📘 উমদাতুল কারী শারহু সহীহিল বুখারী (বদরুদ্দিন আল-আইনি - মৃত্যু 855 হিজরী)

অজু। আবু দাউদ বর্ণনা করেছেন, কুতায়বা আমাদের নিকট সাঈদ থেকে, তিনি উবায়দাহ ইবনে হুমাইদ আল-হাজ্জা থেকে, তিনি আবু বকর ইবনুর রবি' থেকে, তিনি হুসাইন ইবনে কুবাইসাহ থেকে, তিনি আলী (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণনা করেছেন। আলী (রাযিয়াল্লাহু আনহু) বলেন: আমি এমন একজন ব্যক্তি ছিলাম যার প্রচুর মাযী (প্রাক-বীর্য) নির্গত হতো। ফলে আমি গোসল করতে থাকলাম, এমনকি আমার পিঠ ফেটে যাওয়ার উপক্রম হলো। তিনি বলেন: আমি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর কাছে বিষয়টি উল্লেখ করলাম অথবা তাঁর কাছে এটি উল্লেখ করা হলো। তখন রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বললেন: "এমন করো না। যখন তুমি মাযী দেখবে, তখন তোমার লজ্জাস্থান ধৌত করো এবং নামাযের অজুর মতো অজু করো। আর যখন বীর্যপাত হবে, তখন গোসল করো।" এটি আহমদ এবং তাবারানীও বর্ণনা করেছেন। নাসায়ী বর্ণনা করেছেন কুতায়বা থেকে, তিনি সুফিয়ান থেকে, তিনি আমর ইবনে দীনার থেকে, তিনি আতা থেকে, তিনি আয়েশ ইবনে আনাস থেকে। তিনি বলেন: আমি আলী (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-কে মিম্বরে বলতে শুনেছি যে, "আমি এমন একজন ব্যক্তি ছিলাম যার প্রচুর মাযী নির্গত হতো। আমি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-কে এ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করতে চেয়েছিলাম, কিন্তু আমি তাঁর কাছ থেকে লজ্জা পাচ্ছিলাম কারণ তাঁর কন্যা আমার বিবাহবন্ধনে ছিলেন। তাই আমি আম্মারকে আদেশ করলাম এবং তিনি তাঁকে জিজ্ঞাসা করলেন। নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বললেন: এর জন্য অজু করাই যথেষ্ট।" তহাবী ইব্রাহিম ইবনে আবি দাউদ থেকে বর্ণনা করেছেন, উমাইয়া ইবনে বিসতাম আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, ইয়াযিদ ইবনে যুরাই' আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, রুহ ইবনে কাসিম রুহ ইবনে কাসিম থেকে, তিনি ইবনে আবি নাজিহ থেকে, তিনি আতা থেকে, তিনি ইয়াস ইবনে খলিফা থেকে, তিনি রাফি' ইবনে খাদিজ থেকে বর্ণনা করেছেন যে, আলী (রাযিয়াল্লাহু আনহু) আম্মারকে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর কাছে মাযী সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করার আদেশ দেন। তিনি (রাসূলুল্লাহ) বললেন: "সে যেন তার লজ্জাস্থান ধৌত করে এবং অজু করে।" নাসায়ী উসমান ইবনে আবদুল্লাহ থেকে উমাইয়া ইবনে বিসতাম এর সূত্রে অনুরূপ শেষ পর্যন্ত বর্ণনা করেছেন।

(ভাষা ও ব্যাকরণের ব্যাখ্যা)
তাঁর উক্তি "রাজুলান" (একজন ব্যক্তি) এটি 'কানা' এর খবর হিসেবে এসেছে। এবং "মাযযা'আন" নসব অবস্থায় এর বিশেষণ। এটি আধিক্য বোঝানোর জন্য 'ফা'আল' ওজনে তাশদীদসহ এসেছে, যার অর্থ প্রচুর মাযী নির্গত হওয়া। 'মাযা' শব্দটি 'দরাবা-ইয়াদরিবু' এবং 'আমযা' উভয় বাবে ব্যবহৃত হয়। 'মাদাউ' এবং 'মুমাদাআত' একই অর্থবোধক। এটি 'মাযা' (তাশদীদসহ) হিসেবেও বর্ণিত হয়। 'মাযী' শব্দটির মীম-এ ফাতহা এবং যাল-এ সুকুন, অথবা যাল-এ কাসরা ও ইয়া-তে তাশদীদ, অথবা যাল-এ কাসরা ও ইয়া-তে তাখফীফ—সবগুলোই ইবনুল আরাবী থেকে বর্ণিত হয়েছে। এটি হলো সেই পাতলা তরল যা কামোত্তেজনা বা চুম্বনের সময় নির্গত হয়। ইবনুল আসীর বলেন, এটি একটি আঠালো তরল যা নারীদের সাথে ক্রীড়া-কৌতুকের সময় লিঙ্গ থেকে বের হয়। এটি বের হওয়ার পর শরীরে কোনো অবসাদ আসে না এবং অনেক সময় এটি বের হওয়ার অনুভূতিও হয় না। এটি পুরুষের তুলনায় নারীদের ক্ষেত্রে বেশি ঘটে। আমাওয়ী বলেন, 'মাযী' এবং 'ওয়াদী' শব্দ দুটি 'মানী' এর মতো তাশদীদযুক্ত। আমি বলি, প্রসিদ্ধ মতানুসারে 'ওয়াদী' (ওয়াও-এ ফাতহা ও দাল-এ সুকুন) হলো সেই আঠালো তরল যা প্রস্রাবের পর বের হয়। জাওহারী বলেন, 'ওয়াদা' বলা হয়, 'আওদা' নয়। অন্যরা বলেন 'আওদা'ও বলা হয়। কেউ কেউ বলেছেন তাশদীদযুক্ত উচ্চারণটি অধিক শুদ্ধ ও প্রাঞ্জল। আর 'মানী' (ইয়া-তে তাশদীদসহ) হলো একটি ঘন সাদা তরল যা থেকে সন্তান জন্ম নেয় এবং এটি নির্গত হওয়ার পর কামোত্তেজনা দমে যায়। 'মানা', 'আমনা' এবং 'মান্না' (তাশদীদসহ) সবগুলোর অর্থ একই।

তাঁর উক্তি "অতঃপর আমি মিকদাদকে আদেশ করলাম" এটি ক্রিয়া, কর্তা ও কর্মের সমন্বয়ে গঠিত একটি বাক্য। মিকদাদ (মীম-এ কাসরা ও ক্বাফ-এ সুকুনসহ) হলেন আমর ইবনে ছালাবা আল-বাহরানী আল-কিন্দি। তাঁকে ইবনুল আসওয়াদ বলা হয় কারণ আসওয়াদ ইবনে আবদ ইয়াগুস তাঁকে লালন-পালন করেছিলেন বা দত্তক নিয়েছিলেন বা তাঁর সাথে চুক্তিবদ্ধ হয়েছিলেন কিংবা তাঁর মাকে বিয়ে করেছিলেন। তাঁকে আল-কিন্দি বলা হয় কারণ তিনি বাহরায় একটি রক্তপাতের ঘটনায় জড়িয়ে পড়ে কিনদাহ গোত্রে পালিয়ে যান এবং তাদের সাথে মিত্রতা করেন। অতঃপর তিনি মক্কায় পালিয়ে আসেন এবং আসওয়াদের সাথে মিত্রতা করেন। তিনি ইসলামের শুরুর দিকেই ইসলাম গ্রহণকারী প্রাচীন সাহাবীদের একজন। বলা হয় তিনি ষষ্ঠতম মুসলমান। তিনি বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণ করেছিলেন এবং রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সাথে তিনি ব্যতীত অন্য কেউ অশ্বারোহী হিসেবে বদরে উপস্থিত ছিলেন—এ কথা প্রমাণিত নয়। তবে বলা হয় যুবাইর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) তিনিও অশ্বারোহী ছিলেন। নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে তাঁর বর্ণিত হাদিসের সংখ্যা বিয়াল্লিশটি। বুখারি ও মুসলিম একটি হাদিসে একমত হয়েছেন এবং মুসলিম এককভাবে তিনটি বর্ণনা করেছেন। তিনি ৩৩ হিজরিতে উসমানের (রাযিয়াল্লাহু আনহু) খিলাফতকালে মদিনা থেকে দশ মাইল দূরে জুরফ নামক স্থানে মৃত্যুবরণ করেন। অতঃপর মানুষের কাঁধে করে তাঁকে মদিনায় বহন করে আনা হয়। উসমান (রাযিয়াল্লাহু আনহু) তাঁর জানাজা পড়ান। তাঁর বয়স তখন সত্তর বছর ছিল। জামাআত (হাদিস বিশারদগণ) তাঁর থেকে বর্ণনা করেছেন। তাঁর উক্তি "জিজ্ঞাসা করা" এখানে 'আন' অব্যয়টি উহ্য রয়েছে। অর্থাৎ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে জিজ্ঞাসা করার মাধ্যমে। "এতে অজু রয়েছে" এটি একটি বিশেষ্যমূলক বাক্য (জুমলা ইসমিয়া), কারণ "আল-অজু" এখানে মুক্তাদা এবং "ফিহি" (এতে) অংশটি খবর হিসেবে আগে এসেছে। এর নিহিত অর্থ হলো এতে অজু ওয়াজিব। আবার "আল-অজু" শব্দটিকে ফায়েল বা কর্তা হিসেবেও ধরা যেতে পারে, সেক্ষেত্রে অর্থ হবে এতে অজু করা আবশ্যক হয়।

(অর্থের বর্ণনা)
তাঁর উক্তি "আমি মিকদাদকে আদেশ করলাম" এখানে আদেশটি আবশ্যকীয় বা ওয়াজিব করার জন্য নয়, কারণ পরিস্থিতি ও অন্যান্য আলামত দ্বারা বোঝা যায় এটি ওয়াজিব ছিল না। অধিকন্তু, যা ওয়াজিব করে তা হলো আদেশের মূল রূপ বা গঠন (সিগাহ), "আদেশ করা" শব্দটি নিজে নয়। আর এখানে আদেশের সেই গঠনটি নেই, বিষয়টি অনুধাবন করুন। তাঁর উক্তি "অতঃপর তিনি তাঁকে জিজ্ঞাসা করলেন" অর্থাৎ মাযী নির্গত হলে অজু ওয়াজিব হওয়ার বিধান সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলেন। তাঁর উক্তি "অতঃপর তিনি বললেন" অর্থাৎ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বললেন, "এতে" অর্থাৎ মাযীর ক্ষেত্রে অজু করতে হবে। এখানে নাম উল্লেখের আগে সর্বনাম ব্যবহারের আপত্তি আসবে না, কারণ "মাজ্জা'আন" শব্দটি মাযীর দিকেই ইঙ্গিত করে। এই বর্ণনাটি নির্দেশ করে যে আলী (রাযিয়াল্লাহু আনহু) এটি সরাসরি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কাছ থেকে শুনেছিলেন, কারণ তিনি বলেননি যে "মিকদাদ বলেছেন যে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন"। আর যদি আমরা ধরি যে তিনি সরাসরি নবীজির কাছ থেকে শোনেননি, তবে এর বিধান হবে "মুরসালে সাহাবী" এর মতো।

(বিধান আহরণ)
প্রথমত: এতে দলিল রয়েছে যে মাযী নির্গত হলে গোসল ওয়াজিব হয় না, বরং অজু ওয়াজিব হয়। কারণ এটি অপবিত্র। এই কারণেই লজ্জাস্থান ধৌত করা ওয়াজিব। ইমাম শাফেয়ীর মতে এর অর্থ হলো যতটুকু অংশে মাযী লেগেছে ততটুকু ধৌত করা। তবে ইমাম মালিকের মতে পুরো লজ্জাস্থান ধৌত করার বিষয়ে মতভেদ রয়েছে।

ইয়ায বলেন, মতপার্থক্যটি এই বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে যে, হুকুম কি শব্দের শুরুর অংশের সাথে সংশ্লিষ্ট নাকি শেষ অংশের সাথে? কারণ আল্লাহ তাআলার রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন, "সে যেন তার লিঙ্গ ধৌত করে।" আর 'লিঙ্গ' শব্দটি আংশিক এবং পূর্ণ উভয় অর্থেই ব্যবহৃত হয়। ইমাম মালিক থেকেও এ ব্যাপারে ভিন্ন ভিন্ন বর্ণনা রয়েছে যে, এতে নিয়তের প্রয়োজন আছে কি নেই। ইমাম যুহরী থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, মযীর কারণে অণ্ডকোষদ্বয় ধৌত করতে হবে না, যদি না তাতে কিছু লেগে থাকে। ইবনে কুদামার ‘আল-মুগনী’ কিতাবে রয়েছে, মযী ওযু নষ্ট করে দেয়; এটি কামোত্তেজনার সময় আঠালো ও প্রবহমান অবস্থায় বের হয় এবং লিঙ্গের অগ্রভাগে লেগে থাকে। এর বিধান সম্পর্কে বর্ণনা ভিন্ন ভিন্ন হয়েছে। একটি বর্ণনায় এসেছে যে, এটি ইস্তিনজা ও ওযুকে ওয়াজিব করে না। দ্বিতীয় বর্ণনায় এসেছে যে, ওযুর সাথে লিঙ্গ ও অণ্ডকোষদ্বয় ধৌত করা ওয়াজিব।

আবু উমর বলেন, সকল ইমামের মতে মযী ওযুকে ওয়াজিব করে, যতক্ষণ না এটি কোনো ঠান্ডা রোগ বা দীর্ঘস্থায়ী অসুস্থতার কারণে বের হয়। আর যদি বিষয়টি এমন (অসুস্থতার কারণে) হয়, তবে তা সকল ইমামের নিকট পেশাবের মতোই গণ্য হবে। যদি এটি অবিরাম ঝরতে থাকে এবং বন্ধ না হয়, তবে সকল ইমামের মতেই এর বিধান 'সলাসুল বাওল' বা মূত্র ঝরা রোগের মতো হবে। তবে একদল আলিম এমন ব্যক্তির জন্য প্রত্যেক সালাতের সময় ওযু করা ওয়াজিব বলেছেন, তাদের নিকট মুস্তাহাযা (অতিরিক্ত রক্তস্রাবওয়ালী) নারীর ওপর কিয়াস করে। আর অন্য একদল এটিকে মুস্তাহাব বলেছেন, ওয়াজিব নয়। আর পরিচিত ও স্বাভাবিক মযী, যা স্ত্রীর সাথে খেলাধুলা বা দীর্ঘসময় অবিবাহিত থাকার কারণে উত্তেজনায় বের হয়—এই অর্থেই আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর হাদীসে প্রশ্নটি করা হয়েছে এবং উত্তরটিও সে অনুযায়ী এসেছে। এটি একটি ইজমার (ঐকমত্যের) বিষয়, এতে মুসলমানদের মধ্যে কোনো দ্বিমত নেই যে, এর ফলে ওযু করা এবং নাপাক হওয়ার কারণে ধৌত করা ওয়াজিব।

দ্বিতীয়ত, এর মধ্যে মাসআলা জিজ্ঞাসার ক্ষেত্রে অন্যকে প্রতিনিধি নিয়োগ করার বৈধতা রয়েছে। আরও প্রমাণিত হয় যে, অকাট্য প্রমাণের ওপর সক্ষমতা থাকা সত্ত্বেও অনুমিত খবরের ওপর নির্ভর করা জায়েয। কারণ আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু) সরাসরি কথা বলার সামর্থ্য থাকা সত্ত্বেও অন্যকে পাঠিয়েছিলেন জিজ্ঞাসা করার জন্য। কেউ কেউ বলেছেন, সম্ভবত আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু) প্রশ্নের সময় উপস্থিত ছিলেন, তাই এটি (প্রতিনিধি নিয়োগের) দলিল নয়। কিন্তু কিছু বর্ণনায় তাঁর এই উক্তি—"আমরা মিকদাদকে পাঠিয়েছি"—এটিকে দুর্বল করে দেয়। এটি নির্দেশ করে যে, তিনি প্রশ্নের মজলিসে উপস্থিত ছিলেন না। আমি বলছি, এতে পর্যালোচনার অবকাশ আছে। কারণ হতে পারে মিকদাদকে পাঠানোর পর তিনি সেখানে উপস্থিত হয়েছিলেন। আল-মাযেরী বলেন, এই হাদীসে এটি স্পষ্ট নয় যে, তিনি তাঁকে কীভাবে প্রশ্ন করতে বলেছিলেন এবং মিকদাদের প্রশ্নের ধরনই বা কেমন ছিল; তিনি কি কেবল নিজের জন্য প্রশ্ন করেছিলেন নাকি নিজের এবং অন্যের জন্য সাধারণভাবে? যদি আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু) জিজ্ঞাসা না করে থাকেন যে প্রশ্নটি কোন পদ্ধতিতে করা হয়েছিল, তবে এটি দলিল যে আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু) মনে করতেন বিধানসমূহ সবার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হয়। এ নিয়ে উসূলবিদগণ মতভেদ করেছেন। কারণ যদি এটি সর্বজনীন না হতো, তবে তিনি তাঁকে (আলীকে) নাম উল্লেখ করার নির্দেশ দিতেন; কেননা হতে পারে একজনের জন্য যা জায়েয তা অন্যের জন্য নয়। কিন্তু সহীহ বর্ণনায় বিষয়টি স্পষ্টভাবে এসেছে যে, মিকদাদ মানুষের শরীর থেকে নির্গত মযী সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলেন যে এমতাবস্থায় সে কী করবে। তখন তিনি বললেন, ওযু করো এবং তোমার গুপ্তাঙ্গ ধৌত করো।

আমি বলছি, আলীর নির্দেশ এবং মিকদাদের প্রশ্ন—উভয়টিই স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে। প্রথমত, আল-মুয়াত্তা গ্রন্থে এসেছে যে, আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু) মিকদাদকে নির্দেশ দিয়েছিলেন যেন তিনি তাঁর পক্ষ থেকে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে জিজ্ঞাসা করেন—কোনো ব্যক্তি যখন তার স্ত্রীর নিকটবর্তী হয় এবং তার মযী বের হয়, তখন তার করণীয় কী? মিকদাদ বলেন, আমি তাঁকে এ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলাম। সুনানে নাসাঈতেও পূর্বোক্ত সম্ভাবনাকে সমর্থন করে এমন বর্ণনা এসেছে; (আলী বলেন) "আমি আমার পাশে বসা এক ব্যক্তিকে বললাম, আপনি তাঁকে জিজ্ঞাসা করুন।" তিনি বললেন, এতে ওযু করতে হবে।

তৃতীয়ত, এর মধ্যে শ্বশুরবাড়ির আত্মীয়দের সাথে সুন্দর আচরণের শিক্ষা রয়েছে। আর তা হলো, স্ত্রীর পিতা-মাতা, বোন বা অন্য নিকটাত্মীয়দের উপস্থিতিতে সহবাস বা আনন্দ উপভোগ সংক্রান্ত বিষয় উল্লেখ না করা উচিত। কারণ মযী সাধারণত স্ত্রীর সাথে আমোদ-প্রমোদের সময় বের হয়।

চতুর্থত, ইমাম আবু হানীফা এবং ইমাম শাফেঈ মযীর কারণে ওযু ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে এই হাদীস দ্বারা সাধারণভাবে দলিল পেশ করেছেন; চাই তা খেলাধুলার সময় বের হোক বা অন্য কোনো কারণে। পক্ষান্তরে ইমাম মালিকের অনুসারীগণ বলেছেন, এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যা কেবল খেলাধুলার সময় নির্গত হয়। ইয়ায এবং অন্যান্যরা এর সপক্ষে ‘আল-মুয়াত্তা’র সেই বর্ণনা দ্বারা দলিল দিয়েছেন যেখানে বলা হয়েছে—কোনো ব্যক্তি যখন তার স্ত্রীর নিকটবর্তী হয় এবং তার মযী বের হয়, তখন তার করণীয় কী? নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর উত্তরটি ছিল এই ধরনের স্বাভাবিক অবস্থার ক্ষেত্রে, যা অসুস্থ বা অস্বাভাবিক অবস্থার বিপরীত। তাঁরা বলেন, কেবল তৃপ্তিবোধ থেকে যা নির্গত হয়, তার জন্যই ওযু করতে হবে। কাজী আব্দুল ওয়াহহাব তাদের মাযহাবের সমর্থনে বলেন, প্রশ্নটি তৃপ্তিবোধ থেকে নির্গত মযী সম্পর্কেই ছিল, কারণ বলা হয়েছে—"যখন সে তার স্ত্রীর নিকটবর্তী হয়"। এছাড়া আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর লজ্জাবোধও এটিই প্রমাণ করে; কারণ যদি এটি রোগ বা অসুস্থতাজনিত হতো, তবে তিনি এ ব্যাপারে লজ্জা পেতেন না।

আমি বলছি, তাদের এ বক্তব্যে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে। কারণ মিকদাদ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে যে প্রশ্ন করেছিলেন তা ছিল সাধারণ ও নিঃশর্ত। কারণ সহীহ বর্ণনায় এসেছে যে, তিনি তাঁকে মানুষ থেকে নির্গত মযী সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলেন যে সে কী করবে? তিনি বললেন, তোমার লিঙ্গ ধৌত করো এবং ওযু করো। সুতরাং বিধানটি মিকদাদের প্রশ্নের সাথে সংশ্লিষ্ট যেটির উত্তর প্রদান করা হয়েছে। ফলে আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর নির্দেশটি হুকুমের প্রেক্ষাপট থেকে পৃথক হয়ে যায়। আর কাজী আব্দুল ওয়াহহাবের বক্তব্যটি কেবল মিকদাদের উপস্থিতিতে আলীর কথার বর্ণনা মাত্র। পক্ষান্তরে মিকদাদের প্রশ্নটি ছিল সাধারণ, যা তাঁর প্রজ্ঞা ও ফিকহী গভীরতার পরিচায়ক। মিকদাদের পক্ষ থেকে প্রশ্নটি ছিল সাধারণ এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর উত্তরটিও তার ওপর ভিত্তি করে ছিল। "আমি তাঁকে এ বিষয়ে জিজ্ঞাসা করেছি"—মিকদাদের এই কথা দ্বারা তাঁর সুষ্পষ্ট প্রশ্নের বিপরীত দলিল গ্রহণ করা যায় না। কারণ প্রথম বিষয়টি ব্যাখ্যার অবকাশ রাখে।

দ্বিতীয়ত, সুনানে আবু দাউদে এর বিপরীত বর্ণনা এসেছে যা খোদ আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত। তিনি বলেন, "আমি অধিক মযী নির্গত হওয়া একজন ব্যক্তি ছিলাম, ফলে আমি গোসল করতে থাকতাম এমনকি আমার পিঠে ফাটল ধরে গিয়েছিল।" এটি তাঁর ক্ষেত্রে বিষয়টি অধিক পরিমাণে ঘটা এবং বারবার হওয়ার প্রমাণ দেয়। সেখানে আরও বর্ণিত হয়েছে যে, আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু) আম্মারকে নির্দেশ দিয়েছিলেন রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে জিজ্ঞাসা করতে। তখন তিনি বলেছিলেন, সে যেন তার গুপ্তাঙ্গ ধৌত করে এবং ওযু করে। কোনো কোনো বর্ণনায় এসেছে—"আমি অধিক মযী নির্গত হওয়া ব্যক্তি ছিলাম, তাই আমি আম্মার ইবনে ইয়াসিরকে নির্দেশ দিলাম যেন তিনি রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে জিজ্ঞাসা করেন..."

আমার নিকট তার কন্যা রয়েছে। আবু দাউদের কিছু বর্ণনায় রয়েছে, 'সে যেন তার লিঙ্গ ও অণ্ডকোষদ্বয় ধুয়ে নেয়।' আয়িশা (রাযিয়াল্লাহু আনহা) ও অন্যান্যদের থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, অণ্ডকোষদ্বয় ধোয়া ওয়াজিব। এটি জমহুর বা সংখ্যাগরিষ্ঠ আলিমদের মতের পরিপন্থী। জমহুর উলামাগণ এই বর্ণনাটিকে সতর্কতামূলক আমল হিসেবে অথবা উত্তেজনার বিশেষ অবস্থার ওপর ব্যাখ্যা করেছেন। বলা হয়ে থাকে যে, অণ্ডকোষে ঠান্ডা পানি লাগলে মযী নির্গত হওয়া বন্ধ হয় এবং এর প্রবাহ দমিত হয়। তবে এই অতিরিক্ত অংশ সংবলিত হাদিসটির সনদে ইরসাল (সূত্রবিচ্ছিন্নতা) ও অন্যান্য ত্রুটির কথা উল্লেখ করা হয়েছে। একটি ফায়দা: যদি প্রশ্ন করা হয় যে, এক বর্ণনায় এসেছে তিনি মিকদাদকে নির্দেশ দিয়েছেন, অন্য বর্ণনায় আম্মারকে নির্দেশ দিয়েছেন, আবার অন্য বর্ণনায় তিনি নিজেই জিজ্ঞাসা করেছেন—তাহলে এগুলোর মধ্যে সমন্বয় কীভাবে হবে? আমি বলব, সম্ভবত তিনি প্রথমে তাঁদের পাঠিয়েছিলেন, এরপর নিজেই জিজ্ঞাসা করেছিলেন। আল্লাহই ভালো জানেন।

‌‌(মসজিদে ইলম আলোচনা এবং ফতোয়া প্রদান সংক্রান্ত অধ্যায়)
অর্থাৎ, এটি মসজিদে ইলম চর্চা এবং মসজিদে ফতোয়া প্রদানের বর্ণনার অধ্যায়। ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, 'ফুতইয়া' বা 'ফতোয়া' হলো কোনো উদ্ভূত ঘটনার উত্তর প্রদান করা। উভয় অধ্যায়ের মধ্যকার যোগসূত্র হলো যে, উভয়টিতেই প্রশ্নের বিষয়টি অন্তর্ভুক্ত রয়েছে। প্রথমটিতে মিকদাদ (রা.) মযী-র বিধান সম্পর্কে প্রশ্ন করেছিলেন, আর এই অধ্যায়ে জনৈক ব্যক্তি মসজিদে হজের ইহরাম বাঁধার স্থান সম্পর্কে প্রশ্ন করেছেন। উভয়টিই দ্বীনি বিষয়ে প্রশ্ন।
৭২ - (কুতাইবা ইবনে সাঈদ আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন, লাইস ইবনে সাদ আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি নাফে’ থেকে বর্ণনা করেছেন, যিনি আব্দুল্লাহ ইবনে ওমর ইবনুল খাত্তাবের মুক্তদাস ছিলেন, তিনি আব্দুল্লাহ ইবনে ওমর থেকে বর্ণনা করেন যে, এক ব্যক্তি মসজিদে দাঁড়িয়ে বলল, হে আল্লাহর রাসূল! আপনি আমাদের কোথা থেকে ইহরাম বাঁধার নির্দেশ দেন? তখন আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বললেন: মদিনাবাসীরা যুল-হুলাইফা থেকে ইহরাম বাঁধবে, সিরিয়াবাসীরা জুহফা থেকে এবং নজদবাসীরা কর্ন থেকে ইহরাম বাঁধবে। ইবনে ওমর বলেন, লোকেরা ধারণা করে যে, আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন, ইয়ামেনবাসীরা ইয়ালামলাম থেকে ইহরাম বাঁধবে। তবে ইবনে ওমর বলতেন, আমি আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে এটি অনুধাবন করতে পারিনি।) অধ্যায়ের শিরোনামের সাথে হাদিসটির সামঞ্জস্য স্পষ্ট; আর তা হলো এতে মসজিদে ইলম চর্চা অর্থাৎ হজের ইহরামের জ্ঞানের উল্লেখ এবং জনৈক ব্যক্তির নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াসসালাম-এর নিকট ফতোয়া প্রার্থনা ও নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াসসালাম-এর ফতোয়া প্রদানের বর্ণনা রয়েছে, যার সবটুকুই মসজিদে সম্পন্ন হয়েছে। (বর্ণনাকারীদের পরিচয়) তাঁরা হলেন চারজন। প্রথমজন: কুতাইবা ইবনে সাঈদ। দ্বিতীয়জন: লাইস ইবনে সাদ। তৃতীয়জন: নাফে’ ইবনে সারজিস (সীন-এ ফাতহা, রা-এ সুকুন এবং জীম-এ কাসরাসহ), শেষে আরেকটি সীন রয়েছে। তাঁর মূল নিবাস ছিল মাগরিব (উত্তর আফ্রিকা), কেউ বলেন নিশাপুর, কেউ বলেন তিনি কাবুলের যুদ্ধবন্দী ছিলেন, আবার কেউ বলেন তালকান পাহাড়ের অধিবাসী। আব্দুল্লাহ ইবনে ওমর কোনো এক যুদ্ধে তাঁকে লাভ করেন এবং ওমর ইবনে আব্দুল আজিজ তাঁকে সুন্নাহ শিক্ষা দেওয়ার জন্য মিশরে পাঠিয়েছিলেন। তিনি হিজরি ১১৭ সালে মদিনায় ইন্তেকাল করেন। 'সিহাহ সিত্তা'র সকল ইমাম তাঁর থেকে বর্ণনা করেছেন। চতুর্থজন: আব্দুল্লাহ ইবনে ওমর (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা)। (সনদের সূক্ষ্ম বিষয়সমূহ) এর মধ্যে রয়েছে 'তাহদীস' (বর্ণনা করা) এবং 'আনআনা' (থেকে) পদ্ধতি। তাঁর উক্তি 'কুতাইবা আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন', কোনো কোনো কপিতে 'হদ্দাসানা' (আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন) রয়েছে। আরও একটি বিষয় হলো এর বর্ণনাকারীগণ সকলে উচ্চমর্যাদার ইমাম এবং তাঁরা বলখী, মিশরীয় ও মদিনাবাসীদের মধ্য থেকে। (হাদিসটির পুনরাবৃত্তি ও অন্যান্যের বর্ণনা) ইমাম বুখারি হজের অধ্যায়েও এটি বর্ণনা করেছেন। ইমাম নাসাঈ ইলম এবং হজ—উভয় অধ্যায়ে কুতাইবা থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। ইবনে আব্বাসের বর্ণনা থেকেও এই হাদিসটি প্রমাণিত, যা বুখারি, মুসলিম, আবু দাউদ ও নাসাঈ বর্ণনা করেছেন। জাবের (রা.) থেকেও ইমাম মুসলিম এটি বর্ণনা করেছেন। ইবনে আব্বাসের হাদিসটি অধিক পূর্ণাঙ্গ, কারণ তাতে চারটি মীকাতের (ইহরামের স্থান) উল্লেখ রয়েছে, পক্ষান্তরে ইবনে ওমরের হাদিসে ইয়ামেনবাসীদের মীকাতের কথা সংরক্ষিত হয়নি। জাবের (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর হাদিসটি মারফু হওয়ার ব্যাপারে দৃঢ়তা নেই। (ভাষাগত বিশ্লেষণ) তাঁর উক্তি 'আমরা ইহরাম বাঁধব' শব্দটি 'ইহলাল' থেকে এসেছে। হজের ইহলাল হলো তালবিয়া পাঠের সময় উচ্চস্বরে আওয়াজ করা। এ থেকেই শিশুর ভূমিষ্ঠ হওয়ার পর চিৎকার করে কাঁদার সময় 'আহাল্লা' ও 'ইস্তাহাল্লা' শব্দ ব্যবহৃত হয়। তাঁর উক্তি 'যুল-হুলাইফা' (হা-এর যম্মাহ ও লাম-এর ফাতহাসহ), এটি 'হালফাহ' শব্দের তাসগীর বা ক্ষুদ্রার্থবোধক রূপ, যা মূলত পানির কিনারে জন্মানো এক প্রকার ঘাস। এর বহুবচন 'হালফা'। কিরমানি এভাবেই বলেছেন। সাগানী বলেন, 'হালফা' হলো একটি উদ্ভিদ। দাইনাওয়ারি বলেন, আবু যিয়াদ বলেছেন 'হালফা' হলো আগলাছ জাতীয় উদ্ভিদ। বলা হয়ে থাকে যে, এটি পানি বা উপত্যকার গভীর অংশ ছাড়া জন্মে না। এটি স্পর্শে বেশ খসখসে, হাত কেটে যাওয়ার ভয়ে কেউ এটি ধরতে চায় না। ছাগল ও উট সামান্য পরিমাণে এটি খায়। এটি গরুর সবচেয়ে প্রিয় ঘাস। এর একবচন হলো 'হালফাতাহ'। আসমায়ী 'লাম'-এর নিচে যের দিয়ে 'হালফাহ' বলেছেন। আখফাশ ও আবু যাইদ 'লাম'-এ যবর দিয়ে 'হালফাহ' বলেছেন। কেউ কেউ বলেন, এটি 'হালফাহ', 'হালফা' এবং 'হালাফ' রূপে ব্যবহৃত হয়। আবু ওমর বলেন, 'হালফা' শব্দটি একবচন ও বহুবচন উভয় অর্থেই আসে, কখনো এর বহুবচন 'হালাফি' হিসেবেও ব্যবহৃত হয়।

