌত করেছেন। বরং তিনবারের বেশি ধৌতকারীর প্রতি তাঁর পক্ষ থেকে নিন্দা বর্ণিত হয়েছে। আর এটি ইমাম আবু দাউদ আমর ইবন শুআইব থেকে, তিনি তাঁর পিতা থেকে এবং তিনি তাঁর দাদা থেকে বর্ণনা করেছেন যে, নবী (সা.) তিন তিনবার করে ওযু করলেন এবং বললেন: "যে ব্যক্তি এর চেয়ে বাড়াবে বা কমাবে, সে মন্দ কাজ করল এবং যুলুম করল।" শাইখ তাকিউদ্দীন 'আল-ইমাম' গ্রন্থে বলেন: যারা আমর ইবন শুআইব তাঁর পিতা থেকে ও তিনি তাঁর দাদা থেকে বর্ণিত হাদীসকে সহীহ মনে করেন, তাদের নিকট এই হাদীসটি সহীহ; কেননা আমর পর্যন্ত এর সনদটি সহীহ। আপনি যদি প্রশ্ন করেন, কমানোর ক্ষেত্রে ব্যক্তি কীভাবে যালিম হবে, অথচ হাদীসে একবার একবার এবং দুইবার দুইবার করে ওযু করার কথা বর্ণিত হয়েছে? আমি উত্তরে বলব, এর কয়েকটি জবাব রয়েছে। প্রথমত: এখানে একটি বিষয় ঊহ্য রয়েছে, যার মর্ম হলো ‘অথবা একবাবের চেয়ে কম করল’। একে আবু নুয়াইম ইবন হাম্মাদ কর্তৃক মুত্তালিব ইবন হানতাব থেকে বর্ণিত মারফু হাদীসটিও সমর্থন করে: "ওযু একবার, দুইবার ও তিনবার; সুতরাং যে ব্যক্তি একবারের চেয়ে কম করবে অথবা তিনবারের বেশি করবে, সে ভুল করল।" এটি মুরসাল হাদীস হলেও এর বর্ণনাকারীগণ নির্ভরযোগ্য। দ্বিতীয়ত: বর্ণনাকারীগণ এতে ‘কমানো’ কথাটি উল্লেখ করার ব্যাপারে একমত হননি। বরং তাদের অধিকাংশ কেবল ‘যে ব্যক্তি বাড়াল’ এটুকুতেই সীমাবদ্ধ থেকেছেন। যেমন ইবন খুযাইমাহ তাঁর সহীহ গ্রন্থে আমর ইবন শুআইব থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি তাঁর পিতা থেকে ও তিনি তাঁর দাদা থেকে বর্ণনা করেন: এক গ্রাম্য ব্যক্তি নবী (সা.)-এর কাছে এসে ওযু সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করল। তিনি তাকে তিন তিনবার করে ওযু করে দেখালেন এবং বললেন: "এটিই ওযু; সুতরাং যে ব্যক্তি এর চেয়ে বাড়াল, সে মন্দ করল, সীমালঙ্ঘন করল এবং যুলুম করল।" এরপর তিনি বলেন: আল-আশজায়ি এবং ইয়ালা ব্যতীত আর কেউ এই খবরটি মুত্তাসিলভাবে বর্ণনা করেননি। আবু দাউদ 'কিতাবুত তাফাররুদ'-এ দাবি করেছেন যে, এটি তায়েফবাসীদের একক বর্ণনা। ইবন মাজাহ তাঁর সুনান গ্রন্থেও অনুরূপ বর্ণনা করেছেন। ইমাম আহমাদ তাঁর মুসনাদে এবং নাসাঈ তাঁর সুনান গ্রন্থে "সে মন্দ করল, সীমালঙ্ঘন করল এবং যুলুম করল" শব্দে বর্ণনা করেছেন। তৃতীয়ত: সে ফযীলত ও পূর্ণতা বর্জন করার কারণে নিজের নফসের প্রতি যালিম হবে, যদিও একবার বা দুইবার ধৌত করা বৈধ। চতুর্থত: সে তখনই যালিম হবে যখন সে তিনবার ধৌত করার সুন্নাত হওয়ার বিপরীতে বিশ্বাস পোষণ করবে। বলা হয় যে, 'মন্দ করল' এর অর্থ হলো সুন্নাত বর্জন করে এবং শরীয়তের আদব পরিহার করে শিষ্টাচার লঙ্ঘন করল। আর 'যুলুম করল' এর অর্থ হলো সে সওয়াব কমিয়ে এবং ফযীলত ও পূর্ণতা বর্জন করে নিজের প্রতি যালিম হলো। আবার কেউ বলেন, সে তখনই যালিম হবে যখন সে তিনবারের অধিক বা কম করাকে সুন্নাত বিরোধী মনে করবে। এও বলা হয় যে, মন্দ কাজ করার বিষয়টি আধিক্যের দিকে এবং যুলুম করার বিষয়টি কমানোর দিকে ফিরে যায়; কেননা যুলুম মানে কোনো বস্তুকে তার অনপযুক্ত স্থানে রাখা। আমি বলব, তিনবারের বেশি করাও কোনো বস্তুকে তার অনপযুক্ত স্থানে রাখা। এছাড়া এই ব্যাখ্যাটি কেবল তখনই প্রযোজ্য হবে যখন বর্ণনায় মন্দ কাজের উল্লেখ কমানোর আগে আসবে। 'আল-বাদায়ি' গ্রন্থে এর ব্যাখ্যায় মতভেদ বর্ণিত হয়েছে। কেউ বলেন, ওযুর অঙ্গের সীমানা অতিক্রম করা এবং ওযুর অঙ্গের সীমানার চেয়ে কম ধৌত করা। কেউ বলেন, তিনবারের বেশি ধৌত করা অথচ নতুন ওযুর নিয়ত না করা এবং একবারের চেয়ে কম ধৌত করা। তবে সঠিক মত হলো, এটি আমলের চেয়ে বিশ্বাসের ওপর নির্ভরশীল। এর অর্থ হলো, যে ব্যক্তি তিনবারের বেশি করল বা কম করল এবং তিনবার ধৌত করাকে সুন্নাত মনে করল না; কারণ যে ব্যক্তি নবী (সা.)-এর সুন্নাতকে সুন্নাত মনে করে না, সে বিদআত করল, ফলে সে শাস্তির উপযুক্ত হবে। এমনকি যদি সে তিনবারের বেশি বা কম করে কিন্তু তিনবার ধৌত করাকে সুন্নাত হিসেবে বিশ্বাস করে, তবে সে এই শাস্তির আওতায় পড়বে না। কারণ তিনবারের বেশি ধৌত করা যদি নিয়তের সাথে হয়, তবে তা 'ওযুর ওপর ওযু' হিসেবে গণ্য হবে, যা নবী (সা.)-এর বাণী অনুযায়ী 'নূরের ওপর নূর'। এরপর জেনে রাখুন যে, তিনবার ধৌত করা সুন্নাত এবং একবার ধৌত করা যথেষ্ট। আমাদের (হানাফী) সাথীগণ বলেন, প্রথমবার ফরয, দ্বিতীয়বার মুস্তাহাব এবং তৃতীয়বার সুন্নাত। কেউ বলেন, প্রথমবার ফরয, দ্বিতীয়বার সুন্নাত এবং তৃতীয়বার সুন্নাতের পূর্ণতা। কেউ বলেন, দ্বিতীয় ও তৃতীয়বার সুন্নাত। কেউ বলেন, দ্বিতীয়বার সুন্নাত ও তৃতীয়বার নফল; আবার কেউ এর বিপরীতটি বলেন। আবু বকর আল-ইস্কাফ থেকে বর্ণিত যে, তিনবারই ফরয হিসেবে গণ্য হয়, যেমন রুকু ও সিজদা দীর্ঘ করার ক্ষেত্রে হয়। আমাদের কিছু সাথী বলেন, তিনবারের অতিরিক্ত অংশ পবিত্রতা হিসেবে গণ্য হবে না এবং এর দ্বারা পানিও 'মুস্তামাল' (ব্যবহৃত) হবে না, যদি না এর দ্বারা ওযু নবায়নের ইচ্ছা করা হয়। 'আল-জামি' গ্রন্থে যা উল্লেখ আছে যে, নাপাক কাপড় ধোয়ার ক্ষেত্রে চতুর্থবারের পানি পবিত্র এবং নাপাক অঙ্গের ক্ষেত্রে তা ব্যবহৃত (মুস্তামাল), তা সেই সুরতে প্রযোজ্য যখন এর দ্বারা ইবাদতের নিয়ত করা হবে। 'আল-ইতাবী' গ্রন্থে আছে, চতুর্থবারের পানি নাপাক অঙ্গের ক্ষেত্রে মুস্তামাল হিসেবে গণ্য হবে, কারণ বাহ্যত এর দ্বারা ইবাদতের উদ্দেশ্যই প্রকাশ পায় যতক্ষণ না এর বিপরীতে কোনো দলীল পাওয়া যায়। 'শারহুন নাসাফী' তে রয়েছে যে, এতে ইবাদতের অর্থ পাওয়া যায়, কারণ ওযুর ওপর ওযু হলো নূরের ওপর নূর, আর একারণেই এর দ্বারা পানি মুস্তামাল হয়ে যায়। 'আল-মুহিত' এবং 'আল-আসবিযানী' গ্রন্থে আছে যে, চতুর্থবারের পানি নিয়ত ছাড়া মুস্তামাল হবে না। শাফেয়ী মাযহাবে পাঁচটি অভিমত রয়েছে, যার মধ্যে সবচেয়ে বিশুদ্ধ হলো: যদি প্রথম ওযু দিয়ে ফরয বা নফল সালাত আদায় করে থাকে তবে ওযু নবায়ন মুস্তাহাব, অন্যথায় নয়। ইমাম বাগভী এটিই নিশ্চিত করেছেন। দ্বিতীয় মত হলো: যদি ফরয সালাত আদায় করে থাকে তবে মুস্তাহাব, অন্যথায় নয়; ফাউরানী এটি নিশ্চিত করেছেন। তৃতীয় মত হলো: যদি প্রথম ওযু দিয়ে এমন কোনো কাজ করে থাকে যার জন্য ওযু করা উদ্দেশ্য হয়, তবেই মুস্তাহাব, অন্যথায় নয়; এটি শাশী উল্লেখ করেছেন। চতুর্থ মত হলো: যদি প্রথম ওযু দিয়ে সালাত আদায় করে, কিংবা তিলাওয়াত বা শোকরের সিজদা করে, অথবা মুসহাফ দেখে কুরআন তিলাওয়াত করে, তবে মুস্তাহাব হবে, অন্যথায় নয়; এটি আবু মুহাম্মদ আল-জুওয়াইনী নিশ্চিত করেছেন। পঞ্চম মত হলো: মুস্তাহাব, যদিও প্রথম ওযু দিয়ে কোনো কিছুই না করে থাকে। এটি ইমামুল হারামাইন বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেন, এটি কেবল তখনই সঠিক হবে যখন ওযু এবং নবায়নের মাঝে এমন সময়ের ব্যবধান হয় যা দ্বারা পৃথকীকরণ বুঝায়; কিন্তু যদি ওযুর সাথে সাথেই তা করা হয়, তবে তা চতুর্থবার ধৌত করার হুকুমেই থাকবে। (এবং আলেম সমাজ এতে অপচয় করাকে এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের আমলকে অতিক্রম করাকে মাকরূহ মনে করেছেন)। 'কারেহা' শব্দটি 'কারাহিয়াত' থেকে উদ্ভূত, যার অর্থ হলো কোনো কাজ বর্জন করার দাবি জানানো কিন্তু তার বিপরীতটি নিষিদ্ধ না করা। মাকরূহকে কখনো এভাবেও সংজ্ঞায়িত করা হয় যে, যার বর্জনকারী প্রশংসিত হয় কিন্তু সম্পাদনকারী নিন্দিত হয় না; কিরমানী এমনটিই বলেছেন। আমি বলব, এটি ঢালাওভাবে প্রযোজ্য নয়; বরং এটি কেবল 'মাকরূহে তানযীহী'র ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, 'মাকরূহে তাহরীমী'র ক্ষেত্রে নয়। তাঁর উক্তি: অপচয়।

এটি হলো কোনো জিনিস যেখানে ব্যয় করা উচিত, সেখানে প্রয়োজনের অতিরিক্ত ব্যয় করা; যা অপচয় (তাবযীর)-এর বিপরীত। কারণ অপচয় হলো কোনো জিনিস এমন খাতে ব্যয় করা যেখানে তা করা উচিত নয়। তাঁর (ইমাম বুখারীর) উক্তি "তাতে" অর্থাৎ অযুর ক্ষেত্রে। এর মাধ্যমে তিনি সেই হাদীসের দিকে ইঙ্গিত করেছেন যা ইবনে আবী শায়বা তাঁর 'মুসান্নাফ' গ্রন্থে তাবেয়ী হিলাল বিন ইয়াসাফের সূত্রে বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেন: "বলা হতো যে, অযুর ক্ষেত্রেও অপব্যয় রয়েছে, যদিও তুমি কোনো নদীর তীরে অবস্থান করো।" অনুরুপ বর্ণনা আবু দারদা ও ইবনে মাসউদ (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকেও বর্ণিত হয়েছে। এই মর্মে একটি মারফু হাদীস ইবনে মাজাহ দুর্বল সূত্রে বর্ণনা করেছেন; আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন ইবনে মুসাফফা, তিনি বকিয়্যাহ থেকে, তিনি মুহাম্মদ বিন ফযল থেকে, তিনি সালেম থেকে, তিনি ইবনে উমর (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণনা করেন যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) এক ব্যক্তিকে অযু করতে দেখে বললেন: "অপব্যয় করো না, অপব্যয় করো না।" তিনি (ইবনে মাজাহ) আরও বলেন: আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন মুহাম্মদ বিন ইয়াহইয়া, তিনি কুতাইবা থেকে, তিনি ইবনে লাহিয়াহ থেকে, তিনি ইয়াহইয়া বিন আব্দুল্লাহ থেকে, তিনি জুব্বানী থেকে, তিনি ইবনে আমর থেকে বর্ণনা করেন যে, রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) সা'দ (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর পাশ দিয়ে যাচ্ছিলেন যখন তিনি অযু করছিলেন। তিনি বললেন: "এই অপব্যয় কেন?" সা'দ বললেন: "অযুতেও কি অপব্যয় আছে?" তিনি বললেন: "হ্যাঁ, এমনকি যদি তুমি প্রবাহিত নদীর তীরেও থাকো।" কোনো কোনো ব্যাখ্যাকারী বলেছেন, বুখারীর এই উক্তিটি তিনবারের বেশি ধোয়ার নিষেধাজ্ঞার ওপর ইজমা বা ঐকমত্যের দিকে ইঙ্গিত। আমি (গ্রন্থকার) বলি, এতে কিছুটা দ্বিমত আছে। কারণ ইমাম শাফিঈ (রাযিয়াল্লাহু আনহু) তাঁর 'আল-উম্ম' গ্রন্থে বলেছেন: "আমি তিনবারের অধিক করা পছন্দ করি না, তবে যদি কেউ বেশি করে তবে আমি ইনশাআল্লাহ তাকে মাকরূহ মনে করি না।" শাফিঈ মাযহাবের আলেমগণ এ বিষয়ে তিনটি মত উল্লেখ করেছেন: প্রথম ও বিশুদ্ধতম মত হলো, তিনবারের অধিক করা মাকরূহে তানজিহী। দ্বিতীয় মত হলো, এটি হারাম। তৃতীয় মত হলো, এটি অনুত্তম বা খিলাফে আওলা। একদল আলেম অতি বাড়াবাড়ি করে বলেছেন যে, যদি কেউ তিনবারের অধিক ধোয় তবে তার অযু বাতিল হয়ে যাবে, যেমন সালাতে রাকাত সংখ্যা বাড়ালে সালাত বাতিল হয়; দারেমী তাঁর 'ইস্তিজকার' গ্রন্থে তাদের থেকে এটি বর্ণনা করেছেন, তবে এটি একটি স্পষ্ট ভুল এবং উলামায়ে কেরামের সর্বসম্মত মতের পরিপন্থী। তাঁর উক্তি "এবং তারা যেন সীমা অতিক্রম না করে" এটি "তাতে অপব্যয় করা" উক্তির ওপর আতফ বা সংযোজক, যা মূলত অপব্যয়েরই ব্যাখ্যা। কারণ অপব্যয় বলতে এখানে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর আমল অর্থাৎ তিনবারের সীমা অতিক্রম করাকেই বোঝানো হয়েছে। ইবনে আবী শায়বা তাঁর 'মুসান্নাফ' গ্রন্থে ইবনে মাসউদ (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: "তিনবারের পর আর কিছু নেই।" ইমাম আহমাদ ও ইসহাক বলেছেন: "তিনবারের অধিক করা জায়েয নয়।" ইবনে মুবারক বলেছেন: "আমি নিশ্চিত নই যে সে গুনাহগার হবে কি না।" যদি আপনি প্রশ্ন করেন, এই পরিচ্ছেদে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা তো কেবল শিরোনাম (তারজামা), হাদীস কোথায়? আমি উত্তরে বলবো, আমরা তা মেনে নিচ্ছি না। কারণ তাঁর উক্তি "নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া তা'আলা আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) বর্ণনা করেছেন যে অযুর ফরয হলো একবার একবার করে ধোয়া" এটি একটি হাদীস। কেননা হাদীস বলতে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর বাণীর চেয়েও ব্যাপক বিষয়কে বোঝায়। বড়জোর বলা যায় যে, তিনি এটি তালীক বা সূত্রহীনভাবে উল্লেখ করেছেন। একইভাবে তাঁর উক্তি "তিনি দুইবার দুইবার করেও অযু করেছেন" এটিও আমাদের উল্লিখিত কারণে একটি হাদীস। নিঃসন্দেহে এগুলোর প্রতিটিই সুন্নতের বর্ণনা এবং এটিই এই অধ্যায়ের উদ্দেশ্য। আমরা যা উল্লেখ করলাম তা সেইসব পাণ্ডুলিপির ভিত্তিতে যেখানে এখানে 'বাব' বা 'পরিচ্ছেদ' শব্দটি পাওয়া যায়। আর যেসব পাণ্ডুলিপিতে 'বাব' শব্দটির উল্লেখ নেই, সেখানে এই ব্যাখ্যার প্রয়োজন নেই।