কিরমানী বলেন, যুল হুলাইফা মক্কা থেকে দশ মঞ্জিল দূরত্বের একটি স্থান। রাফেঈ বলেন, মদিনা থেকে এক মাইল দূরে। নববী বলেন, ছয় মাইল। আইয়ায বলেন, সাত মাইল। ইবনে হাযম বলেন, মদিনা থেকে চার মাইল এবং মক্কা থেকে দুই মাইল কম দুইশ মাইল দূরে। হানাফি কিরমানী তাঁর মানাসিক গ্রন্থে বলেন, এর ও মদিনার মাঝে দূরত্ব এক বা দুই মাইল। এক মাইল হলো তিন ফারসাখ, যা চার হাজার হাত। আর এখান থেকে মক্কা দশ মঞ্জিল। এটিই হলো আশ-শাজারাহ। অন্য স্থানে বলা হয়েছে, এখান থেকে মদিনার দূরত্ব সাড়ে পাঁচ মাইল। এর পেছনের মাইলের ওপর লেখা রয়েছে যে এটি বারিদ (ডাকচৌকি) থেকে প্রায় ছয় মাইল। এই বারিদ থেকেই রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ইহরাম বেঁধেছিলেন। যুল হুলাইফায় কয়েকটি কূপ এবং রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের দুটি মসজিদ রয়েছে: বড় মসজিদ যেখান থেকে মানুষ ইহরাম বাঁধে এবং অন্যটি হলো মাসজিদুল মুআররাস। ইবনে তীন বলেন, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ইহরামকে সম্মান জানানোর উদ্দেশ্যে এটি মক্কা থেকে দূরতম মিকাত। তাঁর উক্তি "জহফাহ থেকে": জীম বর্ণে পেশ এবং হা বর্ণে সুকুন যোগে। এটি সিরিয়ার দিক থেকে মক্কা ও মদিনার মাঝামাঝি একটি স্থান, যা যুল হুলাইফার সমান্তরালে অবস্থিত। এর নাম ছিল মাহয়াহ (মীম-এ যবর, হা-এ সুকুন এবং ইয়া-তে যবর যোগে)। অতঃপর প্রবল বন্যা এর অধিবাসীদের ভাসিয়ে নিয়ে যায়, যার কারণে এর নাম জহফাহ রাখা হয়েছে। এটি মক্কা থেকে ছয় বা সাত মঞ্জিল দূরে। নববী বলেন, তিন মঞ্জিল দূরে এবং এটি সমুদ্রের নিকটবর্তী। এটি একটি বড় গ্রাম ছিল। আবু উবাইদ বলেন, এটি একটি জনপদ যেখানে মিম্বর ছিল; এর ও সমুদ্রের মাঝে দূরত্ব ছয় মাইল। এখান থেকে তিন মাইল দূরে গাদীরে খুম অবস্থিত। এটি সিরিয়া, মিসর ও মাগরিব থেকে আগতদের মিকাত। এটি মক্কা থেকে তিন মঞ্জিল বা তার বেশি দূরে এবং মদিনা থেকে আট মঞ্জিল দূরে। কালবী বলেন, আমালিক সম্প্রদায় আইল বংশীয়দের (যারা আ’দ জাতির ভাই ছিল) ইয়াসরিব থেকে বের করে দিলে তারা জহফাহ-তে অবস্থান নেয়। তখন এর নাম ছিল মাহয়াহ। এরপর বন্যা এসে তাদের ভাসিয়ে নেয়, ফলে এর নাম জহফাহ হয়। আসমাইল বুলদান গ্রন্থে আছে যে, জুহাফ নামক বন্যা এখানে হয়েছিল এবং তা অনেক হাজি ও মানুষের আসবাবপত্র ও মালপত্র ভাসিয়ে নিয়ে গিয়েছিল, তাই একে জহফাহ বলা হয়। আবু উবাইদ (রহিমাহুল্লাহ) বলেন, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এর নাম মাহয়াহ রেখেছিলেন। কুরতুবী বলেন, কেউ কেউ হা বর্ণে যের দিয়েও পড়েছেন। ইবনে হাযম বলেন, জহফাহ মক্কার পশ্চিম ও উত্তরের মাঝামাঝি অবস্থিত এবং মক্কা থেকে এর দূরত্ব বিরাশি মাইল। তাঁর উক্তি "নজদবাসী": আভিধানিকভাবে নজদ হলো ভূমির উঁচু ও সমতল অংশ। এর বহুবচন হলো আনজুদ, আনজাদ, নুজুদ এবং নুজুদ (পেশ যোগে)। কাযযায বলেন, এর উচ্চতার কারণে একে নজদ বলা হয়েছে। কেউ বলেন, ভূমির কঠোরতা, অধিক পাথর এবং বন্ধুরতার কারণে একে নজদ বলা হয়েছে; যেমন বলা হয় "এক ব্যক্তি নজদ" যখন সে শক্তিশালী ও কঠোর হয়। আবার কেউ বলেন, এখানে প্রবেশকারীর ভীতি ও নির্জনতার কারণে একে নজদ বলা হয়; যেমন বলা হয় "এক ব্যক্তি নজদ" যখন সে ভীত হয়। নজদ শব্দটি পুংলিঙ্গ। কবি বলেছেন:
(তুমি কি দেখনি যে নজদে রাতের দৈর্ঘ্য কমে যায় এবং সেখানে পানি পানের তৃষ্ণা বেড়ে যায়)
যদি কেউ একে দেশ বা জনপদ হিসেবে বিবেচনা করে স্ত্রীলিঙ্গ ব্যবহার করে, তবে তাও বৈধ হবে। আরবরা একে নুন বর্ণে যবর বা পেশ উভয়ভাবেই পড়ে থাকে। কালবী আসমাইল বুলদান গ্রন্থে বলেন, হেজাজ থেকে সিরিয়া, উযাইব এবং তায়েফ পর্যন্ত মধ্যবর্তী স্থানই হলো নজদ। সুতরাং তায়েফ ও মদিনা নজদভুক্ত। এছাড়া ইয়ামামা, বাহরাইন ও ওমান পর্যন্ত এর বিস্তৃত। আবু উমর বলেন, জুরাশ থেকে কুফার সওয়াদ পর্যন্ত নজদ; এর পশ্চিম দিকে হেজাজ এবং বাম দিকে কাবা ও ইয়ামেন অবস্থিত। পুরো নজদ ইয়ামামার অন্তর্ভুক্ত। ইবনুল আসীর বলেন, উযাইব থেকে যাতু ইরক, ইয়ামামা, তাই পর্বত, ওয়াজরা এবং ইয়ামেন পর্যন্ত এলাকা হলো নজদ। আর মদিনা তিহামাও নয়, নজদও নয়; এটি নিচু ভূমি থেকে উঁচুতে এবং নজদ থেকে নিচুতে অবস্থিত। হাযেমী বলেন, নজদ হলো সেই প্রশস্ত ভূমির নাম যার উপরিভাগে তিহামা ও ইয়ামেন এবং নিম্নভাগে ইরাক ও সিরিয়া অবস্থিত। বাকরী বলেন, নজদের সীমানা হলো হেজাজের দিক থেকে যাতু ইরক এবং মদিনার পাহাড় পর্যন্ত বিস্তৃত পাহাড়গুলোর রেখা। যাতু ইরকের পরবর্তী অংশ হলো তিহামা। কুতবী রিয়াশী থেকে এবং তিনি আসমাঈ থেকে বর্ণনা করেন, আরবরা বলে: যখন তুমি উঁচুতে আরোহণ করবে তখন তুমি নজদে প্রবেশ করলে, আর যাতু ইরকের উপত্যকায় নামার আগ পর্যন্ত তুমি নজদেই থাকবে; যখন তুমি সেখানে পৌঁছাবে তখন তুমি উপকূলীয় অঞ্চলে পৌঁছালে। আর নজদে আরোহণের সময় যদি তোমার সামনে পাথুরে ভূমি আসে, তবে তা হেজাজ। ইয়াকুত বলেন, নজদ নামে নয়টি স্থান রয়েছে, তবে প্রসিদ্ধ নজদ সম্পর্কে অনেক মতভেদ আছে। অধিকাংশের মতে এটি সেই ভূমির নাম যার উপরিভাগে তিহামা এবং নিম্নভাগে ইরাক ও সিরিয়া। খাত্তাবী বলেন, নজদ হলো পূর্ব দিক; যারা মদিনায় থাকে তাদের জন্য ইরাকের মরুভূমি ও তৎসংলগ্ন এলাকা হলো নজদ এবং এটি তাদের পূর্ব দিক। আল-মুনতাহা গ্রন্থে উল্লেখ আছে যে, নজদ আরব ভূখণ্ডের একটি অংশ যা গাওর অর্থাৎ তিহামার বিপরীত। তিহামা থেকে ইরাক পর্যন্ত যা কিছু উঁচু ভূমি রয়েছে তাই নজদ। আবু উবাইদ আল-বাকরী কালবী থেকে বর্ণনা করেন যে, হেজাজ থেকে সিরিয়া ও উযাইব পর্যন্ত স্থান হলো নজদ এবং তায়েফ ও মদিনা নজদভুক্ত। অন্য স্থানে তিনি বলেন, পুরো নজদ ইয়ামামার অন্তর্ভুক্ত। উমারা বিন উকাইল বলেন, যাতু ইরক থেকে যা কিছু সামনে প্রবাহিত হয় তাই নজদ এবং নজদের সীমানা হলো হেজাজের নিম্নভূমি। তিনি বলেন, আমি বাহিলীকে বলতে শুনেছি, খন্দক অর্থাৎ কিসরার খন্দক (যা তিনি ইরাকের সওয়াদের ওপর খনন করেছিলেন) থেকে যা কিছু প্রবাহিত হয় তাই নজদ, যতক্ষণ না তা পাথুরে ভূমির দিকে ঝুঁকে পড়ে। যখন তুমি পাথুরে ভূমির দিকে ঝুঁকবে তখন তুমি হেজাজে প্রবেশ করলে যতক্ষণ না তুমি নিচু ভূমিতে পৌঁছাও। আসমাঈ থেকে বর্ণিত, রুম্মাহ উপত্যকা থেকে যা কিছু উঁচু তা-ই নজদ এবং তা যাতু ইরকের গিরিপথ পর্যন্ত বিস্তৃত। আর সারাফ হলো নজদের প্রাণকেন্দ্র, যা বনু আকালুল মুরারের রাজাদের আবাসস্থল ছিল এবং বর্তমানে সেখানে একটি সংরক্ষিত চারণভূমি রয়েছে।

ধ্বংসাবশেষ, আর এর মধ্যেই রাবাযা অবস্থিত। এর পূর্ব দিকে যা রয়েছে তা-ই নজদ। তাঁর উক্তি 'কুরান' (Qarn) সম্পর্কে: এটি 'ক্বফ' বর্ণের ফাতহাহ এবং 'রা' বর্ণের সুকুন সহযোগে। এটি একটি গোলাকার মসৃণ পাহাড়, যেন একটি টিলা যা আরাফাতের ওপর দণ্ডায়মান। ইবনে হাযম বলেছেন যে, যে ব্যক্তি সকল দেশ থেকে নজদের রাস্তা দিয়ে আসবে, তার মীকাত হবে কুরানুল মানাযিল। এটি মক্কার পূর্ব দিকে অবস্থিত, আল্লাহ তাআলা একে সম্মানিত করুন। এখান থেকে মক্কা পর্যন্ত দূরত্ব বিয়াল্লিশ মাইল। ইবনে ক্বারক্বুল বলেছেন, এটিই হলো কুরানুল মানাযিল, কুরানুত সা'আলিব এবং কুরান—অসংযুক্তভাবে। এটি মক্কা থেকে একদিন ও একরাতের দূরত্বে অবস্থিত। কাবিসী বলেছেন, যারা সুকুন দিয়ে 'কুরান' বলেছেন তারা সেই পাহাড়টিকে বুঝিয়েছেন যা উক্ত স্থানের ওপর উঁচিয়ে আছে। আর যারা ফাতহাহ দিয়ে বলেছেন তারা সেই পথকে বুঝিয়েছেন যেখান থেকে রাস্তাগুলো বিভক্ত হয়; কেননা এটি এমন এক স্থান যেখানে বিভিন্ন দিকে রাস্তা চলে গিয়েছে। ইবনুল আসীর 'শারহুল মুসনাদ'-এ বলেছেন, ফকীহগণ এবং অন্যদের উক্তিতে এটি প্রায়ই ফাতহাহ দিয়ে ব্যবহৃত হয়, কিন্তু তা সঠিক নয়। আমি বলি, জাওহারী তার 'সিহাহ' গ্রন্থে দুটি ভুল করেছেন: একটি হলো 'রা' বর্ণে ফাতহাহ দেওয়া, আর দ্বিতীয়টি হলো তিনি ধারণা করেছেন যে উওয়াইস আল-কুরানী এই স্থানের দিকেই সম্বন্ধযুক্ত। সঠিক হলো 'রা' বর্ণে সুকুন হওয়া, আর উওয়াইস জনৈক গোত্রের দিকে সম্বন্ধযুক্ত যাদেরকে 'বনু কুরান' বলা হয়। তিনি কোনো স্থানের দিকে সম্বন্ধযুক্ত নন, বিষয়টি বুঝে নিন। তাঁর উক্তি 'ইয়ালামলাম' সম্পর্কে: 'ইয়া' বর্ণে ফাতহাহ এবং দুটি 'লাম' বর্ণেও ফাতহাহ। এটি তিহামার পাহাড়সমূহের মধ্যে একটি পাহাড় যা মক্কা থেকে দুই মনজিল (পর্যায়) দূরে অবস্থিত। ইবনে হাযম বলেছেন, এটি মক্কার দক্ষিণে অবস্থিত এবং এখান থেকে মক্কার দূরত্ব ত্রিশ মাইল। 'শারহুল মুহাযযাব'-এ উল্লেখ আছে যে, এটি রূপান্তরযোগ্য এবং রূপান্তরযোগ্য নয়—উভয়ই হতে পারে। আমি বলি, যদি পাহাড় বোঝানো হয় তবে এটি রূপান্তরযোগ্য, আর যদি স্থান বোঝানো হয় তবে তা মোটেও রূপান্তরযোগ্য নয়। 'কুরান'-এর বিষয়টি এর বিপরীত; কেননা স্থান বোঝানোর ক্ষেত্রে এর মধ্যবর্তী বর্ণে সুকুন থাকার কারণে রূপান্তরযোগ্য হওয়া জায়েয। ইয়ায বলেছেন, একে 'আলামলাম' বলা হয় অর্থাৎ 'ইয়া' বর্ণকে হামযাহ দ্বারা পরিবর্তন করে। 'আল-মুহকাম' গ্রন্থে বলা হয়েছে, ইয়ালামলাম ও আলামলাম একটি পাহাড়ের নাম। বাকরী বলেছেন, এর অধিবাসীরা হলো কিনানা গোত্র এবং এর উপত্যকাগুলো সমুদ্রের দিকে নেমে গিয়েছে। এটি ইয়ামেনের পথে অবস্থিত এবং তিহামার বড় পাহাড়গুলোর একটি। যামাখশারী বলেছেন, এটি একটি উপত্যকা যেখানে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর একটি মসজিদ রয়েছে এবং হুনায়নের যুদ্ধে হাওয়াযিন গোত্র এখানে ছাউনি ফেলেছিল। যদি আপনি প্রশ্ন করেন এর ওজন কী? তবে আমি বলব এটি 'ফায়ান'আল' যেমন 'সুমাহমিহ'। এটি 'লামলামতু' থেকে উদ্ভূত নয়, কারণ চার বর্ণবিশিষ্ট মূলে শুরুতে অতিরিক্ত বর্ণ যুক্ত হয় না, তবে ক্রিয়া অনুসারে চলমান বিশেষ্যগুলোর ক্ষেত্রে ভিন্ন কথা, যেমন 'মুদাহরিজ'। আমি বলি, একারণেই আমরা সিদ্ধান্ত নিয়েছি যে প্রথম 'মিম' এবং দ্বিতীয় 'লাম' অতিরিক্ত। একারণেই জাওহারী 'মিম' অধ্যায়ে এবং 'ইয়া' পরিচ্ছেদে 'ইয়ালাম' উল্লেখ করেছেন, অতঃপর বলেছেন যে 'ইয়ালামলাম' হলো 'আলামলাম'-এরই একটি ভাষান্তর এবং এটি ইয়ামেনবাসীর মীকাত।

(ব্যাকরণিক বিশ্লেষণ)
তাঁর উক্তি "মসজিদে দণ্ডায়মান হলেন"—এটি 'আন্না' এর খবর হিসেবে রফ' (পেশ) এর স্থলাভিষিক্ত। তাঁর উক্তি "অতঃপর বললেন"—এটি "দণ্ডায়মান হলেন" উক্তির ওপর আতফ (সংযোজন)। তাঁর উক্তি "কোথা থেকে"—এটি তাঁর উক্তি "আমাদের নির্দেশ দিচ্ছেন" এর সাথে সংশ্লিষ্ট। আর 'আইনা' শব্দটি স্থান সম্পর্কে জিজ্ঞাসার জন্য ব্যবহৃত হয়। তাঁর উক্তি "আমরা ইহরাম বাঁধব"—এর মূল হলো "যেন আমরা ইহরাম বাঁধি", এখানে 'আন্না' হলো মাসদারিয়্যাহ এবং এর অর্থ হলো "ইহরাম বাঁধার মাধ্যমে"। তাঁর উক্তি "মদিনাবাসীগণ ইহরাম বাঁধবে"—ক্রিয়া ও কর্তা মিলে এই বাক্যটি 'মাক্বুলুল ক্বাওল' (উদ্ধৃতি) হিসেবে সাব্যস্ত হয়েছে। তাঁর উক্তি "যুল হুলাইফা থেকে"—এটি "ইহরাম বাঁধবে" এর সাথে সংশ্লিষ্ট এবং 'মিন' শব্দটি প্রারম্ভিক অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে, অর্থাৎ তাদের ইহরাম বাঁধার শুরু হবে যুল হুলাইফা থেকে। তাঁর উক্তি "এবং সিরিয়াবাসীগণ ইহরাম বাঁধবে"—এটি তাঁর উক্তি "মদিনাবাসীগণ ইহরাম বাঁধবে" এর ওপর আতফ। একইভাবে তাঁর উক্তি "এবং নজদবাসীগণ ইহরাম বাঁধবে"—তাও এর ওপর আতফ। সবগুলোর ক্ষেত্রে মর্মার্থ হলো "যেন তারা ইহরাম বাঁধে"; কারণ যদিও বাহ্যিকভাবে এটি বর্ণনামূলক বাক্যের রূপে রয়েছে, কিন্তু অর্থগতভাবে এটি আদেশের রূপে। তাঁর উক্তি "এবং ইবনে উমর রাযিয়াল্লাহু আনহুমা বলেছেন"—এটি অর্থগতভাবে আদেশের রূপের ওপর ভিত্তি করে 'আবদুল্লাহ ইবনে উমর থেকে' শব্দের ওপর আতফ হয়েছে; যেন তিনি বলছেন—নাফি' বলেছেন, ইবনে উমর বলেছেন এবং তিনি আরও বলেছেন যে 'তারা ধারণা করেন'। 'তারা ধারণা করেন' বাক্যে 'ওয়া' বর্ণটি একটি উহ্য বাক্যের ওপর আতফ হয়েছে, আর তা হলো—রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এটি বলেছেন। এই উহ্য মানা অপরিহার্য কারণ 'ক্বাওল' এবং 'মাক্বুল' এর মাঝে 'ওয়া' যুক্ত হয় না। আর 'যা'ম' (ধারণা) দ্বারা উদ্দেশ্য হয় নিশ্চিত উক্তি অথবা প্রসিদ্ধ কোনো অর্থ। তাঁর উক্তি "নিশ্চয়ই রাসূলুল্লাহ আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম"—এখানে 'আন্না' এর হামযাহতে ফাতহাহ হয়েছে কারণ 'আন্না' তার ইসিম ও খবরসহ 'যা'আমা' ক্রিয়ার দুটি মাফউলের স্থলাভিষিক্ত হয়েছে। তাঁর উক্তি "তিনি বলছেন"—এই বাক্যটি নসবের স্থানে রয়েছে কারণ এটি 'কানা' এর খবর।

(অর্থের ব্যাখ্যা)
তাঁর উক্তি "মসজিদে"—অর্থাৎ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর মসজিদে। তাঁর উক্তি "আমরা ইহরাম বাঁধব"—অর্থাৎ আমরা ইহরাম গ্রহণ করব। 'আল-ইহলাল' শব্দের মূল অর্থ হলো উচ্চৈঃস্বরে আওয়াজ করা, কিন্তু এখানে উদ্দেশ্য হলো তালবিয়া পাঠের সাথে ইহরাম গ্রহণ করা। তাঁর উক্তি "ইবনে উমর বলেছেন: তারা ধারণা করেন"—কিরমানী বলেছেন, এটি একটি দূরবর্তী সম্ভাবনা যে এটি বুখারীর একটি তালীক্ব, এবং ইবনে উমর রাযিয়াল্লাহু আনহুমা এভাবেই বিধান দিয়েছেন। আমি বলি, তিনি যা বলেছেন তা সত্যিই দূরবর্তী সম্ভাবনা, কারণ তিনি বলেছেন 'তারা ধারণা করেন' এবং এই ধারণাকারীদের দ্বারা তিনি দলীল ও সুন্নাহর জ্ঞানসম্পন্ন ব্যক্তিবর্গ ছাড়া আর কাউকেই বুঝাতে চাননি। এটি অসম্ভব যে তারা নিজেদের রায় বা মতামতের ভিত্তিতে এটি বলবেন, কারণ এটি এমন বিষয় নয় যা মতামতের ভিত্তিতে বলা যায়। বরং তারা তা বর্ণনা করেছেন যা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাদের অবগত করেছেন। মালিকের বর্ণনায় রয়েছে যে, তিনি বলেছেন: "আমার কাছে সংবাদ পৌঁছেছে যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: ইয়ামেনবাসীগণ ইয়ালামলাম থেকে ইহরাম বাঁধবে।" তাঁর উক্তি "আমি বুঝতে পারিনি"—অর্থাৎ আমি অনুধাবন করতে পারিনি এবং রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে এই কথাটি জানতে পারিনি যে, "ইয়ামেনবাসীগণ ইয়ালামলাম থেকে ইহরাম বাঁধবে।" হজ অধ্যায়ে বুখারীর অন্য বর্ণনায় রয়েছে—"আমি এটি রাসূলুল্লাহ আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম থেকে শুনিনি।"

(বিধান আহরণ)
প্রথমত, এতে তিনটি মীকাতের বর্ণনা নিশ্চিতভাবে প্রমাণিত হয়েছে, আর তা হলো মদিনাবাসীদের মীকাত, সিরিয়াবাসীদের মীকাত এবং নজদবাসীদের মীকাত। আর চতুর্থটি সম্পর্কে ইবনে উমর রাযিয়াল্লাহু আনহুমা সন্দেহ পোষণ করেছেন, যা হলো ইয়ামেনবাসীদের মীকাত; অথচ এটিও হাদীসে নিশ্চিতভাবে প্রমাণিত হয়েছে।

ইবনে আব্বাস রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে বর্ণিত; এটি শাইখাইন (বুখারী ও মুসলিম) ও অন্যান্যরা সংকলন করেছেন। মুসলিমের এক বর্ণনায় জাবির রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, মুসলিম এতে বর্ধিত করেছেন: "এবং ইরাকবাসীদের ইহরাম বাঁধার স্থান হলো যাতু ইর্ক।" আর আবু দাউদ ও তিরমিযীর বর্ণনায় ইবনে আব্বাস রাদিয়াল্লাহু আনহু-এর হাদীস থেকে এসেছে যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম প্রাচ্যবাসীদের জন্য 'আল-আকিক' নির্ধারণ করেছেন। আবু আল-আব্বাস আল-কুরতুবী বলেন, ওলামায়ে কেরাম চারটি মীকাতের ব্যাপারে ঐকমত্য পোষণ করেছেন। তবে ইরাকবাসীদের জন্য 'যাতু ইর্ক' এর ব্যাপারে তাদের মধ্যে মতভেদ রয়েছে। জমহুর উলামায়ে কেরামের মতে এটি একটি মীকাত। ইমাম শাফিঈ রহ. ইরাকবাসীদের জন্য 'আল-আকিক' থেকে ইহরাম বাঁধা মুস্তাহাব মনে করেছেন; তিনি আবু দাউদ বর্ণিত উপরোক্ত হাদীসের ওপর নির্ভর করেছেন। তিরমিযীও এটি বর্ণনা করেছেন এবং বলেছেন এটি 'হাসান' হাদীস। আমি বলছি, এর সানাদে ইয়াযীদ ইবনে আবি যিয়াদ রয়েছেন, যিনি দুর্বল। ইমাম শাফিঈ এটিকে মুস্তাহাব বলেছেন কারণ হাদীসটি সহীহ হওয়ার সম্ভাবনা থাকলে এর ওপর আমল করা অধিক সতর্কতামূলক। কেননা 'আল-আকিক' যাতু ইর্ক-এর উপরে অবস্থিত। ইমাম নববী রহ. বলেন, ওলামায়ে কেরাম মতভেদ করেছেন যে, যাতু ইর্ক কি স্পষ্ট বাণী (নস) দ্বারা মীকাত হয়েছে নাকি উমর রাদিয়াল্লাহু আনহু-এর ইজতিহাদের মাধ্যমে? শাফিঈর অনুসারীদের এ বিষয়ে দুটি অভিমত রয়েছে। 'আল-উম্ম' গ্রন্থে স্পষ্টভাবে যা বলা হয়েছে তা হলো, এটি উমর রাদিয়াল্লাহু আনহু-এর নির্ধারণ ও ইজতিহাদের মাধ্যমে হয়েছে, যা বুখারীর হাদীস দ্বারা সমর্থিত। দ্বিতীয় মতের দলিল হলো জাবির রাদিয়াল্লাহু আনহু-এর হাদীস, তবে রাবী এটি রাসূলের দিকে সম্বন্ধযুক্ত (মারফূ) করার ব্যাপারে দৃঢ়তা প্রকাশ করেননি। আমি বলছি, আবু দাউদ দৃঢ়তার সাথে আয়েশা রাদিয়াল্লাহু আনহা থেকে এই বর্ধিত অংশটি বর্ণনা করেছেন যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ইরাকবাসীদের জন্য যাতু ইর্ক নির্ধারণ করেছেন। নাসাঈও এটি বর্ণনা করেছেন, তবে আবু দাউদের হাদীসে আফলাহ ইবনে হুমাইদ রয়েছেন। ইমাম আহমাদ ইবনে হাম্বল তার এই উক্তির ("ইরাকবাসীদের জন্য যাতু ইর্ক") বিরোধিতা করতেন। ইবনে আদি বলেন, এটি তার থেকে এককভাবে মুআফা ইবনে ইমরান বর্ণনা করেছেন। আমি বলছি, মুসলিম, আবু দাউদ, নাসাঈ এবং ইবনে মাজাহ আফলাহ থেকে বর্ণনা করেছেন। ইয়াহইয়া ও আবু হাতেম তাকে নির্ভরযোগ্য বলেছেন। ইয়াহইয়া ইবনে মাঈন, আহমাদ ইবনে আব্দুল্লাহ এবং অন্যান্যরা বলেছেন যে মুআফা ইবনে ইমরান নির্ভরযোগ্য। বুখারী, আবু দাউদ এবং নাসাঈ মুআফা থেকে বর্ণনা করেছেন। কেউ কেউ বলেছেন এই বর্ধিত অংশটি আবু দাউদ ও অন্যান্যরা আয়েশা ও জাবির রাদিয়াল্লাহু আনহুমা এবং অন্যান্যদের থেকে দুর্বল সানাদে বর্ণনা করেছেন। কিন্তু একটি সানাদ অপরটিকে শক্তিশালী করে। কারণ নিয়ম হলো, যদি বর্ণনাকারীর ফাসেক হওয়ার কারণে দুর্বলতা না হয়, তবে হাদীসটি 'হাসান' পর্যায়ে উন্নীত হয় এবং তা দলিল হিসেবে গ্রহণযোগ্য। ইমাম দারাকুতনী এই হাদীসটিকে এই বলে ত্রুটিযুক্ত করেছেন যে, সেই সময় ইরাক ছিল না। ওলামায়ে কেরাম একে দুর্বল বলেছেন এবং বলেছেন যে এমন যুক্তিতে হাদীসকে ত্রুটিযুক্ত বলা যায় না। কারণ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর সময়ের পরের অনেক সংবাদ দিয়েছেন যা পরবর্তীতে ঘটেছে। এটি তাঁর মুজিযা সমূহের অন্তর্ভুক্ত ছিল। তিনি সংবাদ দিয়েছিলেন যে তাদের একটি ইহরামের স্থান হবে, তারা ইসলাম গ্রহণ করবে এবং হজ করবে; আর ঠিক তাই হয়েছে। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সিরিয়াবাসীদের জন্য জুহফাহ নির্ধারণ করেছিলেন যখন তা বিজিত হয়নি। তিনি তামীম আদ-দারী রাদিয়াল্লাহু আনহুকে খলীল (আলাইহিস সালাম) এর শহর দান করেছিলেন এবং এর স্বপক্ষে লিখে দিয়েছিলেন, অথচ তখনো সিরিয়া বিজিত হয়নি। আমি বলছি, ইমাম ত্বহাবী রহ. বলেন, একদল লোক মনে করেন ইরাকবাসীদের জন্য অন্য এলাকার লোকদের মতো কোনো নির্দিষ্ট মীকাত নেই। এর দ্বারা তিনি তাউস ইবনে কাইসান, ইবনে সীরীন এবং জাবির ইবনে যায়িদকে বুঝিয়েছেন। তারা উক্ত হাদীস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন কারণ এতে ইরাকের কথা উল্লেখ নেই। তারা বলেন, ইরাকবাসীরা যে মীকাত দিয়ে আসবে সেখান থেকেই ইহরাম বাঁধবে। ইবনে আল-মুনযির বলেন, অধিকাংশ বিজ্ঞ আলেম ইবনে উমর রাদিয়াল্লাহু আনহু-এর হাদীসের বাহ্যিক অর্থের ওপর আমল করার ব্যাপারে একমত হয়েছেন। তবে যাতু ইর্ক দিয়ে অতিক্রমকারীর করণীয় বিষয়ে তারা মতভেদ করেছেন। এটি প্রমাণিত যে উমর রাদিয়াল্লাহু আনহু ইরাকবাসীদের জন্য এটি নির্ধারণ করেছেন এবং এ ব্যাপারে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে কোনো সুন্নাহ প্রমাণিত নয় (সমাপ্ত)। আমি বলছি, সঠিক মত হলো এটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম নির্ধারণ করেছেন, যেমনটি 'মাতামিহুল আফহাম' গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে। এরপর ইবনে আল-মুনযির বলেন, ইরাক থেকে যাতু ইর্ক হয়ে আসা ব্যক্তির ইহরামের স্থান নিয়ে তারা মতভেদ করেছেন। আনাস রাদিয়াল্লাহু আনহু বলেন, আল-আকিক থেকে ইহরাম বাঁধবে এবং ইমাম শাফিঈ একে মুস্তাহাব বলেছেন। মালিক, আহমাদ, ইসহাক, আবু সাওর এবং আসহাবে রায় যাতু ইর্ক থেকে ইহরাম বাঁধাকে সঠিক মনে করেন। আবু বকর বলেন, যাতু ইর্ক থেকে ইহরাম বাঁধা যথেষ্ট, তবে আল-আকিক থেকে বাঁধা অধিক সতর্কতামূলক। হাসান ইবনে সালিহ 'রাবাযাহ' থেকে ইহরাম বাঁধতেন এবং এটি খুসাইফ ও কাসিম ইবনে আব্দুর রহমান থেকে বর্ণিত। আমি বলছি, ইরাকবাসীদের মীকাত যাতু ইর্ক হওয়ার বিষয়ে ইমাম ত্বহাবী চারজন সাহাবীর হাদীস বর্ণনা করেছেন। তারা হলেন—আব্দুল্লাহ ইবনে উমর, আনাস, জাবির ও আয়েশা রাদিয়াল্লাহু আনহুম। এই অধ্যায়ে তিরমিযীতে ইবনে আব্বাস, আবু দাউদে হারিস ইবনে আমর আস-সাহমী এবং দারাকুতনীতে আমর ইবনুল আস রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকেও বর্ণিত হয়েছে। দ্বিতীয়ত, এতে প্রমাণিত হয় যে হজ বা উমরা যে কোনোটির ইচ্ছা থাকলেই ইহরাম ছাড়া এই মীকাতগুলো অতিক্রম করা জায়েয নয়। যদি কেউ ইহরাম ছাড়া অতিক্রম করে তবে তার ওপর কুরবানি ওয়াজিব হবে এবং তার হজ শুদ্ধ হবে। তৃতীয়ত, এতে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর মুজিযা প্রকাশ পেয়েছে, কারণ তিনি তাঁর সময়ে তাঁর পরবর্তী সময়ের ঘটনা সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন এবং তা ঠিক তেমনই ঘটেছে।

‌‌(অধ্যায়: প্রশ্নকারী যা জিজ্ঞাসা করেছেন তার চেয়েও বেশি উত্তর প্রদান করা)
অর্থাৎ এটি এমন এক অধ্যায় যেখানে বর্ণনা করা হয়েছে যে, কোনো ব্যক্তি তাকে করা প্রশ্নের চেয়েও বেশি উত্তর প্রদান করেছেন। উভয় অধ্যায়ের মধ্যে সামঞ্জস্যের দিকটি হলো—উভয়টিই প্রশ্ন ও উত্তর সম্বলিত হওয়ার বিষয়টি অন্তর্ভুক্ত করে এবং এটি অত্যন্ত স্পষ্ট।

৭৩ - (আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন আদম, তিনি বলেন আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন ইবনে আবি জিব, নাফে' থেকে, তিনি ইবনে উমর (রা.) থেকে, তিনি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে বর্ণনা করেন। এবং যুহরী থেকে, তিনি সালেম থেকে, তিনি ইবনে উমর থেকে, তিনি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে বর্ণনা করেন যে, এক ব্যক্তি তাঁকে জিজ্ঞাসা করলেন ইহরাম গ্রহণকারী ব্যক্তি কী পরিধান করবে? তিনি বললেন: "সে জামা, পাগড়ি, পায়জামা, টুপিযুক্ত চাদর (বুর্নুস) এবং ওয়ারস বা জাফরান রঞ্জিত কাপড় পরিধান করবে না। আর যদি সে জুতো না পায়, তবে যেন মোজা পরিধান করে এবং তা যেন টাখনুর নিচ পর্যন্ত কেটে নেয়।") অধ্যায় শিরোনামের সাথে হাদিসের মিল রয়েছে তাঁর এই বাণীতে: "যদি সে জুতো না পায়, তবে যেন মোজা পরিধান করে..." শেষ পর্যন্ত। কারণ এই অংশটি প্রশ্নের অতিরিক্ত। বলা হয়েছে যে, এটি একটি উসূলি (নীতিগত) মাসআলার দিকে ইঙ্গিত দেয়, আর তা হলো: শব্দ তার ব্যাপকতার ওপর প্রযোজ্য হবে, কেবল বিশেষ কারণের ওপর নয়। কারণ এটি উত্তর এবং অতিরিক্ত বর্ণনা। যেন তিনি ইঙ্গিত করেছেন যে, উত্তরের সাথে প্রশ্নের মিল ব্যাপক হওয়ার সময় বজায় থাকে, কিন্তু যখন প্রশ্নটি বিশেষ হয় তখন তা আবশ্যক নয়, বিশেষ করে যখন অতিরিক্ত বিষয়টি প্রশ্নের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়। (বর্ণনাকারীদের পরিচয়) তাঁরা ছয় জন এবং তাঁদের সকলের উল্লেখ করা হয়েছে। আদম হলেন ইবনে আবি ইয়াস। ইবনে আবি জিব (যাল বর্ণে কাসরা এবং হামজা সাকিন সহ) হলেন মুহাম্মদ বিন আব্দুর রহমান আল-মাদানি। নাফে' হলেন ইবনে উমরের মুক্তদাস। যুহরী হলেন মুহাম্মদ বিন মুসলিম বিন Shihab। সালেম হলেন ইবনে উমর (রা.)-এর পুত্র আব্দুল্লাহর পুত্র। এখানে দুটি সনদ রয়েছে: একটি আদম থেকে, ইবনে আবি জিব থেকে, নাফে' থেকে, ইবনে উমর থেকে। অন্যটি আদম থেকে, ইবনে আবি জিব থেকে, যুহরী থেকে, সালেম থেকে, ইবনে উমর থেকে। তাঁর উক্তি "যুহরী থেকে" কথাটি "নাফে' থেকে" কথাটির ওপর সংযুক্ত। কিছু পাণ্ডুলিপিতে "যুহরী থেকে" কথাটির আগে (হ) অক্ষরটি এসেছে, যা মূল পাঠ উল্লেখ করার আগে এক সনদ থেকে অন্য সনদে পরিবর্তনের ইঙ্গিত দেয়। (সনদের সূক্ষ্ম বিষয়সমূহ) এর মধ্যে রয়েছে 'হাদ্দাসানা' এবং 'আন'আনা' শব্দের ব্যবহার। বর্ণনাকারীদের সকলে মদিনাবাসী, কেবল আদম ব্যতীত। বলা হয়ে থাকে সবচেয়ে সহীহ সনদ হলো যুহরী, সালেম থেকে, তিনি তাঁর পিতা থেকে; এই উক্তিটি ইমাম আহমাদ বিন হাম্বল (রহি.)-এর দিকে নিসবত করা হয়। এতে তাবিঈ থেকে তাবিঈর বর্ণনা রয়েছে, আর তাঁরা হলেন যুহরী এবং সালেম। (বিভিন্ন স্থানে হাদিসটির অবস্থান ও অন্যান্যদের সংকলন) ইমাম বুখারী এটি নাফে'র সূত্রে এখানে বর্ণনা করেছেন আদম থেকে, ইবনে আবি জিব থেকে, তাঁর সূত্রে। এবং সালেমের সূত্রেও এখানে আদম থেকে, ইবনে আবি জিব থেকে, যুহরী থেকে, সালেম থেকে বর্ণনা করেছেন। পোশাক অধ্যায়েও আদম থেকে বর্ণনা করেছেন। নামাজ অধ্যায়ে আসিম বিন আলী থেকে বর্ণনা করেছেন। ইমাম মুসলিম এটি ইয়াহইয়া বিন ইয়াহইয়া থেকে, তিনি মালেক থেকে, তিনি নাফে' থেকে, তিনি ইবনে উমর থেকে বর্ণনা করেছেন। আবু দাউদ বর্ণনা করেছেন আব্দুল্লাহ বিন মাসলামা থেকে, তিনি মালেক থেকে। ইবনে মাজাহ আবু মুসআব থেকে, তিনি মালেক থেকে। নাসাঈ মুহাম্মদ বিন ইসমাইল এবং উমর বিন আলী থেকে, তাঁরা দুজনেই ইয়াযিদ থেকে, তিনি ইয়াহইয়া বিন সাঈদ আল-আনসারী থেকে, তিনি উমর বিন নাফে' থেকে, তিনি তাঁর পিতা থেকে, তিনি ইবনে উমর (রা.) থেকে বর্ণনা করেছেন। (ভাষাতাত্ত্বিক বিশ্লেষণ) তাঁর বাণী "লা ইয়ালবাসু" (সে পরিধান করবে না) শব্দটি 'লাব্স' (লাম বর্ণে পেশ যোগে) থেকে এসেছে। বলা হয় 'সে কাপড় পরিধান করেছে', যা 'আলিমা ই'লামু' বাব থেকে। আর 'লাব্স' (লাম বর্ণে জবর যোগে) শব্দটি 'দাহরাবা ইয়াদরিবু' বাব থেকে। বলা হয় 'আমি তার কাছে বিষয়টি অস্পষ্ট করে দিয়েছি', যা অতীতে জবর এবং ভবিষ্যতে যের যোগে হয়। এখান থেকেই 'ইলতিবাসুল আমর' অর্থাৎ বিষয়টি অস্পষ্ট হওয়া। তাঁর বাণী "আল-ইমামাহ" আইন বর্ণে কাসরা যোগে। আল-জাওহারী বলেন: 'ইমামাহ' এর বহুবচন হলো 'আমাইম'। 'আম্মামতুহু' অর্থ আমি তাকে পাগড়ি পরিয়েছি। আরবদের পাগড়ি পরিয়ে নেতা বানানো হতো কারণ পাগড়ি হলো আরবদের মুকুট, যেমন অনারবদের ক্ষেত্রে মুকুটের কথা বলা হয়। পাগড়ি পরা অর্থে 'আইতাম্মা' এবং 'তা'আম্মামা' শব্দদ্বয় ব্যবহৃত হয়। বলা হয় অমুক ব্যক্তির 'ইম্মাহ' সুন্দর, অর্থাৎ পাগড়ি পরার পদ্ধতি। তাঁর বাণী "ওয়াল সারাবীল" (পায়জামা/প্যান্ট)। আল-কিরমানি বলেন: 'সারাবীল' শব্দটি অনারবি যা আরবি করা হয়েছে। এটি বহুবচন শব্দে ব্যবহৃত হলেও মূলত একবচন। এটি পুংলিঙ্গ ও স্ত্রীলিঙ্গ উভয়ই হয়। আল-আসমাঈ এতে কেবল স্ত্রীলিঙ্গই জানতেন। এর বহুবচন হয় 'সারাবীলাত'। কখনো বলা হয় এটি বহুবচন এবং এর একবচন হলো 'সারওয়ালাহ'। কবি বলেন:
(তার ওপর নীচতার পায়জামা … সে দুর্বলদের প্রতি সদয় হয় না)
অধিকাংশের মতে এটি 'গাইরে মুনসারিফ' (অব্যয়)। সীবওয়াইহি বলেন: 'সারাবীল' একবচন এবং এটি অনারবি শব্দ যা আরবি করা হয়েছে। এটি তাদের ভাষায় এমন শব্দের সদৃশ হয়েছে যা নির্দিষ্ট বা অনির্দিষ্ট অবস্থায় 'গাইরে মুনসারিফ' হয়। সুতরাং অনির্দিষ্ট অবস্থায় এটি 'মুনসারিফ' (ব্যয়)। তিনি বলেন, যদি আপনি এর দ্বারা কোনো ব্যক্তির নাম রাখেন তবে তা 'গাইরে মুনসারিফ' হবে। কোনো কোনো ব্যাকরণবিদ একে অনির্দিষ্ট অবস্থাতেও 'গাইরে মুনসারিফ' বলেন এবং দাবি করেন এটি 'সারওয়াল' বা 'সারওয়ালাহ' এর বহুবচন। তিনি এটি 'গাইরে মুনসারিফ' হওয়ার স্বপক্ষে ইবনে রুমির কাব্য তুলে ধরেন:
(একজন পারস্য বীর বর্শাধারী অবস্থায় পায়জামা পরে সরে দাঁড়ালো … )
তবে প্রথম মতটির ওপর আমল করা হয় এবং দ্বিতীয়টি অধিক শক্তিশালী। 'সারওয়ালতুহু' অর্থ আমি তাকে পায়জামা পরিয়েছি, ফলে সে পায়জামা পরিধান করেছে। তাঁর বাণী "ওয়াল বুর্নুস" বা বর্ণে পেশ, রা সাকিন এবং নুন বর্ণে পেশ যোগে। এটি এমন পোশাক যার সাথে মাথার অংশটি সংযুক্ত থাকে। বলা হয়েছে এটি দীর্ঘ টুপি, যা ইসলামের প্রথম যুগে ইবাদতকারীরা পরিধান করতেন। এটি 'বুর্স' (বা বর্ণে যের) থেকে এসেছে যার অর্থ তুলা এবং নুন বর্ণটি অতিরিক্ত। আবার বলা হয়েছে এটি অনারবি শব্দ। ইবনে হাযম বলেন: যা কিছু মাথা বের করার জন্য কাটা হয় তাই হলো বুর্নুস।

আরবদের ভাষায় 'জুব্বা' এবং পরিধেয় বস্ত্রের দুই প্রান্ত যা সেলাই বা বোনা হয় যাতে পরিধানকারীর শরীরের সাথে আটকে থাকে, তাকেই 'বুরনুস' বলা হয়; যেমন 'গিফারা' ও অনুরূপ পোশাক। বলা হয়, এটি এমন একটি পোশাক যার সাথে তার মাথার অংশটি যুক্ত থাকে, যেমন দারাআহ, জুব্বা, রেইনকোট বা অন্য কিছু। তাঁর বাণী: 'আল-ওয়ারস' (الورس); এটি ওয়াও বর্ণে ফাতহা এবং রা বর্ণে সুকুন যোগে, আর শেষে সিন বর্ণ রয়েছে। এটি ইয়ামেনে উৎপন্ন এক প্রকার হলুদ উদ্ভিদ যা দিয়ে কাপড় রঞ্জিত করা হয় এবং যা থেকে মুখমণ্ডলের প্রলেপ (গামরাহ) তৈরি করা হয়। আবু হানিফা আদ-দিনাওয়ারি বলেন, ওয়ারস ইয়ামেনে চাষ করা হয় এবং ইয়ামেন ছাড়া অন্য কোথাও এটি হয় না। এর কোনো বন্য প্রজাতি নেই। এর উদ্ভিদ তিল বীজের মতো। যখন এটি পেকে শুকিয়ে যায়, তখন এটি ফেটে যায় এবং তা থেকে ওয়ারস ঝরে পড়ে। এটি এক বছর রোপণ করলে দশ বছর পর্যন্ত মাটিতে থেকে অঙ্কুরিত হয় ও ফল দেয়। এর মধ্যে 'হাবাশি' নামক একটি প্রকার আছে যা কালচে বর্ণের এবং এটিই সর্ববৃহৎ ওয়ারস। আরআর ও রইস নামক গাছেরও ওয়ারস হয়। আবু হানিফা আরও বলেন, আমি আরব ভূখণ্ড ছাড়া অন্য কোথাও এবং আরব ভূখণ্ডের মধ্যে ইয়ামেন ছাড়া অন্য কোনো অঞ্চলে এটি চিনি না। আসমাঈ বলেন, তিনটি জিনিস কেবল ইয়ামেনেই উৎপন্ন হয় এবং যা পৃথিবীময় ছড়িয়ে পড়েছে: ওয়ারস, লোবান (ধূপ) এবং আসাব। ইবনে বিনতে আবদুর রাজ্জাক আমাকে জানিয়েছেন যে, আমাদের ইয়ামেনের জাফাশ, মালজান, তামাম, সাহবান, রুকআহ, জাওয়াজ, হাওযান এবং ইবনে আবি জাফরের পাহাড়গুলোতে ওয়ারস পাওয়া যায়। একে 'হাদ'ও বলা হয়। ইবনে বাইতার তাঁর 'জামে' গ্রন্থে বলেছেন, চীন, ইয়ামেন এবং ভারত থেকে ওয়ারস আনা হয়। এটি কোনো চাষযোগ্য উদ্ভিদ নয় যেমনটি কেউ কেউ দাবি করেছেন। এটি কুসুম ফুলের মতো। এর কিছু অংশ বাবুনাহর কাঠের গুঁড়োর মতো এবং কিছু অংশ বনফশা ফুলের মতো। বলা হয় যে, কুড়কুমা বা হলুদ হলো এর শিকড়। সমাপ্ত। বলা হয়, জায়গাটি 'আওয়ারসা' (ঘাস জন্মানো) এবং আমি কাপড়টি ওয়ারস দিয়ে রঞ্জিত করেছি। তাঁর বাণী: 'ওয়াজ-জাফরান'; যা যা বর্ণে ফাতহা এবং ফা বর্ণে ফাতহা যোগে। এর বহুবচন হলো 'জাআফির'। এটি একটি অনারবীয় নাম যা আরবরা ব্যবহার করে। জাফরান রঞ্জিত কাপড়কে 'মুজাফর' বলা হয়। জাফর করা মানে কাপড় জাফরান দিয়ে রাঙানো। আবু হানিফা আদ-দিনাওয়ারি বলেন, আরব ভূখণ্ডের কোথাও এটি জন্মে বলে আমার জানা নেই। মুফাদদাল ইবনে সালামাহর চিকিৎসা বিষয়ক গ্রন্থে বলা হয়েছে যে, হলুদ হলো জাফরানের শিকড়। মাওরাজ বলেন, জাফরানের পাতাকে 'ফায়িদ' বলা হয় এবং এ থেকেই মাওরাজকে 'আবা ফায়িদ' বলা হয়। তাঁর বাণী: 'না'লাইন'; এটি 'না'ল' শব্দের দ্বিবচন, যার অর্থ জুতা। এটি স্ত্রীলিঙ্গ শব্দ। তাঁর বাণী: 'কাবাইন'; এটি 'কাব' শব্দের দ্বিবচন। এখানে এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো পায়ের পাতার মাঝখানের সেই জোড়া যেখানে জুতার ফিতা বাঁধা হয়, পায়ের নলার সংযোগস্থলের উঁচু হাড়টি নয়। কারণ সেটি ওজুর অধ্যায়ে আলোচিত হয়।

(ব্যাকরণিক বিশ্লেষণ): তাঁর বাণী 'সাআলাহু' বাক্যটি রাফা অবস্থায় আছে কারণ এটি 'ইন্না' এর খবর। তাঁর বাণী 'মা ইয়ালবাসু'; এখানে 'মা' শব্দটি প্রশ্নবোধক বা সম্বন্ধসূচক অথবা বিশেষণ হিসেবে নসব অবস্থায় আছে, যা 'সাআলা' ক্রিয়ার দ্বিতীয় কর্ম। তাঁর বাণী 'ফাকালা' শব্দটি 'সাআলাহু' এর উপর সংযোজিত। তাঁর বাণী 'লা ইয়ালবাসু'; এটি সিন বর্ণে পেশ দিয়ে পড়া বৈধ যদি 'লা' নেতিবাচক হয়, আর জের দিয়ে পড়া বৈধ যদি 'লা' নিষেধাজ্ঞামূলক হয়। 'কামিস' শব্দটি নসব অবস্থায় আছে কারণ এটি কর্ম, এবং এর পরের শব্দগুলো এর সাথে সংযোজিত। তাঁর বাণী 'ওয়া লা সাওবান' নসব অবস্থায় বর্ণিত হয়েছে, আবার রফ’ অবস্থায়ও বর্ণিত হয়েছে। রফ’ হওয়ার কারণ হলো এটি কর্মবাচ্য ক্রিয়ার কর্তা হিসেবে গণ্য হবে, অর্থাৎ 'কোনো কাপড় পরিধান করা হবে না'। তাঁর বাণী 'মাসসাহু'; এখানে ক্রিয়া এবং কর্ম রয়েছে, আর 'আল-ওয়ারস' শব্দটি রফ’ অবস্থায় এর কর্তা। পুরো বাক্যটি কাপড়টির বিশেষণ হিসেবে নসব অথবা রফ’ অবস্থায় আছে। তাঁর বাণী 'ফাল-ইয়ালবাসিল খুফফাইন' শর্তের উত্তর, একারণেই এতে 'ফা' যুক্ত হয়েছে। 'ওয়াল-ইয়াকতা'হুমা' শব্দে লাম বর্ণে জের অথবা সুকুন উভয়টিই পড়া যায় এবং এটি 'ফাল-ইয়ালবাস' এর উপর সংযোজিত। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, পরিধান তো কাটার পরে হবে, তবে এই সংযোজন কীভাবে সঠিক হলো? আমি বলব, 'ওয়াও' বর্ণটি ক্রমানুসরণ বোঝায় না, বরং এটি কেবল একত্রে হওয়া বা সাধারণ সমাবেশের অর্থ দেয়, আগে বা পরে হওয়া বা সাথে হওয়া নির্দিষ্ট করে না। একারণেই বলা সঠিক: 'জায়েদ এসেছে এবং তার আগে বকর এসেছে এবং তার সাথে আমর এসেছে এবং তার পরে খালেদ এসেছে'। আল্লাহ তাআলা সূরা বাকারায় বলেছেন: "সেজদাবনত হয়ে দরজায় প্রবেশ করো এবং বলো: ক্ষমা চাই", আবার সূরা আরাফে বলেছেন: "বলো: ক্ষমা চাই এবং সেজদাবনত হয়ে দরজায় প্রবেশ করো", অথচ ঘটনাটি একই। সিবওয়াইহি বলেন, 'ওয়াও' হলো অংশীদারিত্বের জন্য। আপনি যখন বলেন 'আমি একজন মানুষ ও গাধার পাশ দিয়ে গেলাম', তখন মানুষ আগে থাকা অর্থে কোনো পার্থক্য তৈরি করে না, এটি কেবল শব্দের বিন্যাস মাত্র; যেন আপনি বলেছেন 'আমি তাদের উভয়ের পাশ দিয়ে গেলাম'। তাঁর বাণী 'হাত্তা ইয়াকুনা'; এর উহ্য রূপ হলো 'হাত্তা আন ইয়াকুনা'। 'হাত্তা' শব্দটি সীমানা নির্ধারণের জন্য। এর অর্থ হলো কাটার চূড়ান্ত সীমা হবে টাখনুর নিচে।

(অর্থগত বিশ্লেষণ): তাঁর বাণী 'মুহরিম ব্যক্তি কী পরিধান করবে'; আল-মাযিরি এবং অন্যরা বলেছেন: তাকে জিজ্ঞেস করা হয়েছিল কী পরিধান করবে সে সম্পর্কে, কিন্তু তিনি উত্তর দিয়েছেন কী পরিধান করবে না তা দিয়ে। কারণ যা বর্জনীয় তা সীমিত, আর যা পরিধেয় তা অসীম। যেহেতু বৈধতাই হলো মূল ভিত্তি, তাই বর্জনীয় বিষয়গুলো সীমাবদ্ধ করে দেওয়া হয়েছে যাতে বোঝা যায় যে এর বাইরে বাকি সব বৈধ। এটি তাঁর চমৎকার এবং প্রাঞ্জল বাচনভঙ্গির অংশ। আমি বলব, এর আরেকটি উপকারিতা হলো উহ্য অর্থ রক্ষা করা। যদি তিনি কী পরিধান করতে হবে তা দিয়ে উত্তর দিতেন, তবে এমন ধারণা জন্মানোর সম্ভাবনা ছিল যে মুহরিম ছাড়া অন্য কেউ তা পরিধান করতে পারবে না। তাই তিনি কী পরিধান করবে না সেদিকে চলে গেছেন, কারণ এর উহ্য ও ব্যক্ত উভয় অর্থই প্রযোজ্য, যা অধিক প্রাঞ্জল ও উত্তম। আরও উত্তর দেওয়া হয়েছে যে, প্রশ্নটি মূলত যা পরিধান করা যাবে না সে বিষয়ে হওয়াই যুক্তিযুক্ত ছিল, কারণ নতুন যে বিধানটি ব্যাখ্যার প্রয়োজন তা হলো নিষিদ্ধতা। আর যা পরিধান করা বৈধ তা মূলগতভাবেই সাব্যস্ত। তাই তিনি সতর্ক করার জন্য উত্তরটি সেভাবেই দিয়েছেন। কাযী আইয়ায বলেন, মুসলিমগণ একমত হয়েছেন যে, হাদিসে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা মুহরিম ব্যক্তি পরিধান করবে না। তিনি জামা এবং পাজামা উল্লেখ করে সব ধরণের সেলাই করা কাপড়ের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন। পাজামা দ্বারা সতর আবৃতকারী সব ধরণের সেলাই করা পোশাক, পাগড়ি ও বুরনুস দ্বারা মাথা ঢেকে রাখে এমন সব সেলাই করা বা সেলাইবিহীন পোশাক এবং মোজা দ্বারা পা ঢেকে রাখে এমন সব পোশাকের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন। এসব পোশাক পরিধান করা ইহরাম অবস্থা ছাড়া পুরুষদের জন্য বৈধ, কারণ এই সম্বোধন ছিল পুরুষদের প্রতি এবং যেহেতু নারীদের মাথা ঢেকে রাখার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে। আমি বলব, পাগড়ির সাথে বুরনুসের উল্লেখ প্রমাণ করে যে, মুহরিম ব্যক্তির উচিত হবে না তার মাথা প্রচলিত বা অপ্রচলিত কোনো কিছু দিয়েই ঢাকা। এবং অনুরুপভাবে...