‌‌(পরিচ্ছেদ: পবিত্রতা ব্যতীত সালাত কবুল হয় না)
'বাব' শব্দটি এখানে তানভীনসহ এবং মুযাফ ব্যতীত এসেছে, যা একটি উহ্য মুবতাদার খবর। অর্থাৎ—এটি একটি পরিচ্ছেদ। কোনো কোনো পাণ্ডুলিপিতে রয়েছে "আল্লাহ পবিত্রতা ব্যতীত সালাত কবুল করেন না।" এখানে 'তুহুর' শব্দটি ত্ব- বর্ণে পেশ (যম্মা) যোগে পড়তে হবে, যা মূলত একটি ক্রিয়ামূল (মাসদার) এবং এর দ্বারা পবিত্রতা অর্জনের কাজ বোঝায়। এখানে এর দ্বারা অযু ও গোসল উভয়টিই উদ্দেশ্য, ইমাম কিরমানী যেমনটি বলেছেন যে এখানে শুধু অযু উদ্দেশ্য—বিষয়টি তেমন নয়। আর যদি ত্ব- বর্ণে যবর (ফাতহা) দিয়ে পড়া হয়, তবে এর অর্থ হবে সেই পানি যা দিয়ে পবিত্রতা অর্জন করা হয়। পরবর্তী পরিচ্ছেদগুলোর আগে এই পরিচ্ছেদটিকে নিয়ে আসার কারণ স্পষ্ট, কারণ এই কিতাবটি অযু ও গোসলের বিধানাবলী নিয়ে, আর এই দুইটির কোনো একটি ছাড়া সালাত আদৌ জায়েয হয় না। এই শিরোনামটি মূলত একটি হাদীসের শব্দ যা ইমাম মুসলিম ও অন্যান্যরা ইবনে উমর (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণনা করেছেন, যেখানে অতিরিক্ত অংশ হিসেবে রয়েছে "এবং আত্মসাৎকৃত মালের সদকাও কবুল হয় না।" আবু দাউদ, নাসাঈ এবং ইবনে মাজাহ আবু মালিহ-এর সূত্রে তাঁর পিতা থেকে বর্ণনা করেছেন যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "আল্লাহ তা'আলা আত্মসাৎকৃত মালের সদকা এবং পবিত্রতা ব্যতীত সালাত কবুল করেন না।" এর অনেকগুলো সূত্র রয়েছে, কিন্তু ইমাম বুখারীর শর্তানুযায়ী কোনোটিই পূর্ণাঙ্গ নয়। একারণেই তিনি সেই সূত্রগুলো ছেড়ে আবু হুরায়রা (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর হাদীসটি উল্লেখ করেছেন, যদিও ইবনে উমর (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা)-এর হাদীসটি শিরোনামের সাথে অধিক সামঞ্জস্যপূর্ণ ছিল। তবে আবু হুরায়রার হাদীসটি তার স্থলাভিষিক্ত হয়েছে।
১ - (আমাদের নিকট ইসহাক বিন ইবরাহীম আল-হানযালী হাদীস বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাদের সংবাদ দিয়েছেন আব্দুর রাজ্জাক, তিনি বলেন আমাদের সংবাদ দিয়েছেন মা'মার, তিনি হাম্মাম বিন মুনাব্বিহ থেকে বর্ণনা করেন যে, তিনি আবু হুরায়রাকে বলতে শুনেছেন, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: "যে ব্যক্তির ওযু ভেঙে যায় (হাদাস হয়), পুনরায় ওযু না করা পর্যন্ত তার সালাত কবুল হয় না।" হাদরামাউতের এক ব্যক্তি জিজ্ঞাসা করলেন, হে আবু হুরায়রা! হাদাস কী? তিনি বললেন: নিঃশব্দে বা শব্দ করে বায়ু ত্যাগ করা।) বলা হয়ে থাকে যে, এই হাদীসটি শিরোনামের সাথে পুরোপুরি সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়, কারণ শিরোনামটি সাধারণ (আম) আর হাদীসটি বিশেষ (খাস)। এর উত্তর হলো, হাদীসটি বিশেষ হলেও এর দ্বারা এটি সাব্যস্ত হয় যে, যা এর চেয়েও ব্যাপক বা সাধারণ, তা এর মতোই বরং আরও বেশি প্রযোজ্য। এছাড়া আমরা বলেছি যে, বাহ্যিকভাবে যেসব হাদীস শিরোনামের সাথে হুবহু মিলে যায়, সেগুলো ইমাম বুখারীর শর্ত অনুযায়ী নয়, তাই তিনি সেগুলো উল্লেখ করেননি। আর আবু হুরায়রার এই হাদীসটি তাঁর শর্তানুযায়ী হওয়ায় তিনি সেগুলোর পরিবর্তে এটি উল্লেখ করেছেন, কারণ আমাদের বর্ণিত দিক থেকে এটি সেগুলোর স্থলাভিষিক্ত হয়।

(বর্ণনাকারীগণের পরিচয়) তারা সংখ্যায় পাঁচজন এবং তাদের সবার কথা ইতিপূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে। ইমাম ইবনে মাজাহ ব্যতীত ‘কুতুবে সিত্তাহ’র সকল সংকলক তাদের সবার থেকে হাদিস বর্ণনা করেছেন। কারণ ইবনে মাজাহ ইসহাক বিন রাহাওয়াইহ থেকে হাদিস বর্ণনা করেননি। ইসহাক বিন ইব্রাহিমই মূলত ইবনে রাহাওয়াইহ হিসেবে প্রসিদ্ধ। আর আবদুর রাজ্জাক হলেন ইবনে হাম্মাম, এবং মা’মার হলেন ইবনে রাশিদ। ‘মুনাব্বিহ’ শব্দটি মীম-এ পেশ, নুন-এ জবর এবং বা-তে তাসদীদসহ যের যোগে গঠিত। (সনদের সূক্ষ্ম বৈশিষ্ট্যসমূহ) এর মধ্যে একটি হলো এতে ‘তাহদীস’ (বর্ণনা করা), ‘ইখবার’ (সংবাদ দেওয়া) এবং ‘আনআনা’ (কর্তৃক শব্দ ব্যবহার) রয়েছে। আরেকটি বৈশিষ্ট্য হলো ইসহাক ব্যতীত এর সকল বর্ণনাকারীই ইয়েমেনি। আরও একটি বৈশিষ্ট্য হলো তারা সবাই মহান ইমাম এবং ‘মুসনাদ’ গ্রন্থসমূহের সংকলক। (হাদিসটির পুনরাবৃত্তি ও অন্যান্যদের বর্ণনা) ইমাম বুখারি এটি ‘তারকুল হিয়াল’ পর্বেও ইসহাক বিন নাসর-এর সূত্রে বর্ণনা করেছেন। ইমাম মুসলিম এটি ‘পবিত্রতা’ অধ্যায়ে মুহাম্মদ বিন রাফে’-এর সূত্রে বর্ণনা করেছেন। আবু দাউদ এটি আহমদ বিন হাম্বল-এর সূত্রে এবং তিরমিযি মাহমুদ বিন গায়লান-এর সূত্রে বর্ণনা করেছেন; তারা সবাই এটি আবদুর রাজ্জাকের মাধ্যমে বর্ণনা করেছেন। ইমাম তিরমিযি বলেছেন, এই হাদিসটি হাসান সহিহ। (শব্দতাত্ত্বিক বিশ্লেষণ) তাঁর উক্তি ‘আহদাসা’ (অজু ভেঙে যাওয়া) অর্থাৎ তার থেকে অপবিত্রতা প্রকাশ পাওয়া, অথবা সে অপবিত্রতায় আক্রান্ত হওয়া, কিংবা সে অপবিত্রতার অন্তর্ভুক্ত হওয়া। এটি ‘হুদুছ’ থেকে নির্গত যার অর্থ কোনো কিছুর অস্তিত্বহীনতা থেকে অস্তিত্বে আসা। সাগানী বলেছেন, যখন কোনো ব্যক্তির বায়ু নির্গত হয় তখন বলা হয় ‘আহদাসার রাজুলু’। তবে ফকিহগণ ‘আহদাসা’ শব্দটিকে যেভাবে পবিত্রতা নষ্ট হওয়া অর্থে ব্যবহার করেন, আরবরা সেভাবে এর সাথে পরিচিত নয়। তাঁর উক্তি ‘হাদরামাউত’ এতে ‘হা’ বর্ণে জবর, ‘যদ’ বর্ণে সাকিন এবং ‘মীম’ বর্ণে জবর হবে; এটি ইয়েমেনের একটি অঞ্চলের নাম এবং একটি গোত্রের নামও বটে। এটি দুটি শব্দ নিয়ে গঠিত একটি নাম। প্রথম শব্দটি জবরযুক্ত হওয়াটাই অধিক শুদ্ধ যদি শব্দ দুটিকে অপরিবর্তনীয় (মাবনি) ধরা হয়। আর যদি শব্দ দুটির শেষাক্ষরে পরিবর্তনশীল (এ’রাব) ধরা হয়, তবে র-এ পেশ এবং ত-এ যের দিয়ে ‘হাদরামাউতি’ পড়া হবে। যামাখশারী বলেছেন, এতে দুটি রূপ আছে—শব্দদ্বয়কে একত্রিত করে অব্যয় হিসেবে ব্যবহার করা (মান-আস-সরফ) অথবা সম্বন্ধবাচক (ইজাফাত) হিসেবে ব্যবহার করা। যদি সম্বন্ধবাচক হিসেবে ব্যবহৃত হয়, তবে দ্বিতীয় শব্দটিতে তানভীন হতেও পারে আবার নাও হতে পারে। ‘আল-মাতালি’ গ্রন্থে আছে, হাদরামাউত হলো ইয়েমেন ও হুযায়ল অঞ্চলের অন্তর্ভুক্ত। একে মীমে পেশ দিয়ে ‘হুদরামাউত’ও বলা হয়। এর অধিবাসীদের ‘হাদরামি’ বলা হয়। এর ক্ষুদ্রার্থবাচক রূপ হলো ‘হুদাইরামউত’, যা মূল শব্দের উৎস থেকে গঠিত হয়। তেমনি এর বহুবচন হিসেবে ‘হাদারিমাহ’ বলা হয়। তাঁর উক্তি ‘ফুসা’ এতে ফ-এ পেশ এবং শেষে মদ্দ হবে, আর ‘দুরাত’ এতে যদ-এ পেশ হবে। এ দুটি শব্দের সাধারণ অর্থ হলো মলদ্বার দিয়ে নির্গত বায়ু; তবে পার্থক্য হলো প্রথমটি শব্দহীন এবং দ্বিতীয়টি শব্দযুক্ত। ‘আস-সিহাহ’ গ্রন্থে আছে, এর ক্রিয়াপদ হলো ‘ফাসাঁ-ইয়াফসু-ফাসওয়ান’, আর বিশেষ্য হলো ‘আল-ফুসা’। ঘুণপোকা যখন মলদ্বার দিয়ে বায়ু নির্গত করে তখন ‘তাফাসাতিল খানাফিস’ বলা হয়। ‘আল-উবাব’ গ্রন্থে ইবনে দুরাইদ বলেছেন, ‘দুরাত’ শব্দটি সুবিদিত, এর বিভিন্ন রূপ হলো ‘যারাতা-ইয়াযরিতু-যারতান-যুরুতান-যারিতান-যুরাতান’। (ব্যাকরণিক বিশ্লেষণ) তাঁর উক্তি ‘ইয়াকুলু’ (সে বলে) বাক্যটি এখানে ‘হাল’ বা অবস্থা হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে। তাঁর উক্তি ‘লা ইয়াকবালুল্লাহু...’ (আল্লাহ কবুল করেন না) শেষ পর্যন্ত এটি ‘মাকুলুল কওল’ বা উক্তি। ‘সালাতান’ শব্দটি বর্ণভেদে জবরযুক্ত (মানসুব) অথবা পেশযুক্ত (মারফু) হতে পারে। এটি ‘মান’ শব্দের সাথে সম্বন্ধযুক্ত (মুদাফ), যা এখানে ইসমে মাওসুল। ‘আহদাসা’ হলো এর সম্পূরক বাক্য (সিলাহ)। ‘হাত্তা’ শব্দটি এখানে সীমা (গায়াহ) নির্দেশক, যার অর্থ ‘পর্যন্ত’। অর্থাৎ অজু করা পর্যন্ত নামাজ কবুল না হওয়াকে এর সীমা নির্ধারণ করা হয়েছে। তাঁর উক্তি ‘ক্বলা রাজুলুন’ এটি ক্রিয়া ও কর্তা। ‘মিন হাদরামাউত’ বাক্যটি এখানে ‘রাজুলুন’-এর গুণ বা সিফাত হিসেবে পেশের স্থানে রয়েছে। ‘মাল হাদাসু’ (হাদাস কী?) বাক্যটি মুক্তাদা ও খবর নিয়ে গঠিত এবং এটি ‘মাকুলুল কওল’। ‘ইয়া বা হুরাইরাহ’ শব্দে সহজ করার জন্য হামযাহ বিলুপ্ত করা হয়েছে। ‘ফুসা’ শব্দটি এখানে উহ্য মুক্তাদার খবর হিসেবে পেশযুক্ত হয়েছে, অর্থাৎ ‘হুয়া ফুসাউন’ (তা হলো শব্দহীন বায়ু)। অর্থাৎ হাদাস হলো শব্দহীন বায়ু অথবা শব্দযুক্ত বায়ু। (অর্থগত বিশ্লেষণ) তাঁর উক্তি ‘আল্লাহ সেই ব্যক্তির নামাজ কবুল করেন না যে অপবিত্র হয়েছে’; কোনো কোনো পাণ্ডুলিপিতে এভাবেই আছে। ইমাম বুখারিও ‘তারকুল হিয়াল’ অধ্যায়ে ইসহাক বিন নাসর-এর সূত্রে এবং আবু দাউদ আহমদ বিন হাম্বল-এর সূত্রে আবদুর রাজ্জাক থেকে এভাবেই বর্ণনা করেছেন। তবে অধিকাংশ পাণ্ডুলিপিতে ‘লা তুকবালু সালাতু মান আহদাসা’ (যে অপবিত্র হয়েছে তার নামাজ কবুল করা হয় না) অর্থাৎ কর্মবাচ্যে (মাজহুল) বর্ণিত হয়েছে। এখানে ‘কবুল’ বা কবুলিয়াত বলতে শুদ্ধ হওয়া (সিহহাত) বা যথেষ্ট হওয়াকে (ইজযা) বোঝানো হয়েছে। কবুলিয়াতের প্রকৃত অর্থ হলো ইবাদতটি এমনভাবে সম্পন্ন হওয়া যা দায়মুক্তি ঘটায়। যেহেতু শর্তসমূহ পূরণ করলে নামাজ যথেষ্ট বা কবুল হওয়ার সম্ভাবনা থাকে, তাই রূপকার্থে একে ‘কবুল’ বলা হয়েছে। আর রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণী—‘যে ব্যক্তি কোনো গণকের কাছে গেল তার নামাজ কবুল হবে না’—এখানে কবুল না হওয়া প্রকৃত অর্থেই ব্যবহৃত হয়েছে। কারণ অনেক সময় কাজ সঠিক (সহিহ) হলেও কোনো বাধার কারণে তা কবুল হয় না। এই কারণেই পূর্বসূরিগণ (সালাফ) বলতেন, ‘আমার একটি নামাজ কবুল হওয়া আমার কাছে সারা দুনিয়ার চেয়েও প্রিয়’। এ বিষয়ের সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ হলো, শরিয়তের পরিভাষায় ‘কবুল’ বলতে সওয়াব বা প্রতিদান লাভ করাকে বোঝায়। কখনো নামাজ সহিহ হওয়া সত্ত্বেও সওয়াব না-ও হতে পারে; যেমন—পলায়নপর দাসের নামাজ, অথবা মদ্যপায়ীর নামাজ যতক্ষণ তার শরীরে মদের প্রভাব থাকে। তেমনি শাফেয়ি মাজহাবের বিশুদ্ধ মতানুযায়ী জবরদখল করা জমিতে নামাজ পড়লে তা সহিহ হলেও কবুল হয় না। আবার সহিহ হওয়া ও কবুল হওয়া যে ওতপ্রোতভাবে জড়িত, তার প্রমাণ রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর এই বাণী—‘আল্লাহ কোনো ঋতুবতী নারীর (প্রাপ্তবয়স্ক নারীর) নামাজ ওড়না ব্যতীত কবুল করেন না’। এখানে উদ্দেশ্য হলো প্রাপ্তবয়স্ক নারী; সতর না ঢাকলে তার নামাজ কবুল হয় না, অর্থাৎ তা সহিহও হয় না। ‘কবুল’ শব্দটিকে এভাবেও ব্যাখ্যা করা হয় যে, কোনো কাজ দ্বারা উদ্দিষ্ট লক্ষ্য অর্জিত হওয়া। সুতরাং রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণী—‘যে ব্যক্তি অপবিত্র হয়েছে অজু না করা পর্যন্ত আল্লাহ তার নামাজ কবুল করেন না’—এটি সকল প্রকার অপবিত্র ব্যক্তি এবং সকল প্রকার নামাজের ক্ষেত্রে কবুল না হওয়ার একটি সাধারণ ঘোষণা। এখানে কবুল হওয়া বলতে নামাজটি আদেশ অনুযায়ী সঠিকভাবে সম্পাদিত হয়ে দায়মুক্ত হওয়াকে বোঝানো হয়েছে। এই দৃষ্টিকোণ থেকে কবুল হওয়া মানেই হলো বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণভাবে নামাজটি শুদ্ধ (সহিহ) হওয়া; এর বিপরীতটিও সত্য। পরবর্তীকালের কোনো কোনো আলিম থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, ‘সিহহাত’ (শুদ্ধতা) বলতে ইবাদতের মাধ্যমে সওয়াব ও উচ্চমর্যাদা লাভ করাকে বোঝায়, আর ‘ইজযা’ (যথেষ্ট হওয়া) বলতে আদেশের অনুবর্তী হওয়াকে বোঝায়। সুতরাং এ দুটি ভিন্ন বিষয় এবং একটি অন্যটির চেয়ে বিশেষ অর্থ বহন করে। বিশেষ কোনোটি (সওয়াব) না থাকলেই যে সাধারণ বিষয়টি (দায়মুক্তি) থাকবে না, এমনটি জরুরি নয়। এই দৃষ্টিকোণ থেকে কবুল হলো—

ব্যাখ্যার পরিধি বিশুদ্ধতার চেয়ে আরও সুনির্দিষ্ট; সুতরাং প্রতিটি গ্রহণযোগ্য আমলই বিশুদ্ধ, কিন্তু প্রতিটি বিশুদ্ধ আমলই [সর্বাবস্থায়] গ্রহণযোগ্য নয়। তাঁর বাণী "যে ব্যক্তি হাদাছ (অশুচিতা) লিপ্ত হয়" এর অর্থ আমরা ইতিপূর্বে বলেছি যে, যার থেকে হাদাছ প্রকাশ পায়। এটি অজু ভঙ্গকারী বিষয়সমূহের একটি অভিব্যক্তি। এর মূল প্রয়োগ বড় হাদাছ (যেমন: জানাবাত, ঋতুস্রাব ও নেফাস) এবং ছোট হাদাছ (যেমন: অজু ভঙ্গকারী বিষয়সমূহ) উভয় ক্ষেত্রেই হয়। আবার হাদাছের কারণে যে বিধি-নিষেধ আরোপিত হয়, তাকেও কখনো কখনো হাদাছ বলা হয়। আর এই অর্থেই তাদের এই কথা বলা সঠিক হয় যে, "আমি হাদাছ দূর করলাম" এবং "আমি হাদাছ দূর করার নিয়ত করলাম"। অন্যথায় যা দূর করা হয় তা দূরকারী না হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ত। যেন শারীআত প্রবর্তক অপবিত্রতা নির্গত হওয়ার পর থেকে পবিত্রতা অর্জনকারী বস্তু ব্যবহার করা পর্যন্ত সময়কালকে বিধি-নিষেধের সময় হিসেবে নির্ধারণ করেছেন। এর মাধ্যমে তাদের মতটি শক্তিশালী হয় যারা মনে করেন যে, তায়াম্মুম হাদাছ দূর করে; কারণ যা দূর হয় তা হলো বিধি-নিষেধ বা প্রতিবন্ধকতা, আর তায়াম্মুমের মাধ্যমে সেই প্রতিবন্ধকতা দূর হয়ে যায়। তবে এটি কোনো বিশেষ অবস্থা বা বিশেষ সময়ের সাথে নির্দিষ্ট হতে পারে, আর এটি কোনো অভিনব বিষয় নয়। কারণ স্থানভেদে বিধানের ভিন্নতা হতে পারে। ইসলামের প্রারম্ভিক যুগে প্রত্যেক সালাতের জন্য অজু করা ওয়াজিব ছিল। সুতরাং এটি প্রমাণিত যে, অজু হাদাছ দূরকারী হওয়া সত্ত্বেও তা একটি সময়ের সাথে নির্দিষ্ট ছিল—এ ব্যাপারে সকলে একমত। আর সালাতের সময় শেষ হওয়ার সাথে সাথে সেই নির্দিষ্ট সময়ের সমাপ্তি ঘটার কারণে তা হাদাছ দূরকারী হবে না—এমনটি আবশ্যক হয় না। অতঃপর সেই আবশ্যকতা রহিত হয়ে গেছে যেমনটি জানা যায়। ফকিহগণ উল্লেখ করেছেন যে, হাদাছ হলো একটি হুকমি বা বিধানগত গুণ যা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গে বিদ্যমান বলে ধরে নেওয়া হয়, ঠিক যেভাবে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য গুণ বিদ্যমান থাকে। তারা হুকমি গুণকে অঙ্গ-প্রত্যঙ্গে বিদ্যমান থাকার ক্ষেত্রে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য গুণের স্থলাভিষিক্ত করেন। সুতরাং যারা বলেন যে তায়াম্মুম হাদাছ দূর করে না, তাদের বক্তব্য হলো—নির্ধারিত হুকমি সময়টি অবশিষ্ট থাকে, তা নিঃশেষ হয় না; তবে তায়াম্মুমের কারণে যে বিধি-নিষেধটি আরোপিত হয়েছিল তা দূর হয়ে যায়।