তিনি ওয়ারস এবং জাফরান উল্লেখ করার মাধ্যমে অন্যান্য সকল প্রকার সুগন্ধির প্রতি ইঙ্গিত করেছেন। এটি পুরুষ এবং নারী উভয়ের জন্যই হারাম। এখন যদি আপনি প্রশ্ন করেন যে, এর আগের এবং পরের অংশগুলো তো পুরুষদের জন্য নির্দিষ্ট, তাহলে এর ব্যাপকতা এবং এই দুটির বৈশিষ্ট্য কীভাবে জানা গেল? আমি বলব, বিশেষত্ব এই দিক থেকে যে শব্দগুলো সবই পুংলিঙ্গবাচক। আর ব্যাপকতা এই হাদিসের বহির্ভূত অন্যান্য দলীল থেকে প্রাপ্ত। যদি বর্ণনাটি 'ওয়া লা ছাওবা' (কোনো কাপড় নয়) শব্দে রফা (পেশ) দিয়ে হতো, তবে উত্তর আরও স্পষ্ট হতো। ওলামায়ে কেরাম বলেছেন, মুহরিমের জন্য উল্লিখিত পোশাক হারাম করার হিকমত বা রহস্য হলো—সে যেন বিলাসিতা থেকে দূরে থাকে এবং একজন বিনীত ও হীন দাসের গুণে গুণান্বিত হয়। আর সে যেন স্মরণ করে যে সে প্রতিটি মুহূর্তে নিষিদ্ধ অবস্থায় রয়েছে, ফলে সে অধিক জিকির বা স্মরণের নিকটবর্তী হবে এবং নিজের ইবাদতের রক্ষণাবেক্ষণ ও নিষিদ্ধ কাজ থেকে বিরত থাকার ক্ষেত্রে অধিকতর সচেতন হবে। আর এর মাধ্যমে সে যেন মৃত্যু, কাফনের কাপড় এবং কিয়ামতের দিন নগ্নপদে, উলঙ্গ অবস্থায় আহ্বানকারীর দিকে বিনীতভাবে ধাবিত হওয়ার বিষয়টিকে স্মরণ করে। সুগন্ধি হারাম করার হিকমত হলো সে যেন দুনিয়াবি সাজসজ্জা থেকে দূরে থাকে; কারণ সুগন্ধি মিলনের দিকে ধাবিত করে এবং তা হজের (আকৃতির) পরিপন্থী, কেননা হাজি হবে উস্কোখুস্কো চুলধারী ও ধূলিমলিন। এর মূল উদ্দেশ্য হলো সে যেন তার সমস্ত চিন্তা আখেরাতের মকসুদসমূহের ওপর নিবদ্ধ করে।

তার উক্তি: 'আর এমন কোনো কাপড় নয় যাতে ওয়ারস লেগেছে'। যদি আপনি বলেন, তিনি কেন তার সমজাতীয় অন্যান্য শব্দের পদ্ধতি থেকে সরে আসলেন? আমি বলব, কারণ সুগন্ধি পুরুষ ও নারী উভয়ের জন্যই হারাম। তাই তিনি মুহরিম পুরুষ ও মুহরিম নারী উভয়ের জন্য হুকুমটি সাধারণ করতে চেয়েছেন, যা পূর্বোক্ত পোশাকগুলোর বিপরীত; কারণ সেগুলো কেবল পুরুষদের জন্য হারাম।

তার উক্তি: 'সে যেন সে দুটিকে কেটে ফেলে'। আল-কিরমানি বলেছেন, যদি জুতা না পাওয়া যায় তবে কি কাটা খুফ (চামড়ার মোজা) পরিধান করা ওয়াজিব? কারণ আদেশের বাহ্যিক রূপটি ওয়াজিব হওয়ার দাবি রাখে। আমি বলব, না; কারণ এটি সহজ করার জন্য বিধিবদ্ধ করা হয়েছে, তাই এটি কঠিন করার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়। আমি (গ্রন্থকার) বলি, তিনি যা উল্লেখ করেছেন তা তার ইমামের মাযহাব নয়। জমহুর ওলামাদের নিকট আদেশের বাহ্যিক অর্থ অনুযায়ী (খুফ) কাটা ওয়াজিব। তবে ইমাম আহমাদ কাটা ছাড়াই তা জায়েজ বলেছেন। তার অনুসারীরা দাবি করেছেন যে, কাটা হলো সম্পদ নষ্ট করা, আর এটিই হলো মূলত রায় বা নিজস্ব মতের প্রয়োগ এবং এর মাধ্যমে সুন্নতের বিরোধিতা করা। ইমাম আবু হানিফা ওই ব্যক্তির ওপর ফিদিয়া ওয়াজিব করেছেন যে ব্যক্তি তা কাটবে না।

(আহকাম বা বিধান উদ্ভাবনের বর্ণনা)

প্রথমত: ইবন বাত্তাল বলেন, এতে এই ফিকহী মাসআলা রয়েছে যে, একজন আলেমকে কোনো বিষয়ে প্রশ্ন করা হলে তিনি তার ব্যতিক্রম উত্তর দিতে পারেন যদি তার উত্তরের মধ্যে জিজ্ঞাসিত বিষয়ের সমাধান থাকে। আর প্রশ্নের অতিরিক্ত অংশ ছিল খুফের হুকুম। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাদের প্রতি দয়াবশত এটি বৃদ্ধি করেছেন, কারণ তিনি সফরের কষ্ট এবং খালি পায়ে হাঁটার কারণে মানুষের যে কষ্ট হয় তা জানতেন। এই কারণেই আলেমের উচিত মাসআলার ক্ষেত্রে মানুষকে এমন বিষয়ে সতর্ক করা যাতে তাদের উপকার হয় এবং যাতে তাদের জন্য প্রশস্ততা থাকে, যতক্ষণ না তা আল্লাহর নির্ধারিত কোনো সীমানা লঙ্ঘনের বাহানা হয়।

দ্বিতীয়ত: এতে মুহরিমের জন্য উল্লিখিত জিনিসগুলো পরিধান করা হারাম হওয়ার বর্ণনা রয়েছে এবং এটি ইজমা বা সর্বসম্মত সিদ্ধান্ত।

তৃতীয়ত: এতে ওয়ারস বা জাফরান লেগেছে এমন কাপড় পরিধান করা হারাম হওয়ার প্রমাণ রয়েছে। মুজাহিদ, হিশাম ইবনে উরওয়া, উরওয়া ইবনে জুবায়ের এবং ইবনুল কাসিমের বর্ণনা অনুযায়ী ইমাম মালিক সহ একদল আলেম একে ঢালাওভাবে হারাম বলেছেন। তারা বলেছেন, ওয়ারস ও জাফরান লেগেছে এমন প্রতিটি কাপড় মুহরিমের জন্য পরিধান করা জায়েজ নয়, চাই তা ধোয়া হোক বা না হোক; কারণ হাদিসটি নিঃশর্ত। ইবনে হাজম জাহেরিও এই মত পোষণ করেছেন। তবে একদল আলেম তাদের বিরোধিতা করেছেন, তারা হলেন সাঈদ ইবনে জুবায়ের, আতা ইবনে আবি রাবাহ, হাসান বসরী, তাউস, কাতাদাহ, ইব্রাহিম নাখয়ি, সুফিয়ান সাওরি, আবু হানিফা, মালিক, শাফিঈ, আহমাদ, ইসহাক, আবু ইউসুফ, মুহাম্মদ এবং আবু ছাওর। তারা মুহরিমের জন্য ওয়ারস বা জাফরান দিয়ে রাঙানো কাপড় পরিধান করা জায়েজ বলেছেন যদি তা ধোয়া হয় এবং রং না ছড়ায়। কারণ ইবনে উমরের বর্ণিত হাদিসে এসেছে— 'যদি না তা ধোয়া হয়'। ইমাম তহাবি 'মাআনিল আসার' গ্রন্থে এই অতিরিক্ত অংশটি বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেন, ইয়াহইয়া ইবনে আব্দুল হামিদ আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আবু মুআবিয়া আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন (হাওলা); ইবনে আবি ইমরান আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আব্দুর রহমান ইবনে সালিহ আল-আজদি আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন আবু মুআবিয়া আমাদের নিকট উবায়দুল্লাহ ইবনে নাফে থেকে, তিনি ইবনে উমর রাদিয়াল্লাহু আনহুমা থেকে, তিনি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে উল্লিখিত হাদিসের অনুরূপ বর্ণনা করেছেন এবং তাতে বৃদ্ধি করেছেন— 'তবে যদি তা ধোয়া হয়'। ইবনে আবি ইমরান বলেন, আমি ইয়াহইয়া ইবনে মাঈনকে দেখেছি তিনি আল-হিমানির ওপর আশ্চর্য হচ্ছিলেন যখন তিনি এই হাদিসটি বর্ণনা করছিলেন। তখন আব্দুর রহমান তাকে বললেন, এটি আমার কাছে আছে। অতঃপর তিনি তৎক্ষণাৎ উঠে গিয়ে তার পাণ্ডুলিপি নিয়ে আসলেন এবং সেখান থেকে আবু মুআবিয়া থেকে এই হাদিসটি বের করলেন যেমনটি ইয়াহইয়া আল-হিমানি উল্লেখ করেছিলেন। তখন ইয়াহইয়া ইবনে মাঈন তার থেকে এটি লিখে নিলেন। সুতরাং আমরা যা উল্লেখ করেছি তার মাধ্যমে রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সেই কাপড়ের ব্যতিক্রম করার বিষয়টি সাব্যস্ত হলো যাতে ওয়ারস বা জাফরান লাগার পর ধোয়া হয়েছে। তার বক্তব্য এখানেই শেষ।

এখন যদি আপনি বলেন, ইবনে হাজম বলেছেন যে আমরা একে সহিহ বলে জানি না; আর আহমাদ ইবনে হাম্বল বলেছেন যে, উবায়দুল্লাহর বর্ণিত হাদিসসমূহে আবু মুআবিয়া অস্থিরচিত্ত (মুতরিব), আর 'তবে যদি ধোয়া হয়' কথাটি তিনি ছাড়া আর কেউ আনেননি। আমি বলব, এই ইয়াহইয়া ইবনে মাঈন প্রথমে ইয়াহইয়া ইবনে আব্দুল হামিদ আল-হিমানির প্রতিবাদ করেছিলেন এই বলে যে তিনি কীভাবে এই হাদিস বর্ণনা করছেন? অতঃপর যখন আব্দুর রহমান ইবনে সালিহ আল-আজদি তাকে বললেন যে এই হাদিসটি আমার কাছে আছে এবং তার পাণ্ডুলিপি থেকে আবু মুআবিয়া সূত্রে এই বর্ধিত অংশসহ হাদিসটি বের করে দেখালেন, তখন ইয়াহইয়া ইবনে মাঈন তা লিখে নিলেন। এই অতিরিক্ত অংশের বিশুদ্ধতার জন্য আব্দুর রহমানের সাক্ষ্য, ইয়াহইয়া ইবনে মাঈনের লিখে নেওয়া এবং আবু মুআবিয়ার বর্ণনা হজ্জত বা প্রমাণ হিসেবে যথেষ্ট। আর আবু মুআবিয়া একজন নির্ভরযোগ্য ও সুদৃঢ় (সিকাহ সাবত) রাবী। আর ইবনে হাজমের উক্তি 'আমরা একে সহিহ বলে জানি না' দ্বারা কেবল তার নিজের অজানার কথা বুঝায়, যা অন্যের নিকট সহিহ হওয়ার বিষয়টিকে নাকচ করে না। বিষয়টি বুঝে নিন।

চতুর্থত: এতে জুতা না পাওয়া গেলে খুফ পরিধান করার বৈধতা রয়েছে, তবে তা কেটে নেওয়ার শর্তে। আমরা যেমন উল্লেখ করেছি, জমহুর ওলামাগণ কাটাকে ওয়াজিব বলেছেন। আর ইমাম আহমাদ কাটা ছাড়াই একে জায়েজ বলেছেন, এটি আতা-এরও মত। তারা উভয়ে এক্ষেত্রে মুসলিম শরীফে বর্ণিত জাবিরের হাদিসের বাহ্যিক অর্থ দ্বারা দলিল পেশ করেছেন— 'যে ব্যক্তি জুতা পাবে না সে যেন খুফ পরিধান করে'। এবং বুখারীতে বর্ণিত ইবনে আব্বাসের হাদিস দ্বারাও...

যদি সে একজোড়া জুতো না পায়, তবে যেন সে একজোড়া মোজা (খুফ) পরিধান করে। এই হাদীসদ্বয় অর্থাৎ পূর্বোল্লিখিত ইবনে উমরের হাদীস এবং ইবনে আব্বাস ও জাবিরের হাদীস সম্পর্কে উলামাগণ মতভেদ করেছেন। ইমাম আহমাদ রহ.-এর অনুসারীগণ দাবি করেছেন যে, ইবনে আব্বাস ও জাবিরের হাদীসটি নিশ্চিতভাবে আব্দুল্লাহ ইবনে উমরের হাদীসটিকে (মোজা কাটার নির্দেশ) রহিতকারী; কারণ তা মালের অপচয়। অন্যদিকে জুমহুর (সংখ্যাগরিষ্ঠ) উলামাগণ বলেছেন, সাধারণ নির্দেশকে (মুতলাক) বিশেষ নির্দেশের (মুকায়্যাদ) ওপর প্রয়োগ করতে হবে এবং বিশ্বস্ত বর্ণনাকারীর অতিরিক্ত তথ্য (যিয়াদাতুত সিকা) গ্রহণযোগ্য। আর অপচয় কেবল সেই বিষয়েই হয় যা নিষেধ করা হয়েছে; পক্ষান্তরে শারিয়াহ যা নির্দেশ প্রদান করেছে তা অপচয় নয়, বরং তা এমন এক সত্য যা বিশ্বাস করা আবশ্যক। তাই রহিত হওয়ার (নাসখ) দাবি অত্যন্ত দুর্বল।

যদি আপনি বলেন যে, ইবনে কুদামা বলেছেন যে মোজা কাটার নির্দেশটি রহিত হওয়ার সম্ভাবনা রয়েছে; কারণ আমর ইবনে দিনার উভয় হাদীসই বর্ণনা করেছেন এবং বলেছেন, "দেখুন কোনটি আগে ছিল।" আদ্-দারাকুতনী বলেছেন, আবু বকর আন-নায়সাবুরী বলেছেন যে ইবনে উমরের হাদীসটি আগের, কারণ এর কোনো কোনো বর্ণনায় এসেছে যে জনৈক ব্যক্তি মসজিদে (অর্থাৎ মদীনায়) রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে ডেকে জিজ্ঞেস করেছিলেন—যা ইহরামের পূর্বের ঘটনা বলে প্রতীয়মান হয়। আর ইবনে আব্বাসের হাদীসে বলা হয়েছে, "আমি তাঁকে আরাফাতে খুতবা দিতে শুনেছি"; যা ইবনে উমরের হাদীসের পরবর্তী সময়কে নির্দেশ করে। ফলে এটি রহিতকারী হবে। কারণ যদি মোজা কাটা ওয়াজিব হতো, তবে তিনি তা আরাফাতে জনগণের উদ্দেশ্যে বর্ণনা করতেন; কেননা প্রয়োজনের সময় বয়ান বা ব্যাখ্যা প্রদানে বিলম্ব করা জায়েজ নয়।

উত্তরে আমি বলব, ইবনে খুযাইমা তাঁর সহীহ গ্রন্থে ইবনে আব্বাস থেকে যা বর্ণনা করেছেন তা এ সবকিছুকে ব্যাখ্যা করে। তিনি বলেন, আমি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে খুতবা দিতে শুনেছি এবং তিনি বলছিলেন—যে ব্যক্তি ইজার (লুঙ্গি) পাবে না সে যেন পাজামা পরিধান করে। আহমাদ ইবনুল মিকদাদ আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি হাম্মাদ ইবনে যাইদ থেকে, তিনি আইয়ুব থেকে, তিনি নাফে থেকে এবং তিনি ইবনে উমর থেকে বর্ণনা করেছেন যে, এক ব্যক্তি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে সেই স্থানে (আরাফাতে) সওয়াল করেছিলেন এবং বলেছিলেন: হে আল্লাহর রাসূল, মুহরিম ব্যক্তি কী পরিধান করবে? হাদীসটি এমন যে তিনি সেই স্থান বলতে আরাফাতের দিকেই ইঙ্গিত করছেন। যদি বিষয়টি এমনই হয়, তবে তারা রহিত হওয়ার সপক্ষে যা উল্লেখ ও দাবি করেছেন তার কোনো প্রমাণ থাকে না। আল্লাহই ভালো জানেন।

যদি বলা হয় যে, "সে যেন মোজা দুটি কেটে ফেলে" কথাটি নাফে-এর নিজস্ব কথা; এবং আবু কাসেম ইবনে বিশরের 'আমালি' গ্রন্থে সহীহ সনদে বর্ণিত হয়েছে যে, নাফে এই হাদীস বর্ণনার পর বলেছিলেন—"মোজা দুটি গোড়ালির নিচ থেকে কেটে নিতে হবে।" ইবনুল আরাবী ও ইবনে তীন উল্লেখ করেছেন যে, জাফর ইবনে বারকান তাঁর বর্ণনায় বলেছেন—নাফে বলেছেন যে মোজা দুটি গোড়ালির নিচ থেকে কাটতে হবে। ইবনুল জাওযী বলেছেন, ইবনে উমরের হাদীসটি মালেক, উবাইদুল্লাহ ও আইয়ুবসহ অন্যান্যরা ইবনে উমরের উক্তি (মওকুফ) হিসেবে বর্ণনা করেছেন; আর ইবনে আব্বাসের হাদীসটি মওকুফ হওয়া থেকে মুক্ত এবং জাবিরের হাদীস দ্বারাও সমর্থিত। উমর, আলী, সাঈদ, ইবনে আব্বাস ও আয়েশা রাযিয়াল্লাহু আনহুমের হাদীস গ্রহণ করা হয়েছে। অতঃপর আমরা মোজা কাটার নির্দেশকে ইহরামের খাতিরে কোনো অপছন্দনীয়তা ছাড়াই বৈধতা হিসেবে গ্রহণ করি, কিন্তু ইহরাম ব্যতীত অন্য সময় মালের ক্ষতির কারণে তা নিষেধ করি।

উত্তরে আমি বলব, আবু উমর বলেছেন যে ইমাম মালেকের অনুসারী হাফেজগণ একমত হয়েছেন যে "সে যেন তা কেটে ফেলে" অংশটি হাদীসেরই শব্দ। আর জাফর ইবনে বারকান এ ক্ষেত্রে দুটি স্থানে ভুল করেছেন। প্রথমত, তিনি একে নাফে-এর কথা বলেছেন যে "যে ব্যক্তি ইজার পাবে না সে যেন পাজামা পরে"—অথচ এটি ইবনে উমরের হাদীস নয়। দ্বিতীয়ত, তিনি একে মওকুফ হিসেবে উল্লেখ করেছেন; অথচ ইমাম আহমাদ ইবনে হাম্বল ইবনে উমরের হাদীসটি মারফু হিসেবে বর্ণনা করেছেন এবং তাতে কাটার নির্দেশ রয়েছে। তিনি আরও বলেছেন, যুহাইর ছাড়া আর কাউকে আমরা এটি মারফু হিসেবে বর্ণনা করতে দেখিনি; আর যুহাইর ছিলেন সত্যবাদিতার খনি—যা আল-মাইমুনী তাঁর থেকে উল্লেখ করেছেন।

পঞ্চম বিষয়: এই হাদীসে "পাজামাও পরিধান করবে না" বলে সাধারণভাবে নিষেধ করা হয়েছে। অথচ ইবনে আব্বাসের হাদীসে ইজার না পাওয়া ব্যক্তির জন্য পাজামা পরার অনুমতি এসেছে এই বলে—"যে ইজার পাবে না সে যেন পাজামা পরে।" ইমাম শাফিঈ এবং আতা, সাওরী, আহমাদ, ইসহাক ও দাউদসহ জুমহুর উলামাগণ এটি গ্রহণ করেছেন; তবে আবু হানিফা ও মালেক তা নিষেধ করেছেন। ইমাম শাফিঈ হাদীসের বাহ্যিক অর্থের ওপর ভিত্তি করে আমল করেছেন। আর ইমাম আবু হানিফা রাযিয়াল্লাহু আনহু বলেন, এই হাদীস আমাদের বিপক্ষে কোনো দলিল নয় এবং আমরা এর বিরোধিতাও করছি না, কিংবা এর ওপর আমল করা ছেড়ে দিইনি। আমরাও পাজামা পরার কথা বলি এবং আপনাদের মতোই প্রয়োজনের ক্ষেত্রে পাজামা পরিধান জায়েজ মনে করি; কিন্তু আমরা এই বৈধতাকে কাফফারা বা ফিদয়ার সাথে শর্তযুক্ত করি। সুতরাং যদি কেউ পরিধান করে তবে তার ওপর কাফফারা ওয়াজিব হবে, কারণ হাদীসে কাফফারা ওয়াজিব না হওয়ার কোনো প্রমাণ নেই। হাদীসের সর্বোচ্চ প্রমাণ হলো জুতো না থাকলে মোজা পরা এবং ইজার না থাকলে পাজামা পরা জায়েজ হওয়া। অতঃপর আমরা অন্যান্য দলিলের ভিত্তিতে তার ওপর কাফফারা ওয়াজিব করেছি।

আবু উমর 'আত-তামহীদ' গ্রন্থে বলেছেন, উলামাগণ একমত হয়েছেন যে মুহরিম ব্যক্তি যদি ইজার পায় তবে তার জন্য পাজামা পরা জায়েজ নয়। তবে ইজার না পেলে পাজামা পরবে কি না এবং পরলে ফিদয়া দিতে হবে কি না সে বিষয়ে তারা মতভেদ করেছেন। ইমাম মালেক ও আবু হানিফার মতে, মুহরিম ব্যক্তি পাজামা পরলে তার ওপর ফিদয়া ওয়াজিব হবে; চাই সে ইজার পাক বা না পাক। 'আল-বাদায়ে' গ্রন্থে আছে: মুহরিম যদি ইজার না পায় এবং পাজামার সেলাই ছিঁড়ে তা দিয়ে শরীর ঢাকা সম্ভব হয়, তবে সে তা ছিঁড়ে ফেলবে। যদি সে না ছিঁড়ে পরিধান করে, তবে আমাদের (হানাফী) ইমামদের মতে তার ওপর একটি 'দম' (কুরবানি) ওয়াজিব হবে। শাফিঈ বলেন, সে তা পরিধান করবে এবং তার ওপর কিছুই ওয়াজিব হবে না। যদি সে চাদর (রিদা) না পায় কিন্তু তার কাছে কামিজ থাকে, তবে কামিজটি ছিঁড়ে চাদর হিসেবে ব্যবহার করতে কোনো অসুবিধা নেই; কারণ ছিঁড়ে ফেলার পর তা চাদরের মতোই হয়ে যায়। অনুরূপভাবে যদি সে ইজার না পায়, তবে পাজামার ফিতার স্থানটি ছিঁড়ে ইজার হিসেবে পরিধান করতে কোনো বাধা নেই; কারণ তা ছিঁড়ে ফেললে ইজারের মতোই হয়ে যায়। আল্লাহই সঠিকতা সম্পর্কে সম্যক অবগত এবং তাঁরই নিকট প্রত্যাবর্তন।

‌‌পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।
‌‌(অজুর কিতাব)
আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি যে, তিনি (ইমাম বুখারী) কিতাবটি প্রথমে একটি ভূমিকা তথা ওহীর অধ্যায় দিয়ে শুরু করেছেন। এরপর তিনি বিভিন্ন অধ্যায় সম্বলিত কিতাবসমূহ উল্লেখ করেছেন। ঈমান অধ্যায়ের শুরুতে আমরা যে কারণ বর্ণনা করেছি, সেই প্রেক্ষিতে তিনি ঈমান ও ইলম (জ্ঞান) সংক্রান্ত কিতাব দুটিকে অগ্রে স্থান দিয়েছেন। এরপর তিনি ইবাদত সংশ্লিষ্ট কিতাবসমূহ বর্ণনা করতে শুরু করেছেন এবং সেগুলোকে লেনদেন (মুয়ামালাত), শিষ্টাচার (আদাব), দণ্ডবিধি (হুদুদ) ইত্যাদি সংশ্লিষ্ট কিতাবসমূহের আগে রেখেছেন। কারণ, ঈমান ও ইলমের পরেই ইবাদতসমূহের কথা উল্লেখ করা অধিকতর সামঞ্জস্যপূর্ণ। কেননা ইবাদতের মূল ও ভিত্তি হলো ঈমান, আর ইবাদতকে যথাযথ ও নিয়মমাফিক পালনের জন্য প্রয়োজন ইলম। অতঃপর তিনি ইবাদত সংশ্লিষ্ট অন্যান্য কিতাবগুলোর ওপর বিভিন্ন প্রকার সালাত (নামাজ) সংক্রান্ত কিতাবকে প্রাধান্য দিয়েছেন; কারণ কুরআন ও সুন্নাহর বর্ণনায় ঈমানের পরেই সালাতের অবস্থান। তাছাড়া সালাতের প্রয়োজনীয়তা অত্যন্ত বেশি হওয়ার কারণে তা বারবার পালন করতে হয়। অতঃপর তিনি অজুর কিতাবকে অগ্রে এনেছেন, কারণ অজু হলো সালাতের জন্য শর্ত (শরত্ব), আর শর্ত সাধারণত শর্তযুক্ত বিষয়ের আগেই হয়ে থাকে। কিছু পাণ্ডুলিপিতে 'পবিত্রতা' (ত্বহারাত) কিতাবটি এসেছে এবং এরপর 'অজু সম্পর্কে যা বর্ণিত হয়েছে' শীর্ষক অধ্যায় এসেছে। এটি অধিকতর সামঞ্জস্যপূর্ণ; কারণ 'পবিত্রতা' শব্দটি 'অজু'র চেয়ে ব্যাপক। আর যে কিতাবে কোনো বিষয়ের বিভিন্ন ধরন আলোচিত হয়, তার শিরোনাম কোনো ব্যাপক শব্দ দিয়ে করা উচিত যাতে ওই কিতাবের সব শাখা-প্রশাখা অন্তর্ভুক্ত থাকে। 'কিতাব' শব্দের বিস্তারিত আলোচনা ঈমান অধ্যায়ের শুরুতেই অতিবাহিত হয়েছে। আভিধানিক অর্থে 'ত্বহারাত' শব্দটি 'ত্বাহুরা' (হ-বর্ণে পেশ বা যবর যোগে) এর মাসদার বা ক্রিয়ামূল। 'আল-উবাব' গ্রন্থে রয়েছে: কোনো কিছু পবিত্র হওয়ার ক্ষেত্রে 'ত্বাহুরা' এবং 'ত্বাহারা' উভয়ই ব্যবহৃত হয়, তবে যবরযোগে পড়া অধিক বিশুদ্ধ। পেশযোগে (তুহর) শব্দটি নাম হিসেবে ব্যবহৃত হয় এবং 'তুহরাহ' শব্দটি 'তাতহীর' (পবিত্রকরণ) এর নাম হিসেবে ব্যবহৃত হয়। 'তুহর' ঋতুস্রাবের বিপরীত অবস্থাকে বোঝায়। এই শব্দমূলটি নির্মলতা ও ময়লা দূর করাকে নির্দেশ করে। শরীয়তের পরিভাষায় 'ত্বহারাত' হলো পরিচ্ছন্নতা। 'অজু' (ওয়াও বর্ণে পেশসহ) শব্দটি 'ওয়াদাত' থেকে আগত, যার অর্থ সৌন্দর্য ও পরিচ্ছন্নতা। বলা হয়: 'ওয়াদুইয়ার রাজুলু' অর্থাৎ লোকটি সুন্দর ও পরিচ্ছন্ন হয়েছে। আর নারীর ক্ষেত্রে 'ওয়াদুইয়াতুল মারআতু'। আর 'অজু' (ওয়াও বর্ণে যবরসহ) বলতে ওই পানিকে বোঝায় যা দিয়ে অজু করা হয়। 'আল-উবাব' গ্রন্থে আছে যে, 'অজু' (যবরসহ) শব্দটি অজু করার কাজের মাসদার (ক্রিয়ামূল) হিসেবেও ব্যবহৃত হয়, যেমনটি 'কবুল' শব্দের ক্ষেত্রে হয়। তবে আবু আমর বিন আলা 'কবুল' ব্যতীত অন্য ক্ষেত্রে যবর দিয়ে পড়ার ব্যবহারকে অস্বীকার করেছেন। আসমায়ী বলেন, আমি আবু আমরকে জিজ্ঞেস করলাম, 'অজু' (যবরসহ) কি? তিনি বললেন, যা দিয়ে অজু করা হয় সেই পানি। আমি জিজ্ঞেস করলাম, তবে 'অজু' (পেশসহ) কি? তিনি বললেন, আমি এটি জানি না। তবে 'অজু পূর্ণাঙ্গ করা' (ইসবগুল অজু) এর ক্ষেত্রে ওয়াও বর্ণে শুধুমাত্র যবর হবে, কারণ এর অর্থ হলো অঙ্গসমূহে অজুর পানি পৌঁছানো। আখফাশ আল্লাহর বাণী— "যার জ্বালানি হবে মানুষ ও পাথর" —এর ব্যাখ্যায় বলেন, 'ওয়াকুদ' (যবরসহ) হলো কাঠ, আর 'উকুদ' (পেশসহ) হলো জ্বালানো যা একটি মাসদার। তিনি আরও বলেন, অনুরূপভাবে 'অজু' (যবরসহ) হলো পানি এবং 'অজু' (পেশসহ) হলো মাসদার। পুনরায় তিনি বলেন, কারো মতে শব্দ দুটির অর্থ একই; অর্থাৎ 'ওয়াকুদ' ও 'উকুদ' দ্বারা কাঠও বোঝানো যেতে পারে আবার মাসদারও হতে পারে। অন্যান্যের মতে, 'কবুল' ও 'ওলু' শব্দ দুটি যবরযোগে ব্যবহৃত হয় এবং এগুলো ব্যতিক্রমী মাসদার, এছাড়া অন্য সব মাসদার পেশযোগে গঠিত হয়। আমি (লেখক) বলি, সারকথা হলো অজু শব্দের ক্ষেত্রে তিনটি রূপ (লুগাত) রয়েছে। সবচেয়ে প্রসিদ্ধ হলো— ওয়াও বর্ণে পেশসহ তা কাজের নাম, আর যবরসহ তা পানির নাম যা দিয়ে অজু করা হয়; ইবনুল আম্বারি অধিকাংশের পক্ষ থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। দ্বিতীয় মত হলো— উভয় ক্ষেত্রে যবর হবে, এটি খলীলসহ একদল পণ্ডিতের অভিমত; তিনি বলেন পেশযোগে পড়ার ব্যবহার পরিচিত নয়। তৃতীয় মত হলো— উভয় ক্ষেত্রেই পেশ হবে, এটি একটি বিরল ও দুর্বল মত যা 'সাহিবুল মাতালি' বর্ণনা করেছেন। 'ত্বহুর' শব্দের ক্ষেত্রেও এই তিনটি রূপ বিদ্যমান।

‌‌(অধ্যায়: অজু সম্পর্কে যা বর্ণিত হয়েছে এবং মহান আল্লাহর বাণী: “যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াও, তখন তোমাদের মুখমণ্ডল ও হাতগুলো কনুই পর্যন্ত ধৌত করো এবং তোমাদের মাথা মাসাহ করো এবং তোমাদের পাগুলো টাখনু পর্যন্ত (ধৌত করো)।”)
নির্ভরযোগ্য পাণ্ডুলিপিগুলোতে এভাবেই এসেছে এবং এটি আসীলির বর্ণনা। করিমা-এর বর্ণনায় রয়েছে: ‘অজু সংক্রান্ত অধ্যায় এবং মহান আল্লাহর বাণী: যখন তোমরা দাঁড়াও...’ ইত্যাদি। দিমইয়াতির মূল কপিতে রয়েছে: ‘অজু সম্পর্কে যা বর্ণিত হয়েছে এবং মহান আল্লাহর বাণী...’ এবং ইবনে বাত্তাল তার ব্যাখ্যায় (শরহ) এই অনুসারেই চলেছেন। কিরমানিও তার ব্যাখ্যায় এভাবেই অনুসরণ করেছেন, তবে এর আগে ‘পবিত্রতার কিতাব’ শিরোনাম রয়েছে। একইভাবে হাফেজ মুগলতাইয়ের ব্যাখ্যাগ্রন্থে ‘অজুর কিতাব’ এর স্থলে ‘পবিত্রতার কিতাব’ রয়েছে। এখানে ‘বাব’ (অধ্যায়) শব্দটি পেশ-যুক্ত, যা একটি উহ্য উদ্দেশ্যপদ বা মুবতাদার বিধেয় (খবর) এবং তার পরবর্তী শব্দের দিকে সম্বন্ধযুক্ত (মুদাফ)। এর পূর্ণরূপ হবে: ‘এটি হলো মহান আল্লাহর বাণীর ব্যাখ্যায় যা বর্ণিত হয়েছে সেই অধ্যায়’। এর মাধ্যমে তিনি ‘যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াও’— এই আয়াতে ওলামায়ে কেরামের মতভেদগুলোর দিকে ইঙ্গিত করেছেন যে, এখানে কোনো কিছু উহ্য আছে কি না, নাকি আদেশটি তার প্রকাশ্য ও সাধারণ অর্থেই বহাল আছে; যা আমরা ইনশাআল্লাহ সামনে বর্ণনা করব। আমরা বলি, এই মহান আয়াতের আলোচনা কয়েকভাবে হতে পারে: (প্রথমত) অজুর কিতাব এই আয়াত দিয়ে শুরু করার কারণ হলো, এটি এই অধ্যায়ের মাসআলাসমূহ আহরণ করার মূল ভিত্তি, অথবা কুরআনের আয়াত দিয়ে শুরু করে বরকত হাসিল করা। যদিও দলিলে দাবিটি আগে আসাই নিয়ম। (দ্বিতীয়ত: আয়াতের শব্দসমূহের ব্যাখ্যা) আয়াতের ‘ইয়া’ শব্দটি দূরবর্তী কাউকে ডাকার জন্য ব্যবহৃত হয়, চাই তা বাস্তবে হোক বা বিধানগতভাবে। কখনো জোর দেওয়ার জন্য নিকটবর্তী কাউকে ডাকার জন্যও এটি ব্যবহৃত হয়। কারো মতে এটি নিকট ও দূর উভয়ের জন্য সাধারণ। আবার কারো মতে এটি নিকট, দূর ও মধ্যবর্তী— সবার জন্যই ব্যবহৃত হয়। এটি আহ্বানের বর্ণগুলোর মধ্যে সবচেয়ে বেশি ব্যবহৃত। এই কারণেই বর্ণ উহ্য থাকলে সাধারণত এটিকেই ধরে নেওয়া হয়, যেমন: ‘হে ইউসুফ! এ থেকে বিরত থাক’। আল্লাহর নাম, সাহায্য কামনার বিশেষ রূপ, আইয়ুহা ও আইয়াতুহা— এগুলোর সাথে শুধুমাত্র ‘ইয়া’ ব্যবহৃত হয়। অনুতাপের (মানদুব) ক্ষেত্রেও এটি ব্যবহৃত হয়...

ইলা বা ওয়াউ দ্বারা। যারা বলেন যে 'ইয়া' নিকটবর্তী ও দূরবর্তী উভয়ের জন্য ব্যবহৃত হয়, তাদের বক্তব্যই অধিকপর বিশুদ্ধ। কারণ ভাষাবিদগণ উল্লেখ করেছেন যে 'ইয়া' এমন একটি বর্ণ যা দ্বারা নিকটবর্তী ও দূরবর্তী উভয়কেই আহ্বান করা হয়। যদি আপনি প্রশ্ন করেন যে, দোয়াকারীর 'ইয়া আল্লাহ' (হে আল্লাহ) বলা সম্পর্কে আপনার অভিমত কী, অথচ আল্লাহ তাআলা বলেছেন, "আমি তার ঘাড়ের শিরার চেয়েও অধিক নিকটবর্তী"? আমি বলব, এটি দোয়াকারীর নিজের নফসকে তুচ্ছ জ্ঞান করা এবং তার আমল কবুল হওয়ার সম্ভাব্য ক্ষেত্রগুলো থেকে নিজেকে দূরে মনে করার কারণে। 'আই' শব্দটি পাঁচটি অর্থে আসে। প্রথমত: শর্তের জন্য, যেমন: "তোমরা যে নামেই ডাকো না কেন, তাঁর জন্য তো সুন্দর নামসমূহ রয়েছে"। দ্বিতীয়ত: জিজ্ঞাসার জন্য, যেমন: "তোমাদের মধ্যে কার ঈমান এতে বৃদ্ধি পেয়েছে?" তৃতীয়ত: এটি 'মাওসুল' বা সম্বন্ধসূচক অব্যয় হিসেবে ব্যবহৃত হয়, যেমন: "অতঃপর আমি প্রত্যেক দল থেকে তাদের মধ্যে যারা অতিশয় উদ্ধত তাদের টেনে বের করব"। এর ব্যাখ্যা হলো: 'আমি তাকেই টেনে বের করব যে অতিশয় উদ্ধত', যা সিবওয়াইহি বর্ণনা করেছেন। চতুর্থত: এটি অনির্দিষ্ট বিশেষ্যের (নাকিরাহ) গুণ বা বিশেষণ হিসেবে ব্যবহৃত হয়, যেমন: 'যায়েদ কতই না চমৎকার ব্যক্তি' অর্থাৎ পুরুষের গুণাবলিতে সে পূর্ণাঙ্গ; এবং নির্দিষ্ট বিশেষ্যের (মারেফা) অবস্থা (হাল) হিসেবে ব্যবহৃত হয়, যেমন: 'আমি আল্লাহর বান্দার নিকট দিয়ে অতিক্রম করলাম, যে কিনা একজন (উত্তম) ব্যক্তি'। পঞ্চমত: 'আল' যুক্ত শব্দকে ডাকার মাধ্যম হিসেবে ব্যবহৃত হয়, যেমন: 'হে ব্যক্তি' (ইয়া আইয়্যুহাল রাজুল)। এর অন্তর্ভুক্ত হলো আল্লাহ তাআলার বাণী: "হে মুমিনগণ, যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াবে"। আখফাশের দাবি হলো, এখানে 'আই' হলো সেই 'মাওসুল' যার প্রসঙ্গের শুরুটি অর্থাৎ সম্বন্ধসূচক সর্বনামটি উহ্য রয়েছে; যার অর্থ: 'হে সে ব্যক্তি যে পুরুষ'। তাঁর মতে এখানেও ব্যাখ্যা হবে: 'হে তারা যারা ঈমান এনেছে যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াবে'। আর 'হা' তিনটি পদ্ধতিতে ব্যবহৃত হয়। প্রথমত: এটি ক্রিয়া-বিশেষ্য (ইসম ফে’ল) হিসেবে ব্যবহৃত হয়, যার অর্থ হলো 'গ্রহণ করো'। আপনি পুরুষবাচক একবচনের জন্য জবর দিয়ে 'হা-আ', স্ত্রীবাচকের জন্য যের দিয়ে 'হা-ই' এবং অন্যান্য ক্ষেত্রে 'হাউমা', 'হাউম' ও 'হাউন্না' বলবেন। আল্লাহ তাআলা বলেন: "নাও, তোমরা আমার আমলনামা পড়ে দেখো"। দ্বিতীয়ত: এটি স্ত্রীবাচক সর্বনাম হিসেবে ব্যবহৃত হয়, যেমন: 'তাকে প্রহার করল' এবং 'তার গোলাম'। তৃতীয়ত: এটি সতর্ক করার (তানবিহ) জন্য ব্যবহৃত হয় এবং চারটি ক্ষেত্রে যুক্ত হয়: প্রথমটি হলো ইশারা বা নির্দেশক শব্দের শুরুতে, যেমন: 'হাযা' (এটি)। দ্বিতীয়টি হলো সেই কর্তৃবাচক সর্বনামের শুরুতে যার সম্পর্কে ইশারা বা নির্দেশক শব্দ দ্বারা সংবাদ দেওয়া হয়েছে, যেমন: "তোমরা তো তারাই"। তৃতীয়টি হলো শপথের ক্ষেত্রে হরফ উহ্য থাকলে আল্লাহ তাআলার নামের শুরুতে, যেমন: 'হা-আল্লাহ' (আল্লাহর শপথ), এখানে হামযাকে বিযুক্ত বা সংযুক্ত উভয়ভাবেই পড়া যায় এবং 'আলিফ' বহাল রেখে বা বিলোপ করে উভয় পদ্ধতিই বৈধ। চতুর্থটি হলো নিদাহ বা আহ্বানের ক্ষেত্রে 'আই' শব্দের বিশেষণ হিসেবে, যেমন: 'হে ব্যক্তি' (ইয়া আইয়্যুহাল রাজুল); এক্ষেত্রে এটি 'তানবিহ' বা সতর্ক করার জন্য অপরিহার্য যাতে ইঙ্গিত করা যায় যে তাকেই নির্দিষ্ট করে ডাকা হচ্ছে। এর অন্তর্ভুক্ত হলো আল্লাহ তাআলার বাণী: "হে মুমিনগণ, যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াবে"। তাঁর বাণী "যারা" (আল্লাযিনা) হলো একটি সম্বন্ধসূচক বিশেষ্য যা বহুবচনের জন্য নির্ধারিত। এটি 'আল্লাযী' শব্দের বহুবচন নয়, কারণ 'আল্লাযী' জ্ঞানী এবং জ্ঞানহীন উভয়ের জন্য প্রযোজ্য হতে পারে, কিন্তু 'আল্লাযিনা' কেবল জ্ঞানীদের জন্য নির্দিষ্ট। আর বহুবচন তার একবচনের চেয়ে অধিক সুনির্দিষ্ট হতে পারে না। আমাদের মাযহাবের অনুসারীদের মধ্যে হেদায়ার কোনো কোনো ব্যাখ্যাকারীর এই বক্তব্য যে 'আল্লাযিনা' হলো 'আল্লাযী' এর বহুবচন—তা গভীর বিশ্লেষণ ছাড়াই প্রদান করা হয়েছে। এরপর, 'আল্লাযিনা' শব্দটি হয় 'আই' এর বিশেষণ হবে অথবা এর বিশেষ্যটি উহ্য থাকবে, যার সম্ভাব্য ব্যাখ্যা হবে: 'হে ঈমানদার মানুষরা' অথবা 'হে ঈমানদার কওম' বা এই জাতীয় কিছু। কারণ সম্বন্ধসূচক বিশেষ্যগুলো (মাওসুলাত) বাক্য দ্বারা নির্দিষ্ট বিশেষ্যের (মারেফা) সাথে সংযোগ ঘটানোর জন্য তৈরি করা হয়েছে, আর 'আই' শব্দটি তো মারেফা নয়, তাই 'আল্লাযিনা' সরাসরি তার বিশেষণ হতে পারে না। যদি আপনি বলেন, তবে কীভাবে 'আল্লাযিনা' শব্দটি 'আই' এর বিশেষণ হবে যখন 'আই' এর মূল বিশেষণ হলো উহ্য থাকা 'মানুষ' বা 'কওম' শব্দটি? আমি বলব, এই পুরো সমষ্টিটিই 'আই' এর বিশেষণ, শুধু উহ্য শব্দটি নয় বা শুধু সম্বন্ধসূচক শব্দটি নয়। এই ব্যাখ্যার মাধ্যমেই শেখ হাফিজুদ্দিন আন-নাসাফী-র বক্তব্যের ওপর শেখ কাওয়ামুদ্দিন আল-আতকানী-র আপত্তি খন্ডিত হয়ে যায়। হাফিজুদ্দিন নাসাফী বলেছিলেন "যারা ঈমান এনেছে" অংশটি 'আই' এর বিশেষণ; আতকানী আপত্তি করে বলেছিলেন এটি তেমন নয়, কারণ 'আই' এর বিশেষণ হলো উহ্য থাকা 'কওম' বা 'মানুষ', অতঃপর 'আল্লাযিনা' এর মাধ্যমে 'ঈমান এনেছে' অংশটি 'আই' এর সেই উহ্য বিশেষণের বিশেষণ হয়েছে। তাঁর বাণী "ঈমান এনেছে" (আমানূ) হলো বহুবচন নামপুরুষের অতীতকালীন ক্রিয়া, যা 'ঈমান আনা' ক্রিয়ামূল থেকে উদ্গত। তাঁর বাণী "যখন" (ইযা) বাক্যে দুই ভাবে ব্যবহৃত হয়। প্রথমত: এটি আকস্মিকতা (মুফাজাআহ) বোঝাতে আসে, যা কেবল বিশেষ্যমূলক বাক্যের শুরুতে যুক্ত হয় এবং এর কোনো জবাবের প্রয়োজন হয় না, এটি বাক্যের একদম শুরুতে আসে না এবং এর অর্থ ভবিষ্যৎ নয় বরং বর্তমান হয়, যেমন: 'আমি বের হলাম আর তখনই দরজায় একটি সিংহ'। এর অন্তর্ভুক্ত হলো আল্লাহ তাআলার বাণী: "অতঃপর হঠাৎ সেটি একটি চলন্ত সাপ হয়ে গেল"। দ্বিতীয়ত: এটি ভবিষ্যতের জন্য কালবাচক বিশেষ্য হিসেবে ব্যবহৃত হয় যা শর্তের অর্থ অন্তর্ভুক্ত করে এবং এটি কেবল ক্রিয়ামূলক বাক্যের শুরুতে আসার জন্য নির্দিষ্ট। এই প্রকারের অন্তর্ভুক্ত হলো আল্লাহ তাআলার বাণী: "যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াবে", কারণ এখানে 'ইযা' হলো কালবাচক বিশেষ্য যা শর্তের অর্থ বহন করছে। তাঁর বাণী "তোমরা দাঁড়ালে" (কুমতুম) হলো বহুবচন মধ্যম পুরুষের অতীতকালীন ক্রিয়া। তাঁর বাণী "সালাতের প্রতি" (ইলাস সালাতি)-তে 'ইলা' শব্দটি আটটি অর্থে ব্যবহৃত হয়। প্রথমত: সময়ের সীমানা সমাপ্তি বোঝাতে, যেমন: "অতঃপর রাত পর্যন্ত সিয়াম পূর্ণ করো"; এবং স্থানের সীমানা সমাপ্তি বোঝাতে, যেমন: "মাসজিদুল হারাম থেকে মাসজিদুল আকসা পর্যন্ত"। দ্বিতীয়ত: সাথে বা অনুষঙ্গ বোঝাতে, যেমন: "আল্লাহর পথে (বা আল্লাহর সাথে) আমার সাহায্যকারী কারা?" তৃতীয়ত: সুস্পষ্টকরণ (তাবয়ীন), যা তার পরবর্তী শব্দটিকে কর্তা হিসেবে স্পষ্ট করে; এটি সাধারণত পছন্দ বা অপছন্দ বোঝায় এমন বিস্ময়বোধক ক্রিয়া বা আধিক্যবোধক বিশেষ্যের পরে আসে, যেমন: "কারাগার আমার নিকট অধিক প্রিয়"। চতুর্থত: 'জন্য' অর্থে, যেমন: 'বিষয়টি আপনার ওপর ন্যস্ত (আপনার জন্য)'। পঞ্চমত: 'মধ্যে' অর্থে, যেমন: "তিনি তোমাদের অবশ্যই কিয়ামতের দিনে একত্রিত করবেন"। ষষ্ঠত: শুরু বা প্রারম্ভ বোঝাতে, যেমন কবির উক্তিতে:
(তুমি বললে, যখন আমি তার ওপর পাত্রটি উঁচিয়ে ধরলাম … তাকে কি পান করানো হবে আর সে ইবনে আহমারের নিকট তৃপ্ত হবে না)
সপ্তমত: 'নিকট' বা 'কাছে' অর্থে, যেমন: 'এটি আমার নিকট সুমিষ্ট পানীয়র চেয়েও অধিক প্রিয়' অর্থাৎ আমার কাছে। অষ্টমত: তাকিদ বা গুরুত্ব প্রদানের জন্য অতিরিক্ত হিসেবে ব্যবহৃত হয়; ইমাম ফাররা এটি প্রমাণ করেছেন কারো কারো কিরাত "মানুষের অন্তর তাদের দিকে ঝুঁকে পড়ে" ( تهوي إليهم)-এর মাধ্যমে যেখানে একটি নির্দিষ্ট বর্ণে জবর দেওয়া হয়েছে। তাঁর বাণী "সালাত" (আস-সালাত) শব্দটি 'যাকাত' এর ওজনে গঠিত যা 'সাল্লা' থেকে নিষ্পন্ন। এর বুৎপত্তিগত উৎস হলো 'সালা', যা সেই হাড়কে বোঝায় যার ওপর নিতম্বদ্বয় অবস্থিত; কারণ সালাত আদায়কারী রুকু ও সিজদার সময় তার এই হাড় দুটিকে নাড়াচাড়া করে। আবার ঘোড়দৌড়ে দ্বিতীয় হওয়া ঘোড়াকে 'মুসাল্লী' বলা হয়, কারণ তার মাথা প্রথম ঘোড়ার নিতম্বের হাড়ের সমান্তরালে থাকে। বলা হয়ে থাকে সালাত অর্থ হলো দোয়া; যেমনটি মদের বর্ণনা দিতে গিয়ে আল-আ’শা বলেছেন:
(সে মদের মটকার মুখে বাতাসের মুখোমুখি হলো … এবং মটকাটির ওপর দোয়া করল ও চিহ্ন আঁকল)
অর্থাৎ সে সেটির নিরাপত্তা ও বরকতের জন্য দোয়া করল। আর শরীয়তের পরিভাষায় সালাত হলো সুনির্দিষ্ট কিছু কাজ ও যিকিরের সমষ্টি। যদি আপনি বলেন, এটি কীভাবে হতে পারে...

দুই প্রকার অর্থের ক্ষেত্রে আমি বলব: প্রথম প্রকার অনুযায়ী ‘সালাত’ শব্দটি শরিয়ত কর্তৃক পরিবর্তিত (মুগাইয়িরাহ) নামসমূহের অন্তর্ভুক্ত হবে। আর দ্বিতীয় প্রকার অনুযায়ী এটি শরিয়ত কর্তৃক স্থানান্তরিত (মানকুলাহ) নামসমূহের অন্তর্ভুক্ত হবে; কারণ এতে শরিয়ত কর্তৃক কিছু বৃদ্ধির সাথে ভাষাগত অর্থও বিদ্যমান থাকে। স্থানান্তরের ক্ষেত্রে ভাষাগত অর্থটি সংরক্ষিত থাকে, আর পরিবর্তনের ক্ষেত্রে তা অবশিষ্ট থাকে তবে এর সাথে অন্য কিছু যুক্ত করা হয়।

তাঁর বাণী {তোমরা ধৌত করো} এটি ‘গাসালা-ইয়াগসিলু’ থেকে উপস্থিত পুরুষবাচক বহুবচনের জন্য আদেশসূচক ক্রিয়া। ‘গাসল’ (ফাতহাহ সহ) এবং ‘গুসল’ (দাম্মাহ সহ) উভয়টিই মাসদার (ক্রিয়া বিশেষ্য)। বলা হয়েছে যে, ‘গাসল’ (ফাতহাহ সহ) হলো মাসদার এবং ‘গুসল’ (দাম্মাহ সহ) হলো গোসলের নাম। আর শরিয়তের পরিভাষায় ‘গাসল’ হলো কোনো স্থানে পানি প্রবাহিত করা যখন সেখানে কোনো অপবিত্রতা না থাকে। আর যদি সেখানে কোনো অপবিত্রতা থাকে, তবে তা ধৌত করা মানে পানি বা পানির স্থলাভিষিক্ত কোনো কিছুর মাধ্যমে তা দূর করা।

তাঁর বাণী {তোমাদের মুখমণ্ডলসমূহ} এটি ‘ওয়াজহ’ শব্দের বহুবচন। আল-ফাররা বর্ণনা করেছেন ‘হাইয়ুল উজূহ’ এবং ‘হাইয়ুল আওজুহ’। ইবনুস সিক্কীত বলেছেন যে, যখন ‘ওয়াও’ বর্ণটি পেশযুক্ত হয় তখন তারা (আরবরা) প্রায়ই এমনটি করে থাকে। ভাষাগতভাবে এটি ‘মুওয়াজাহাহ’ থেকে গৃহীত, যার অর্থ হলো মুখোমুখি হওয়া। দৈর্ঘ্যে এর সীমা হলো কপালের উপরিভাগ থেকে দুই চোয়ালের শেষ পর্যন্ত—এগুলো হলো থুতনির দুই হাড় যাদেরকে ‘ফাক্ক’ (চুয়াল) বলা হয় এবং এর ওপর নিচের পাটির দাঁতগুলো গজায়। আর প্রস্থে এক কান থেকে অন্য কান পর্যন্ত। আবু বকর আল-রাজি এবং আল-আকতা’ এর সীমা নির্ধারণ করেছেন চুলের গোড়া থেকে চিবুকের নিচ পর্যন্ত এবং কানের লতি পর্যন্ত। আবুল হাসান আল-কারখি এটি আবু সাইদ আল-বারদাঈ থেকে বর্ণনা করেছেন। আল-রাজি বলেছেন: আমরা এই সংজ্ঞার বিষয়ে ফকিহদের মধ্যে কোনো মতভেদ জানি না। তেমনিভাবে শব্দের বাহ্যিক অর্থও এটিই দাবি করে; কেননা একে ‘ওয়াজহ’ নামকরণ করা হয়েছে এর স্পষ্টতার কারণে এবং যেহেতু এটি কোনো বস্তুর মুখোমুখি হয়। আমরা মুখমণ্ডলের যে সীমানা উল্লেখ করেছি, তা-ই মূলত একজন মানুষের অন্যজনের সামনে উন্মোচিত হয় এবং মুখোমুখি হয়। আপনি যদি বলেন: এই অর্থ অনুযায়ী দুই কানও কি মুখমণ্ডলের অন্তর্ভুক্ত হওয়া উচিত নয়? আমি বলব: তা আবশ্যক নয়, কারণ কান সাধারণত পাগড়ি, চাদর বা টুপি জাতীয় কিছু দ্বারা আবৃত থাকে। ‘বাদায়ি’ গ্রন্থে বলা হয়েছে: ‘জাহিরুর রিওয়ায়াত’-এ মুখমণ্ডলের সীমা উল্লেখ করা হয়নি, তবে ‘গাইরুল উসুল’-এ কিতাবের ন্যায় উল্লেখ করা হয়েছে এবং বলা হয়েছে এটি একটি সঠিক সীমা। ফলে চোখের ভেতরভাগ, নাক, মুখ, ভ্রুর চুলের গোড়া, দাড়ি, গোঁফ এবং মাছি বা ছারপোকার রক্ত (এর অন্তর্ভুক্ত হওয়া থেকে) বাদ পড়বে, কারণ এগুলো মুখোমুখি অবস্থানের বাইরে। আবু আব্দুল্লাহ আল-বালখি বলেছেন যে (চুলের গোড়ায় পানি পৌঁছানো) রহিত হবে না। ইমাম শাফেয়ি হালকা দাড়ির ক্ষেত্রে এবং মুজানি, আবু সাওর ও ইসহাক সাধারণভাবে একই মত পোষণ করেছেন। আল-রাফেয়ি একটি মত বর্ণনা করেছেন। ‘মাবসুত’ গ্রন্থে বলা হয়েছে: মুখমণ্ডল ধৌত করার ক্ষেত্রে চোখ অন্তর্ভুক্ত নয়, কারণ চোখের ভেতরে পানি পৌঁছানো কষ্টসাধ্য, যেহেতু এটি চর্বিযুক্ত যা পানি গ্রহণ করে না। সাহাবীদের মধ্যে যারা এই কষ্টটি করতেন তারা শেষ বয়সে দৃষ্টিশক্তি হারিয়েছিলেন, যেমন ইবনে আব্বাস ও ইবনে উমর (রাযিআল্লাহু আনহুম)। সারুজির ‘গায়া’ গ্রন্থে আহমদ ইবনে ইব্রাহিম থেকে বর্ণিত আছে যে, মুখ ধোয়ার সময় যে ব্যক্তি চোখ খুব শক্ত করে বন্ধ করে রাখে, তার ওজু হবে না। যার চোখে সমস্যা আছে এবং পিচুটি জমেছে, তাকে জমাট বাঁধা পিচুটির নিচে পানি পৌঁছানোর চেষ্টা করতে হবে। আর চোখের কোণে পানি পৌঁছানো আবশ্যক, ‘মুজতাবা’ গ্রন্থে এমনটিই আছে। ‘মুগনি’ গ্রন্থে বলা হয়েছে: মুখমণ্ডল হলো মাথার চুলের গোড়া থেকে চোয়াল ও চিবুকের নিচের অংশ পর্যন্ত এবং দুই কানের গোড়া পর্যন্ত। এক্ষেত্রে প্রত্যেক ব্যক্তির নিজস্ব অবস্থা ধর্তব্য নয়; বরং যদি কারো মাথার সামনের অংশে চুল না থাকে (টাক থাকে), তবে সে সাধারণত যেখান থেকে চুল গজায় সেই সীমা পর্যন্ত ধৌত করবে। আর যার চুল কপালের ওপর নেমে আসে, তার জন্য সাধারণ সীমা পর্যন্ত চুল ধৌত করা আবশ্যক। ইবনুল বাযীযাহর ‘আল-আহকাম’ গ্রন্থে আছে: দৈর্ঘ্যে ও প্রস্থে মুখমণ্ডলের একটি সীমা রয়েছে। দৈর্ঘ্যে এর সীমা হলো সাধারণ চুলের গোড়া থেকে চিবুক পর্যন্ত। ‘সাধারণ’ বলার উদ্দেশ্য হলো যার কপালে অতিরিক্ত চুল আছে বা যার মাথায় চুল নেই তাকে পৃথক করা। প্রস্থের সীমার ক্ষেত্রে মাজহাবে চারটি মত রয়েছে: বলা হয়েছে কান থেকে কান পর্যন্ত; কারো মতে দাড়িওয়ালার ক্ষেত্রে এক কানের পাশ থেকে অন্য কানের পাশ পর্যন্ত এবং দাড়িহীন বালকের ক্ষেত্রে কান থেকে কান পর্যন্ত। চতুর্থ মত হলো: কনপেটি ও কানের মধ্যবর্তী সাদা অংশ ধৌত করা সুন্নত।

তাঁর বাণী {এবং তোমাদের হাতসমূহ} এটি ‘ইয়াদ’ শব্দের বহুবচন। এর মূল হলো ‘ইয়াদিউন’ যা ‘ফায়লুন’ এর ওজনে ‘আইন’ বর্ণটি সুকুন সহকারে; কারণ এর বহুবচন হলো ‘আইদি’ এবং ‘ইয়াদী’, যেমন ‘ফালসুন’ থেকে ‘আফলুসুন’ ও ‘ফুলুসুন’। ‘ফায়লুন’ ওজনের শব্দের বহুবচন ‘আফউলুন’ হিসেবে খুব অল্প সংখ্যক শব্দেই আসে, যেমন ‘যামান’ থেকে ‘আযমান’, ‘জাবাল’ থেকে ‘আজবাল’ এবং ‘আসা’ থেকে ‘আ'সা’। কবিতায় ‘আইদি’ শব্দের বহুবচন ‘আইয়াদি’ হিসেবেও এসেছে। কবি বলেছেন:

(যেন নির্জন উঁচু প্রান্তরে তন্তুকারিণীদের হাতের কালো পশম)

এটি বহুবচনের বহুবচন, যেমন ‘আকরা’ থেকে ‘আকারি’। ‘হাত’ শব্দটি আঙুলের ডগা থেকে কাঁধ পর্যন্ত এই অঙ্গটির নাম। এর দলিল হলো: আম্মার (রাযিআল্লাহু আনহু) কাঁধ পর্যন্ত তায়াম্মুম করেছিলেন এবং বলেছিলেন, ‘আমরা রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর সাথে কাঁধ পর্যন্ত তায়াম্মুম করেছি’। এটি ছিল আল্লাহ তাআলার এই বাণীর ব্যাপকতার কারণে: {তোমরা তোমাদের মুখমণ্ডল ও হাতসমূহ কনুই পর্যন্ত ধৌত করো}। ভাষাগত দিক থেকে তাঁর এই কাজের প্রতিবাদ করা হয়নি; বরং তিনি নিজেই একজন ভাষাবিদ ছিলেন। তাঁর কাছে এই অঙ্গটির নাম ছিল কাঁধ পর্যন্ত। এতে প্রমাণিত হলো যে, এই নামটি কাঁধ পর্যন্ত অন্তর্ভুক্ত করে। যখন এই শব্দের সাধারণ ব্যবহার এমনটিই দাবি করে এবং এরপর সীমা উল্লেখ করে ‘কনুই’কে গন্তব্য নির্ধারণ করা হয়েছে, তখন এই সীমার উদ্দেশ্য হলো এর পরবর্তী অংশকে বাদ দেওয়া।