তাঁর বাণী "যতক্ষণ না সে অজু করে" এতে কবুল বা কবুলিয়তকে একটি সীমা পর্যন্ত অস্বীকার করা হয়েছে, আর তা হলো অজু। সীমার পরবর্তী বিষয় তার পূর্ববর্তী বিষয়ের বিপরীত হয়। ফলে এটি অজুর পরে সালাত কবুল হওয়াকে নিঃশর্তভাবে সাব্যস্ত করে। আর এর অধীনে দ্বিতীয়বার অজু করার আগে দ্বিতীয় সালাতও অন্তর্ভুক্ত হবে। এর বিশ্লেষণ হলো, "সালাত" শব্দটি এখানে ইসমে জিনস বা জাতিবাচক নাম, তাই এটি ব্যাপক অর্থ প্রকাশ করে। এরপর জেনে রাখুন যে, "যতক্ষণ না সে অজু করে" এর অর্থ হলো পানি দিয়ে অথবা পানির স্থলাভিষিক্ত বস্তু (তায়াম্মুম) দিয়ে; কারণ সে যা আদিষ্ট হয়েছে তা পালন করেছে। অধিকন্তু, তায়াম্মুমের অপর নামও অজু। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বলেছেন: "পবিত্র মাটিই মুসলমানের অজু, যদিও সে দশ বছর পানি না পায়।" নাসায়ি এটি আবু যার রাদিয়াল্লাহু তা'আলা আনহু থেকে সহিহ সনদে বর্ণনা করেছেন। সুতরাং শারীআত প্রবর্তক তায়াম্মুমকে অজু হিসেবে অভিহিত করেছেন যেহেতু তা অজুর স্থলাভিষিক্ত হয়। আর অজুর কথা উল্লেখ করার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকা হয়েছে এটি মূল হওয়ার কারণে। এখানে আরেকটি শর্ত রয়েছে যা জানা থাকার কারণে উল্লেখ করা হয়নি, আর তা হলো—সালাতের অন্যান্য শর্তাবলি পূরণসহ অজু করা। "যতক্ষণ না সে অজু করে" বাক্যে সর্বনামটি "যে ব্যক্তি হাদাছগ্রস্ত হয়" এর দিকে ফিরেছে। তাকে "মুহদিছ" বা অপবিত্র বলা হয়েছে তার পূর্ববর্তী অবস্থার বিবেচনায়, যদিও সে (তায়াম্মুমের কারণে) পবিত্র। যেমন আল্লাহ তা'আলার বাণী: {আর তোমরা এতিমদের তাদের সম্পদ দিয়ে দাও}। আর "যতক্ষণ না সে অজু করে" এটিই হাদিসের শেষ অংশ, বাকিটুকু বর্ণনাকারীর নিজস্ব সংযোজন (ইদরাজ)। স্পষ্টত এটি হাম্মাম-এর উক্তি।

তাঁর বাণী "শব্দহীন বায়ু অথবা শব্দযুক্ত বায়ু নির্গত হওয়া"। ইবনে বাত্তাল বলেন: কেবল কিছু হাদাছের বর্ণনার ওপর সীমাবদ্ধ থাকা হয়েছে কারণ তিনি এক প্রশ্নকারীর উত্তর দিচ্ছিলেন যে সালাতের মধ্যে হাদাছগ্রস্ত হওয়া সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিল। ফলে তাঁর উত্তর সেই বিষয় অনুযায়ী এসেছে যা সালাতের মধ্যে সচরাচর ঘটে থাকে। কারণ সালাতের মধ্যে প্রস্রাব বা পায়খানা হওয়া স্বাভাবিক নয়। খাত্তাবি বলেন: এই দুই প্রকারের বর্ণনার মাধ্যমে কেবল এগুলোকে নির্দিষ্ট করা বা বিধানকে এগুলোর মধ্যেই সীমাবদ্ধ রাখা উদ্দেশ্য নয়। বরং দুই পথ দিয়ে যা নির্গত হয় তার সবই এই অর্থের অন্তর্ভুক্ত। আর অর্থ যখন বিধানের চেয়ে ব্যাপক হয়, তখন বিধান অর্থের অনুগামী হয়। সম্ভবত তিনি চেয়েছেন অবশিষ্ট বিষয়গুলোকে এর ওপর কিয়াস বা অনুমানের ভিত্তিতে সাব্যস্ত করতে, কারণ এগুলোর মধ্যে সাধারণ বৈশিষ্ট্য বিদ্যমান। আমি বলি, সম্ভবত এটি এই কারণে যে, যা শব্দহীন বায়ুর চেয়েও গুরুতর, তা তো আরও জোরালোভাবে হাদাছ হিসেবে গণ্য হবে। অথবা বলা যেতে পারে যে, হাদাছের প্রকারভেদের মধ্যে সর্বসম্মত বিষয় হলো কেবল স্বাভাবিক পথ দিয়ে নাপাকি নির্গত হওয়া এবং যা এর কারণ হতে পারে—যেমন জ্ঞান হারানো। সুতরাং তিনি উদাহরণের মাধ্যমে সেদিকে ইঙ্গিত করেছেন, যেমন বলা হয় 'নাম হলো জায়েদ' অথবা 'জায়েদের মতো'। একে উদাহরণের মাধ্যমে পরিচয় করিয়ে দেওয়া বলা হয়। অথবা বলা যায় যে, আবু হুরায়রা জানতেন যে প্রশ্নকারী অন্যান্য হাদাছ সম্পর্কে অবগত কিন্তু এই দুটি বিষয় হাদাছ হওয়ার ব্যাপারে অজ্ঞাত, তাই তিনি তা স্পষ্ট করার জন্য এগুলোর বিধান আলোচনা করেছেন। কিছু ব্যাখ্যাকারী এমনটি বলেছেন, তবে এতে কিছুটা দূরবর্তিতা রয়েছে। অধিকতর সঠিক হলো এই বলা যে, তিনি প্রশ্নকারীকে এমন বিষয় দিয়ে উত্তর দিয়েছেন যা সাধারণভাবে জানার প্রয়োজন হয়; যেমনটি অন্য হাদিসে এসেছে: "সে সালাত থেকে বিরত হবে না যতক্ষণ না শব্দ শোনে অথবা গন্ধ পায়।"

(বিধানসমূহ আহরণের বর্ণনা)
প্রথমত: এতে এই দলিল রয়েছে যে, সমস্ত সালাতের জন্য পবিত্রতা প্রয়োজন। এর মধ্যে জানাজার সালাত, দুই ঈদের সালাত এবং অন্যান্য সালাতও অন্তর্ভুক্ত। শাবি এবং মুহাম্মদ ইবনে জারির তবারি থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তাঁরা অজু ছাড়া জানাজার সালাত জায়েজ বলেছেন। কিন্তু এই হাদিসের ব্যাপকতা এবং ইজমার কারণে তাদের এই মতটি বাতিল। আশ্চর্যজনক বিষয় হলো, তাদের এই মতটি কিছু শাফেয়ি আলেমও ব্যক্ত করেছেন। সুতরাং যদি কেউ ইচ্ছা করে কোনো ওজর ছাড়াই অপবিত্র অবস্থায় সালাত আদায় করে, তবে সে গুনাহগার হবে; কিন্তু জমহুর বা অধিকাংশ উলামার মতে সে কাফির হবে না। শাফেয়ি মাযহাবের মতও এটিই। তবে ইমাম আবু হানিফা থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, দ্বীন নিয়ে উপহাস করার কারণে সে কাফির হয়ে যাবে।
দ্বিতীয়ত: এতে এই দলিল রয়েছে যে, হাদাছ বা অপবিত্রতার কারণে সালাত বাতিল হয়ে যায়, তা স্বেচ্ছায় হোক বা অনিচ্ছায়। কারণ হাদিসে এক অবস্থার হাদাছ ও অন্য অবস্থার হাদাছের মধ্যে কোনো পার্থক্য করা হয়নি।
তৃতীয়ত: কিছু ব্যাখ্যাকারী বলেন, এই হাদিসটি তাদের মতের খণ্ডন যারা বলে যে—যদি অনিচ্ছাকৃতভাবে হাদাছ প্রকাশ পায় তবে সে অজু করে সালাতের অবশিষ্টাংশ পূর্ণ করবে। আমি বলি: এটি ইমাম আবু হানিফা রহমতুল্লাহি আলাইহির মত; মালিক থেকেও এটি বর্ণিত এবং ইমাম শাফেয়ির পুরাতন মত (কাদিম)। আসলে এটি তাদের মতের পরিপন্থী নয়। কারণ যার অনিচ্ছাকৃতভাবে হাদাছ হয়, সে যদি গিয়ে অজু করে এসে সালাত পূর্ণ করে, তবে তার ক্ষেত্রেও এটি সত্য হয় যে সে অজু করেছে এবং অজুর সাথেই সালাত আদায় করেছে। যদিও কিয়াস বা যুক্তি দাবি করে যে তার সালাত বাতিল হয়ে যাবে, তবুও এ বিষয়ে আসার বা বর্ণনা বিদ্যমান রয়েছে।
চতুর্থত: কিরমানি বলেন, এতে প্রমাণ পাওয়া যায় যে অজু ছাড়া তাওয়াফ জায়েজ নয়। কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম একে সালাত হিসেবে অভিহিত করেছেন। তিনি বলেছেন: "তাওয়াফ হলো সালাত, তবে এতে কথা বলা বৈধ করা হয়েছে।" আমি বলি: তাওয়াফের জন্য পবিত্রতার শর্ত হওয়া হাদিসের মাধ্যমেই প্রমাণিত।

একক সংবাদ (খবর-ই-ওয়াহিদ) হলো মূল নস (কুরআনের অকাট্য বিধান)-এর ওপর অতিরিক্ত বৃদ্ধি, যা নসখ (রহিতকরণ) হিসেবে গণ্য। তাই এর দ্বারা তা সাব্যস্ত হয় না। আর তা হলো মহান আল্লাহর বাণী: {এবং তারা যেন প্রাচীন গৃহের (কাবা) তাওয়াফ করে}। তবে আমরা খবর-ই-ওয়াহিদের ভিত্তিতে তা ওয়াজিব হওয়ার কথা বলি। আর হাদীসের অর্থ হলো: তাওয়াফ সালাতের ন্যায়; অর্থাৎ সওয়াবের ক্ষেত্রে সদৃশ, বিধানের ক্ষেত্রে নয়। কারণ সাদৃশ্যতার ক্ষেত্রে ব্যাপকতা জরুরি নয়। আপনি কি দেখেন না যে, তাওয়াফের মধ্যে দিক পরিবর্তন করা বা হাঁটা একে নষ্ট করে না?

‌‌(অধ্যায়: ওযুর শ্রেষ্ঠত্ব এবং ওযুর চিহ্নের কারণে কিয়ামতের দিন মুখমণ্ডল ও হাত-পা উজ্জ্বল হওয়া)
অর্থাৎ, এটি ওযুর শ্রেষ্ঠত্ব বর্ণনার একটি অধ্যায়। ‘বাব’ (অধ্যায়) শব্দটি ‘ওযুর শ্রেষ্ঠত্ব’ (فضل الوضوء) এর দিকে মুদাফ (সম্বন্ধিত) হয়েছে। আল-মুস্তামলীর বর্ণনায় ‘والغر المحجلين’ শব্দদ্বয় জের (জর) বিশিষ্ট হয়েছে ‘ওযু’ (الوضوء) শব্দের ওপর আতফ (সংযোজন) হওয়ার কারণে। তখন এর অর্থ দাঁড়ায়: ওযুর শ্রেষ্ঠত্ব এবং উজ্জ্বল মুখমণ্ডল ও হাত-পা বিশিষ্টদের শ্রেষ্ঠত্ব। আল-আসীলী তার বর্ণনায় এটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন। তবে অধিকাংশ বর্ণনায় ‘والغر المحجلون’ রফা (পেশ) বিশিষ্ট হয়েছে। এর কারণ হিসেবে বিভিন্ন মত উল্লেখ করা হয়েছে। আল-কিরমানী বলেন, এর কারণ হলো ‘الغر’ শব্দটি মুবতাদা (উদ্দেশ্য) এবং এর খবর (বিধেয়) উহ্য রয়েছে; অর্থাৎ ‘তারা অন্যদের ওপর শ্রেষ্ঠত্বপ্রাপ্ত’ বা এই জাতীয় কিছু। অথবা ‘ওযুর চিহ্নসমূহ হতে’ (من آثار الوضوء) অংশটি এর খবর; অর্থাৎ উজ্জ্বল মুখমণ্ডল ও হাত-পা বিশিষ্ট হওয়ার উৎস হলো ওযুর চিহ্নসমূহ। কেউ কেউ বলেছেন, এখানে ‘ওয়াও’ (و) শব্দটি ইস্তিনাফিয়া (নতুন বাক্য শুরু করার জন্য), আর ‘الغر المحجلون’ হলো মুবতাদা যার খবর উহ্য রয়েছে, যার মর্ম হলো—তাদের জন্য ফযীলত রয়েছে। আমি বলি, বরং ‘ওয়াও’ এখানে আতিফাহ (সংযোজক); কারণ উদ্দেশ্য হলো—ওযুর ফযীলতের অধ্যায় এবং এই বাক্যের অধ্যায়। জনৈক ব্যাখ্যাকারী বলেছেন, এটি রফা (পেশ) হওয়ার কারণ হলো একে পূর্ববর্তী অংশ থেকে বিচ্ছিন্ন করা হয়েছে, কারণ এটি মূল শিরোনামের অংশ নয়। আমি বলি, বিষয়টি তিনি যেমন বলেছেন তেমন নয়, বরং এটি শিরোনামের অন্তর্ভুক্ত; কারণ হাদীসে যা বর্ণিত হয়েছে তার সাথে এর পূর্ণ সামঞ্জস্য রয়েছে, যা ইনশাআল্লাহ অচিরেই আমরা উল্লেখ করব। আল-কিরমানী বলেন, এটি হিকایت (উদ্ধৃতি) হিসেবেও রফা হতে পারে, যেমনটি বর্ণিত হয়েছে: ‘আমার উম্মত ওযুর প্রভাবে কিয়ামতের দিন উজ্জ্বল মুখমণ্ডল ও উজ্জ্বল হাত-পা বিশিষ্ট হবে’। আমি বলি, ইমাম মুসলিমের বর্ণনায় এসেছে: ‘তোমরা উজ্জ্বল মুখমণ্ডল ও হাত-পা বিশিষ্ট হবে’। যদি প্রশ্ন করা হয়, এই দুই অধ্যায়ের মধ্যে সামঞ্জস্য কী? আমি বলব, পূর্ববর্তী অধ্যায়ে উল্লেখ করা হয়েছে যে ওযু ছাড়া সালাত কবুল হয় না, আর এই অধ্যায়ে সেই ওযুর ফযীলত বর্ণনা করা হয়েছে যার মাধ্যমে কবুলিয়াত অর্জিত হয় এবং যার মাধ্যমে অন্য উম্মতের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করা যায়।
২ - (ইয়াহইয়া ইবনে বুকাইর আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন, তিনি বলেন: লায়স আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন খালিদ থেকে, তিনি সাঈদ ইবনে আবু হিলাল থেকে, তিনি নুআইম আল-মুজমির থেকে বর্ণনা করেন, তিনি বলেন: আমি আবু হুরায়রা-এর সাথে মসজিদের ছাদে উঠলাম। এরপর তিনি ওযু করলেন এবং বললেন, আমি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে বলতে শুনেছি: নিশ্চয়ই কিয়ামতের দিন আমার উম্মতকে ওযুর চিহ্নের কারণে উজ্জ্বল মুখমণ্ডল ও উজ্জ্বল হাত-পা বিশিষ্ট অবস্থায় ডাকা হবে। অতএব তোমাদের মধ্যে যে তার এই উজ্জ্বলতা দীর্ঘ করতে সক্ষম, সে যেন তা করে।) শিরোনামদ্বয়ের সাথে হাদীসের সামঞ্জস্য স্পষ্ট। প্রথম শিরোনাম অর্থাৎ ‘ওযুর ফযীলত’-এর সাথে এর সামঞ্জস্য হলো বর্ণনার প্রেক্ষাপটের মাধ্যমে। আর দ্বিতীয় শিরোনাম অর্থাৎ ‘ওযুর চিহ্নের কারণে উজ্জ্বল মুখমণ্ডল ও হাত-পা বিশিষ্ট হওয়া’-এর সাথে এর সামঞ্জস্য হলো হাদীসের শব্দে এর সুস্পষ্ট উল্লেখের মাধ্যমে। (এর বর্ণনাকারীদের পরিচয়): তারা ছয়জন। প্রথমজন: ইয়াহইয়া ইবনে বুকাইর আল-মিসরী, তার আলোচনা পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে। দ্বিতীয়জন: লায়স ইবনে সাদ আল-মিসরী, তার আলোচনাও কয়েকবার অতিবাহিত হয়েছে। তৃতীয়জন: খালিদ ইবনে ইয়াযীদ আল-ইসকান্দারানী, বংশগতভাবে বারবারী, আবু আবদুর রহমান আল-মিসরী, ফকীহ, মুফতি, তাবেঈ এবং নির্ভরযোগ্য। তিনি ১৩৯ হিজরীতে মৃত্যুবরণ করেন। চতুর্থজন: সাঈদ ইবনে আবু হিলাল আল-লায়সী, তাদের আযাদকৃত দাস, আবু আল-আলা আল-মিসরী। তিনি মিশরে জন্মগ্রহণ করেন এবং মদীনায় বেড়ে ওঠেন, এরপর হিশামের খিলাফতকালে মিশরে ফিরে আসেন এবং ১৩৫ হিজরীতে মৃত্যুবরণ করেন। পঞ্চমজন: নুআইম ইবনে আবদুল্লাহ (কারো মতে মুহাম্মদ) আল-মাদানী আল-আদাবী, উমর-এর বংশের আযাদকৃত দাস। তিনি আবু হুরায়রা, জাবির এবং অন্যান্যদের থেকে বর্ণনা করেছেন। তার থেকে তার পুত্র মুহাম্মদ, মালিক এবং একদল বর্ণনাকারী বর্ণনা করেছেন। আবু হাতিম ও অন্যান্যরা তাকে নির্ভরযোগ্য বলেছেন। তিনি বিশ বছর আবু হুরায়রার মজলিসে বসেছেন। তাঁর উপাধি ‘আল-মুজমির’ শব্দটি প্রসিদ্ধ মতে ‘ইজমার’ (ধূপদান করা) থেকে ইসমে ফায়েল (কর্তৃবাচক বিশেষ্য)। আবার মীম বর্ণে তাশদীদ দিয়ে ‘আল-মুজাম্মির’ ও বলা হয় যা ‘তাজমীর’ (সুগন্ধি দেওয়া) থেকে আগত। নুআইম এবং তার পিতাকে এই নামে ডাকা হতো কারণ তারা দুজন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের মসজিদে সুগন্ধি বা ধূপ দিতেন। ইমাম নববী বলেন, ‘আল-মুজমির’ হলো আবদুল্লাহর গুণবাচক নাম এবং তার পুত্র নুআইমের ক্ষেত্রে এটি রূপকভাবে ব্যবহৃত হয়। জনৈক ব্যাখ্যাকারী বলেন, এতে আপত্তির অবকাশ আছে; কারণ ইব্রাহিম আল-হারবী নিশ্চিতভাবে বলেছেন যে নুআইম নিজেই এই কাজ সরাসরি করতেন। আমি বলি, তারা প্রত্যেকেই মসজিদে সুগন্ধি দিতেন, যা একদল বিশেষজ্ঞ থেকে বর্ণিত হয়েছে। সুতরাং এই উপাধিটি উভয়ের ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থেই প্রযোজ্য, তাই নুআইমের ক্ষেত্রে একে রূপক বলার দাবি সঠিক নয়। একটি ফায়দা: সাহাবীদের মধ্যে নুআইম ইবনে আবদুল্লাহ আন-নাহহাম একজন একক ব্যক্তি। এছাড়া ইবনে আবদুল্লাহ শব্দ ছাড়া নুআইম নামের একদল ব্যক্তি রয়েছেন। ষষ্ঠজন: আবু হুরায়রা (রাযিয়াল্লাহু আনহু)। (সনদের সূক্ষ্ম বিষয়সমূহ): এর মধ্যে রয়েছে ‘তাহদীস’ (আমাদের হাদীস শুনিয়েছেন), ‘আনআনা’ (হতে) এবং ‘সামা’ (শুনেছি) শব্দের ব্যবহার। আরও রয়েছে যে, এই সনদের অর্ধেক মিশরীয় এবং অর্ধেক মদীনার। এর মধ্যে রয়েছে তিন জন তাবেঈর একে অপরের থেকে বর্ণনার ধারা। আরও রয়েছে সমসাময়িকদের একে অপরের থেকে বর্ণনা, যেমন খালিদ কর্তৃক সাঈদ থেকে বর্ণনা। এর সকল বর্ণনাকারীই ‘কুতুবে সিত্তা’ (ছয়টি বিশুদ্ধ গ্রন্থ)-এর অন্তর্ভুক্ত, কেবল ইয়াহইয়া ইবনে বুকাইর ব্যতীত, কারণ তিনি শুধুমাত্র বুখারী, মুসলিম ও ইবনে মাজার বর্ণনাকারী। (এর পুনরাবৃত্তি ও অন্যান্যদের বর্ণনা): ইমাম মুসলিমও পবিত্রতা অধ্যায়ে হারুন ইবনে সাঈদ আল-আইলী হতে, তিনি ইবনে ওয়াহাব হতে, তিনি আমর ইবনুল হারিস হতে বর্ণনা করেছেন।

সাঈদ ইবনে আবু হিলাল থেকে বর্ণিত, আর আবু কুরাইব, আল-কাসেম ইবনে জাকারিয়া এবং আবদ ইবনে হুমাইদ থেকে, তারা তিনজনই খালিদ ইবনে মাখলাদ থেকে, তিনি সুলাইমান ইবনে বিলাল থেকে, তিনি উমারা ইবনে গাজিয়া থেকে, তারা উভয়েই নুআইম আল-মুজমির থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। জনৈক ব্যাখ্যাকারী বলেছেন, এই হাদিসটি আবু হুরায়রা (রা.)-এর সাথে সাথে সাতজন সাহাবী (রা.) বর্ণনা করেছেন; ইবনে মানদাহ তার 'মুস্তাখরাজ' গ্রন্থে তাদের উল্লেখ করেছেন। তারা হলেন: ইবনে মাসউদ, জাবির ইবনে আবদুল্লাহ, আবু সাঈদ আল-খুদরি, আবু উমামা আল-বাহিলি, আবু যার আল-গিফারি, আবদুল্লাহ ইবনে বুসর আল-মাজিনি এবং হুজায়ফা ইবনুল ইয়ামান (রা.)। আমি বলছি, এটি আবু দারদা (রা.)-ও বর্ণনা করেছেন যা আহমাদ ও তাবারানি এমন এক সনদে উদ্ধৃত করেছেন যাতে ইবনে লাহিয়া রয়েছেন। আবু দারদা (রা.) বলেন, রাসূলুল্লাহ (সা.) বলেছেন: "কিয়ামতের দিন সিজদাহ করার অনুমতিপ্রাপ্তদের মধ্যে আমিই প্রথম হব এবং আমিই প্রথম মাথা তুলব। তখন আমি আমার সামনে তাকাব এবং অন্যান্য উম্মতের মাঝ থেকে আমার উম্মতকে চিনে নেব। আমার পেছনেও অনুরূপ হবে, আমার ডান দিকেও অনুরূপ হবে এবং আমার বাম দিকেও অনুরূপ হবে।" এক ব্যক্তি জিজ্ঞাসা করল, "হে আল্লাহর রাসূল, নূহ (আ.) থেকে আপনার উম্মত পর্যন্ত সকল উম্মতের ভিড় থেকে আপনি কীভাবে আপনার উম্মতকে চিনবেন?" তিনি বললেন: "ওযুর চিহ্নের কারণে তাদের মুখমণ্ডল, হাত ও পা উজ্জ্বল শুভ্র হবে, যা তাদের ব্যতীত অন্য কারো হবে না। আমি তাদের এভাবে চিনব যে, তাদের ডান হাতে তাদের আমলনামা দেওয়া হবে এবং আমি তাদের এভাবে চিনব যে, তাদের সামনে তাদের সন্তানসন্ততিরা দ্রুত চলতে থাকবে।" (শব্দার্থ বিশ্লেষণ): তার উক্তি 'রকিতু' (رقيت) কাফ বর্ণে কাসরা (ই-কার) যোগে, যার অর্থ আমি আরোহণ করেছি। 'আল-মাতালি' গ্রন্থের লেখক কাফ বর্ণে ফাতহা (অ-কার) দিয়ে হামজাহসহ এবং হামজাহ ছাড়াও বর্ণনা করেছেন। আমি বলছি, এই হলো তিনটি শব্দরূপ; তবে বিশুদ্ধ ও প্রসিদ্ধ রূপটি হলো কাফ বর্ণে কাসরা যোগে। কুরা' বলেছেন হামজাহযুক্ত রূপটি অধিকতর উত্তম, কিন্তু 'আল-জামি' গ্রন্থের লেখক তার বিরোধিতা করে বলেছেন হামজাহবিহীন রূপটিই অধিক বিশুদ্ধ। আল- zamakhshari বলেছেন, ফাতহা যুক্ত রূপটির বিশুদ্ধতা সম্পর্কে আমি জানি না। এটি 'রুকি' (আরোহণ) থেকে এসেছে। আর যদি 'রুকইয়াহ' (ঝাড়ফুঁক) থেকে হয়, তবে তা 'রকাইতু' (ফাতহা যোগে) হবে, যেমনটি ছা'লাব তার 'ফাসিহ' গ্রন্থে পছন্দ করেছেন। জাওহারি বলেছেন, 'রকিতু ফিস-সুল্লাম' (আমি সিঁড়িতে চড়লাম) কাফ বর্ণে কাসরা যোগে, এর ক্রিয়ামূল 'রুকিয়া' বা 'রুকিয়্যা', যার অর্থ আমি আরোহণ করেছি বা উপরে উঠেছি। 'আল-উবাব' গ্রন্থে এসেছে, 'রকআতুদ দারাজাহ' (সিঁড়িতে চড়া) শব্দটি 'রকিতু'-এর একটি ভাষান্তর। তার উক্তি 'গুররান' (غرا) গাইন বর্ণে পেশ এবং রা বর্ণে তাশদীদ যোগে, এটি 'আগার' (অধিক উজ্জ্বল) শব্দের বহুবচন, যা 'গুররাহ' (উজ্জ্বলতা) থেকে এসেছে। ইবনে সিদাহ বলেছেন, 'গুররাহ' হলো কপালে বিদ্যমান শুভ্রতা; শুভ্র কপালবিশিষ্ট ঘোড়াকে 'আগার' বা 'গাররা' বলা হয়। বলা হয়েছে যে, সেই ঘোড়াকে 'আগার' বলা হয় যার কপালের শুভ্রতা এক দিরহামের চেয়ে বড় হয়, যা কপালের মাঝখানে থাকে কিন্তু দুই চোখের কোনোটিতে পৌঁছায় না এবং নিচের দিকেও ঝুলে পড়ে না। কেউ কেউ বলেছেন, একে 'আকরাস'ও বলা হয়, কারণ আপনি যখন 'আগার' বলবেন তখন সেই শুভ্রতার দৈর্ঘ্য, প্রস্থ, ক্ষুদ্রতা বা বিশালতা বর্ণনা করা আবশ্যক হয়ে পড়ে। সুতরাং 'গুররাহ' শব্দটি এসবের সমষ্টি। ঘোড়ার 'গুররাহ' হলো তার মুখের শুভ্রতা; যদি তা ঘাড় পর্যন্ত বিস্তৃত হয় তবে তাকে 'ওয়াতীরাহ' বলা হয়, আর যদি তা লম্বা হয় তবে তাকে 'শাদিখাহ' বলা হয়। আমার মতে, 'গুররাহ' হলো শুভ্রতা যতটুকু স্থান দখল করে ঠিক সেই পরিমাণ। আর 'আগার' হলো যেকোনো সাদা জিনিসের বিশেষণ। তার উক্তি 'মুহাজ্জালীন' (محجلين) জীম বর্ণে তাশদীদ ও ফাতহা যোগে, এটি 'তাহজীল' থেকে এসেছে। ইবনে সিদাহ বলেছেন, এটি ঘোড়ার চার পায়ে বিদ্যমান শুভ্রতা। তিনি বলেছেন:

(তেজোদীপ্ত ও চার পা সাদা উজ্জ্বল … )
বলা হয়েছে যে, যদি চার পায়ের বদলে তিন পায়ে শুভ্রতা থাকে তবে তাকেও এটি বলা হয়। কবি বলেছেন:

(তার তিন পা একে অপরের সদৃশ … শুভ্রতায় এবং চতুর্থ পাটি সম্পূর্ণ কালো)
পেছনের দুই পা বাদ দিয়ে শুধুমাত্র সামনের দুই পায়ে 'তাহজীল' হয় না, তেমনি পেছনের দুই পা বাদ দিয়ে সামনের এক পায়েও হয় না। 'তাহজীল' হলো কম বা বেশি শুভ্রতা যা পায়ের নলার অর্ধেক পর্যন্ত পৌঁছায়, বাকি অংশের রঙ যাই হোক না কেন। 'আস-সিহাহ' গ্রন্থে বলা হয়েছে, এটি গোড়ালি অতিক্রম করে কিন্তু হাঁটু বা পেছনের হাঁটুর সন্ধিস্থল অতিক্রম করে না। 'আল-মুগিছ' গ্রন্থে বলা হয়েছে, যদি শুভ্রতা হাতের অগ্রভাগে থাকে তবে তাকে 'ইসমাহ' বলা হয় এবং এমন ঘোড়াকে 'আসাম' বলা হয়। 'আল-উবাব' গ্রন্থে আছে, 'তাহজীল' হলো ঘোড়ার পাগুলোতে অথবা তার তিনটিতে অথবা দুই পেছনের পায়ে কম বা বেশি শুভ্রতা, শর্ত হলো তা গোড়ালি অতিক্রম করতে হবে কিন্তু হাঁটু বা পেছনের হাঁটুর সন্ধিস্থল অতিক্রম করবে না; কারণ এগুলো হলো অলঙ্কার বা শিকল পরার স্থান। এমন ঘোড়াকে 'মুহাজ্জাল' বলা হয়। যদি চার পা-ই সাদা হয় তবে তাকে 'মুহাজ্জালু আরবা' বলা হয়। যদি কেবল পেছনের দুই পা সাদা হয় তবে তাকে 'মুহাজ্জালুর রিজলাইন' বলা হয়। যদি এক পায়ে সাদা রঙ থাকে এবং তা গোড়ালি অতিক্রম করে তবে তাকে 'ডান পা বা বাম পা মুহাজ্জাল' বলা হয়। যদি তিন পা সাদা হয় এবং এক পা বা হাত খালি থাকে তবে তাকে 'তিন পা মুহাজ্জাল' বলা হয়। যদি এক পাশের হাত ও পা সাদা হয় তবে তাকে 'ডান দিকের ধারক' বা 'বাম দিকের ধারক' বলা হয়। আর যদি বিপরীতমুখী হাত-পা সাদা হয় তবে তাকে 'মাশকুল' বলা হয়। উদ্ধৃতি সমাপ্ত। আমি বলছি, 'আহজাল' হলো 'হিজল' (ফাতহা যোগে) এর বহুবচন যার অর্থ শিকল বা পায়ের অলঙ্কার। 'হিজল' (কাসরা যোগে) শব্দটিও এই অর্থে ব্যবহৃত হয়। মূলত এর অর্থ হলো শিকল, আর 'হাজালান' হলো শিকল পরা অবস্থায় হাঁটা। (ব্যাকরণিক বিশ্লেষণ): তার উক্তি 'আলা যাহরিল মাসজিদ' (মসজিদের ছাদে) এটি 'রকিতু' ক্রিয়ার সাথে সম্পৃক্ত। তার উক্তি 'ফাতাওয়াদা' (অতঃপর ওযু করলেন) অধিকাংশ বর্ণনাকারীর নিকট এভাবেই এসেছে। কিশমিহানি-র বর্ণনায় 'ফাতাওয়াদা'-র পরিবর্তে 'ইয়াওমান' (একদিন) এসেছে যা মূলত লেখনীগত ভুল। অধিকাংশ পাণ্ডুলিপিতে 'ফা' বর্ণ যোগে 'ফাতাওয়াদা' এসেছে। ইসমাইলি ও অন্যান্যরা বুখারির সূত্রে 'সুম্মা তাওয়াদা' (তারপর ওযু করলেন) শব্দে এটি বর্ণনা করেছেন। কিছু পাণ্ডুলিপিতে কোনো অব্যয় ছাড়াই 'তাওয়াদা' এসেছে। কিরমানি এই মত গ্রহণ করেছেন এবং বলেছেন 'তাওয়াদা' হলো একটি প্রারম্ভিক বাক্য, যেন কেউ প্রশ্ন করছে 'তিনি কী করলেন?' উত্তরে বলা হলো 'তিনি ওযু করলেন'। এজন্যই এখানে 'ওয়াও' অব্যয় ব্যবহার করা হয়নি। আবার তিনি বলেছেন যে, কিছু পাণ্ডুলিপিতে 'ওয়াও' যোগে 'ওয়া তাওয়াদা' এসেছে। আর আমি বলেছি অধিকাংশ পাণ্ডুলিপিতেই ক্রমানুসরণ বোঝাতে 'ফা' যোগে 'ফাতাওয়াদা' এসেছে। তার উক্তি 'কলা' (বললেন) এটি একটি প্রারম্ভিক বাক্য, একারণেই এতে কোনো অব্যয় ব্যবহৃত হয়নি।

এটি আতফ বা সংযোজক হিসেবে এসেছে, যেন কোনো প্রশ্নকারী জিজ্ঞেস করলেন, "অতঃপর তিনি কী বললেন?" তখন তিনি বললেন, "আমি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-কে বলতে শুনেছি।" তাঁর উক্তি "বলছেন" (যাকুলু) বাক্যটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম থেকে 'হাল' বা অবস্থা হিসেবে আপতিত হয়েছে। তাঁর উক্তি "নিশ্চয়ই আমার উম্মত..." অংশটি বক্তব্যের মূল বিষয় (মাকুলুল কাওল)। "আমার উম্মত" অংশটি সম্বন্ধযুক্ত শব্দ হিসেবে 'ইন্না'-র ইসিম। "তাদের ডাকা হবে" (ইউদ'আওনা) শব্দটি কর্মবাচ্যের সিগাহ্‌-তে এসেছে যা 'ইন্না'-র খবর হিসেবে রফ-এর স্থলাভিষিক্ত। তাঁর উক্তি "কিয়ামতের দিন" শব্দটি যরফ বা সময়বাচক শব্দ হিসেবে নসব প্রাপ্ত হয়েছে। "উজ্জ্বল শুভ্র" (গুররান) শব্দটির নসব হওয়ার ক্ষেত্রে দুটি দিক রয়েছে: প্রথমত, এটি "ইউদ'আওনা" ক্রিয়ার অন্তর্ভুক্ত সর্বনাম থেকে 'হাল' হতে পারে। এর অর্থ হলো—কিয়ামতের দিন তাদের যখন ডাকা হবে তখন তারা এই বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত থাকবে। আর "ইউদ'আওনা" ক্রিয়াটি অর্থের দিক থেকে অব্যয়ের মাধ্যমে প্রভাব বিস্তার করে, যার প্রচ্ছন্ন রূপ হলো "কিয়ামতের দিনের দিকে ডাকা হবে", যেমনটি মহান আল্লাহর বাণীতে রয়েছে: "তাদেরকে আল্লাহর কিতাবের দিকে ডাকা হচ্ছে।" দ্বিতীয় দিকটি হলো, এটি "ইউদ'আওনা" এর দ্বিতীয় মাফউল বা কর্ম হতে পারে, যেখানে এটি নাম রাখার অর্থ প্রদান করে। যেমন বলা হয়, "অমুক ব্যক্তিকে যায়েদ নামে ডাকা হয় (অর্থাৎ নাম রাখা হয়েছে)।" "ইউদ'আওনা" শব্দের মূল রূপ ছিল "ইউদ'আউউনা" (দুটি ওয়াও যোগে), যার প্রথমটি হরকতযুক্ত এবং তার পূর্ববর্ণে যবর থাকায় তা আলিফে রূপান্তরিত হয়। এরপর দুটি সাকিন (আলিফ ও ওয়াও) একত্রিত হওয়ায় আলিফটি বিলুপ্ত হয়ে "ইউদ'আওনা" হয়েছে। তাঁর উক্তি "হাত-পায়ে শুভ্র জ্যোতি বিশিষ্ট" (মুহাজ্জালিন) শব্দটির ক্ষেত্রেও উল্লিখিত দুটি সম্ভাবনা রয়েছে। তাঁর উক্তি "ওযুর চিহ্নসমূহ থেকে" বাক্যে 'মিন' অব্যয়টি কারণ দর্শাতে ব্যবহৃত হতে পারে, অর্থাৎ ওযুর চিহ্নের কারণে। তাঁর উক্তি "অতঃপর যে ব্যক্তি" বাক্যে 'মান' শব্দটি ইসমে মাওসুল যা শর্তের অর্থ প্রকাশ করে এবং এটি মুবতাদা হিসেবে রফ-এর স্থলাভিষিক্ত, আর এর খবর হলো "সে যেন তা করে" (ফালইয়াফ'আল)। এখানে মুবতাদাতে শর্তের অর্থ থাকায় খবরে 'ফা' যুক্ত হয়েছে। "সক্ষম হবে" (ইস্তাতা'আ) অংশটি সিলাতুল মাওসুল। "দীর্ঘ করতে" (আন ইয়ুতীলা) অংশটি "ইস্তাতা'আ" ক্রিয়ার কর্ম হিসেবে নসবের স্থানে রয়েছে এবং 'আন' এখানে মাসদার হিসেবে ব্যবহৃত। এর বিশ্লেষণ হলো: "তোমাদের মধ্যে যে ব্যক্তি তার উজ্জ্বলতাকে দীর্ঘ করতে সক্ষম হবে, সে যেন তা করে।" এখানে "ফালইয়াফ'আল" এর কর্মটি (মাফউল) উহ্য রয়েছে, যার অর্থ—সে যেন উজ্জ্বলতা বা দীর্ঘকরণ সম্পন্ন করে।