তাঁর বাণী {কনুই পর্যন্ত} এটি ‘মিরফাক’ শব্দের বহুবচন; যা ‘মিম’ বর্ণে কাসরাহ (জের) এবং ‘ফা’ বর্ণে ফাতহাহ (জবর) দিয়ে অথবা এর উল্টোভাবে উচ্চারিত হয়। এটি হলো বাহু এবং প্রকোষ্ঠের সংযোগস্থল। আমি বলব: প্রথমটি হলো যন্ত্রবাচক বিশেষ্য যেমন ‘মিহলাব’, আর দ্বিতীয়টি হলো স্থানবাচক বিশেষ্য। এতে ‘মিম’ ও ‘ফা’ উভয় বর্ণে ফাতহাহ হওয়াও জায়েজ, তখন তা মাসদার বা নিয়ম অনুযায়ী স্থানবাচক বিশেষ্য হবে। ইবনু সীদাহ ‘আল-মুখাসসাস’ গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, আবু উবাইদাহ বলেছেন: মানুষ ও চতুষ্পদ প্রাণীর ক্ষেত্রে ‘মিরফাক’ বা ‘মারফিক’ হলো বাহু ও প্রকোষ্ঠের নিম্নভাগ। আর হেলান দেওয়ার বস্তুকে ‘মিরফাক’ বলা হয়। আসমায়ি বলেছেন: মানুষ ও চতুষ্পদ প্রাণীর ক্ষেত্রে ‘ফা’ বর্ণে কাসরাহ সহ ‘মিরফিক’ এবং সহজ বিষয়কে ‘মারফাক’ বলা হয়।

এটি ‘মীম’ বর্ণে জবর যোগে গঠিত। আল-কাযযাযের ‘আল-জামি’ গ্রন্থে বলা হয়েছে, একদল আলেমের মতে ‘মিরফাক’ বলতে হাতের কুনুই এবং হেলান দেওয়ার বস্তুকে বোঝায়। আর ‘আমর’ (নির্দেশ) এর ক্ষেত্রে ‘মীম’ বর্ণে যের হবে। এই কারণেই আল-আ’মাশ, আল-হাসান, আবু আমর, হামজাহ এবং আল-কিসায়ি ‘উয়াহায়্যি’ লাকুম মিন আমরিকুম মিরফাকান’ (সুরা কাহাফ: ১৬) আয়াতে ‘মীম’ বর্ণে যের দিয়ে পড়েছেন। অন্যদিকে মদিনার কারীগণ এবং আসিম এটি জবর দিয়ে পড়েছেন। এর মাধ্যমে আল-জাওহারির দাবির খণ্ডন হয়, যেখানে তিনি দাবি করেছিলেন যে কেউই এটি জবর দিয়ে পড়েননি। ‘আল-গারীবাইন’ গ্রন্থে বলা হয়েছে, কুনুইয়ের ক্ষেত্রে জবর দেওয়া ব্যাকরণগতভাবে অধিক সংগত, তবে যেরের ব্যবহার অধিক প্রচলিত। আল্লাহ তাআলার বাণী ‘ওয়ামসাহু’ (তোমরা মাসেহ করো) হলো ‘মাসাহা-ইয়ামসাহু-মাসহান’ থেকে আগত একটি আদেশসূচক ক্রিয়া, যা ‘ফা’আলা-ইয়াফ’আলু’ (উভয় ক্ষেত্রে জবর) বাব বা মূলধারা থেকে এসেছে। আল-জাওহারি বলেন: তিনি তাঁর মাথা মাসেহ করলেন, তিনি মাটির দ্বারা তায়াম্মুম করলেন। ভূমি পরিমাপ করার ক্ষেত্রেও ‘মাসাহা’ ব্যবহৃত হয়। এছাড়া ‘মাসাহা আল-মারআহ’ অর্থ স্ত্রীর সাথে সহবাস করা, ‘মাসাহাহু বিস-সাইফ’ অর্থ তলোয়ার দিয়ে তাকে দ্বিখণ্ডিত করা, ‘মাসাহাতিল ইবিলু ইয়াওমাহা’ অর্থ উটগুলো সারাদিন পথ চলল—এসব অর্থেও এটি ব্যবহৃত হয়। আর ‘মিরসাহ’ (যের যোগে) শব্দটি ‘আল-আমসাহ’ থেকে এসেছে, যা এমন ব্যক্তিকে বোঝায় যার ‘রাবলা’র যেকোনো একটিতে আঘাত লাগে। আমি (গ্রন্থকার) বলছি, ‘রাবলা’ শব্দটি ‘রা’ বর্ণে জবর এবং ‘বা’ বর্ণে সাকিন অথবা জবর উভয়ভাবেই পড়া যায়, এর অর্থ হলো উরুর ভেতরের মাংসল অংশ। আল-আসমাঈর মতে জবর দিয়ে পড়া অধিক বিশুদ্ধ, এর বহুবচন হলো ‘রাবলাত’। শরিয়তের পরিভাষায় ‘মাসেহ’ অর্থ হলো (অঙ্গ) স্পর্শ করা, তবে এটি কখনো কখনো ‘ধৌত করা’ অর্থেও ব্যবহৃত হয়, যা ইনশাআল্লাহ সামনে আসবে। ‘রুউস’ শব্দটি ‘রাস’ (মাথা) এর বহুবচন, এটি মূলত ‘জামে কাসরাত’ বা অধিকবাচক বহুবচন, আর এর স্বল্পবাচক বহুবচন (জামে কিল্লাত) হলো ‘আরউস’। আল্লাহ তাআলার বাণী ‘ওয়া আরজুলাকুম ইলাল কা’বাইন’ (এবং তোমাদের পাগুলো টাখনু পর্যন্ত ধৌত করো) এর মধ্যে ‘আরজুল’ হলো ‘রিজল’ (পা) এর বহুবচন। ‘কা’ব’ (টাখনু) সম্পর্কে কয়েকটি অভিমত রয়েছে: প্রথমত, এটি হলো নলা ও পায়ের সংযোগস্থলে অবস্থিত উঁচু হাড়। আল-আসমাঈ মানুষের এই কথাকে অস্বীকার করেছেন যে এটি পায়ের উপরিভাগে অবস্থিত; আল-জাওহারি তাঁর থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। আয-যাজ্জাজ বলেন, ‘কা’বান’ হলো পায়ের নলার শেষ প্রান্তে পায়ের সাথে যুক্ত দুটি উঁচু হাড়। হাড়ের প্রতিটি জোড়কেই ‘কা’ব’ বলা হয়, তবে এই দুটি কা’ব (টাখনু) পায়ের ডানে ও বামে সুস্পষ্টভাবে দৃশ্যমান থাকে, তাই এগুলোকে আলাদাভাবে বিশেষায়িত করার প্রয়োজন পড়েনি। ‘আল-মুখাসাস’ গ্রন্থে বলা হয়েছে, প্রত্যেক পায়ে দুটি করে কা’ব বা টাখনু রয়েছে, যা নলার হাড়ের দুই প্রান্ত এবং পায়ের সাথে সংযোগস্থল। ইবনে জিন্নি বলেন, আবু কাবীরের এই কবিতা—
(যখন তিনি ঘুম থেকে জাগেন, আমি তাঁকে দেখি... নলার টাখনুর গিঁটের মতো সুদৃঢ়, তিনি দুর্বল নন)
এটি প্রমাণ করে যে, কা’ব হলো প্রতিটি নলার নিচে দুই পাশে অবস্থিত দুটি উঁচু হাড়, পায়ের পাতার উপরের কোনো হাড় নয়। আল-আযহারির ‘আত-তাহযীব’ গ্রন্থে ছা’লাব থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, কা’বান হলো দুটি উদগত বা উঁচু হাড়। তিনি বলেন, এটিই আবু আমর ইবনুল আলা এবং আল-আসমাঈর অভিমত। ‘আল-মুনতাহা’ এবং ‘জামেউল কাযযায’ গ্রন্থে আছে, কা’ব হলো নলা ও পায়ের সংযোগস্থলে অবস্থিত উঁচু হাড় এবং প্রত্যেক পায়ে দুটি করে টাখনু থাকে। এর বহুবচন হলো ‘কুউব’ ও ‘কি’আব’। ইমামি সম্প্রদায় এবং যারা মাসেহ করার পক্ষপাতী, তারা বলেন যে এটি ভেড়া বা গরুর কা’বের মতো একটি গোলাকার হাড়, যা নলার হাড়ের নিচে অবস্থিত, যেখানে জুতার ফিতা বাঁধার স্থানে নলা ও পায়ের জোড় তৈরি হয়। ফখরুদ্দিন ইবনুল খতিব বলেন, আল-আসমাঈ কা’ব বা টাখনুর ক্ষেত্রে ইমামি সম্প্রদায়ের মতটি গ্রহণ করেছেন এবং তিনি দুই পাশের উঁচু হাড় দুটিকে ‘নাজমান’ (দুটি তারকা সদৃশ) বলে অভিহিত করেছেন। তবে এটি আল-জাওহারি তাঁর থেকে যা বর্ণনা করেছেন তার বিপরীত। জুমহুর বা সংখ্যাগরিষ্ঠ উলামায়ে কেরামের দলিল হলো, কা’ব যদি তাদের বর্ণনামতে (পায়ের পাতার উপরে) হতো, তবে প্রত্যেক পায়ে একটি মাত্র কা’ব থাকত। সেক্ষেত্রে কুরআনের আয়াতে ‘ইলাল কি’আব’ (বহুবচন) বলা সংগত ছিল। কারণ নিয়ম হলো, মানুষের শরীরে যা এককভাবে থাকে, সেটিকে দ্বিবচনের ক্ষেত্রে বহুবচনের শব্দে প্রকাশ করা হয়, যেমন আল্লাহ বলেছেন ‘ফাকাদ সাগাত কুলুবুকুমা’ (তোমাদের উভয়ের অন্তর হেলে পড়েছে)। আপনি বলবেন, ‘আমি দুই যায়দকে তাদের নিজেদের (আনফুসাহুমা- বহুবচন) দেখেছি’। কিন্তু যখন কোনো অঙ্গ জোড়ায় থাকে, তখন সেটি দ্বিবচনের শব্দেই প্রকাশ করা হয়। যেহেতু এখানে ‘ইলাল কি’আব’ না বলে ‘ইলাল কা’বাইন’ (দ্বিবচন) বলা হয়েছে, তাই বোঝা যায় যে কা’ব দ্বারা আমাদের উদ্দেশ্যই সঠিক। দ্বিতীয়ত, তাদের দাবি করা বিষয়টি একটি সূক্ষ্ম বিষয় যা কেবল শরীরতত্ত্ববিদরাই জানেন, পক্ষান্তরে আমরা যা বলেছি তা সবার কাছে পরিচিত। আর শরিয়তের বিধান অস্পষ্ট বিষয়ের ওপর নয় বরং প্রকাশ্য বিষয়ের ওপরই নির্ভরশীল। তৃতীয়ত, উসমান (রা.)-এর হাদিস—যেখানে তিনি তাঁর ডান পা দুই টাখনু পর্যন্ত ধৌত করলেন, এরপর বাম পা-ও একইভাবে ধৌত করলেন; এটি মুসলিম বর্ণনা করেছেন। এটি প্রমাণ করে যে প্রত্যেক পায়ে দুটি করে টাখনু রয়েছে। নুমান ইবনে বশির (রা.)-এর কাতার সোজা করার হাদিসে এসেছে—‘আমি দেখেছি এক ব্যক্তি তার টাখনুকে তার সঙ্গীর টাখনুর সাথে এবং কাঁধকে কাঁধের সাথে মিলিয়ে দাঁড়াতেন।’ এটি আবু দাউদ ও বায়হাকি উত্তম সনদে বর্ণনা করেছেন এবং ইমাম বুখারি তাঁর সহিহ গ্রন্থে ‘তালিক’ হিসেবে উল্লেখ করেছেন। তাদের দাবিকৃত স্থানে টাখনুর সাথে টাখনু মেলানো সম্ভব নয়। এছাড়া তারিক ইবনে আব্দুল্লাহর হাদিসটি ইসহাক ইবনে রাহওয়াইহি তাঁর মুসনাদে বর্ণনা করেছেন এবং বলেছেন: ফাদল ইবনে মুসা আমাদের কাছে বর্ণনা করেছেন ইয়াযিদ ইবনে যিয়াদ ইবনে আবিল জা’দ থেকে, তিনি জামি’ ইবনে শাদ্দাদ থেকে, তিনি তারিক ইবনে আব্দুল্লাহ আল-মুহারিবি (রা.) থেকে বর্ণনা করেন যে, তিনি বলেন: ‘আমি রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে যিল-মাজাযের বাজারে দেখলাম, তাঁর পরনে একটি লাল জুব্বা ছিল এবং তিনি বলছিলেন—হে লোকসকল! তোমরা বলো ‘লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ’, তোমরা সফল হবে। আর একজন লোক তাঁর পিছু পিছু পাথর ছুঁড়ছিল, যা তাঁর পায়ের গোড়ালি ও দুই টাখনুকে রক্তাক্ত করে দিয়েছিল। সে বলছিল—হে লোকসকল! তোমরা তাঁর আনুগত্য করো না, কারণ সে একজন মিথ্যাবাদী। আমি জিজ্ঞেস করলাম, ইনি কে? তারা বলল, ইনি আব্দুল মুত্তালিবের বংশধর। আমি জিজ্ঞেস করলাম, ওই ব্যক্তিটি কে যে পাথর ছুঁড়ছে? তারা বলল, এ হলো আব্দুল উযযা আবু লাহাব।’ এটি প্রমাণ করে যে টাখনু হলো পায়ের পার্শ্বদেশে অবস্থিত উঁচু হাড়, কারণ হাঁটার সময় পেছন থেকে পাথর ছুঁড়লে তা পায়ের পাতার উপরিভাগে লাগার কথা নয়। যদি আপনি বলেন, হিশাম ইবনে আব্দুল্লাহ আর-রাযি মুহাম্মদ ইবনুল হাসান (রহ.) থেকে বর্ণনা করেছেন যে, এটি পায়ের পাতার ওপরে জুতার ফিতা বাঁধার স্থানে অবস্থিত; তবে আমি বলব, উলামাগণ বলেছেন যে মুহাম্মদের বক্তব্য বর্ণনায় এটি হিশামের ভুল। কারণ মুহাম্মদ এই কথাটি এহরাম পরিহিত ব্যক্তির ক্ষেত্রে বলেছিলেন, যখন সে জুতা না পেয়ে মোজা কেটে টাখনুর নিচে নিয়ে আসে। মুহাম্মদ হাত দিয়ে কাটার স্থানটি ইশারা করেছিলেন, যা হিশাম পবিত্রতার অধ্যায়ে (অজুর ক্ষেত্রে) বর্ণনা করে ফেলেছেন। ইবনে বাত্তাল তাঁর শারহ-এ বলেন, আবু হানিফা বলেছেন কা’ব হলো পায়ের পাতার উপরের উঁচু হাড়। এরপর তিনি বলেন, ভাষাভিদগণ তাঁর এই উক্তি সম্পর্কে অবগত নন। আমি বলি, এটি আবু হানিফার মাযহাব সম্পর্কে ইবনে বাত্তালের অজ্ঞতা।

হানিফা (রাযিয়াল্লাহু আনহু), কারণ এটি তাঁর কথা নয় এবং তাঁর কোনো অনুসারীই তাঁর থেকে এটি বর্ণনা করেননি। তাহলে তিনি কীভাবে বলতে পারেন যে, আবু হানিফা এমন এমন বলেছেন? এটি ইমামদের প্রতি ধৃষ্টতা। (তৃতীয় প্রকার: আয়াতের ব্যাকরণগত বিশ্লেষণ) তাঁর বাণী {ইয়া} হলো আহ্বানের অব্যয়, {আইয়ু} হলো সম্বোধিত শব্দ এবং {হা} সতর্ক করার জন্য অতিরিক্ত যুক্ত হয়েছে। {আল্লাযিনা} শব্দটি {আইয়ু}-এর বিশেষণ। মূল বিন্যাস হলো ‘হে ওই সকল লোক যারা’, যেমনটি আমরা বর্ণনা করেছি। এর সদৃশ হলো ‘হে ওই ব্যক্তি’। তাঁর বাণী {আমানু} ক্রিয়া ও কর্তার সমন্বয়ে গঠিত একটি বাক্য যা সম্বন্ধসূচক বিশেষ্যের অনুগমন হিসেবে এসেছে। এর কোনো ব্যাকরণগত অবস্থান নেই, কারণ বাক্যের কোনো ব্যাকরণগত অবস্থান থাকে না যতক্ষণ না তা একক শব্দের স্থলাভিষিক্ত হয়, যেমনটি নির্দিষ্ট স্থানে বর্ণনা করা হয়েছে। তাঁর বাণী {ইযা} শর্তের জন্য এবং {কুমতুম} ক্রিয়া ও কর্তার সমন্বয়ে গঠিত একটি বাক্য যা শর্তের ক্রিয়া। তাঁর বাণী {ফাগসিলু} শর্তের উত্তর, তাই এখানে ‘ফা’ যুক্ত হয়েছে এবং এটি ক্রিয়া ও কর্তার সমন্বয়ে গঠিত একটি বাক্য। তাঁর বাণী {উজুহাকুম} সম্বন্ধযুক্ত শব্দ যা কর্ম। তাঁর বাণী {আইদিয়াকুম} জবর যোগে {উজুহাকুম}-এর ওপর সমম্বিত। এর অর্থ: তোমরা তোমাদের হাত ধৌত করো। তাঁর বাণী {ওয়ামসাহু} ক্রিয়া ও কর্তার সমন্বয়ে গঠিত বাক্য যা {ফাগসিলু}-এর ওপর সমম্বিত। তাঁর বাণী {বি রুউসিকুম} অব্যয় ও অব্যয়যুক্ত বিশেষ্য যা কর্ম হিসেবে জবরের স্থলাভিষিক্ত। তাঁর বাণী {আরজুলাকুম} লাম বর্ণে জবর এবং জের উভয়ভাবে পড়া হয়েছে। নাফি, ইবনে আমির এবং কিসায়ীর কিরাআতে জবর পাঠ করা হয়েছে এবং অন্যদের কিরাআতে জের পাঠ করা হয়েছে। রাজী ‘আহকাম’ গ্রন্থে বলেছেন, ইবনে আব্বাস, হাসান, ইকরিমাহ, হামযা এবং ইবনে কাসীর {আরজুলিকুম} জের যোগে পাঠ করেছেন এবং এর ব্যাখ্যা করেছেন মাসেহ করার অর্থে। অন্যদিকে আলী, আবদুল্লাহ ইবনে মাসউদ, ইবনে আব্বাসের এক বর্ণনা মতে, ইব্রাহীম, দাহহাক, নাফি, ইবনে আমির, কিসায়ী এবং আসিম থেকে হাফস জবর যোগে পাঠ করেছেন; তাঁরা পা ধৌত করাকে ওয়াজিব মনে করতেন। ইনশাআল্লাহ সামনে এ বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা আসবে। (চতুর্থ প্রকার: অর্থ ও অলঙ্কার শাস্ত্র সম্পর্কিত বিষয়) এতে আহ্বানের মাধ্যমে শুরু করা হয়েছে যা এক প্রকার চাড়া বা তলব, কারণ এটি আহ্বায়কের প্রতি সম্বোধিত ব্যক্তির মনোযোগ আকর্ষণ করার একটি দাবি যা ‘আমি ডাকছি’ ক্রিয়ার স্থলাভিষিক্ত। এতে ক্রিয়াকে শর্তের অব্যয় দ্বারা সীমাবদ্ধ করা হয়েছে। বিভিন্ন বিবেচনার ভিত্তিতে বাক্য গঠনে এমনটি হয় যা শর্তের অব্যয়সমূহ—ইন, ইম্মা, ইযা, ইযামা, ইয, ইযমা, মাতা, মাতামা, আইনা, আইনামা, হাইসু, হাইসুমা, মান, মা, মাহমা, আইয়ু, আন্না এবং লাউ—সম্পর্কে জ্ঞান থাকা ছাড়া বোঝা সম্ভব নয়। অলঙ্কার শাস্ত্রবিদগণ কেবল ইযা, ইন এবং লাউ নিয়ে আলোচনা করেন, কারণ এগুলোর ব্যবহার অধিক এবং এগুলোর সাথে সূক্ষ্ম অর্থগত বিষয় জড়িত। ‘ইন’ এবং ‘ইযা’ ভবিষ্যৎকালের সাথে শর্ত বোঝানোর জন্য ব্যবহৃত হয়, অর্থাৎ ভবিষ্যৎ সময়ে কর্তার ওপর ক্রিয়াকে ঝুলিয়ে রাখা। তবে ‘ইন’-এর মূল বৈশিষ্ট্য হলো শর্তটি ঘটার ব্যাপারে দৃঢ়তা না থাকা; অর্থাৎ বক্তার পক্ষ থেকে শর্তটি ঘটার বা না ঘটার ব্যাপারে নিশ্চিত না হওয়া, বরং প্রতিটি ঘটার সম্ভাবনা রাখা যেহেতু এটি ঘটা নিশ্চিত নয়। যেমন: ‘যদি সূর্য ওঠে’ (যখন ওঠা নিশ্চিত নয় এমন প্রেক্ষাপটে) অথবা অসম্ভব ক্ষেত্রে যেমন: ‘যদি মানুষ ওড়ে’। অথবা যেমন: ‘যদি তুমি আমাকে সম্মান করো আমি তোমাকে সম্মান করব’—যখন বক্তা জানে না সে তাকে সম্মান করবে কি না। আর ‘ইযা’-এর মূল বৈশিষ্ট্য হলো দৃঢ়তা, অর্থাৎ বক্তার পক্ষ থেকে শর্তটি ঘটার ব্যাপারে নিশ্চিত হওয়া; সেটি বাস্তবে নিশ্চিত হওয়া যেমন আগে উল্লেখ করা হয়েছে, অথবা কথোপকথনের বিচারে নিশ্চিত হওয়া। যেমন তোমার কথা: ‘যখন আমার প্রিয়জন আসবে’; কারণ তার আসা সূর্য ওঠার মতো বাস্তবে নিশ্চিত নয়, বরং কথোপকথনের বিচারে বা অনুমানের ভিত্তিতে নিশ্চিত, আর তা হলো প্রিয়জন তার প্রিয়জনকে দেখতে আসবে। যখন এটি প্রতিষ্ঠিত হলো, তখন আমরা বলব: এই সম্মানিত আয়াতে ‘ইযা’ ব্যবহার করা হয়েছে ‘ইন’-এর পরিবর্তে, আর জানাবাত (অপবিত্রতা) সম্পর্কিত আয়াতে ‘ইন’ ব্যবহার করা হয়েছে ‘ইযা’-এর পরিবর্তে। এর কারণ হলো, নামাজের জন্য দাঁড়ানো মুমিনের অবস্থার প্রেক্ষিতে একটি আবশ্যকীয় ও অধিকাংশ সময় ঘটা বিষয়, তাই একে ‘ইযা’ দ্বারা উল্লেখ করা হয়েছে যা এমন বিষয়ের ওপর প্রবেশ করে যা অবশ্যই ঘটবে বা ঘটার অপেক্ষায় থাকে। পক্ষান্তরে জানাবাত বা অপবিত্রতার অবস্থা নামাজের জন্য দাঁড়ানোর তুলনায় খুবই কম এবং এটি একটি অনিশ্চিত ও আকস্মিক বিষয়, তাই একে ‘ইন’ দ্বারা নির্দিষ্ট করা হয়েছে। যদি তুমি বলো: ‘যদি অমুক মারা যায়’—এ সম্পর্কে তোমার বক্তব্য কী? আমি বলব: এখানে অজ্ঞতা মৃত্যুর সময়ের ক্ষেত্রে, তার ঘটার ক্ষেত্রে নয়, তাই এটি কোনো ক্ষতি করে না। এতে সম্বোধিত ব্যক্তির পরিবর্তে নামপুরুষের ব্যবহার রয়েছে। কারণ {আমানু} বাণীর ক্ষেত্রে নিয়ম ছিল ‘আমানতুম’ বলা, কারণ যাকে আহ্বান করা হয় সে সম্বোধিত ব্যক্তি হওয়ার কারণে তার ক্ষেত্রে সম্বোধিত সর্বনাম ব্যবহার করাই সংগত। ফলে বলা হতো ‘হে তুমি’ বা ‘হে তোমরা’। কারণ সম্বোধিত ব্যক্তির ক্ষেত্রে তার উপযোগী সর্বনাম ব্যবহার করাই পরিস্থিতির দাবি। কিন্তু যেহেতু আহ্বান করা হয় মনোযোগ আকর্ষণ করার জন্য যাতে এরপর মূল উদ্দেশ্য নিয়ে সম্বোধন করা যায়, আর সম্বোধিত ব্যক্তি তখন নিজেকে সম্বোধিত হিসেবে অনুধাবন করা থেকে বিচ্যুত থাকতে পারে, তাই তাকে নামপুরুষের স্থলাভিষিক্ত করা হয়েছে এবং স্পষ্ট বিশেষ্য দ্বারা ব্যক্ত করা হয়েছে যা নামপুরুষের জন্য প্রযোজ্য, যাতে বর্ণনার দাবি যথাযথভাবে পূরণ হয়। এতে {কুমতুম} বাণীতে বর্তমান কালের পরিবর্তে অতীত কালের শব্দ চয়ন করা হয়েছে। কারণ যখন আহ্বান সম্পন্ন হলো এবং সম্বোধিত ব্যক্তি উপস্থিত হলো, তখন {কুমতুম} বলে সম্বোধিত সর্বনাম আনয়ন করা হয়েছে। যখন {আমানু} এবং {কুমতুম}-এর মধ্যে ভিন্নতা পরিলক্ষিত হলো, তখন কেউ কেউ একে ‘ইলতিফাত’ (পুরুষ বা বচনের পরিবর্তন) হিসেবে গণ্য করেছেন, কারণ {আমানু} হলো নামপুরুষ এবং {কুমতুম} হলো মধ্যম পুরুষ। যারা এটি বলেছেন তাদের মধ্যে শেখ হাফিজুদ্দিন নাসাফী তাঁর ‘আল-মুস্তাসফা’ গ্রন্থে (নাফে-এর ব্যাখ্যায়) অন্যতম। শেখ কাওয়ামুদ্দিন আতরাভী তাঁর ব্যাখ্যা গ্রন্থে এর তীব্র সমালোচনা করেছেন এবং একে ভুল হিসেবে চিহ্নিত করেছেন। তিনি বলেছেন: বিষয়টি এমন নয়, কারণ ‘ইলতিফাত’ কেবল তখনই হয় যখন কোনো বক্তব্য নামপুরুষে হওয়া সংগত ছিল কিন্তু তা সম্বোধনে উল্লেখ করা হয়েছে অথবা এর উল্টোটা হয়েছে; অথচ আয়াতের এই শব্দগুলো কেবল সেই স্থানেই ব্যবহৃত হয়েছে যা পরিস্থিতি দাবি করে। আমি বলি: নাসাফীর বক্তব্যের ব্যাখ্যা অনুযায়ী তা সঠিক এবং তাঁর ওপর করা আপত্তি প্রত্যাখ্যানযোগ্য, যা আগের আলোচনা থেকে বোঝা যায়। বরং সঠিক কথা হলো, এখানে ‘ইলতিফাত’ না হওয়ার বিষয়টি এই ভিত্তির ওপর যে, {আমানু} হলো {আল্লাযিনা}-এর অনুগমন, আর সম্বন্ধসূচক বিশেষ্যসমূহ নামপুরুষের অন্তর্ভুক্ত। যে সর্বনাম অনুগমন থেকে সম্বন্ধসূচক বিশেষ্যের দিকে ফিরে যায়, তা কেবল নামপুরুষই হয়। তবে পুরো বাক্যটি অর্থাৎ {ইয়া আইয়ুহাল্লাযিনা আমানু} সম্বোধনের বিধানভুক্ত, কারণ এটি