(অর্থের বিশ্লেষণ)
তাঁর উক্তি "মসজিদ" শব্দটিতে 'আলিফ-লাম' নির্দিষ্ট করার জন্য ব্যবহৃত হয়েছে, অর্থাৎ এটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর মসজিদ। তাঁর উক্তি "বলছেন" (যাকুলু) শব্দটি বর্তমান কালের রূপে আনা হয়েছে অতীত ঘটনাকে চোখের সামনে জীবন্ত করার জন্য অথবা তা বর্ণনা করার উদ্দেশ্যে, নতুবা মূল নিয়ম অনুযায়ী অতীত কালের শব্দ ব্যবহার করাই সঙ্গত ছিল। তাঁর উক্তি "নিশ্চয়ই আমার উম্মত" এর মধ্যে 'উম্মত' শব্দটি শব্দগতভাবে একবচন হলেও অর্থগতভাবে বহুবচন। আভিধানিক অর্থে এটি একটি দল বা গোষ্ঠীকে বোঝায়। প্রাণিকুলের প্রতিটি প্রজাতিই এক একটি উম্মত। হাদীসে এসেছে: "যদি কুকুররা উম্মত সমূহের অন্তর্ভুক্ত একটি উম্মত না হতো, তবে আমি তাদের মেরে ফেলার নির্দেশ দিতাম।" অভিধানে এই শব্দটি বিভিন্ন অর্থে ব্যবহৃত হয়, যেমন: পথ, ধর্ম (বলা হয়, অমুক ব্যক্তির কোনো উম্মত নেই অর্থাৎ তার কোনো ধর্ম নেই), সময় (মহান আল্লাহ বলেন: "এবং দীর্ঘ সময় পর তার স্মরণ হলো"), বাদশাহ, কল্যাণকামী ব্যক্তি, এবং এমন ব্যক্তি যে একাই নিজ ধর্মে অটল থাকে। এছাড়াও নবীদের অনুসারীদের 'উম্মত' বলা হয়। মুহাম্মদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর উম্মত বলতে দুটি অর্থ বোঝায়: 'উম্মতে দাওয়াত' অর্থাৎ যাদের কাছে তিনি প্রেরিত হয়েছেন এবং 'উম্মতে ইজাবত' অর্থাৎ যারা তাঁকে বিশ্বাস করেছে ও ঈমান এনেছে; আর এখানে এই দ্বিতীয় অর্থটিই উদ্দেশ্য। তাঁর উক্তি "তাদের ডাকা হবে" শব্দটি হয় 'দোয়া' বা আহ্বান থেকে এসেছে যার অর্থ কিয়ামতের ময়দানে বা মিযানের দিকে বা অন্য কোনো দিকে ডাকা হবে; অথবা এটি 'দোয়া' বা নামকরণ থেকে এসেছে, যেমন: "আমি আমার ছেলের নাম যায়েদ রেখেছি।" "কিয়ামতের দিন" শব্দটির মধ্যে 'ইয়াওম' শব্দটি ব্যাকরণগতভাবে ব্যতিক্রমী কারণ এর মূল বর্ণে দুটি দুর্বল বর্ণ (হরফে ইল্লত) রয়েছে। এটি দিনের শুভ্রতার নাম যা সুবহে সাদেক থেকে সূর্যাস্ত পর্যন্ত স্থায়ী হয়। 'কিয়ামত' শব্দটি 'কামা-ইয়াকুমু' ধাতু থেকে উৎপন্ন, যার মূল রূপ ছিল 'কাওয়ামাহ', কিন্তু পূর্ববর্তী বর্ণে যের থাকার কারণে 'ওয়াও' টি 'ইয়া' তে রূপান্তরিত হয়েছে। তাঁর উক্তি "ওযুর চিহ্নসমূহ থেকে" এর মধ্যে 'আসার' শব্দটি 'আসর' এর বহুবচন, যার অর্থ কোনো জিনিসের অবশিষ্ট অংশ, যেমন ক্ষতচিহ্ন। ওযু শব্দটি ওয়াও বর্ণে পেশ দিয়ে অথবা যবর দিয়েও পড়া যায়। যেহেতু কপাল ও হাত-পায়ের উজ্জ্বলতা পানির মাধ্যমে ধোয়ার ফলে সৃষ্টি হয়, তাই এটি উভয়ের দিকেই সম্বন্ধযুক্ত হতে পারে। তাঁর উক্তি "যে ব্যক্তি সক্ষম হবে" অর্থাৎ সামর্থ্য রাখবে "তার উজ্জ্বলতাকে দীর্ঘ করতে", অর্থাৎ সে যেন তার উজ্জ্বলতার স্থান ধৌত করে, যা লম্বায় কপালের উপর থেকে থুতনির নিচ পর্যন্ত এবং চওড়ায় এক কান থেকে অন্য কান পর্যন্ত পানির প্রবাহ পৌঁছানোর মাধ্যমে হয়। এখানে সংক্ষেপণের নীতি অনুসরণ করা হয়েছে, যেখানে "সে যেন তা করে" (ফালইয়াফ'আল) বাক্যে কর্মটি উহ্য রাখা হয়েছে। আমরা বলেছি যে, এর প্রচ্ছন্ন অর্থ হলো সে যেন উজ্জ্বলতা বা দীর্ঘকরণ সম্পন্ন করে। এতে পুনরুক্তি পরিহার করা হয়েছে এবং এই কাজের গুরুত্বের প্রতি ইঙ্গিত দেওয়া হয়েছে। এখানে 'ইকতিফা' বা একটির উল্লেখে অন্যটির প্রয়োজনীয়তা মেটানোর নীতিও প্রযুক্ত হয়েছে, কারণ এখানে শুধু কপালের উজ্জ্বলতার কথা বলা হয়েছে কিন্তু হাত-পায়ের উজ্জ্বলতার কথা উল্লেখ করা হয়নি; কারণ এটি সহজেই বোঝা যায়। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "পরিধেয় বস্ত্র যা তোমাদের উত্তাপ থেকে রক্ষা করে", এখানে উত্তাপের কথা বলা হলেও ঠান্ডার কথা উল্লেখ করা হয়নি কারণ তা স্বয়ংক্রিয়ভাবে বোধগম্য। এর প্রমাণ হলো মুসলিম শরীফের বর্ণনা যেখানে উমারা বিন গাযিয়্যাহ-র সূত্রে স্পষ্টভাবে উভয়ের উল্লেখ রয়েছে: "সে যেন তার কপাল ও হাত-পায়ের উজ্জ্বলতা দীর্ঘ করে।" এখানে কেবল 'গুররাহ' (কপালের উজ্জ্বলতা) যা স্ত্রীলিঙ্গ তা উল্লেখ করা হয়েছে এবং 'তাহজিল' (হাত-পায়ের উজ্জ্বলতা) যা পুংলিঙ্গ তা উহ্য রাখা হয়েছে কারণ 'গুররাহ' বা কপাল হলো ওযুর অঙ্গগুলোর মধ্যে সবচেয়ে সম্মানিত এবং মানুষের দৃষ্টি প্রথমেই সেখানে পড়ে। শায়খ তাকিউদ্দীন কুশায়রী বলেন, এটি 'তাগলীব' বা একটির প্রাধান্যের ভিত্তিতে করা হয়েছে যেন মানুষের মধ্যে আগ্রহ সৃষ্টি হয়। ফকীহগণও এটি ব্যবহার করেন, তারা বলেন—কপালের উজ্জ্বলতা দীর্ঘ করা মুস্তাহাব, যদিও তাদের উদ্দেশ্য হলো কপাল ও হাত-পা উভয়েরই উজ্জ্বলতা। আমি বলি, এটি প্রকৃত 'তাগলীব' নয়, কারণ এখানে কেবল একটি নাম উল্লেখ করা হয়েছে। প্রকৃত 'তাগলীব' হলো দুটি বা ততোধিক নামের একত্রীকরণ যেখানে একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া হয়, যেমন 'আল-কামারাইন' (চন্দ্র ও সূর্য) বা 'আল-উমারাইন' (আবু বকর ও উমর)। জনৈক ব্যাখ্যাকার এর প্রতিবাদ করে বলেছেন যে, 'তাগলীব' এর নিয়ম হলো পুংলিঙ্গকে স্ত্রীলিঙ্গের ওপর প্রাধান্য দেওয়া, কিন্তু এখানে উল্টো ঘটেছে কারণ 'গুররাহ' স্ত্রীলিঙ্গ এবং 'তাহজিল' পুংলিঙ্গ। আমি বলি, ইবনে বাবশাদ থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, স্ত্রীলিঙ্গকে পুংলিঙ্গের ওপর প্রাধান্য দেওয়ার ঘটনা দুটি স্থানে ঘটেছে: একটি হলো 'দাবুয়ান' (হায়না) শব্দের ক্ষেত্রে সহজবোধ্যতার জন্য, এবং অন্যটি তারিখ বা বর্ষপঞ্জির ক্ষেত্রে; কারণ আরবদের নিকট তারিখ রাত থেকে শুরু হয় দিন থেকে নয়, তাই তারা দিনের ওপর রাতকে প্রাধান্য দিয়েছে। তবে দ্বিতীয় বিষয়টি প্রত্যাখ্যাত কারণ আমরা উল্লেখ করেছি যে তাগলীবের হাকীকত হলো...

দুটি বস্তু একত্রিত হয় এবং একটি অপরটির ওপর প্রবল হয়। এখানে দুটি বস্তু একত্রিত হয়নি, বরং তারিখকে দিনের পরিবর্তে রাত দ্বারা নির্ধারণ করা হয়েছে কারণ আরবদের মাসগুলো চান্দ্রমাস; বিষয়টি বুঝে নিন। অতঃপর জেনে রাখুন যে, এই সবকিছু এই ধারণার ভিত্তিতে যে, তাঁর বাণী 'অতঃপর তোমাদের মধ্যে যে সক্ষম...' হাদীসের অংশ। কারণ হাদীসের মারফু অংশ (যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম পর্যন্ত পৌঁছেছে) হলো 'ওযুর চিহ্নসমূহ' পর্যন্ত এবং অবশিষ্ট অংশ আবু হুরায়রা (রাযি.)-এর উক্তি যা তিনি হাদীসের শেষে যুক্ত (ইদরাজ) করেছেন। কোনো কোনো ব্যাখ্যাকার একে অস্বীকার করে বলেছেন: 'এই দাবির সত্যতা আমার নিকট সুদূরপরাহত।' আমি (গ্রন্থকার) বলি: এতে সুদূরপরাহত কিছু নেই। কীভাবে সম্ভব, অথচ ইমাম আহমাদ (রহ.) ফালিহ-এর সূত্রে নুয়ায়েম থেকে বর্ণনা করেছেন এবং তার শেষে নুয়ায়েম বলেছেন: 'আমি জানি না যে 'যে সক্ষম...' এই কথাটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর বাণী নাকি আবু হুরায়রা (রাযি.)-এর বাণী।' দশজন সাহাবী এই হাদীসটি বর্ণনা করেছেন কিন্তু তাদের কারো বর্ণনায় এই বাক্যটি নেই। একইভাবে একদল বর্ণনাকারী আবু হুরায়রা (রাযি.) থেকে এটি বর্ণনা করেছেন এবং তাদের কারো বর্ণনায় এটি নেই, কেবল নুয়ায়েমের বর্ণনা ব্যতীত। এই সবকিছুই এটি ইদরাজ (সংযোজন) হওয়ার নিদর্শন। আল্লাহই ভালো জানেন।

(অলঙ্কারশাস্ত্রের আলোচনা): এতে 'তাশবিহে বালিগ' বা অত্যুজ্জ্বল উপমা রয়েছে। কিয়ামতের দিন ওযুর অঙ্গগুলোতে যে নূর হবে তাকে ঘোড়ার কপালের শুভ্রতা (গুররাহ) এবং হাত-পায়ের শুভ্রতার (তাহজিল) সাথে তুলনা করা হয়েছে। একে 'কিনায়াহ' বা পরোক্ষ ইঙ্গিত ধরাও বৈধ, যেখানে কপালের শুভ্রতা দ্বারা চেহারার নূরকে বুঝানো হয়েছে। এটি জানা কথা যে, এই অধ্যায়ের মূল ভিত্তি তিনটি: উপমা (তাশবিহ), রূপক (মাজায) এবং পরোক্ষ ইঙ্গিত (কিনায়াহ)। উপমা হলো কোনো বিষয়ের গুণে অন্য একটি বিষয়ের অংশীদারিত্ব নির্দেশ করা, যেমন সিংহের বীরত্ব বা সূর্যের আলো। আর যে শব্দ দ্বারা তার মূল অর্থের অবিচ্ছেদ্য অংশ উদ্দেশ্য নেওয়া হয়, যদি তার মূল অর্থ উদ্দেশ্য না হওয়ার কোনো প্রমাণ থাকে তবে তা 'মাজায' বা রূপক; যেমন: 'আমি একটি সিংহকে তীর নিক্ষেপ করতে দেখেছি'। আর যদি মূল অর্থ উদ্দেশ্য হওয়ার পথে কোনো বাধা না থাকে তবে তা 'কিনায়াহ'; যেমন তোমার উক্তি: 'যায়েদ লম্বা তলোয়ারের খাপ বিশিষ্ট' (লম্বা দীর্ঘদেহী বুঝাতে)। মাজায-এর অর্থ কিনায়াহ-এর অর্থের অংশবিশেষের মতো, কারণ কিনায়াহ প্রকৃত অর্থ গ্রহণের পরিপন্থী নয়। সুতরাং কারো লম্বা দীর্ঘদেহী হওয়া বুঝানোর পাশাপাশি তার তলোয়ারের খাপটিও দীর্ঘ হওয়া—তা কোনো রূপক ব্যাখ্যার আশ্রয় না নিয়েই উদ্দেশ্য হওয়া অসম্ভব নয়। পক্ষান্তরে মাজায বা রূপক প্রকৃত অর্থের পরিপন্থী; তাই 'আমি গোসলখানায় একটি সিংহ দেখেছি'—এরূপ বাক্যে কোনো ব্যাখ্যা ছাড়া সিংহের প্রকৃত অর্থ গ্রহণ করা অসম্ভব। সুতরাং কিনায়াহ-এর ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ গ্রহণ করা জায়েজ, কিন্তু মাজায-এর ক্ষেত্রে তা জায়েজ নয়। এই বিচারে মাজায হলো কিনায়াহ-এর একটি অংশ। বিষয়টি বুঝে নিন।

(আহকাম বা বিধিবিধান উদ্ভাবনের আলোচনা): এটি কয়েকটি দিকের ওপর নির্ভরশীল। প্রথমত: ওলামাগণ বলেছেন এতে 'গুররাহ' দীর্ঘ করার কথা বলা হয়েছে, আর তা হলো কপালের সামনের অংশের কিছু অংশ এবং চেহারার যতটুকু ধোয়া ওয়াজিব তার অতিরিক্ত অংশ ধোয়া, যাতে চেহারার পূর্ণতা নিশ্চিত হয়। এতে 'তাহজিল' দীর্ঘ করার কথাও রয়েছে, যা হলো কনুই ও টাখনুর উপরের অংশ ধোয়া। ইবনে বাত্তাল, অতঃপর কাযী ইয়াদ, অতঃপর ইবনে তিন দাবি করেছেন যে, কনুই ও টাখনুর উপরে বৃদ্ধি করা মুস্তাহাব না হওয়ার বিষয়ে ওলামাগণ একমত (ইজমা)। কিন্তু এটি একটি বাতিল দাবি। কারণ এটি রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) ও আবু হুরায়রা (রাযি.)-এর কর্ম থেকে প্রমাণিত এবং ওলামাগণের আমল ও ফতোয়া এর ওপরই প্রতিষ্ঠিত। সুতরাং তারা ইজমার দোহাই দিয়ে পরাজিত হয়েছেন। ইবনে উমর (রাযি.) থেকেও তাঁর আমল দ্বারা এটি প্রমাণিত যা ইবনে আবি শায়বা ও আবু উবাইদ হাসান সনদে বর্ণনা করেছেন।

অতঃপর তাহজিলে কতটুকু বৃদ্ধি করা মুস্তাহাব তা নিয়ে ওলামাগণ মতভেদ করেছেন। কেউ বলেছেন কাঁধ ও হাঁটু পর্যন্ত। এটি আবু হুরায়রা (রাযি.) থেকে বর্ণনা ও অভিমত উভয় হিসেবে প্রমাণিত। কেউ বলেছেন মুস্তাহাব হলো অর্ধেক বাহু ও নলা পর্যন্ত বৃদ্ধি করা। কেউ বলেছেন তারও উপরে। এটি বাগাবী থেকে বর্ণিত হয়েছে। কোনো কোনো শাফেয়ী আলেম বলেছেন এর সারসংক্ষেপ তিনটি অভিমত: ১. কনুই ও টাখনুর উপরে কোনো নির্দিষ্ট সীমা ছাড়াই বৃদ্ধি করা মুস্তাহাব। ২. অর্ধেক বাহু ও নলা পর্যন্ত। ৩. কাঁধ ও হাঁটু পর্যন্ত। তিনি বলেন: হাদীসসমূহ এই সবকটিকেই সমর্থন করে। শাইখ তাকিউদ্দীন আল-কুশাইরী বলেন: হাদীসে বাহু ও নলার কতটুকু ধুতে হবে সে বিষয়ে কোনো সীমা বা বাধ্যবাধকতা নেই। আবু হুরায়রা (রাযি.) হাদীসটিকে তার সাধারণ অর্থের ওপর প্রয়োগ করেছেন এবং বাহ্যত তিনি গুররাহ দীর্ঘ করতে চেয়েছেন বিধায় দুই কাঁধের নিকট পর্যন্ত ধুয়েছেন। কিন্তু এটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে বর্ণিত হয়নি এবং সাহাবী ও তাবেয়ীদের মাঝে এর ব্যাপক প্রচলন ছিল না। একারণেই ফকীহগণ এমনটি বলেননি। আমি কোনো কোনো লোককে বলতে দেখেছি যে এর সীমা হলো অর্ধেক বাহু ও নলা। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)।

আমি (গ্রন্থকার) বলি: তাঁর এই কথা যে 'ফকীহগণ এমনটি বলেননি' তা আমাদের উল্লিখিত বর্ণনার দ্বারা প্রত্যাখ্যাত। ইবনে বাত্তাল ও কাযী ইয়াদ-এর একটি ভুল ধারণা হলো যে, তারা আবু হুরায়রা (রাযি.)-এর বগল পর্যন্ত পানি পৌঁছানোর বিষয়টিকে অস্বীকার করেছেন এবং বলেছেন যে কেউ তাঁর অনুসরণ করেনি। অথচ কাযী হুসাইন ও অন্যান্য শাফেয়ীগণ এই মত পোষণ করেছেন। ইবনে আবি শায়বার মুসান্নাফে রয়েছে: ওকী' আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন উমারী থেকে, তিনি নাফে' থেকে, তিনি ইবনে উমর (রাযি.) থেকে বর্ণনা করেন যে, তিনি গ্রীষ্মকালে ওযুর সময় কখনো কখনো বগল পর্যন্ত পানি পৌঁছাতেন। যদি আপনি বলেন যে ইবনে আবি শায়বা ওকী'র সূত্রে উকবা বিন আবি সালেহ থেকে এবং তিনি ইব্রাহীম (নাখয়ী) থেকে বর্ণনা করেছেন যে তিনি একে অপছন্দ করতেন, তবে আমি বলব: এটি পূর্বের বর্ণনার মাধ্যমে প্রত্যাখ্যাত। যদি আপনি বলেন যে ইবনে বাত্তাল ও তার অনুসারীরা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেন যে: 'যে ব্যক্তি এর চেয়ে বেশি করল বা কম করল সে মন্দ কাজ করল এবং যুলুম করল'। আমি বলব: এটি একটি অসার দলিল। কারণ এখানে আধিক্য বলতে ধোয়ার সংখ্যার আধিক্য (তিনবারের বেশি) বুঝানো হয়েছে অথবা ওয়াজিবের চেয়ে কম করা বা কম সংখ্যার ওপর নির্ধারিত সওয়াবের ঘাটতি বুঝানো হয়েছে; গুররাহ বা তাহজিল দীর্ঘ করার আধিক্য বুঝানো হয়নি। অনুরূপভাবে হাদীসে বর্ণিত 'সক্ষমতা' (ইস্তিতাআত)-এর ব্যাখ্যায় ইবনে বাত্তালের এই দাবি যে, এটি হলো প্রত্যেক সালাতের জন্য ওযুর ওপর অটল থাকা যার ফলে তার অঙ্গসমূহের নূর বৃদ্ধি পাবে—এটিও অসার এবং এর কারণ সুস্পষ্ট। তেমনিভাবে তাঁর এই কথা যে, 'চেহারা ধোয়ার ক্ষেত্রে সীমা বৃদ্ধির কোনো সুযোগ নেই, কারণ পুরো চেহারা ধোয়া ওয়াজিব'—এটিও একটি অসার কথা।