সম্বোধন (মুনাদা), তাই এর পরবর্তী অংশটি সরাসরি সম্বোধন হওয়া আবশ্যক। ফলে {তোমরা দাঁড়ালে} (কুমতুম) কথাটি সম্বোধন হিসেবে তার যথাস্থানেই ব্যবহৃত হয়েছে এবং এর প্রকাশ্য রূপ অনুযায়ীই প্রকাশিত হয়েছে। সুতরাং এটি 'ইলতিফাত' (ব্যক্তিবদলের অলংকার) হবে না; কারণ এটি এক রূপ থেকে অন্য রূপে স্থানান্তর, চাই তা সর্বনামের ক্ষেত্রে হোক বা অন্য কিছুর ক্ষেত্রে। অতঃপর জেনে রাখুন যে, কেউ কেউ পূর্বালোচনার ভিত্তিতে উল্লেখ করেছেন যে, {হে মুমিনগণ} কথাটি সম্বোধনের পর্যায়ভুক্ত। যারা উপস্থিত নেই তারা দলীল বা ইজমার ভিত্তিতে এই সম্বোধনের অন্তর্ভুক্ত হবে। কেউ কেউ বলেছেন যে, আল্লাহ {আমানূ} (যারা ঈমান এনেছে) বলেছেন, 'আমানতুম' (তোমরা যারা ঈমান এনেছ) বলেননি, যাতে কিয়ামত পর্যন্ত আগত সকল মুমিন এর অন্তর্ভুক্ত হয়। যদি 'আমানতুম' বলতেন, তবে তা কেবল নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের যুগের লোকদের জন্য নির্দিষ্ট হতো। আর এতে কাজ দ্বারা কাজের ইচ্ছা বুঝানো হয়েছে। কারণ {যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াবে} কথাটির অর্থ হলো: যখন তোমরা সালাতে দাঁড়ানোর ইচ্ছা করবে অথচ তোমরা অপবিত্র অবস্থায় আছ, তখন ধৌত করো। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {যখন তুমি কুরআন পড়বে, তখন আল্লাহর নিকট আশ্রয় প্রার্থনা করো}। এর মর্মার্থ হলো: যখন তুমি কুরআন পড়ার ইচ্ছা করবে, তখন আল্লাহর নিকট আশ্রয় প্রার্থনা করো। যামাখশারী বলেন, যদি আপনি প্রশ্ন করেন: কাজের ইচ্ছা প্রকাশ করতে সরাসরি কাজ উল্লেখ করা কেন জায়েয হলো? আমি বলব: কারণ কাজটি সম্পাদনকারীর সক্ষমতা ও ইচ্ছার মাধ্যমেই অস্তিত্ব লাভ করে। আর ইচ্ছা হলো কাজের সংকল্প ও প্রেরণার বিশুদ্ধতা। সুতরাং যেমন কাজের সক্ষমতাকে সরাসরি কাজ দ্বারা প্রকাশ করা হয়—যেমন মানুষের কথায়: ‘মানুষ উড়তে পারে না’ এবং ‘অন্ধ দেখতে পায় না’, অর্থাৎ তাদের ওড়ার বা দেখার সক্ষমতা নেই—তেমনি কাজের ইচ্ছাকেও কাজ দ্বারা প্রকাশ করা হয়েছে। এর কারণ হলো কাজ হচ্ছে সক্ষমতা ও ইচ্ছার ফল (মুসাব্বাব)। তাই উভয়ের মধ্যকার নিবিড় সম্পর্কের কারণে এবং সংক্ষেপ করার উদ্দেশ্যে কারণের (সাবাব) স্থলে ফলাফলকে (মুসাব্বাব) স্থলাভিষিক্ত করা হয়েছে। (পঞ্চম প্রকার: বিধান উদঘাটন প্রসঙ্গে): এটি কয়েক প্রকারের। প্রথমত: আয়াতের প্রকাশ্য অর্থ সালাতের জন্য দাঁড়ানোর পর পবিত্রতা অর্জন ওয়াজিব হওয়ার দাবি করে। কারণ সালাতের জন্য দাঁড়ানোকে পবিত্রতা অর্জনের শর্ত করা হয়েছে। আর বিধানের নিয়ম হলো প্রতিদান (জাযা) শর্তের পরে আসবে। আপনি কি দেখেন না, যে ব্যক্তি তার স্ত্রীকে বলে, ‘যদি তুমি ঘরে প্রবেশ করো তবে তুমি তালাক’, তবে প্রবেশের পরেই তালাক পতিত হয়। ভাষাবিদদের নিকট এতে কোনো দ্বিমত নেই যে, শব্দের দাবি ও প্রকৃত অর্থ এটাই। আহলে জাহেরগণ এই মত গ্রহণ করেছেন। তারা বলেছেন, ওযুর কারণ হলো সালাতের জন্য দাঁড়ানো। সুতরাং যে ব্যক্তিই সালাতের জন্য দাঁড়াবে, তার ওপর ওযু করা আবশ্যক। এর উত্তর হলো, আয়াতের অর্থ: যখন তোমরা তোমাদের শয্যা থেকে সালাতের জন্য দাঁড়াবে... অথবা যখন তোমরা অপবিত্র অবস্থায় সালাতের জন্য দাঁড়াবে, তখন ধৌত করো। এর স্বপক্ষে সুন্নাহ ও কিয়াস থেকে দলীল রয়েছে। সুন্নাহর দলীল হলো যা ইমাম মুসলিম বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমাদের নিকট মুহাম্মাদ ইবনে আব্দুল্লাহ ইবনে নুমাইর বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমার পিতা আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: সুফিয়ান আলক্বামাহ ইবনে মারসাদ থেকে আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন। (ইমাম মুসলিম বলেন) আমার নিকট মুহাম্মাদ ইবনে হাতিম বর্ণনা করেছেন—এবং শব্দাবলী তাঁরই—তিনি বলেন: ইয়াহইয়া ইবনে সাঈদ সুফিয়ান থেকে আমাদের সংবাদ দিয়েছেন, তিনি বলেন: আলক্বামাহ ইবনে মারসাদ সুলাইমান ইবনে বুরাইদাহ থেকে এবং তিনি তাঁর পিতা থেকে বর্ণনা করেছেন যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম মক্কা বিজয়ের দিন এক ওযু দিয়ে সকল সালাত আদায় করেছেন এবং মোজার ওপর মাসাহ করেছেন। তখন ওমর রাদিয়াল্লাহু আনহু তাঁকে বললেন, আজ আপনি এমন কিছু করেছেন যা আগে করতেন না। তিনি বললেন, হে ওমর, আমি জেনেশুনেই এটি করেছি। ইমাম তহাবী ও তিরমিযীও এটি বর্ণনা করেছেন এবং তিনি (তিরমিযী) বলেছেন এটি হাসান সহীহ হাদীস। সুতরাং এই হাদীস প্রমাণ করে যে, সালাতের জন্য দাঁড়ানোই পবিত্রতা অর্জনকে ওয়াজিব করে না; যেহেতু নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম প্রত্যেক সালাতের জন্য নতুন করে পবিত্রতা অর্জন করেননি। এর দ্বারা প্রমাণিত হলো যে, আয়াতে একটি উহ্য বিষয় রয়েছে যার সাথে ওযু ওয়াজিব হওয়া সংশ্লিষ্ট, আর তা হলো: যখন তোমরা তোমাদের শয্যা ত্যাগ করে সালাতের জন্য দাঁড়াবে। ইমাম তহাবী 'মাআনী আল-আসার'-এ, আবু বকর রাযী 'আল-আহকাম'-এ এবং তাবারানী 'আল-কাবীর'-এ জাবেরের সূত্রে আব্দুল্লাহ ইবনে আবি বকর ইবনে মুহাম্মাদ ইবনে আমর ইবনে হাযম থেকে, তিনি আব্দুল্লাহ ইবনে আলক্বামাহ ইবনে আল-গিফরা থেকে এবং তিনি তাঁর পিতা থেকে বর্ণনা করেছেন যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম যখন অপবিত্র হতেন বা প্রস্রাব করতেন, তখন আমরা তাঁর সাথে কথা বলতাম কিন্তু তিনি আমাদের সাথে কথা বলতেন না এবং আমরা তাঁকে সালাম দিতাম কিন্তু তিনি উত্তর দিতেন না, যতক্ষণ না {হে মুমিনগণ, যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াবে} আয়াতটি নাজিল হলো। এই হাদীস প্রমাণ করে যে, আয়াতটি সালাতের জন্য দাঁড়ানোর সময় অপবিত্রতা থেকে ওযু ওয়াজিব হওয়া প্রসঙ্গে নাজিল হয়েছে এবং আয়াতের মর্মার্থ হলো: যখন তোমরা অপবিত্র অবস্থায় সালাতের জন্য দাঁড়াবে। যদি আপনি বলেন, জাবের আল-জু’ফীর হাদীস প্রমাণিত নয়, তাই এর দ্বারা দলীল গ্রহণ পূর্ণাঙ্গ হয় না; তবে আমি বলব, আমরা এটি স্বীকার করি না। কারণ সুফিয়ান বলেন, জাবের হাদীসের ক্ষেত্রে পরহেযগার ছিলেন, আমি হাদীসের ব্যাপারে তার চেয়ে বেশি পরহেযগার কাউকে দেখিনি। শু’বা থেকে বর্ণিত যে, তিনি হাদীসের ক্ষেত্রে সত্যবাদী। ওকী’ থেকে বর্ণিত যে, তিনি নির্ভরযোগ্য। এটি একদল সাহাবী রাদিয়াল্লাহু আনহুম থেকেও বর্ণিত হয়েছে। ইমাম বুখারী মুসাদ্দাদের সূত্রে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: ইয়াহইয়া সুফিয়ান থেকে আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমর ইবনে আমির আনাস রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে আমার নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম প্রত্যেক সালাতের সময় ওযু করতেন। আমি (রাবী) জিজ্ঞেস করলাম, আপনারা কী করতেন? তিনি বললেন, আমাদের একজনের জন্য এক ওযুই যথেষ্ট হতো যতক্ষণ না সে অপবিত্র হতো। তহাবী বলেন: আমাদের নিকট আবু বাকরা বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমাদের নিকট আবু দাউদ বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমাদের নিকট শু’বা আমর ইবনে আমির থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমি আনাস রাদিয়াল্লাহু আনহুকে বলতে শুনেছি, তিনি বলেন: আমরা অপবিত্র না হওয়া পর্যন্ত এক ওযু দিয়ে সব সালাত আদায় করতাম। ইবনে আবী শায়বা তাঁর মুসান্নাফে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: ইয়াহইয়া ইবনে সাঈদ মাসউদ ইবনে আলী থেকে, তিনি ইকরিমাহ থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: সাদ (রা.) বলেছেন, যখন তুমি ওযু করবে তখন সেই ওযু দিয়ে সালাত আদায় করো যতক্ষণ না তুমি অপবিত্র হও। তহাবী বর্ণনা করেন, তিনি বলেন: আমাদের নিকট আবু বাকরা বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমাদের নিকট আবু দাউদ বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমাদের নিকট শু’বা বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: মাসউদ ইবনে আলী ইকরিমাহ থেকে আমাকে সংবাদ দিয়েছেন যে, সাদ (রা.) অপবিত্র না হওয়া পর্যন্ত এক ওযু দিয়ে সব সালাত আদায় করতেন। এর বর্ণনাকারীগণ নির্ভরযোগ্য। আর আবু দাউদ হলেন মুসনাদ রচয়িতা তায়ালিসি এবং মাসউদ ইবনে আলী আল-বাসরীকে ইবনে হিব্বান ও অন্যরা নির্ভরযোগ্য বলেছেন। আব্দুর রাজ্জাক তাঁর মুসান্নাফে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: মা’মার কাতাদাহ থেকে, তিনি ইউনুস ইবনে জুবায়ের আবু গাল্লাব থেকে এবং তিনি আতা ইবনে আব্দুল্লাহ আল-রাক্কাশি থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমরা আবু মুসা আল-াশআরীর সাথে দজলা নদীর তীরে এক সেনাবাহিনীতে ছিলাম, এমতাবস্থায় (সালাতের সময়) উপস্থিত হলো...

সালাতের জন্য তাঁর (রাসূলুল্লাহর) ঘোষক যখন যোহরের আজান দিলেন, তখন লোকেরা অজুর জন্য দাঁড়ালো এবং অজু করলো। এরপর তিনি তাদের নিয়ে সালাত আদায় করলেন। তারপর তারা হালকা হয়ে বসলেন। যখন আসরের সময় উপস্থিত হলো, তখন আসরের ঘোষক আজান দিলেন। লোকেরাও অজুর জন্য দ্রুত অগ্রসর হলেন। তখন তাঁর ঘোষক নির্দেশ দিলেন যে, সাবধান! হাদাস (অজু ভঙ্গ) হওয়া ব্যতীত কারও ওপর অজু নেই। তিনি বললেন, অচিরেই ইলম চলে যাবে এবং মূর্খতা প্রকাশ পাবে, এমনকি মানুষ মূর্খতার কারণে তার মাকে তলোয়ার দিয়ে আঘাত করবে। এটি একদল তাবেয়ী থেকেও বর্ণিত হয়েছে। ইমাম তহাবী মুহাম্মদ ইবনে খুজায়মাহ থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন, হাজ্জাজ আমাদের নিকট বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন, হাম্মাদ আমাদের নিকট আইয়ুব থেকে, তিনি মুহাম্মদ থেকে বর্ণনা করেছেন যে, শুরাইহ সকল সালাত এক অজুতেই আদায় করতেন। এটি একটি সহীহ সনদ। এখানে হাম্মাদ হলেন ইবনে সালামাহ, আইয়ুব হলেন সাখতিয়ানী এবং মুহাম্মদ হলেন ইবনে সীরীন। ইবনে আবি শায়বা তাঁর মুসান্নাফে বর্ণনা করেছেন এবং বলেছেন, আমাদের নিকট আব্দুল্লাহ ইবনে ইদরীস হিশাম থেকে, তিনি হাসান (বসরী) থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন, এক ব্যক্তি যতক্ষণ হাদাস না হবে ততক্ষণ এক অজুতেই সকল সালাত আদায় করতে পারবে। তায়াম্মুমের ক্ষেত্রেও একই নিয়ম। ইমাম তহাবীও অনুরুপ বর্ণনা করেছেন। তিনি আরও বলেছেন, হাফস আমাদের নিকট লাইস থেকে, তিনি আতা, তাউস ও মুজাহিদ থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তাঁরা এক অজুতেই সকল সালাত আদায় করতেন। ইয়াহইয়া ইবনে সাঈদ মুজালিদ থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন, আমি সাদকে এক অজুতেই সকল সালাত আদায় করতে দেখেছি। আব্দুর রাজ্জাক তাঁর মুসান্নাফে বর্ণনা করেছেন এবং বলেছেন, ইয়াহইয়া ইবনুল আলা আমাদের নিকট আমাশ থেকে, তিনি উমারা ইবনে উমায়ের থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন, আসওয়াদ ইবনে ইয়াযীদ এক পাত্র পানি দিয়ে অজু করতেন যা একজন মানুষের জন্য যথেষ্ট এবং সেই অজুতেই যতক্ষণ হাদাস না হতো ততক্ষণ সকল সালাত আদায় করতেন।

আর কিয়াসের (যুক্তি) প্রেক্ষিতে কথা হলো, বিষয়টি যদি তেমন হতো যেমন তারা উল্লেখ করেছেন, তবে যে ব্যক্তিই অজুর জন্য বসতেন, সালাতের জন্য দাঁড়ানোর সময় তার ওপর পুনরায় অজু করা আবশ্যক হয়ে পড়ত। এতে অজুর কাজে লিপ্ত থাকার কারণে সালাত হাতছাড়া হওয়ার সম্ভাবনা দেখা দিত। আর এটি মূল উদ্দেশ্যকে (সালাত) তার উপায়ের (অজু) মাধ্যমে বিনষ্ট করার শামিল, যা জায়েজ নয়। কারণ, নসের (দলিল) নির্দেশনায় হাদাস হলো অজু ওয়াজিব হওয়ার শর্ত। আল্লাহ তাআলা তাঁর বাণী {আর যদি তোমরা অসুস্থ হও অথবা সফরে থাকো অথবা তোমাদের কেউ শৌচাগার থেকে আসো} হতে {তবে পবিত্র মাটি দিয়ে তায়াম্মুম করো} পর্যন্ত আয়াতে তায়াম্মুমের বর্ণনার সাথে হাদাসের উল্লেখ করেছেন। তায়াম্মুম হলো অজুর বিকল্প, আর বিকল্পের ক্ষেত্রে নস বা বিধান যা হবে, আসলের (অজু) ক্ষেত্রেও নস তাই হবে। যদি আপনি বলেন, বিষয়টি যদি এমনই হয় তবে আয়াতে হাদাসের বিষয়টি উহ্য রাখা হলো কেন? আমি বলব, পবিত্রতার আয়াতকে হাদাস বা অপবিত্রতার বর্ণনার মাধ্যমে শুরু করার অপছন্দনীয়তার কারণে এমনটি করা হয়েছে; যেমনটি মহান আল্লাহর বাণী {মুত্তাকীদের জন্য হিদায়াত} এর ক্ষেত্রে হয়েছে। যেখানে 'পথভ্রষ্টদের জন্য হিদায়াত যারা পথভ্রষ্টতার পর তাকওয়ার দিকে ফিরে এসেছে' বলা হয়নি, পাছে দুই উজ্জ্বল সূরার প্রথমটি পথভ্রষ্টতার আলোচনার মাধ্যমে শুরু করতে হয়।

যদি প্রথম যুক্তির ওপর এই আপত্তি করা হয় যে, অজুর জন্য বসা ওয়াজিব নয়, তাই আপনাদের বক্তব্য পূর্ণাঙ্গ নয়; এবং দ্বিতীয় যুক্তির ওপর আপত্তি করা হয় যে, আয়াতের শব্দবিন্যাস প্রত্যেক দণ্ডায়মান ব্যক্তির ওপর অজু ওয়াজিব হওয়ার প্রমাণ দেয়, আর তায়াম্মুমের আয়াত তার ইঙ্গিতে এর বাধ্যবাধকতা কেবল হাদাসগ্রস্তদের ওপর হওয়ার প্রমাণ দেয়—আর জানা কথা যে, শব্দের স্পষ্ট অর্থ ইশারা বা ইঙ্গিতের ওপর প্রাধান্য পায়। তবে প্রথম আপত্তির উত্তর হলো, আমরা মেনে নিচ্ছি যে অজুর জন্য বসা ওয়াজিব নয়, কিন্তু আমাদের বর্ণনার বিপরীত মেরু সর্বদা অজুর জন্য দাঁড়ানো ওয়াজিব হওয়ার দিকে নিয়ে যাবে, কারণ সেক্ষেত্রে সালাত আদায় করা সম্ভব হবে না। আর এটি ইজমার ভিত্তিতে বাতিল। আর যা বাতিলের দিকে নিয়ে যায় তাও বাতিল। এটি যখন প্রমাণিত হলো, তখন স্পষ্ট হলো যে আয়াতের বাহ্যিক অর্থ এখানে উদ্দেশ্য নয়। সুতরাং বিরোধপূর্ণ বর্ণনা থেকে দলিলটি সুরক্ষিত থাকল এবং দ্বিতীয় প্রশ্নটিও বাতিল হয়ে গেল।

কারণ প্রতিবাদকারী এই আপত্তি করেছেন যে, এখানে দলিল উপস্থাপন ত্রুটিযুক্ত, কারণ এটি হাদাস বিদ্যমান থাকার শর্তে তায়াম্মুম ওয়াজিব হওয়ার প্রমাণ দেয়। আর তায়াম্মুম একটি স্বতন্ত্র দলিল। আর এটি সম্ভব যে, শর্তের ক্ষেত্রে বিকল্প আসলের থেকে ভিন্ন হতে পারে; যেমন তায়াম্মুম নিয়ত করার শর্তের ক্ষেত্রে অজুর থেকে ভিন্ন, অথচ নিয়ত করা সেখানে একটি আবশ্যক শর্ত। এর উত্তর হলো, আমাদের আলোচনা হলো 'সবব' বা কারণের শর্তের ক্ষেত্রে বিকল্পের আসলের বিরোধিতা করা নিয়ে। কারণ হাদাসের শর্তসহ সালাতের জন্য দাঁড়ানোর ইচ্ছা করা হলো তায়াম্মুম ওয়াজিব হওয়ার সবব বা কারণ। আর বিকল্প তার সববের ক্ষেত্রে আসলের বিরোধিতা করে না। আর তিনি যা উল্লেখ করেছেন তা সববের শর্ত নয়। কারণ তায়াম্মুমের নিয়তের শর্তসহ সালাতে দাঁড়ানোর ইচ্ছা করা তায়াম্মুমের সবব নয়, বরং নিয়ত হলো তায়াম্মুম সহীহ হওয়ার শর্ত, তার সবব বা কারণের শর্ত নয়।

(যদি আপনি বলেন) চার খলিফা (আল্লাহ তাঁদের ওপর সন্তুষ্ট হোন) থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তাঁরা প্রত্যেক সালাতের জন্য অজু করতেন। আমি বলব, আমরা যেসব দলিল উল্লেখ করেছি তার ভিত্তিতে এটি ফজিলত বা উত্তম কাজ হিসেবে গণ্য হবে। সুতরাং আমাদের আলোচনার মাধ্যমে এটি প্রমাণিত হলো যে, অজু ওয়াজিব হওয়ার সবব হলো হাদাসের শর্তে সালাত আদায়ের ইচ্ছা করা। 'মুহীত' ও 'মুফীদ' গ্রন্থে এমনই উল্লেখ করা হয়েছে। আবু বকর রাযী বলেন, এর সবব হলো সালাতে দাঁড়ানোর সময় হাদাস থাকা। তবে প্রথম মতটিই গ্রহণযোগ্য। হাওয়াশিতে (টীকা) রয়েছে, নসের নির্দেশনা ও তার সিগা (শব্দরূপ) অনুযায়ী হাদাস হলো এর শর্ত। সিগার বিষয়টি হলো, আল্লাহ তায়াম্মুমের ক্ষেত্রে হাদাসের কথা উল্লেখ করেছেন যা অজুর বিকল্প। আর আসলের মাধ্যমে যা ওয়াজিব হয়, বিকল্পের মাধ্যমেও তাই ওয়াজিব হয়। সুতরাং বিকল্পের ক্ষেত্রে হাদাসের উল্লেখ করার অর্থ আসলের ক্ষেত্রেও তা উল্লেখ করা। আর নসের নির্দেশনার বিষয়টি হলো, তাঁর বাণী {যখন তোমরা দাঁড়াবে} অর্থাৎ যখন তোমরা তোমাদের শয্যা থেকে উঠবে। এটি ঘুমের একটি রূপক শব্দ, আর ঘুম হলো হাদাস। অজু ও তায়াম্মুমের ক্ষেত্রে হাদাসের বিষয়টি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করা হয়েছে কিন্তু অজুর ক্ষেত্রে করা হয়নি যাতে জানা যায় যে, অজু সুন্নাত ও ফরজ উভয়ই হতে পারে। আর ফরজের ক্ষেত্রে হাদাস শর্ত, সুন্নাতের ক্ষেত্রে নয়। কারণ অজুর ওপর অজু হলো নূরের ওপর নূর, কিন্তু গোসলের ওপর গোসল বা তায়াম্মুমের ওপর তায়াম্মুম তেমনটি নয়। এটিই ইমাম শাফেয়ীর নিকট প্রসিদ্ধ। শাফেয়ী মাযহাবের মুতাওয়াল্লী ও শাশী বলেন, অজু ওয়াজিব হওয়ার কারণের ক্ষেত্রে তিনটি অভিমত রয়েছে। এক. হাদাস, কারণ হাদাস না থাকলে অজু ওয়াজিব হতো না। দুই. সালাতের জন্য দাঁড়ানো, কারণ এর আগে এটি অবধারিত হয় না। তিন. মুতাওয়াল্লী ও অন্যদের মতে বিশুদ্ধ মত হলো, উভয় কারণেই এটি ওয়াজিব হয়। এরপর এক মতে জানাবাতের মতো হাদাসও পুরো শরীরে কার্যকর হয়, এমনকি কোরআন শরীফের পিঠ বা পেট স্পর্শ করাও নিষিদ্ধ হয় এবং চার অঙ্গ ধোয়াকে সহজীকরণ হিসেবে গণ্য করা হয়। অন্য মতে এটি কেবল ওই চার অঙ্গের সাথেই সংশ্লিষ্ট, আর স্পর্শ করা জায়েজ না হওয়া...

সমস্ত শরীরের পবিত্রতা; এটি প্রকৃত অপবিত্রতার (নাজাসাতে হাকিকি) ক্ষেত্রে অস্পষ্টতা বা জটিলতা তৈরি করে। তাঁদের (ফকিহদের) মধ্যে বিশুদ্ধতম মতে এ ব্যাপারে মতভেদ রয়েছে। শাতী বলেছেন এটি ব্যাপক বা সাধারণ। আর বাগভী ও অন্যান্যরা একে নির্দিষ্ট বা বিশেষ বলেছেন এবং ইমাম নববী একেই প্রাধান্য দিয়েছেন। (পঞ্চম প্রকারের দ্বিতীয় উপ-প্রকার) আল্লাহর বাণী {নামাজের জন্য} সমস্ত নামাজকে অন্তর্ভুক্ত করে, তা ফরজ হোক বা নফল। কারণ নামাজ একটি জাতিবাচক বিশেষ্য। ফলে এটি দাবি করে যে, নামাজ যে কোনো প্রকারেরই হোক না কেন, পবিত্রতা তার অন্যতম শর্ত হবে। তৃতীয়ত, একদল আলেম আয়াতের প্রকাশ্য অর্থের ভিত্তিতে দলিল পেশ করেছেন যে, নামাজের ওয়াক্ত প্রবেশ করার আগে ওজু করা যথেষ্ট নয়; তদ্রূপ তায়াম্মুমও। এই মতটি সঠিক নয়, কারণ মূল পাঠে (নস) নামাজের ওয়াক্ত প্রবেশের কোনো শর্ত দেওয়া হয়নি। আমরা যা উল্লেখ করেছি তা ইমাম নাসায়ী এবং অন্যান্যদের বর্ণিত আবু হুরায়রা (রা.)-এর হাদিস দ্বারা সমর্থিত যে, রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "যে ব্যক্তি জুমার দিন জানাবাতের গোসলের ন্যায় গোসল করল এবং প্রথম সময়ে (মসজিদে) গেল, সে যেন একটি উট কোরবানি করল। যে দ্বিতীয় সময়ে গেল, সে যেন একটি গাভী কোরবানি করল। যে তৃতীয় সময়ে গেল, সে যেন একটি শিংওয়ালা দুম্বা কোরবানি করল। যে চতুর্থ সময়ে গেল, সে যেন একটি মুরগি কোরবানি করল। আর যে পঞ্চম সময়ে গেল, সে যেন একটি ডিম কোরবানি করল। অতঃপর যখন ইমাম (খুতবার জন্য) বের হন, তখন ফেরেশতারা উপস্থিত হয়ে জিকির শুনতে থাকেন।" ওজু নামাজের ওয়াক্ত প্রবেশের পূর্বেই জায়েজ হওয়ার এটি একটি সুস্পষ্ট প্রমাণ। কারণ জুমার দিন ইমামকে অবশ্যই ওয়াক্তের আগে বা পরে বের হতে হয়। এই দুই অবস্থার যেটাই হোক না কেন, দিনের শুরুতে যে ব্যক্তি পবিত্রতা অর্জন করে মসজিদে যাচ্ছে, সে নিঃসন্দেহে জুমার ওয়াক্ত হওয়ার আগেই পবিত্রতা অর্জন করছে। চতুর্থত, {তোমরা ধৌত করো} নির্দেশটি ধৌত করাকে আবশ্যক বা ওয়াজিব করে। ধৌত করা বলতে সংশ্লিষ্ট স্থানের ওপর দিয়ে পানি প্রবাহিত করাকে বোঝায় যদি সেখানে কোনো অপবিত্রতা না থাকে। আর যদি সেখানে অপবিত্রতা থাকে, তবে তা ধৌত করা মানে পানি বা পানির স্থলাভিষিক্ত কিছুর প্রবাহের মাধ্যমে তা দূর করা। হাত দিয়ে সেই স্থানটি মর্দন করা তাঁর ওপর আবশ্যক নয়; বরং কেবল ওই স্থানের ওপর দিয়ে পানি প্রবাহিত করে দেওয়া যাতে তা গড়িয়ে পড়ে। আবু বকর রাযী বলেন, এ বিষয়ে তিনটি মত রয়েছে: মালিক বিন আনাস বলেছেন, ওই স্থানের ওপর দিয়ে পানি প্রবাহিত করতে হবে এবং মর্দন করতে হবে, অন্যথায় সে ধৌতকারী হিসেবে গণ্য হবে না। অন্য উলামায়ে কেরাম—যাঁরা আমাদের সাথী (হানাফি) এবং সাধারণ ফকিহগণ—বলেছেন, পানি প্রবাহিত করা আবশ্যক, মর্দন করা আবশ্যক নয়। হিশাম ইমাম আবু ইউসুফ থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি ওই স্থানটি পানি দিয়ে এমনভাবে মুছবেন যেমনটি তৈল মর্দনের সময় করা হয়। তুহফা কিতাবে বলা হয়েছে, ধৌত করা মানে অঙ্গের ওপর দিয়ে পানি প্রবাহিত করা এবং মাসাহ মানে তার ওপর দিয়ে হাত বুলিয়ে নেওয়া। রাযী ধৌত করার যে ব্যাখ্যা দিয়েছেন, তুহফায় মাসাহ-এর সেই একই ব্যাখ্যা দেওয়া হয়েছে। বাদায়ে কিতাবে আছে, যদি পানি প্রবাহিত না করে কেবল ব্যবহার করা হয় যেমন তৈল মাখা, তবে তা জাহিরি রেওয়ায়েত অনুযায়ী জায়েজ নয়। ইমাম আবু ইউসুফ থেকে বর্ণিত আছে যে, তা জায়েজ। এই নিয়ম অনুযায়ী, যদি কেউ বরফ দিয়ে ওজু করে এবং তা থেকে কোনো পানি না ঝরে, তবে তা জায়েজ হবে না। কিন্তু যদি দুই বা তিন ফোঁটা ঝরে, তবে পানি প্রবাহ বিদ্যমান থাকায় তা জায়েজ হবে। যখিরাহ কিতাবে আবু ইউসুফ থেকে বর্ণিত মতের ব্যাখ্যায় বলা হয়েছে যে, যদি অঙ্গ থেকে এক বা দুই ফোঁটা ঝরে এবং তা আর গড়িয়ে না পড়ে (তবেই তা যথেষ্ট)। ইবনে বাযীযাহর আহকাম কিতাবে ধৌত করার পদ্ধতি সম্পর্কে বলা হয়েছে যে, অঙ্গকে পানির এমন মুখোমুখি করা যাতে তা ভিজে যায়। আবু ইউসুফ বলেছেন, যদি অঙ্গগুলো তৈল মাখার মতো মাসাহ করা হয় তবে তা জায়েজ। জনৈক তাবেয়ি বলেছেন, "আমরা তাঁদের (সাহাবীদের) দেখিনি যে তাঁরা তাঁদের মুখে পানি দিয়ে চড় মারতেন।" উলামায়ে কেরাম আবু ইউসুফের মতের বিরোধিতা করেছেন কারণ তিনি যে পদ্ধতির কথা বলেছেন আরবরা তাকে মোটেও ধৌত করা বলে না। পঞ্চমত, আল্লাহর বাণী {তোমরা তোমাদের মুখমণ্ডল ধৌত করো} মুখমণ্ডল ধৌত করা ফরজ হওয়ার দাবি রাখে এবং আমরা এর সীমানা উল্লেখ করেছি। ষষ্ঠত, মুখমণ্ডলের যে সীমানা আমরা উল্লেখ করেছি তা নির্দেশ করে যে, কুলকুচি করা এবং নাকে পানি দেওয়া আয়াতের ভিত্তিতে ওয়াজিব নয়। কারণ মুখ ও নাকের ভেতরটা সরাসরি সামনের দিকে মুখমণ্ডল হিসেবে গণ্য হয় না। সুতরাং যারা এ দুটিকে ওয়াজিব বলেছেন তারা আল্লাহর কিতাবের ওপর অতিরিক্ত বিধান আরোপ করেছেন, যা জায়েজ নয়। সপ্তমত, দাড়ি মুখমণ্ডলের অংশ হওয়ার সম্ভাবনা রাখে কারণ এটি সামনের লোকের সরাসরি নজরে পড়ে এবং মুখমণ্ডলের বাকি অংশের মতো সাধারণত এটি অনাবৃত থাকে। এটি দাড়ি ধৌত করা ওয়াজিব হওয়ার দাবি রাখে। আবার এটি মুখমণ্ডলের অংশ না হওয়ারও সম্ভাবনা রাখে, কারণ মুখমণ্ডল বলতে মূল চামড়াকে বোঝায়, চামড়ার ওপর গজানো চুলকে নয়। একারণেই দাড়ি ধৌত করা, খিলাল করা এবং মাসাহ করা নিয়ে উলামাদের মধ্যে মতভেদ হয়েছে। অষ্টমত, {তোমরা তোমাদের মুখমণ্ডল ধৌত করো} বাণীটি ধৌত করার মাধ্যমেই নামাজ বৈধ হওয়ার দাবি রাখে, চাই তার সাথে নিয়ত থাকুক বা না থাকুক। কারণ 'ধৌত করা' একটি শরিয়তসম্মত পরিভাষা যার আভিধানিক অর্থ সুস্পষ্ট, আর তা হলো সংশ্লিষ্ট স্থানের ওপর দিয়ে পানি প্রবাহিত করা। এটি নিয়ত করার নামান্তর নয়। সুতরাং যে ব্যক্তি এতে নিয়তকে শর্ত হিসেবে যুক্ত করেছেন, তিনি মূল পাঠের (নস) ওপর অতিরিক্ত বিধান আরোপ করেছেন। নবমত, আল্লাহর বাণী {এবং তোমাদের হাতসমূহ} দুই হাত ধৌত করা ফরজ হওয়ার প্রমাণ। হাতের ওপর অতিরিক্ত যা কিছু আছে যেমন অতিরিক্ত আঙুল বা অতিরিক্ত তালু—সবই ধৌত করা ওয়াজিব। যদি বাহুর ওপর কিছু সৃষ্টি হয় তবে ফরজের সীমানার সমান্তরাল অংশ ধৌত করতে হবে, তার ওপরের অংশ নয়। হানাবেলাদের মুগনী কিতাবে আছে, যদি ফরজের সীমানায় যেমন বাহু বা কাঁধে অতিরিক্ত কোনো আঙুল বা হাত সৃষ্টি হয় তবে তা ধৌত করা ওয়াজিব নয়, চাই তা ছোট হোক বা বড়। এটি ইবনে হামিদ এবং ইবনে আকীলের মত। কাজী বলেছেন, যদি এর কোনো অংশ ফরজের সীমানার সমান্তরালে থাকে তবে যতটুকু সমান্তরালে আছে ততটুকু ধৌত করতে হবে। প্রথম মতটিই অধিক বিশুদ্ধ। শাফেয়ি মাযহাবের ইমামগণও এ ব্যাপারে মতভেদ করেছেন যেমনটি আমরা উল্লেখ করেছি। যদি ফরজের সীমানার বাইরের কোনো চামড়া ঝুলে ফরজের সীমানা পর্যন্ত চলে আসে তবে তা ধৌত করা ওয়াজিব, কারণ এর মূল ফরজের সীমানার ভেতরে। তাই এটি অতিরিক্ত আঙুলের সদৃশ। আর যদি চামড়া ফরজের সীমানার ভেতরে থাকে কিন্তু তা ঝুলে ফরজের সীমানার বাইরে চলে যায়, তবে তা ধৌত করতে হবে—এতে কোনো মতভেদ নেই, চাই তা ছোট হোক বা বড়। যদি উভয় স্থানে চামড়া লেগে থাকে এবং এর মাথা অন্য স্থানে জোড়া লেগে যায় আর মাঝখানটা ফাঁকা থাকে, তবে তা উভয় স্থানে উদগত চামড়ার মতো হবে। এক্ষেত্রে এর ভেতর ও বাহিরের যতটুকু অংশ ফরজের সীমানার সমান্তরালে আছে তা ধৌত করা ওয়াজিব এবং ফরজের সীমানার নিচে যতটুকু অংশ রয়েছে তাও ধৌত করা ওয়াজিব। হিলইয়াহ কিতাবে আছে, যদি কাঁধে দুটি হাত সৃষ্টি হয়...