মুখমণ্ডল ধোয়ার ক্ষেত্রে দীর্ঘায়িত করা, যেমন উদাহরণস্বরূপ ঘাড়ের উপরিভাগ পর্যন্ত ধোয়া। দ্বিতীয়ত: এতে ওজু এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট শরীয়তসম্মত সুন্নাতসমূহের প্রতি যত্নশীল হওয়া এবং ওজু পূর্ণাঙ্গভাবে সম্পন্ন করার মুস্তাহাব হওয়ার বর্ণনা রয়েছে। তৃতীয়ত: এতে কিয়ামত দিবসে ওজুকারীদের জন্য আল্লাহ তাআলা যে মর্যাদা ও সম্মান প্রস্তুত করে রেখেছেন তার বর্ণনা রয়েছে। চতুর্থত: এতে অকাট্য দলিল রয়েছে যে, দুই পা ধোয়াই হলো দায়িত্ব এবং শুধু মাসেহ করলে যথেষ্ট হবে না। পঞ্চমত: এতে রয়েছে সেই সব ভবিষ্যৎ অদৃশ্যের সংবাদ যা আল্লাহ তাঁর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-কে অবগত করেছেন পরকালের বিষয়াদি এবং সেখানকার গুণাবলি সম্পর্কে, যা তিনি অন্য কোনো নবীকে জানাননি। ষষ্ঠত: এতে একক ব্যক্তির সংবাদ (খবরে ওয়াহিদ) গ্রহণযোগ্য হওয়ার প্রমাণ রয়েছে এবং এটি হাদিসশাস্ত্রে সুপ্রসিদ্ধ। সপ্তমত: এতে কিয়ামত দিবস এবং পুনরুত্থান সত্য হওয়ার দলিল রয়েছে। অষ্টমত: এতে মসজিদের ছাদে ওজু করার বৈধতা রয়েছে, যা মূলত মসজিদের ভেতরে ওজু করারই অন্তর্ভুক্ত। একদল একে অপছন্দ করেছেন এবং অন্যগণ বৈধ বলেছেন। যারা অপছন্দ করেছেন তারা পবিত্রতার খাতিরে অপছন্দ করেছেন, যেমন থুতু বা শ্লেষ্মা থেকে মসজিদকে পবিত্র রাখা হয়। মসজিদের উপরিভাগের সম্মান এর ভেতরের সম্মানের মতোই। যারা মসজিদে ওজু করা বৈধ বলেছেন তাদের মধ্যে রয়েছেন ইবনে আব্বাস, ইবনে ওমর, আতা, নাখায়ী এবং তাউস। এটি ইবনুল কাসিম এবং অধিকাংশ আলেমের অভিমত। ইবনে সিরিন একে অপছন্দ করেছেন এবং এটি মালিক ও সাহনূনের অভিমত। ইবনুল মুনযির বলেছেন, যাদের থেকে ইলম সংরক্ষিত আছে এমন সকলেই মসজিদে ওজু করা বৈধ বলেছেন, যদি না তা জায়গা ভিজিয়ে ফেলে এবং মানুষ কষ্ট পায়; সেক্ষেত্রে তা অপছন্দনীয় হবে। শাফেয়ি মাযহাবের একদল আলেম এটি বৈধ হওয়ার বিষয়টি স্পষ্ট করেছেন এবং বলেছেন যে উত্তম হলো কোনো পাত্রে ওজু করা। বগভী বলেছেন, সাধারণ পানি দিয়ে ওজু করা বৈধ, তবে ব্যবহৃত পানি (মুস্তামাল) দিয়ে বৈধ নয় কারণ মানুষের মন এতে কুণ্ঠাবোধ করে। আমাদের হানাফি উলামাগণ বলেন, মসজিদে ওজু করা অপছন্দনীয়, যদি না সেখানে ওজুর জন্য কোনো স্থান নির্ধারিত থাকে। নবমত: একদল আলেম এর দ্বারা দলিল দিয়েছেন যে ওজু এই উম্মতের অনন্য বৈশিষ্ট্য, আর হালীমী তাঁর 'মিনহাজ' গ্রন্থে একে নিশ্চিত করেছেন। সহিহ হাদিসেও এসেছে: "তোমাদের এমন একটি নিদর্শন থাকবে যা অন্য কোনো উম্মতের নেই; ওজুর চিহ্নের কারণে তোমরা উজ্জ্বল মুখমণ্ডল ও হাত-পা নিয়ে আমার নিকট উপস্থিত হবে।" অন্যগণ বলেছেন, ওজু এই উম্মতের জন্য নির্দিষ্ট নয়, বরং যা এই উম্মতের জন্য নির্দিষ্ট তা হলো (কিয়ামতের দিন হাত, পা ও চেহারার) সেই বিশেষ উজ্জ্বলতা। তারা দাবি করেন যে এটিই আলেমদের নিকট প্রসিদ্ধ অভিমত এবং তারা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর এই বাণীর মাধ্যমে দলিল পেশ করেন: "এটিই আমার ওজু এবং আমার পূর্ববর্তী নবীদের ওজু।" প্রথম পক্ষ এর উত্তরে দুটি জবাব দিয়েছেন; একটি হলো এটি দুর্বল হাদিস, আর অন্যটি হলো যদি এটি সহিহও হয় তবে তা নবীদের (আলাইহিমুস সালাম) জন্য নির্দিষ্ট হওয়ার সম্ভাবনা রাখে আর এই উম্মত বিশেষ উজ্জ্বলতার মাধ্যমে শ্রেষ্ঠত্ব পেয়েছে। কিন্তু জুরাইজের হাদিসে বর্ণিত হয়েছে, যেমনটি পরে আসবে, তিনি উঠে ওজু করলেন ও নামাজ পড়লেন এবং এরপর শিশুর সাথে কথা বললেন। বুখারিতেও সারা (আলাইহাস সালাম) এবং সেই রাজার ঘটনায় বর্ণিত হয়েছে যে তাকে হাজার (হাজেরা) দান করেছিল; যখন রাজা সারার নিকটবর্তী হওয়ার ইচ্ছা করল, তখন তিনি উঠে ওজু করলেন এবং নামাজ পড়লেন। এই দুটি ঘটনায় প্রমাণ পাওয়া যায় যে ওজু তাদের জন্যও শরীয়তসম্মত ছিল। এমতাবস্থায় এই উম্মতের বৈশিষ্ট্য হবে ওজুর ফলে সৃষ্ট সেই উজ্জ্বলতা, মূল ওজু নয়। রেসালার ব্যাখ্যাকার মালেকী আলেম যানাতী আলেমদের থেকে বর্ণনা করেছেন যে, এই উজ্জ্বলতা এই উম্মতের ওজুকারী এবং যারা ওজু করেনি উভয়ের জন্যই একটি সাব্যস্ত বিষয়। যেমনটি তারা বলেছেন যে আহলে কিবলার কাউকেই কাফের বলা যাবে না; তাঁর উম্মতের যারা তাঁর প্রতি ঈমান এনেছে তারা নামাজ পড়ুক বা না পড়ুক। তবে এটি একটি বিরল বর্ণনা। হাদিসসমূহের প্রকাশ্য অর্থ এই বৈশিষ্ট্য কেবল তাদের জন্য সাব্যস্ত করে যারা ওজু করেছে। ইবনে হিব্বানের সহিহ গ্রন্থে আছে, হে আল্লাহর রাসূল! আপনার উম্মতের যারা আপনাকে দেখেনি তাদের আপনি কীভাবে চিনবেন? তিনি বললেন: "ওজুর প্রভাবে তাদের হাত-পা ও মুখমণ্ডল উজ্জ্বল হবে।"

‌‌(অধ্যায়: নিশ্চিত না হওয়া পর্যন্ত কেবল সন্দেহের কারণে ওজু করতে হবে না)
অর্থাৎ এটি একটি অধ্যায়, আর এটি তানভীনযুক্ত এবং মাযাফ (সম্বন্ধিত) নয়। তাঁর বাণী 'লা ইয়াতাওয়াদদা' (ওজু করবে না) এর শুরুটি মারফু এবং এটি 'ফায়িল' (কর্তা) এর ভিত্তিতে গঠিত। 'মিন' শব্দটির এখানে কারণ দর্শাতে ব্যবহৃত হয়েছে, অর্থাৎ সন্দেহের কারণে, যেমনটি আল্লাহ তাআলার বাণীতে আছে "তাদের পাপের কারণে তারা নিমজ্জিত হয়েছে" এবং কবির কবিতায় আছে:
(আর তা হলো সেই সংবাদ যা আমার কাছে এসেছে...) …
শব্দগতভাবে সন্দেহ হলো নিশ্চিতের বিপরীত, আর নিশ্চিত হলো জ্ঞান এবং সন্দেহের অবসান। এটি জওহারী এবং অন্যগণ বলেছেন। ফকিহদের পরিভাষায় সন্দেহ হলো যাতে জানা এবং অজানা সমান থাকে এবং এটি এমন এক অবস্থা যেখানে দুটি বিষয়ের মধ্যে কোনো একটির দিকেই ঝোঁক থাকে না। যদি কোনো একটি দিক প্রবল হয়ে অন্যটির ওপর প্রাধান্য পায় এবং সে সেই প্রবল দিকটিকে গ্রহণ না করে বা অন্যটি বর্জন না করে, তবে তাকে 'যন' (ধারণা) বলা হয়। আর যদি অন্তর কোনো একটিকে গ্রহণ করে অন্যটি বর্জন করে, তবে তাকে 'আকবারুয যন' বা প্রবল ধারণা বলা হয়। আবার বলা হয়, সন্দেহ হলো যাতে জানা এবং অজানা উভয় দিক সমান থাকে, আর যখন একটি দিক অন্যটির ওপর প্রাধান্য পায় তখন সেই অগ্রগণ্য দিকটি হলো 'যন' (ধারণা) এবং অপর দিকটি হলো 'ওয়াহম' (সংশয়)। তাঁর বাণী 'হাত্তা ইয়াসতাইকিন' অর্থাৎ যতক্ষণ না নিশ্চিত হয়। বলা হয়, আমি বিষয়টি নিশ্চিতভাবে জেনেছি—এর সকল প্রতিশব্দই একই অর্থ প্রকাশ করে। আপনি যদি প্রশ্ন করেন এই দুই অধ্যায়ের মধ্যে সম্পর্কের ভিত্তি কী? আমি বলব, উভয়টি ওজুর বিধিবিধানের অন্তর্ভুক্ত। প্রথমটি ওজুর ফযিলত সম্পর্কিত যা ওজুর একটি বিধান, আর দ্বিতীয়টি ওজুর ক্ষেত্রে সন্দেহের বিধান যা নিশ্চিত না হওয়া পর্যন্ত কোনো প্রভাব ফেলে না। সুতরাং উভয়টি ওজুর বিধান হওয়ার দিক থেকে পরস্পরের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যদিও প্রেক্ষাপট ভিন্ন।
৩ - (আমাদের নিকট আলী বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাদের নিকট সুফিয়ান বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আমাদের নিকট যুহরী বর্ণনা করেছেন সাঈদ ইবনুল মুসায়্যিব এবং আব্বাদ ইবনে তামিম থেকে, তিনি তাঁর চাচা থেকে বর্ণনা করেন যে, এক ব্যক্তি রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর কাছে এমন ব্যক্তির ব্যাপারে অভিযোগ করল যার মনে হয় যে সে নামাজের মধ্যে কোনো কিছু (বায়ু নির্গত হওয়া) অনুভব করছে। তখন তিনি বললেন: "সে যেন নামাজ থেকে ফিরে না আসে বা নামাজ না ছাড়ে যতক্ষণ না সে কোনো শব্দ শোনে অথবা কোনো ঘ্রাণ পায়।")

অনুচ্ছেদের শিরোনামের সাথে হাদিসের মিল রয়েছে তার এই উক্তিতে: "সে ফিরবে না..." শেষ পর্যন্ত। কারণ এর দ্বারা বোঝা যায় যে, নিশ্চিত হওয়া পর্যন্ত কেবল সন্দেহের কারণে অজু ত্যাগ করা যাবে না। আর এটিই হচ্ছে তার এই বাণীর অর্থ: "যতক্ষণ না সে শব্দ শোনে অথবা গন্ধ পায়।"

(বর্ণনাকারীদের পরিচয়) তারা হলেন ছয়জন: প্রথমজন আলী ইবনে আব্দুল্লাহ, যিনি ইবনুল মাদিনি নামে প্রসিদ্ধ, তার আলোচনা গত হয়েছে। দ্বিতীয়জন সুফিয়ান ইবনে উইয়াইনাহ, তার আলোচনা একাধিকবার গত হয়েছে। তৃতীয়জন মুহাম্মদ ইবনে মুসলিম আল-জুহরি, তিনিও তদ্রূপ। চতুর্থজন সাঈদ ইবনুল মুসায়্যিব (ইয়া বর্ণে জবরসহ), তার আলোচনাও পূর্বে গত হয়েছে। পঞ্চমজন হলেন আব্বাদ (আইন বর্ণে জবর এবং বা বর্ণে তাসদিদসহ) ইবনে তামিম ইবনে যাইদ ইবনে আসিম আল-আনসারি আল-মাদানি। তিনি বলেন, খন্দকের যুদ্ধের দিন আমাকে উপস্থিত করা হয়েছিল এবং তখন আমার বয়স ছিল পাঁচ বছর। সুতরাং এই হিসেবে তাকে সাহাবীদের অন্তর্ভুক্ত করা উচিত। ইবনুল আসির এবং অন্যান্যরা বলেছেন যে তিনি তাবেয়ি, সাহাবী নন এবং এটিই প্রসিদ্ধ মত। তাকে সাহাবী গণ্য করেন এমন ব্যক্তিদের মতানুসারে তিনি ব্যতীত সাহাবীদের মধ্যে আব্বাদ ইবনে তামিম নামে আর কেউ নেই। যারা তাকে সাহাবীদের অন্তর্ভুক্ত করেছেন তাদের মধ্যে ইমাম জাহাবি অন্যতম। ইবনে মাজাহর কিছু কপিতে আব্বাদের সূত্রে তার পিতা থেকে এবং তার পিতা তার চাচা থেকে বৃষ্টির নামাজের হাদিস বর্ণিত হয়েছে। ইবনে আসাকিরও তার অনুসরণ করেছেন। তবে সঠিক হলো: আব্দুল্লাহ ইবনে আবু বকর থেকে বর্ণিত, তিনি বলেন, আমি আব্বাদ ইবনে তামিমকে তার পিতা থেকে এবং তার পিতা তার চাচা থেকে বর্ণনা করতে শুনেছি। আব্বাদ নামটি উল্লিখিত হরকত অনুসারে আইন বর্ণে পেশ ও বা বর্ণে তাসদিদহীন 'উবাদ' (যিনি কাইসের পিতা) এবং আইন বর্ণে যের ও বা বর্ণে তাসদিদহীন 'ইবাদ' এবং আইন বর্ণে যের ও ইয়া বর্ণে তাসদিদহীন 'ইইয়ায' (শেষে যাল বর্ণসহ) এবং আইন বর্ণে যের ও নুন বর্ণে তাসদিদহীন 'ইনাদ' (শেষে দাল বর্ণসহ) নামের সাথে সদৃশ বা বিভ্রান্তিকর হতে পারে। ষষ্ঠজন হলেন উল্লিখিত আব্বাদের চাচা, তিনি হলেন আব্দুল্লাহ ইবনে যাইদ ইবনে আসিম ইবনে কা'ব ইবনে আমর ইবনে আউফ ইবনে মাবজুল ইবনে গানম ইবনে মাজিন ইবনে নাজ্জার আল-আনসারি আল-মাজিনি। তিনি বনু মাজিন ইবনে নাজ্জার গোত্রের মাদানি ব্যক্তি। তার ও তার পিতামাতার সাহাবী হওয়া সাব্যস্ত আছে। তার ভাই হাবিব ইবনে যাইদ, যাকে মুসাইলামা একটি একটি করে অঙ্গ কেটে শহীদ করেছিল। আব্দুল্লাহ (ইবনে যাইদ) সেই ব্যক্তি যিনি মুসাইলামাকে হত্যা করার কাজে ওয়াহশির সাথে শরিক ছিলেন। তিনি এই হাদিসের বর্ণনাকারী এবং বৃষ্টির নামাজের হাদিসেরও বর্ণনাকারী যা ইনশাআল্লাহ সামনে নিজ অধ্যায়ে আসবে। ইবনে উইয়াইনাহ একটি ভ্রমে পতিত হয়েছিলেন এবং দাবি করেছিলেন যে, এই আব্দুল্লাহই আজানের হাদিস বর্ণনা করেছেন। এটি আশ্চর্যজনক বিষয়, কারণ আজানের হাদিসের বর্ণনাকারী হলেন আব্দুল্লাহ ইবনে যাইদ ইবনে আব্দে রাব্বিহি ইবনে সা'লাবা ইবনে যাইদ আল-আনসারি। উভয়ের নাম, পিতার নাম এবং গোত্র এক হলেও দাদা এবং গোত্রের শাখার ক্ষেত্রে পার্থক্য রয়েছে। প্রথমজন মাজিনি এবং দ্বিতীয়জন হারিসি। তারা উভয়েই আনসারি ও খাজরাজি গোত্রের। সুতরাং তারা 'মুত্তাফিক ও মুফতারিক' (নামে মিল কিন্তু ব্যক্তিতে ভিন্ন) প্রকারের অন্তর্ভুক্ত। ইমাম বুখারি তার সহিহ গ্রন্থের বৃষ্টির নামাজ অধ্যায়ে এ বিষয়ে ইবনে উইয়াইনাহর ভুল স্পষ্ট করেছেন, যা আপনি সেখানে ইনশাআল্লাহ জানতে পারবেন। এই হাদিসের বর্ণনাকারী আব্দুল্লাহ থেকে মোট আটচল্লিশটি হাদিস বর্ণিত হয়েছে, যার মধ্যে আটটি হাদিসে ইমাম বুখারি ও মুসলিম একমত হয়েছেন। আর আজানের হাদিসের বর্ণনাকারী আব্দুল্লাহ ইবনে যাইদ থেকে কেবল একটি হাদিসই প্রসিদ্ধি লাভ করেছে, আর তা হলো আজানের হাদিস। এমনকি ইমাম তিরমিজি ইমাম বুখারি থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি আজানের হাদিস ছাড়া তার অন্য কোনো হাদিস জানেন না। তবে তার আরও দুটি হাদিস রয়েছে। এই হাদিসের বর্ণনাকারী আব্দুল্লাহ সত্তর বছর বয়সে হাররার যুদ্ধে জিলহজ মাসে শাহাদাত বরণ করেন। হাররার যুদ্ধ ৬৩ হিজরি সালের শেষের দিকে সংঘটিত হয়েছিল। তিনি উহুদ যুদ্ধে অংশগ্রহণকারী ছিলেন। ইবনে মানদাহ, আবু আহমদ আল-হাকিম এবং মুস্তাদরাক প্রণেতা আবু আব্দুল্লাহ তাকে বদরি সাহাবী বলেছেন, তবে এটি একটি ভ্রম। সাহাবীদের মধ্যে আব্দুল্লাহ ইবনে যাইদ ইবনে আসিম নামে এই একজনই আছেন। তবে তাদের মধ্যে আরও চারজন আছেন যাদের প্রত্যেকের নাম আব্দুল্লাহ ইবনে যাইদ, তাদের একজন হলেন আজানের হাদিসের বর্ণনাকারী।

(সনদের সূক্ষ্ম বিষয়াবলির বর্ণনা) এর মধ্যে রয়েছে: সনদে 'তাহদিস' (স্পষ্ট বর্ণনা শোনা) ও 'আন'আনা' (সূত্রে 'থেকে' শব্দের ব্যবহার) থাকা। এর আরেকটি বৈশিষ্ট্য হলো, আলী ইবনুল মাদিনি ব্যতীত এর সকল বর্ণনাকারী 'কুতুবে সিত্তা'র (ছয়টি কিতাব) বর্ণনাকারী। আলী ইবনুল মাদিনি কেবল বুখারি, আবু দাউদ, তিরমিজি ও নাসাঈর বর্ণনাকারী। আরেকটি বৈশিষ্ট্য হলো, ইবনুল মাদিনি (যিনি বসরাবাসী) এবং সুফিয়ান (যিনি মক্কাবাসী) ব্যতীত তারা সবাই মাদানি। এর মধ্যে সাহাবী থেকে সাহাবীর বর্ণনাও রয়েছে, যদি আব্বাদকে সাহাবী গণ্য করা হয়। তার উক্তি "আব্বাদ থেকে" এটি "সাঈদ ইবনুল মুসায়্যিব থেকে" এর ওপর সংযুক্ত। কারণ ইমাম জুহরি (রহ.) সাঈদ ও আব্বাদ উভয়ের থেকেই বর্ণনা করেন এবং তারা উভয়েই আব্বাদের চাচা থেকে বর্ণনা করেন। সুতরাং তার উক্তি "তার চাচা থেকে" এই দুই বর্ণনাকারীর সাথেই সংশ্লিষ্ট। যদি আপনি প্রশ্ন করেন যে কারিমার বর্ণনায় "সাঈদ ইবনুল মুসায়্যিব থেকে আব্বাদ থেকে" এসেছে অর্থাৎ সংযোজক অব্যয় ছাড়া, তবে আমি বলব এটি নিশ্চিতভাবেই ভুল। কারণ সাঈদের পক্ষ থেকে আব্বাদ থেকে কোনো বর্ণনা নেই। সুতরাং এ বিষয়ে সচেতন হোন।

(হাদিসটির একাধিক স্থান এবং অন্যান্যদের বর্ণনার বিবরণ) ইমাম বুখারি হাদিসটি "অজু কেবল দুই পথ দিয়ে কিছু বের হওয়া ছাড়া আবশ্যক হয় না" অধ্যায়ে আবুল ওয়ালিদ থেকে সুফিয়ানের সূত্রে বর্ণনা করেছেন। তিনি এটি ক্রয়-বিক্রয় অধ্যায়ে আবু নুয়াইম থেকে ইবনে উইয়াইনাহ ও জুহরির সূত্রেও বর্ণনা করেছেন। ইমাম মুসলিম পবিত্রতা অধ্যায়ে আবু বকর ইবনে আবু শায়বাহ, যুহাইর ইবনে হারব ও আমর আন-নাকিদ থেকে সুফিয়ান ও জুহরির সূত্রে বর্ণনা করেছেন। ইমাম আবু দাউদ পবিত্রতা অধ্যায়ে কুতাইবা ও মুহাম্মদ ইবনে আহমদ ইবনে আবু খালাফ থেকে সুফিয়ানের সূত্রে বর্ণনা করেছেন। ইমাম নাসাঈ পবিত্রতা অধ্যায়ে কুতাইবা ও মুহাম্মদ ইবনে মানসুর থেকে সুফিয়ানের সূত্রে এবং ইবনে মাজাহ মুহাম্মদ ইবনে সাব্বাহ থেকে সুফিয়ানের সূত্রে বর্ণনা করেছেন।

(শব্দ বিশ্লেষণ) তার উক্তি "অভিযোগ করা হলো" শব্দটি 'শাকাতু' থেকে এসেছে। যখন আপনি কারো মন্দ কাজের সংবাদ দেন তখন বলা হয় "আমি অমুক ব্যক্তির নামে অভিযোগ করেছি"। সে ব্যক্তি হলো 'মাশকু' বা 'শাকি'। এর বিশেষ্য পদ হলো 'শাকওয়া'। 'শাকা' শব্দের ইয়া বর্ণটি মূলত ওয়াও থেকে পরিবর্তিত হয়েছে, এর মূল হলো 'শাকউ', যার প্রমাণ হলো 'ইয়াশকু' এবং 'শাকওয়া' শব্দ। যারা 'শাকা-ইয়াশকি' বলেন তাদের ভাষায় এটি মূল ইয়া হওয়াও সম্ভব। তার উক্তি "বিভ্রম তৈরি হওয়া" (ইউখাইয়্যালু) এটি কর্মবাচ্যের শব্দ, অর্থাৎ "সদৃশ মনে হওয়া" বা "কল্পিত হওয়া"। এবং কোনো ব্যক্তি...

কল্পিত বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে চলা অর্থাৎ যা কল্পনা করা হয়েছে বা সাদৃশ্যপূর্ণ মনে করা হয়েছে। এর অর্থ হলো সুনিশ্চিত জ্ঞান ব্যতীত নিছক কল্পনা বা বিভ্রমের বশবর্তী হওয়া। যেমন বলা হয়, তার কাছে বিষয়টি এমন মনে হয়েছে—অর্থাৎ এমন এক বিভ্রম বা ধারণা যা সুনির্দিষ্ট নয়। আল্লাহ তাআলা বলেছেন, "তাদের জাদুর প্রভাবে তার কাছে মনে হচ্ছিল যেন সেগুলো ছুটছে।" তার কথা 'সে ফিরবে না' (লা ইয়ানফাতিল) শব্দটি ফা এবং লাম বর্ণযোগে 'ইনফিতাল' শব্দমূল থেকে এসেছে, যার অর্থ ফিরে আসা বা সরে যাওয়া। বলা হয়, 'ফাতালাহু ফানফাতালা' অর্থাৎ সে তাকে সরিয়ে দিল ফলে সে সরে গেল। এটি 'লাফাতা' শব্দের বিপরীত।

(ব্যাকরণিক বিশ্লেষণ): তার কথা 'শাকা' (অভিযোগ করল) বাক্যটি 'আন'-এর খবর হিসেবে রফ-এর স্থলাভিষিক্ত হয়েছে। এটি কর্তৃবাচ্যের রূপ এবং এর মধ্যকার সর্বনামটি আব্বাদের চাচা আবদুল্লাহ ইবনে যাইদের দিকে ফিরছে, কারণ তিনিই অভিযোগকারী। আর 'আর-রাজুলা' শব্দটি জবর (নসব) যুক্ত হয়ে এখানে কর্ম (মাফউল) হয়েছে। ইমাম নববী মুসলিমের শরহে একে এভাবেই ব্যক্ত করেছেন। ইমাম মুসলিমের বর্ণনায় তার চাচা থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের কাছে এমন এক ব্যক্তি সম্পর্কে অভিযোগ করা হলো যার কাছে মনে হয় যে (সালাতে তার অজু ভেঙে গেছে)... হাদিস। এখানে তিনি 'শুকিয়া' (অভিযোগ করা হলো) শব্দটিকে শীন বর্ণে পেশ এবং কাফ বর্ণে যের দিয়ে কর্মবাচ্যের রূপে পড়েছেন, এমতাবস্থায় 'আর-রাজুলু' শব্দটি পেশযুক্ত (রফা) হবে। এরপর তিনি বলেন, এখানে অভিযোগকারীর নাম উল্লেখ করা হয়নি। তবে বুখারীর বর্ণনায় এসেছে যে, বর্ণনাকারী আবদুল্লাহ ইবনে যাইদ নিজেই অভিযোগকারী। তিনি আরও বলেন, এখান থেকে এমন ধারণা করা উচিত নয় যে 'শাকা' শব্দটি যবরযুক্ত হবে এবং অভিযোগকারী তার উল্লিখিত চাচা হবেন, কারণ এমন ধারণা করা ভুল। আমি (গ্রন্থকার) বলছি: একে ভুল দাবি করা নিজেই ভুল, বরং উভয় পদ্ধতিই বৈধ। যদি 'শাকা' কর্তৃবাচ্যে হয় তবে অভিযোগকারী হবেন আবদুল্লাহ ইবনে যাইদ এবং এমতাবস্থায় 'আর-রাজুলা' শব্দটি জবরযুক্ত হয়ে কর্ম হবে। আর যদি 'শুকিয়া' কর্মবাচ্যে হয় তবে অভিযোগকারী অজ্ঞাত থাকবেন এবং এমতাবস্থায় 'আর-রাজুলু' শব্দটি পেশযুক্ত হয়ে নায়েবে ফায়েল হবে। কিরমানী বলেছেন, 'আর-রাজুলু' শব্দটি 'শাকা' এর কর্তা (ফায়েল), কিন্তু তার এই ভুলটি অত্যন্ত স্পষ্ট।

তার কথা 'আল্লাযী ইয়ুখাইয়ালু ইলাইহি' (যার কাছে মনে হয়) এখানে সম্বন্ধসূচক অব্যয় ও তার পরবর্তী অংশটি 'আর-রাজুল' শব্দের সিফাত বা বিশেষণ হিসেবে রফ বা নসবের স্থলাভিষিক্ত হবে। কিছু নুসখায় 'আল্লাযী' ব্যতীত শুধু 'আর-রাজুলু ইয়ুখাইয়ালু ইলাইহি' এসেছে। কিরমানী বলেছেন, হতে পারে 'আল্লাযী ইয়ুখাইয়ালু' অংশটি 'শাকা' এর কর্ম। আমি বলব, এই সম্ভাবনাটি অত্যন্ত দূরবর্তী।

তার কথা 'আন্নাহু ইয়াজিদুশ শাইআ' (সে কিছু অনুভব করছে), এখানে 'আন্না' তার ইসিম ও খবরসহ 'ইয়ুখাইয়ালু' এর নায়েবে ফায়েল হয়েছে। 'ইয়াজিদু' শব্দটি 'আন্না' এর খবর হওয়ার কারণে রফ-এর স্থানে আছে এবং 'আশ-শাইআ' শব্দটি 'ইয়াজিদু' এর কর্ম হওয়ার কারণে নসবযুক্ত হয়েছে।

তার কথা 'ফাকালা' অর্থাৎ রাসুলুল্লাহ আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম বললেন। 'লা ইয়ানফাতিল' সম্পর্কে কিরমানী বলেছেন, এটি পেশযুক্ত অবস্থায় খবর বা নাফি হিসেবে এবং জজমযুক্ত অবস্থায় নিষেধাঞ্জা বা নাহি হিসেবে বর্ণিত হয়েছে।

তার কথা 'হাত্তা' এখানে সীমার অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে, যার অর্থ 'যতক্ষণ না সে শোনে'। এখানে 'ইয়াসমাআ' শব্দটি উহ্য 'আন' দ্বারা নসবযুক্ত হয়েছে। তার কথা 'আও ইয়াজিদা' এটিও নসবযুক্ত হয়েছে যেহেতু এটি পূর্ববর্তী শব্দের ওপর আতফ হয়েছে।

(অর্থের বর্ণনা): 'সে কিছু অনুভব করে' অর্থাৎ মলদ্বার দিয়ে কিছু বের হওয়া অনুভব করে। 'অথবা সে যেন না ফেরে' এখানে 'অথবা' (আও) শব্দটি বর্ণনাকারীর সন্দেহের কারণে এসেছে। কিরমানী বলেছেন, স্পষ্টত এই সন্দেহ আবদুল্লাহ ইবনে যাইদ থেকে এসেছে। আমি বলব, এটি তার পরবর্তী কোনো বর্ণনাকারী থেকেও হতে পারে। খাত্তাবীর কিতাবে 'লা ইয়ানসারিফ' শব্দটি হামজা ব্যতীত এসেছে। বুখারীর এক বর্ণনায় সন্দেহ ছাড়াই 'লা ইয়ানসারিফ' এসেছে।

তার কথা 'যতক্ষণ না কোনো শব্দ শোনে' অর্থাৎ মলদ্বার থেকে নির্গত শব্দের আওয়াজ। 'অথবা কোনো গন্ধ পায়' অর্থাৎ মলদ্বার থেকে নির্গত গন্ধ। এখানে 'অথবা' শব্দটি প্রকারভেদের জন্য এসেছে। ইসমাইলী বলেন, রাসুলুল্লাহ আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামের এই নির্দেশনা ঐ ব্যক্তির জন্য যার মনে বায়ু নির্গত হওয়ার ব্যাপারে সন্দেহ সৃষ্টি হয়েছে। এর অর্থ এই নয় যে, শব্দ শোনা বা গন্ধ পাওয়া ছাড়া অন্য কোনোভাবে নিশ্চিত হলেও অজু ভাঙবে না। ইবনে খুযাইমা, ইবনে হিব্বান এবং হাকেমের মুস্তাদরাকে আবু সাঈদ খুদরী রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বলেছেন: "যখন তোমাদের কারও কাছে শয়তান আসে এবং বলে যে তোমার অজু ভেঙে গেছে, তখন সে যেন মনে মনে বলে যে তুমি মিথ্যা বলেছ; যতক্ষণ না সে নাকে কোনো গন্ধ পায় অথবা কানে কোনো শব্দ শোনে।"

মুসনাদে আহমদে আবু সাঈদ খুদরী থেকেই বর্ণিত হয়েছে যে, "শয়তান তোমাদের কারও কাছে আসে যখন সে সালাতরত থাকে, এরপর তার মলদ্বারের একটি পশম ধরে টান দেয়, ফলে সে মনে করে যে তার অজু ভেঙে গেছে। এমতাবস্থায় সে যেন সালাত ছেড়ে না যায় যতক্ষণ না শব্দ শোনে বা গন্ধ পায়।" এর সনদে আলী ইবনে যাইদ ইবনে জুদআন রয়েছেন। ইবনে খুযাইমা বলেন, 'সে যেন বলে তুমি মিথ্যা বলেছ' এর অর্থ হলো সে তার অন্তরে এটি বলবে, মুখে উচ্চারণ করবে না। কারণ সালাতরত ব্যক্তির জন্য মুখে 'তুমি মিথ্যা বলেছ' বলা জায়েজ নয়। আমি বলব, ইবনে হিব্বানের সহীহ হাদিসটি তার এই বক্তব্যকে সমর্থন করে, যেখানে আবু সাঈদ খুদরী থেকে বর্ণিত হয়েছে: "সে যেন নিজের মনে মনে বলে যে তুমি মিথ্যা বলেছ।"

সহীহ মুসলিমে আবু হুরায়রা রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে বর্ণিত মারফু হাদিসে আছে: "যখন তোমাদের কেউ তার পেটে কিছু অনুভব করে এবং তার মনে সংশয় জাগে যে কিছু বের হয়েছে কি না, তবে সে যেন মসজিদ থেকে বের না হয় (যতক্ষণ না শব্দ শোনে বা গন্ধ পায়)।" তিরমিযীর বর্ণনায় এসেছে: "যতক্ষণ না সে দুর্গন্ধ পায়।" ইবনে আবি হাতিমের 'ইলাল' গ্রন্থে আছে: "যতক্ষণ না সে নিজের থেকে গন্ধ পায়।" আবু উবাইদ কাসেম ইবনে সাল্লামের 'কিতাবুত তুহুর' এ আছে: "সে তার মলদ্বারে কিছু অনুভব করে; তিনি বললেন: সে অজু করবে না যতক্ষণ না এমন গন্ধ পায় যা সে চেনে অথবা এমন শব্দ পায় যা সে শোনে।" ইবনে মাজাহ একটি দুর্বল সনদে মুহাম্মদ ইবনে আমর ইবনে আতা থেকে বর্ণনা করেন যে, তিনি বলেন: "আমি সায়েব ইবনে ইয়াজিদকে তার কাপড় শুঁকতে দেখলাম। আমি জিজ্ঞেস করলাম, কেন এমন করছেন? তিনি বললেন: আমি রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে বলতে শুনেছি যে, গন্ধ পাওয়া বা শব্দ শোনা ছাড়া অজু নেই।" আবু দাউদ আলী ইবনে তালক থেকে মারফু হাদিস বর্ণনা করেন: "যখন তোমাদের কেউ বায়ু ত্যাগ করে, সে যেন অজু করে।" মুহান্না বলেন, আবু আবদুল্লাহ বলেছেন: আসিম আল-আহওয়াল এই হাদিসে ভুল করেছেন, তিনি আলী ইবনে তালক বলেছেন, অথচ তিনি হলেন তালক ইবনে আলী। কিন্তু ইমাম বুখারী এটি মানতে অস্বীকার করেছেন। আবু ঈসা তিরমিযী তার 'ইলাল' গ্রন্থে বুখারী থেকে উল্লেখ করেছেন যে, তিনি আলী ইবনে তালকের এই হাদিসটি নিম্নোক্ত শব্দে উল্লেখ করেছেন: "একজন বেদুইন নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামের কাছে এসে বলল, আমরা মরুভূমিতে থাকি এবং আমাদের কারও থেকে সামান্য বায়ু নির্গত হয়। তখন তিনি বললেন: নিশ্চয়ই আল্লাহ তাআলা সত্য প্রকাশে লজ্জা পান না; যখন তোমাদের কেউ বায়ু ত্যাগ করে, সে যেন অজু করে।" তিনি (বুখারী) বলেছেন: আমি এটি চিনি না।

আলী ইবনে তালক থেকে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সূত্রে এই হাদিস ছাড়াও অন্য হাদিস বর্ণিত হয়েছে। আমার মতে তিনি তালক ইবনে আলী থেকে ভিন্ন ব্যক্তি। তালক ইবনে আলীর হাদিস হিসেবে এটি পরিচিত নয়। তিরমিযী যখন তার জামে গ্রন্থে আলী ইবনে তালকের সূত্রে এটি উল্লেখ করেছেন, তখন একে হাসান বলেছেন। ইবনে হিব্বান তার সহিহ গ্রন্থে এই শব্দে উল্লেখ করেছেন: "যখন তোমাদের কেউ সালাতে বায়ু ত্যাগ করে, সে যেন ফিরে যায়, ওজু করে এবং পুনরায় সালাত আদায় করে।" অতঃপর তিনি বলেন: "জরীর ইবনে আব্দুল হামিদ ছাড়া আর কেউ 'পুনরায় সালাত আদায় করবে' কথাটি বলেননি।" আবু উবাইদ 'কিতাবুত তুহুর'-এ বলেছেন: আমাদের নিকট তিনি হলেন আলী ইবনে তালক, কারণ এটি তার পরিচিত হাদিস। তিনি বনু হানিফা গোত্রের লোক ছিলেন। আমি তাকে তালক ইবনে আলীর পিতা মনে করি, যিনি লিঙ্গ স্পর্শ করা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলেন। যারা আলী ইবনে তালকের মুসনাদে এটি উল্লেখ করেছেন তাদের মধ্যে রয়েছেন আহমদ ইবনে মানি', নাসায়ী ও কাজজী তাদের সুনান গ্রন্থে এবং আবুল হোসেন ইবনে কানি' ও অন্যান্যরা।

অতঃপর জেনে রাখুন যে, 'যতক্ষণ না শব্দ শোনে অথবা গন্ধ পায়'—এই বাণীর প্রকৃত অর্থ হলো এই দুটির কোনো একটির অস্তিত্ব সম্পর্কে নিশ্চিত হওয়া। ঐকমত্য অনুযায়ী শব্দ শোনা বা গন্ধ পাওয়া শর্ত নয়। কেননা বধির ব্যক্তি শব্দ শুনতে পায় না এবং যার ঘ্রাণশক্তি নেই সে মোটেও গন্ধ পায় না। খাত্তাবী বলেছেন: এই দুই প্রকারের অপবিত্রতা (হাদাস) উল্লেখ করার উদ্দেশ্য কেবল এ দুটিকেই নির্দিষ্ট করা নয়, অথবা হুকুমকে এ দুটির মধ্যেই সীমাবদ্ধ করা নয় যে, অন্য কিছুতে অপবিত্রতা হবে না। বরং এটি প্রশ্নকারীর প্রশ্নের ধরন অনুযায়ী উত্তর দেওয়া হয়েছে। এর অর্থের মধ্যে মলদ্বার ও মূত্রদ্বার দিয়ে যা কিছু বের হয় তার সবই অন্তর্ভুক্ত। কখনো বায়ু নির্গত হয় অথচ কোনো শব্দ শোনা যায় না বা গন্ধ পায় না; এমতাবস্থায় যদি সে বিষয়ে সে নিশ্চিত হয়, তবে তাকে ওজু পুনরায় করতে হবে। আবার কখনও কানে তালা থাকতে পারে ফলে সে শব্দ শোনে না, অথবা ঘ্রাণশক্তি না থাকতে পারে ফলে সে গন্ধ পায় না। যখন অর্থটি শব্দের চেয়েও ব্যাপক হয়, তখন হুকুম অর্থের ওপরই বর্তায়। এটি অনেকটা সেই বর্ণনার মতো যেখানে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: "যখন নবজাতক ভূমিষ্ঠ হয়ে কান্না করে, তখন সে ওয়ারিশ হয় এবং তার জানাজা পড়া হয়।" এখানে কেবল কান্নার আওয়াজকেই নির্দিষ্ট করা উদ্দেশ্য নয়, বরং জীবন থাকার অন্য যে কোনো নিদর্শন যেমন নড়াচড়া করা, হাত-পা সংকুচিত বা প্রসারিত করা ইত্যাদির ক্ষেত্রেও একই হুকুম।