তাদের মধ্যে একটি যদি অপূর্ণাঙ্গ হয়, তবে পূর্ণাঙ্গটিই আসল এবং অপূর্ণাঙ্গটি অতিরিক্ত সৃষ্টি। যদি এটি ফরজের স্থান বরাবর হয়, তবে আমাদের এবং শাফেয়ীর মতে তা ধৌত করা ওয়াজিব। তাঁর অনুসারীদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন, কোনো অবস্থাতেই তা ধৌত করা ওয়াজিব নয়। 'আল-গায়াহ' গ্রন্থে বর্ণিত আছে, যার বাম হাত অবশ হয়ে গেছে এবং সে পানি ঢেলে দেওয়ার মতো কাউকে পাচ্ছে না এবং কোনো বহমান পানিও নেই, সে ইস্তিনজা করবে না। আর যদি তা পায়, তবে ডান হাত দিয়ে ইস্তিনজা করবে। যদি তার উভয় হাতই অবশ হয়ে যায়, তবে সে তার হাতগুলো মাটির ওপর এবং মুখ দেয়ালের ওপর মাসাহ করবে এবং নামাজ ত্যাগ করবে না। হাসান আবু হানিফা থেকে বর্ণনা করেছেন যে, যার উভয় হাত কনুই পর্যন্ত এবং উভয় পা টাখনু পর্যন্ত কাটা, সে তার মুখমণ্ডল ধৌত করবে এবং কনুই ও টাখনুর প্রান্তভাগ পানি দিয়ে স্পর্শ করবে; এছাড়া অন্য কিছুতে তার জন্য যথেষ্ট হবে না। এটি আবু ইউসুফেরও মত। 'আদ-দিরায়া' গ্রন্থে আছে, যদি কারো হাত কনুই থেকে কেটে ফেলা হয়, তবে তার ওপর আর কোনো ফরজ অবশিষ্ট থাকে না। 'আল-মুগনি' গ্রন্থে আছে, যদি কনুইয়ের নিচ থেকে হাত কাটা হয়, তবে ফরজের স্থানের যতটুকু অবশিষ্ট আছে তা ধৌত করতে হবে। আর যদি কনুই থেকে কাটা হয়, তবে বাহুর শেষ প্রান্তের হাড়টি ধৌত করবে। আর যদি কনুইয়ের ওপর থেকে কাটা হয়, তবে ধৌত করার স্থান না থাকায় তা ধৌত করার বিধান রহিত হয়ে যাবে। যদি কারো উভয় হাত কাটা থাকে এবং সে বিনামূল্যে অজু করিয়ে দেওয়ার মতো কাউকে পায়, তবে তার জন্য সেটি করা আবশ্যক, কারণ সে তখন তা করতে সক্ষম। আর যদি সে পারিশ্রমিক ছাড়া অজু করিয়ে দেওয়ার মতো কাউকে না পায় কিন্তু সে পারিশ্রমিক দিতে সক্ষম হয়, তবুও তার জন্য তা আবশ্যক হবে, যেমন তার জন্য পানি কেনা আবশ্যক হয়। ইবনে আকিল বলেছেন, এমন সম্ভাবনা আছে যে তার ওপর তা আবশ্যক হবে না, যেমন সে যদি দাঁড়াতে অক্ষম হয় তবে তাকে দাঁড় করিয়ে দেওয়ার বা ভর দেওয়ার জন্য কাউকে ভাড়া করা তার ওপর আবশ্যক হয় না। আর যদি সে পারিশ্রমিক দিতে অক্ষম হয় বা ভাড়া করার মতো কাউকে না পায়, তবে সে তার অবস্থা অনুযায়ী নামাজ পড়বে, যেমন পানি ও মাটি না পাওয়া ব্যক্তি করে থাকে। যদি সে তায়াম্মুম করিয়ে দেওয়ার মতো কাউকে পায় কিন্তু অজু করিয়ে দেওয়ার মতো কাউকে না পায়, তবে তার ওপর তায়াম্মুম করা আবশ্যক হবে। এটি ইমাম শাফেয়ীর মাযহাব এবং এতে কোনো মতভেদ আছে বলে আমার জানা নেই।


আবু বকর এর 'মাবসুত' গ্রন্থে আছে, ইসকাফ বলেছেন: নখের ভেতরের ময়দার খামির বা কাদার নিচে পানি পৌঁছানো ওয়াজিব, কিন্তু ময়লা বা মলের নিচে নয়, কারণ তা ওখানেই তৈরি হয়। সাফফার বলেছেন: নখ লম্বা হলে তার নিচের অংশে পানি পৌঁছানো ওয়াজিব, অন্যথায় নয়। 'আন-নাওয়াযিল' গ্রন্থে আছে, এটি শহরবাসীর ক্ষেত্রে ওয়াজিব কিন্তু গ্রামবাসীদের ক্ষেত্রে নয়; কারণ শহরবাসীর নখে চর্বিযুক্ত ময়লা থাকে যা নিচে পানি পৌঁছাতে বাধা দেয়, আর গ্রামবাসীদের নখে থাকে কাদা যা বাধা দেয় না। যদি মাছের আঁশ বা চিবানো শুকনো রুটি পানি পৌঁছাতে বাধা দেয়, তবে অজু জায়েজ হবে না। মাছি বা ছারপোকার বিষ্ঠার ক্ষেত্রে অজু জায়েজ হবে। 'জামে আস-সগির' গ্রন্থে আছে, যদি নখ বড় হয় এবং তাতে কাদা বা খামির থাকে, অথবা নারী মেহেদি ব্যবহার করে, তবে গ্রামবাসী ও শহরবাসী উভয়ের জন্যই তা জায়েজ হবে; কারণ এটি থেকে বেঁচে থাকা অত্যন্ত কষ্টকর। দাবুসি বলেছেন, এটিই সঠিক এবং এর ওপরই ফতোয়া। 'ফাতাওয়া মা ওয়ারা আন-নাহার' গ্রন্থে আছে, যদি ধৌত করার স্থানে সুঁইয়ের মাথার সমান জায়গাও বাকি থাকে অথবা নখের গোড়ায় শুকনো কাদা লেগে থাকে, তবে তা যথেষ্ট হবে না। কিন্তু যদি হাত খামির বা মেহেদিতে রঞ্জিত থাকে, তবে তা জায়েজ হবে। 'আল-মুগনি' গ্রন্থে আছে, যদি নখের নিচে এমন ময়লা থাকে যা নিচে পানি পৌঁছাতে বাধা দেয়, তবে ইবনে আকিল বলেছেন, তা দূর না করা পর্যন্ত তার পবিত্রতা অর্জন সঠিক হবে না। তবে এমন সম্ভাবনাও আছে যে এটি তার ওপর আবশ্যক হবে না, কারণ এটি সাধারণত ঢাকা থাকে। ইবনে বাযিযার 'আল-আহকাম' গ্রন্থে আছে, নখ লম্বা হলে তা ধৌত করা ওয়াজিব কি না সে বিষয়ে আলেমগণ মতভেদ করেছেন; কারণ দৃশ্যত, শাব্দিকভাবে এবং হুকুমের দিক থেকে তা হাতের অংশ। কিছু আলেম সাধারণ অভ্যাসের অতিরিক্ত অংশ কেটে ফেলা মোস্তাহাব বলেছেন। কিছু আলেম নখ লম্বা হলে তা ধৌত করা ওয়াজিব বলেননি। 'আল-মুজতাবা' গ্রন্থে আছে, অজু করার সময় আংটি যদি ঢিলেঢালা হয় তবে তা খোলা বা নাড়ানো ওয়াজিব নয়। আর যদি আঁটসাঁট হয় তবে মাশায়েখদের মধ্যে মতভেদ রয়েছে। হাসান আবু হানিফা থেকে বর্ণনা করেছেন যে, আংটি খোলা বা নাড়াচাড়া করা শর্ত নয়। আপনি যদি বলেন, দারা কুতনি বর্ণনা করেছেন যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যখন অজু করতেন তখন তাঁর আংটি নাড়াতেন; আমি বলব, এর সনদে মুয়াম্মার ইবনে মুহাম্মদ ইবনে আব্দুল্লাহ রয়েছেন, তিনি এবং তাঁর পিতা উভয়েই দুর্বল। ইবনে বাযিযার 'আল-আহকাম' গ্রন্থে আছে, অজু ও গোসলে আংটি নাড়াচাড়া করার ব্যাপারে আলেমগণ মতভেদ করেছেন। কেউ বলেছেন অজু, গোসল ও তায়াম্মুম—সবক্ষেত্রেই নাড়াচাড়া করবে। কেউ বলেছেন একেবারেই নাড়াচাড়া করবে না। কেউ বলেছেন যদি আঁটসাঁট হয় তবে নাড়াচাড়া করবে আর ঢিলেঢালা হলে করবে না। আবার কেউ বলেছেন অজু ও গোসলে নাড়াচাড়া করবে এবং তায়াম্মুমের সময় তা খুলে ফেলবে।


দশম প্রকার: মহান আল্লাহর বাণী {কনুই পর্যন্ত}, এটি নির্দেশ করে যে কনুই হলো শেষ সীমা। আর সীমা কি সীমানির্ধারিত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হবে কি না—তাতে মতভেদ রয়েছে। যুফার বলেছেন, সীমা সীমানির্ধারিত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হবে না। তিনি সীমা বলতে 'সীমান্ত' এবং সীমানির্ধারিত বলতে 'সীমিত বস্তু' বুঝিয়েছেন; যেমন রোজা রাখার ক্ষেত্রে রাত রোজার অন্তর্ভুক্ত হয় না, মহান আল্লাহর এই বাণীতে: {অতঃপর তোমরা রাত পর্যন্ত রোজা পূর্ণ করো}। কিন্তু মহান আল্লাহর বাণী {যতক্ষণ না তারা পবিত্র হয়} এর ক্ষেত্রে বিষয়টি ভিন্ন; সেখানে সীমা সীমানির্ধারিত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হয়েছে। কারণ, সীমা যদি কোনো বস্তু বা সময় হয় তবে তা সাধারণত অন্তর্ভুক্ত হয় না। আর এখানে সীমা কোনো বস্তু বা সময় নয়, বরং এটি একটি কাজ। আর কাজ নিজে নিজে অস্তিত্ব লাভ করতে পারে না। তাই নিষেধের সমাপ্তির জন্য সেই কাজটি বিদ্যমান থাকা জরুরি যা নিষেধাজ্ঞার শেষ সীমা। ফলে অপরিহার্যভাবে কাজটি নিষেধাজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত থাকে। ইমাম মারগিনানি ইমাম যুফারের পক্ষে এটি উল্লেখ করেছেন। অন্যগণ বিষয়গুলোর বৈপরীত্য উল্লেখ করেছেন যে, কিছু সীমানা অন্তর্ভুক্ত হয়, যেমন কারো কথা: 'আমি কুরআন শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত পড়েছি'। আবার কিছু সীমানা অন্তর্ভুক্ত হয় না, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {যদি ঋণগ্রস্ত ব্যক্তি অভাবী হয়, তবে সচ্ছলতা আসা পর্যন্ত তাকে অবকাশ দাও} এবং তাঁর বাণী {অতঃপর তোমরা রাত পর্যন্ত রোজা পূর্ণ করো}। আর এই সীমা অর্থাৎ 'কনুই' উভয়টির সাথেই সাদৃশ্যপূর্ণ, তাই সন্দেহের কারণে এটি অন্তর্ভুক্ত হবে না। ইবনে দাউদ এবং মালেকের এক রেওয়ায়েতে আশহাবও ইমাম যুফারের মত পোষণ করেছেন। মারগিনানি আমাদের সাথীদের পক্ষে উল্লেখ করেছেন যে, এই সীমার উদ্দেশ্য হলো এর পরবর্তী অংশকে বাদ দেওয়া। কারণ এটি না থাকলে ধৌত করার বিধান পুরো হাত ও পুরো পা-কে শামিল করত। এর ব্যাখ্যা হলো, সীমা দুই প্রকার: বর্জনকারী সীমা এবং সাব্যস্তকারী সীমা। এটি বাক্যের শুরু থেকে বোঝা যায়। যদি বাক্যের শুরুটি সীমা উল্লেখ করার আগেই সীমার ভেতরের ও বাইরের সবকিছুর জন্য হুকুম সাব্যস্ত করে, তবে সীমা উল্লেখ করা হয়েছে পরবর্তী অংশকে বাদ দেওয়ার জন্য। অন্যথায় তা হুকুমকে সেই সীমা পর্যন্ত বর্ধিত করার জন্য। আলোচ্য বিরোধপূর্ণ বিষয়টি বর্জনকারী সীমার অন্তর্ভুক্ত, আর যেটির ওপর কিয়াস করা হয়েছে সেটি সাব্যস্তকারী সীমার অন্তর্ভুক্ত। তাই এখানে কিয়াস সঠিক হবে না।

এর ব্যাখ্যা দিয়েছেন আল-মারগিনানি। আর এই প্রসঙ্গের সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ হলো এখানে কয়েকটি ভিত্তি রয়েছে। প্রথমটি হলো, 'ইলা' (পর্যন্ত) শব্দটি 'মা'আ' (সাথে) অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে; এটি বলেছেন সা'লাব এবং ভাষা বিশেষজ্ঞদের অনেকে। তারা মহান আল্লাহর এই বাণী দিয়ে দলিল দিয়েছেন: "তোমরা তাদের সম্পদ তোমাদের সম্পদের সাথে (মিশিয়ে) ভক্ষণ করো না।" এবং তাদের একটি প্রবাদ হলো: "উটগুলোর সাথে ছোট উটটিও।" তবে এই মতে কিছুটা দুর্বলতা রয়েছে, কারণ এটি বাহু ধৌত করাকেও আবশ্যক করে তোলে, যেহেতু 'হাত' শব্দটি বাহু এবং কনুই উভয়কেই অন্তর্ভুক্ত করে। এর সাথে আমরা এটিও অস্বীকার করি যে, যে উদাহরণগুলো দেওয়া হয়েছে সেখানে 'ইলা' শব্দটি 'মা'আ' অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। কারণ আয়াতের অর্থ হলো: তোমাদের সম্পদের সাথে যুক্ত করে সেগুলো ভক্ষণ করো না, অর্থাৎ ভক্ষণ করার উদ্দেশ্যে সেগুলো তোমাদের সম্পদের সাথে যুক্ত করো না। একইভাবে ছোট উটটির ক্ষেত্রেও অর্থ হলো: বড় উটগুলোর সাথে যুক্ত করা।

দ্বিতীয় ভিত্তি হলো: সীমানা তখন মূল বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হয় যখন সেই সীমানা নির্ধারণটি সীমা এবং সীমাবদ্ধ বস্তু উভয়কেই শামিল করে। সিবওয়াইহ, মুবাররাদ এবং অন্যান্যরা বলেছেন: 'ইলা'-এর পরবর্তী অংশ যদি পূর্ববর্তী অংশের প্রকারভুক্ত হয়, তবে তা তার অন্তর্ভুক্ত হবে। আর আরবদের নিকট 'হাত' বলতে আঙ্গুলের ডগা থেকে কাঁধ পর্যন্ত এবং 'পা' বলতে উরুর উপরিভাগ পর্যন্ত বোঝায়। এমনকি আম্মার রাদিয়াল্লাহু আনহু কাঁধ পর্যন্ত তায়াম্মুম করেছিলেন। এই কারণেই কেউ যদি বলে: "আমি আপনার কাছে এই গাছ থেকে এই গাছ পর্যন্ত বিক্রি করলাম", তবে সীমানাটি বিক্রির অন্তর্ভুক্ত হবে। আর সীমানা বা প্রান্ত উল্লেখ করার উদ্দেশ্য হলো সীমানার বাইরের অংশকে বাদ দেওয়া। অতএব, কনুই এবং টাখনুদ্বয়ের উল্লেখের উদ্দেশ্য ছিল এর বাইরের অংশকে বাদ দেওয়া।

তৃতীয়টি হলো: 'ইলা' সীমা বা প্রান্তের অর্থ প্রদান করে। বিধানের মধ্যে এর অন্তর্ভুক্তি বা বহির্ভুক্তি দলিলের ওপর নির্ভরশীল। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "অভাবগ্রস্তের সচ্ছলতা আসা পর্যন্ত অবকাশ দেওয়া।" এখানে সচ্ছলতা বিধানের অন্তর্ভুক্ত নয়, কারণ অভাব হলো অপেক্ষার কারণ, আর কারণ দূর হয়ে গেলে বিধানও দূর হয়ে যায়। একইভাবে রোযার ক্ষেত্রে রাতের বিষয়টি; যদি রাত রোযার অন্তর্ভুক্ত হতো তবে 'বিসাল' বা একাধারে রোযা রাখা ওয়াজিব হতো। পক্ষান্তরে যে ক্ষেত্রে অন্তর্ভুক্তির দলিল রয়েছে তার উদাহরণ হলো আপনার কথা: "আমি কুরআন শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত মুখস্থ করেছি" এবং "আমি অমুকের হাত কনিষ্ঠা থেকে তর্জনী পর্যন্ত কেটেছি।" এখানে সীমানা সীমাবদ্ধ বস্তুর অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং অন্তর্ভুক্তি বা বহির্ভুক্তি যখন দলিলের ওপর নির্ভরশীল, তখন এখানে তিনটি কারণে অন্তর্ভুক্তির দলিল পাওয়া গেছে।

প্রথমত: আবু হুরায়রা রাদিয়াল্লাহু আনহু-এর হাদীস, তিনি যখন উজু করলেন তখন দুই হাত ধৌত করলেন এমনকি বাহু পর্যন্ত পৌঁছালেন এবং দুই পা ধৌত করলেন এমনকি নলা পর্যন্ত পৌঁছালেন। অতঃপর বললেন: "আমি এভাবেই রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-কে উজু করতে দেখেছি।" এটি মুসলিম বর্ণনা করেছেন। রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম কর্তৃক এটি বর্জন করার কোনো বর্ণনা পাওয়া যায়নি। সুতরাং তাঁর এই আমলটি ব্যাখ্যা করে যে, এটি বিধানের অন্তর্ভুক্ত। বর্ণনায় 'হাত্তা আশরাআ' শব্দটির প্রসিদ্ধ অর্থ হলো কোনো কিছুতে প্রবেশ করা বা শুরু করা। 'শারা'আ' এবং 'আশরাআ' উভয় শব্দই বর্ণিত হয়েছে। আবার 'হাত্তা আসবাগা' (পূর্ণাঙ্গ করা) শব্দটিও বাহু এবং নলার ক্ষেত্রে বর্ণিত হয়েছে।

দ্বিতীয় দিকটি হলো: কনুই হলো প্রকোষ্ঠ এবং বাহুর হাড়ের সংযোগস্থল। বাহুর অংশ ধৌত করা ওয়াজিব নয়, কিন্তু প্রকোষ্ঠের অংশ ধৌত করা ওয়াজিব। এখন এই দুইয়ের মাঝে পার্থক্য করা অসম্ভব। তাই কনুই ধৌত করা ওয়াজিব হয়ে যায়, কারণ যা ছাড়া ওয়াজিব পূর্ণ হয় না, তাও ওয়াজিব।

তৃতীয় দিকটি হলো: সালাত তার জিম্মায় ওয়াজিব হয়েছে এবং পবিত্রতা হলো তা আদায়ের শর্ত। সুতরাং সন্দেহের কারণে এই আবশ্যকতা দূর হবে না।

চতুর্থ ভিত্তি হলো: যখন সীমানা উল্লেখ করা হয় বিধানকে সেই পর্যন্ত দীর্ঘ করার জন্য, তখন সীমাটি মূল বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হয় না। যেমন রোযার ক্ষেত্রে; কারণ রোযা হলো প্রকৃত ও শরয়ি অর্থে সামান্য সময় পানাহার থেকে বিরত থাকা। এমনকি কেউ যদি রোযা না রাখার কসম করে, তবে এক মুহূর্ত রোযা রাখলেই তার কসম ভেঙে যাবে। একইভাবে "অতঃপর তোমরা রোযাকে পূর্ণ করো" এই বাণীটি সামান্য সময় রোযা রাখাকেই নির্দেশ করে। কিন্তু যদি সীমানা উল্লেখ করার আগে বিধানটি চিরস্থায়ী হতো অথবা সীমানার অতিরিক্ত অংশকে অন্তর্ভুক্ত করার মতো হতো, তবে সীমানাটি বিধানের অন্তর্ভুক্ত হতো। সেক্ষেত্রে এর উদ্দেশ্য হতো সীমানার বাইরের অংশকে বের করে দেওয়া এবং সীমানাটি বিধানের অন্তর্ভুক্ত রাখা। 'হাত' নামটি আঙ্গুলের ডগা থেকে বগল পর্যন্ত এবং 'পা' নামটি উরুর উপরিভাগ পর্যন্ত শামিল করে। তাই এখানে সীমানা উল্লেখ করার উদ্দেশ্য হলো এর বাইরের অংশকে বের করে দেওয়া এবং ওয়াজিব থেকে তা বাদ দেওয়া। ফলে সীমানা এবং তার পূর্ববর্তী অংশ ওয়াজিবের অন্তর্ভুক্ত রয়ে গেল।

এই চতুর্থ ভিত্তির ওপর শপথের একটি মাসআলা নিয়ে আপত্তি তোলা হয়েছে। সেটি হলো: কেউ যদি কসম করে যে, সে রমজান পর্যন্ত অমুকের সাথে কথা বলবে না, তবে রমজান মাস শপথের অন্তর্ভুক্ত হবে না; যদিও সীমানা উল্লেখ না থাকলে শপথটি চিরস্থায়ী হতো। এখানে সীমানা উল্লেখ করাকে এর বাইরের অংশ বাদ দেওয়ার মাধ্যম ধরা হয়নি। সুতরাং এখানে 'হাত' বিষয়টি শপথের 'হাত' এর মতোই হওয়া উচিত। খওয়াহার জাদাহ বলেছেন: ইমাম হাসান কর্তৃক ইমাম আবু হানিফার বর্ণনার আলোকে এই আপত্তির কোনো জবাব নেই। রাযি উদ্দীন আন-নাইসাপুরী বলেছেন: এই সীমানাটি শপথকে দীর্ঘ করার জন্য, বাদ দেওয়ার জন্য নয়। কারণ "কথা বলব না" এটি বর্তমান কালকে নির্দেশ করে, ফলে এটি চিরস্থায়ী হয়। আমি (লেখক) বলব, এটি গ্রহণযোগ্য নয়। কারণ মুদারে (বর্তমান/ভবিষ্যৎ কাল) বর্তমান ও ভবিষ্যৎ উভয়ের মাঝে সাধারণ। আর নফি বা নেতিবাচক বাক্যে সাধারণ শব্দ ব্যাপক অর্থ প্রকাশ করে। এমনকি কেউ যদি কসম করে যে সে অমুকের মাওলাদের (মনিব বা মুক্তদাস) সাথে কথা বলবে না, তবে তা উপরের এবং নিচের উভয় স্তরের মাওলাদের অন্তর্ভুক্ত করবে; এটি হিদায়ার ওসিয়ত অধ্যায়ে এবং অন্যত্র উল্লেখ করা হয়েছে। এর ওপর ভিত্তি করেই ইমাম আবু হানিফা রাদিয়াল্লাহু আনহু বলেছেন: কেউ যদি ক্রয়-বিক্রয়ের ক্ষেত্রে আগামীকাল পর্যন্ত ইখতিয়ার বা পছন্দের শর্ত দেয়, তবে পুরো আগামীকাল তার জন্য ইখতিয়ার থাকবে। কারণ সে যদি শুধু "আমার ইখতিয়ার আছে" বলত, তবে তা চিরস্থায়ী হতো। তাই আগামীকালের উল্লেখ হলো তার পরের সময়কে বাদ দেওয়ার জন্য। আর শপথের ক্ষেত্রে জাহিরি বর্ণনার ভিত্তি হলো লোকজ প্রথা (উরফ), যার ওপর শপথের ভিত্তি হয়ে থাকে। এমনকি কেউ যদি দশ দিন পর্যন্ত কথা না বলার কসম করে, তবে দশম দিনও তাতে অন্তর্ভুক্ত হবে। আর যদি বলে "যদি আমি পাঁচ বছর পর্যন্ত বিয়ে করি", তবে পঞ্চম বছরটিও শপথের অন্তর্ভুক্ত হবে। একইভাবে কেউ যদি পাঁচ বছরের জন্য ঘর ভাড়া নেয়, তবে পঞ্চম বছরটিও তাতে অন্তর্ভুক্ত হবে। এই চতুর্থ ভিত্তিটিই কিতাবসমূহে বহুল প্রচলিত।

একাদশ প্রকার: আল্লাহর বাণী: "তোমাদের মাথা মাসাহ করো।" এটি মাথা মাসাহ করা ফরয হওয়ার ওপর প্রমাণ বহন করে। ফরযের পরিমাণ নিয়ে মতভেদ রয়েছে। আমাদের সাথীগণ (হানাফিগণ) এ বিষয়ে দুটি বর্ণনা উল্লেখ করেছেন: একটি হলো মাথার এক-চতুর্থাংশ এবং অন্যটি হলো তিন আঙ্গুল পরিমাণ। মাসাহ মাথার সম্মুখ ভাগ থেকে শুরু করতে হয়। হাসান ইবনে সালিহ বলেছেন: মাথার পেছন দিক থেকে শুরু করবে। আওযায়ি এবং লাইস বলেছেন: মাথার সম্মুখ ভাগ মাসাহ করবে। ইমাম মালিক বলেছেন: পুরো মাথা মাসাহ করা ফরয, তবে সামান্য অংশ বাদ থাকলে তা জায়েজ। ইমাম শাফেঈ বলেছেন: মাথার কিছু অংশ মাসাহ করা ফরয এবং তিনি কোনো পরিমাণ নির্দিষ্ট করেননি। আমি (লেখক) বলব: ফকীহগণের এ বিষয়ে তেরোটি মত রয়েছে। মালেকি মাযহাবেই ছয়টি মত রয়েছে যা ইবনুল আরাবি এবং কুরতুবি উল্লেখ করেছেন। ইমাম মালিকের ছাত্র ইবনে মুসলিমা বলেছেন: দুই-তৃতীয়াংশ মাসাহ করলেই যথেষ্ট। আশহাব এবং আবু আল-ফারাজ বলেছেন: এক-তৃতীয়াংশ যথেষ্ট। এবং বর্ণিত হয়েছে যে...