(বিধানসমূহ আহরণের বর্ণনা)
প্রথমত: এই হাদিসটি ইসলামের অন্যতম মূল ভিত্তি এবং ফিকহ শাস্ত্রের একটি মূলনীতি। আর তা হলো: কোনো জিনিসের ক্ষেত্রে তার মূল অবস্থার ওপর বহাল থাকার হুকুম প্রদান করা হবে যতক্ষণ না তার বিপরীত কিছু নিশ্চিতভাবে জানা যায়। পরে উদ্ভূত কোনো সন্দেহ তার কোনো ক্ষতি করবে না। ওলামায়ে কেরাম এই মূলনীতির ওপর একমত। তবে তারা এর প্রয়োগ পদ্ধতির ক্ষেত্রে ভিন্নমত পোষণ করেছেন। উদাহরণস্বরূপ এই অধ্যায়ের মাসআলাটি, যেদিকে হাদিসটি ইঙ্গিত করেছে। তা হলো: যে ব্যক্তি পবিত্র থাকার বিষয়ে নিশ্চিত কিন্তু অপবিত্র হওয়ার (হাদাস) বিষয়ে সন্দেহ পোষণ করে, তাকে পবিত্র হিসেবেই গণ্য করা হবে; চাই সেই সন্দেহ সালাতের ভেতরে হোক বা বাইরে। ফকিহদের মধ্যে এ বিষয়ে ঐকমত্য রয়েছে, তবে মালিক থেকে দুটি বর্ণনা পাওয়া যায়। প্রথমটি হলো: যদি সন্দেহ সালাতের বাইরে হয় তবে ওজু করা আবশ্যক, আর সালাতের ভেতরে হলে আবশ্যক নয়। দ্বিতীয় বর্ণনা হলো: সর্বাবস্থায় ওজু করা আবশ্যক। প্রথম মতটি হাসান বসরী থেকেও বর্ণিত হয়েছে এবং এটি শাফেয়ীদের নিকট একটি বিরল মত, যা রাফেয়ী এবং নববী 'রওজা' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন। দ্বিতীয় মতটিও শাফেয়ীদের একটি মত হিসেবে বর্ণিত হয়েছে, যা খুবই বিরল। মালিক থেকে তৃতীয় একটি বর্ণনা ইবনে কানি' বর্ণনা করেছেন যে, তার ওপর ওজু আবশ্যক নয়, যেমনটি জমহুর (সংখ্যাগরিষ্ঠ) ওলামায়ে কেরাম বলেছেন। ইবনে বাত্তাল এটি তার পক্ষ থেকে বর্ণনা করেছেন। কাজী এবং পরবর্তীতে কুরতুবী, ইবনে হাবিব আল-মালিকী থেকে বর্ণনা করেছেন যে, এই সন্দেহ কেবল বায়ু নির্গত হওয়ার ক্ষেত্রে, অন্য কোনো অপবিত্রতার ক্ষেত্রে নয়। সম্ভবত তিনি হাদিসের বাহ্যিক রূপ অনুসরণ করেছেন। কিছু মালিকী আলেম এর স্বপক্ষে যুক্তি দিয়েছেন যে, বায়ু নির্গত হলে সেই স্থানে কোনো কিছু লেগে থাকে না, যা প্রস্রাব ও পায়খানার ক্ষেত্রে ভিন্ন। মালিকের কিছু অনুসারী থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, যদি সন্দেহের কারণ বর্তমান থাকে যেমনটি হাদিসে এসেছে, তবে সন্দেহ বর্জন করতে হবে। আর যদি কারণটি আগের হয়, তবে নয়। আর যদি কেউ অপবিত্র হওয়ার বিষয়ে নিশ্চিত থাকে এবং পবিত্রতার বিষয়ে সন্দেহ করে, তবে ঐকমত্য অনুযায়ী তার ওপর ওজু করা আবশ্যক। এই মূলনীতির ওপর ভিত্তি করেই সেই ব্যক্তির বিধান নির্ধারিত হয় যে নিজের স্ত্রীকে তালাক দেওয়া, ক্রীতদাসকে মুক্ত করা, পবিত্র পানি নাপাক হওয়া, নাপাক জিনিস পবিত্র হওয়া, কাপড় নাপাক হওয়া বা না থাকা, তিন রাকাত নাকি চার রাকাত পড়েছে, রুকু বা সিজদা করেছে কি না, অথবা ইবাদত চলাকালীন রোজা, সালাত বা ইতিকাফের নিয়ত করেছে কি না—এই সব বিষয়ে সন্দেহ পোষণ করে। এই সব সন্দেহের কোনো প্রভাব নেই এবং মূল অবস্থা হলো নতুন কিছু না ঘটা। শাফেয়ীগণ এই মূলনীতি থেকে দশটির অধিক মাসআলাকে ব্যতিক্রম বলেছেন। তার মধ্যে রয়েছে: জুমআর সালাত শুরু করার আগে বা সালাত চলাকালীন সময় শেষ হয়ে যাওয়ার বিষয়ে সন্দেহ করা। ওজু বা সালাত শেষ করার পর কোনো অংশ বাদ পড়ার সন্দেহ করা—বিশুদ্ধ মতানুসারে এর কোনো প্রভাব নেই। এর মধ্যে আরও দশটি বিষয় রয়েছে যা ইবনে কাস শাফেয়ী উল্লেখ করেছেন: মোজার মেয়াদের ক্ষেত্রে, তার ইমাম মুসাফির কি না, নাকি নিজ এলাকায় পৌঁছে গেছে বা বসবাসের নিয়ত করেছে, মুস্তাহাজা নারীর মাসাহ, যে কাপড়ের নাপাকি অস্পষ্ট, হরিণীর মাসআলা, পানির উপস্থিতির কল্পনায় তায়াম্মুম বাতিল হওয়া এবং কোনো শিকারকে আঘাত করার পর সেটি অদৃশ্য হয়ে যাওয়া এবং পরে মৃত অবস্থায় পাওয়া গেলে তা হারাম হওয়া। কাফফাল বলেছেন: এর কোনোটিতেই সন্দেহের ওপর ভিত্তি করে আমল করা হয়নি। কারণ প্রথমটিতে মূল বিধান হলো ধৌত করা, দ্বিতীয়টিতে পূর্ণ করা এবং তৃতীয় ও চতুর্থটির ক্ষেত্রেও একই কথা। যদি আমরা পঞ্চম ও ষষ্ঠটিতে পবিত্রতা আবশ্যক করি তা প্রবল ধারণা বা পূর্বাবস্থার ভিত্তিতে। সপ্তমটিতে নাপাকি অবশিষ্ট থাকা, অষ্টমটিতে প্রবল ধারণার কারণে, নবমটিতে তায়াম্মুমের শর্ত অর্থাৎ পানি না থাকার বিষয়ে সন্দেহের কারণে এবং শিকারের ক্ষেত্রে একে হারাম বলা হয়েছে।

দ্বিতীয় বিধান: শাফেয়ীগণ বলেছেন, সন্দেহের ক্ষেত্রে দুটি সম্ভাবনার সমান হওয়া অথবা একটির প্রাধান্য থাকা বা প্রবল ধারণার মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই; উভয় ক্ষেত্রেই তার ওপর ওজু আবশ্যক নয়। তাদের মতে সন্দেহ হলো নিশ্চিত বিশ্বাসের বিপরীত, যদিও তা উসূল শাস্ত্রের পরিভাষার পরিপন্থী। তবে তাদের এই বক্তব্য ভাষা বিশেষজ্ঞদের মতের অনুকূল যে সন্দেহ হলো নিশ্চিত বিশ্বাসের বিপরীত। হ্যাঁ, সতর্কতা হিসেবে ওজু করা মুস্তাহাব। তবে যদি পরে প্রকাশ পায় যে সে সত্যিই অপবিত্র ছিল, তবে এ ক্ষেত্রে দুটি মত রয়েছে; তার মধ্যে অধিক বিশুদ্ধ হলো: এই ওজু যথেষ্ট হবে না, কারণ তার নিয়তের মধ্যে দোদুল্যমানতা ছিল। এটি সেই অবস্থার বিপরীত যখন কেউ অপবিত্র হওয়ার বিষয়ে নিশ্চিত থাকে এবং পবিত্রতার বিষয়ে সন্দেহ করে ওজু করে, অতঃপর দেখা যায় যে সে আসলেও অপবিত্র ছিল; তবে এ ক্ষেত্রে ওজুটি নিশ্চিতভাবেই যথেষ্ট হবে।

কারণ মূল নীতি হলো অপবিত্রতা বহাল থাকা, তাই এর সাথে সন্দেহ কোনো প্রকার ক্ষতি করে না। যদি কেউ পবিত্রতা এবং অপবিত্রতা উভয় বিষয়ে নিশ্চিত হয় কিন্তু কোনটির আগে কোনটি তা নিয়ে সন্দেহ করে, তবে এক্ষেত্রে কয়েকটি মত রয়েছে। এর মধ্যে অধিক সঠিক মতটি হলো, সে এই দুটির আগের অবস্থার বিপরীতটি গ্রহণ করবে যদি সেটি তার জানা থাকে। আর যদি তা না জানে, তবে তাকে সাধারণভাবে ওযু করা আবশ্যক। তৃতীয়ত, খাত্তাবি বলেছেন, এতে তার সপক্ষে প্রমাণ রয়েছে যে ব্যক্তি নেশা জাতীয় দ্রব্যের গন্ধ পাওয়া গেলে হদ (শাস্তি) প্রয়োগ করা ওয়াজিব মনে করেন, যদিও সে তা পান করতে না দেখা যায় বা তার বিরুদ্ধে কোনো সাক্ষী না থাকে অথবা সে নিজেও স্বীকারোক্তি না দেয়। আমি (গ্রন্থকার) বলি, এই যুক্তিটি প্রশ্নবিদ্ধ; কারণ হদ সন্দেহ থাকলে রহিত হয়ে যায়, আর এখানে সন্দেহ বিদ্যমান। অতএব বিষয়টি অনুধাবন করুন। চতুর্থত, এতে উদ্ভূত ঘটনা সম্পর্কে আলেমদের জিজ্ঞাসা করার বৈধতা এবং প্রশ্নকারীর উত্তর প্রদানের প্রমাণ পাওয়া যায়। পঞ্চমত, এতে দ্বীনি জ্ঞানার্জনের ক্ষেত্রে লজ্জা ত্যাগ করার বিষয়টি রয়েছে। আর তিনি (নবী) সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাদের সবকিছু শিক্ষা দিতেন। আরও প্রতীয়মান হয় যে, তিনি যতক্ষণ অপবিত্র না হতেন ততক্ষণ এক ওযুতে একাধিক নামাজ আদায় করতেন। ষষ্ঠত, এতে একক ব্যক্তির সংবাদ (খবরে ওয়াহিদ) গ্রহণ করার প্রমাণ রয়েছে। সপ্তমত, এতে রয়েছে যে ব্যক্তি যে অবস্থায় রয়েছে তা থেকে সে বিচ্যুত হবে না যতক্ষণ না এর বিপরীত কিছুর সুনিশ্চিত অস্তিত্ব পাওয়া যায়। অষ্টমত, এতে দেখা যায় যে সাহাবীগণ তাঁদের ওপর আপতিত সকল প্রতিকূল বিষয় সম্পর্কে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের কাছে অভিযোগ বা প্রশ্ন নিয়ে আসতেন। নবমত, কেউ কেউ এটি দিয়ে প্রমাণ পেশ করেছেন যে, তায়াম্মুমকারী ব্যক্তি নামাজের মধ্যে পানি দেখতে পেলে তার পবিত্রতা নষ্ট হবে না। আমি বলি, এই প্রমাণ পেশ করা সঠিক নয় কারণ এটি আমরা যা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি সেই পর্যায়ের অন্তর্ভুক্ত নয় যে, যেখানে অর্থ যদি শব্দের চেয়ে ব্যাপক হয় তবে হুকুম অর্থের অনুগামী হয়; কেননা এটি মূলত একই জাতীয় বিষয়ের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য। আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো শরীর থেকে নির্গত হওয়া বস্তুর প্রকারসমূহ। সুতরাং মূল উদ্দেশ্যগত প্রকার ছাড়া অন্য কিছুর ওপর একে প্রয়োগ করা হবে বিধানের অপপ্রয়োগ।

‌‌(ওযুতে সংক্ষেপ করার পরিচ্ছেদ)
অর্থাৎ, এটি ওযুতে সংক্ষেপ বা হালকা করার বৈধতা বর্ণনার পরিচ্ছেদ। আর উভয় পরিচ্ছেদের মধ্যে সামঞ্জস্য হলো এই যে, প্রত্যেকটিই ওযুর বিধানাবলির কোনো না কোনো দিক অন্তর্ভুক্ত করে।
৪ - (আমাদের নিকট আলী বিন আব্দুল্লাহ হাদিস বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন, আমাদের নিকট সুফিয়ান আমর থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন, আমাকে কুরাইব ইবনে আব্বাস থেকে সংবাদ দিয়েছেন যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম ঘুমালেন এমনকি তাঁর নিঃশ্বাসের শব্দ শোনা গেল, অতঃপর তিনি নামাজ পড়লেন। বর্ণনাকারী কখনো কখনো বলেন, তিনি শুয়ে পড়লেন এমনকি তাঁর নিঃশ্বাসের শব্দ শোনা গেল, অতঃপর উঠে নামাজ পড়লেন। পরে সুফিয়ান আমাদের নিকট বারবার বর্ণনা করেছেন আমর থেকে, তিনি কুরাইব থেকে, তিনি ইবনে আব্বাস থেকে, তিনি বলেছেন, আমি এক রাতে আমার খালা মাইমুনার ঘরে রাত কাটালাম। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম রাতের বেলা উঠলেন। রাতের কিছু অংশ অতিবাহিত হলে তিনি উঠলেন এবং ঝুলন্ত একটি মশক (চামড়ার পাত্র) থেকে ওযু করলেন—খুবই হালকা বা সংক্ষিপ্ত ওযু। আমর এর সংক্ষিপ্ততা ও স্বল্পতার কথা বিশেষভাবে উল্লেখ করেছেন। এরপর তিনি নামাজে দাঁড়ালেন। আমিও তাঁর ওযুর অনুরূপ ওযু করলাম। তারপর আমি এসে তাঁর বাম পাশে দাঁড়ালাম—সুফিয়ান কখনো কখনো বলেন তাঁর বাম দিক থেকে—তখন তিনি আমাকে ঘুরিয়ে তাঁর ডান পাশে নিয়ে আসলেন। এরপর আল্লাহ যতটুকু চাইলেন তিনি ততক্ষণ নামাজ পড়লেন। তারপর তিনি শুয়ে পড়লেন এবং ঘুমালেন এমনকি তাঁর নিঃশ্বাসের শব্দ শোনা গেল। এরপর তাঁর নিকট ঘোষক (মুয়াজ্জিন) এলেন এবং তাঁকে নামাজের সংবাদ দিলেন। তখন তিনি তাঁর সাথে নামাজের জন্য উঠলেন এবং নামাজ পড়লেন কিন্তু পুনরায় ওযু করলেন না। আমরা আমরকে বললাম, কিছু মানুষ বলে যে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের চক্ষু ঘুমাত কিন্তু তাঁর অন্তর জাগ্রত থাকত। আমর বললেন, আমি উবাইদ বিন উমাইরকে বলতে শুনেছি যে, নবীদের স্বপ্ন হলো ওহী। এরপর তিনি তিলাওয়াত করলেন, "আমি স্বপ্নে দেখেছি যে আমি তোমাকে জবাই করছি।")। হাদিসের সাথে পরিচ্ছেদের শিরোনামের মিল রয়েছে "সংক্ষিপ্ত ওযু" কথাটিতে। (বর্ণনাকারীদের পরিচয়) তাঁরা পাঁচজন। তাঁদের মধ্যে উল্লিখিত হয়েছেন আলী বিন আব্দুল্লাহ বিন আল-মাদিনী, সুফিয়ান বিন উয়াইনা, আমর বিন দিনার এবং আব্দুল্লাহ বিন আব্বাস রাদিয়াল্লাহু আনহুম। আর কুরাইব—যিনি কাফ বর্ণে পেশ, রা বর্ণে জবর, ইয়া বর্ণে সাকিন এবং শেষে বা বর্ণ যুক্ত—তিনি হলেন ইবনে আবু মুসলিম আল-কুরাইশি আল-হাশেমি, আব্দুল্লাহ বিন আব্বাসের মুক্তদাস। তাঁর উপনাম হলো আবু রুশদিন—রা বর্ণে জের, শিন বর্ণে সাকিন, দাল বর্ণে জের, ইয়া বর্ণে সাকিন এবং শেষে নুন যুক্ত। তিনি তাঁর মনিব ইবনে আব্বাস ও অন্যদের থেকে বর্ণনা করেছেন। তাঁর থেকে তাঁর দুই পুত্র মুহাম্মদ ও রুশদিন এবং মুসা বিন উকবা ও আরও অনেক বর্ণনাকারী বর্ণনা করেছেন। তিনি ৯৮ হিজরিতে মদীনায় মৃত্যুবরণ করেন। তিনি সেই বর্ণনাকারীদের অন্তর্ভুক্ত যাদের হাদিস কুতুবে সিত্তাহর গ্রন্থাবলীতে স্থান পেয়েছে। (সনদের সূক্ষ্ম বৈশিষ্ট্যসমূহ) তার মধ্যে একটি হলো, এতে একবচন শব্দে 'তাহদিস' ও 'ইখবার' এবং 'আনআনাহ' (বর্ণনাকারীদের পরম্পরা) রয়েছে। আরেকটি হলো, আলী বিন আল-মাদিনী ছাড়া এর সকল বর্ণনাকারীই কুতুবে সিত্তাহর গুরুত্বপূর্ণ ইমামদের অন্তর্ভুক্ত; কারণ ইমাম মুসলিম ও ইবনে মাজাহ তাঁর থেকে বর্ণনা গ্রহণ করেননি। আরেকটি হলো, আলী বিন আল-মাদিনী ও ইবনে আব্বাস ছাড়া তাঁরা সকলেই মক্কী (মক্কার অধিবাসী), যদিও ইবনে আব্বাস মদীনায়ও অবস্থান করেছেন। আরও একটি হলো, এতে একজন তাবিঈর সূত্রে অন্য তাবিঈর বর্ণনা রয়েছে: আমর সূত্রে কুরাইব। (হাদিসের পুনরাবৃত্তি ও অন্যান্যদের বর্ণনা) ইমাম বুখারী এটি নামাজের অধ্যায়ে আলী বিন আব্দুল্লাহ সূত্রে সুফিয়ান থেকে বর্ণনা করেছেন। আবার নামাজের অধ্যায়েই উকবা সূত্রে দাউদ বিন আব্দুর রহমান থেকে, তাঁরা উভয়ে সুফিয়ান থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। ইমাম মুসলিম এটি নামাজের অধ্যায়ে ইবনে আবু উমর ও মুহাম্মদ বিন হাতেম উভয় থেকে, তাঁরা সুফিয়ান থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। ইমাম তিরমিজি এটি কুতাইবা সূত্রে বর্ণনা করেছেন এবং বলেছেন এটি হাসান সহীহ। ইমাম নাসাঈ পবিত্রতা অধ্যায়ে কুতাইবা থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। ইমাম ইবনে মাজাহ ইব্রাহিম বিন মুহাম্মদ আশ-শাফিঈর সূত্রে এটি বর্ণনা করেছেন...