لا وجود له في الخارج عقلا، ولا لفظه موجود في الكلام سمعاً، بل موجود مطلق يتناولهما جميعاً، لا يختص بخالق ولا مخلوق، ولا يوجد في الخارج، ولا هو موجود في كلام الله ورسوله(1).
وبهذا يتبين معنى القدر المشترك بين الأشياء، وأن معنى اشتراك الموجودات في أمر من الأمور: هو تشابهها من ذلك الوجه، وأن ذلك المعنى العام يطلق على هذا وهذا، لا أن الموجودات في الخارج يشارك أحدهما الآخر في شيء موجود فيه، بل كل موجود متميز عن غيره بذاته، وصفاته، وأفعاله»(2).
فهذه بعض النقاط العامة في هذه مسألة القدر المشترك، ولكل جانب منها تفاصيل سيتم توضيحها وبسطها في الجوانب الآتية.
الجوانب التفصيلية لمسألة القدر المشترك
قد تم مراعاة أن تعرض المسألة في جوانبها الثلاث وهي:
* الجانب الاصطلاحي.
* والجانب اللغوي.
* والجانب الشرعي.
وذلك لتعلق المسألة بهذه الجوانب جميعها، فقد ألبست المسألة هذه الأبواب جميعها، فتارة تناقش وتعرض في جانبها الاصطلاحي، وتارة أخرى في جانبها اللغوي، وتارة ثالثة في جانبها الشرعي، وتارة رابعة تعرض من جميع هذه الجوانب كلها.--------------------------------------------
(1) الرد على الشاذلي في حزبيه لشيخ الإسلام -ت: العمران (220).
(2) التدمرية، ص: (128)، وانظر: بيان تلبيس الجهمية-ط: القاسم (1/ 315)، و ط (المجمع) (6/ 489)، جواب الاعتراضات المصرية على الفتيا الحموية (131 - 133).
যৌক্তিকভাবে বাস্তব জগতে এর কোনো অস্তিত্ব নেই এবং শ্রুতিগতভাবে বাণীতে এর কোনো শব্দও বিদ্যমান নেই। বরং এটি এমন এক নিরঙ্কুশ বিদ্যমান বিষয় যা উভয়কেই শামিল করে, যা স্রষ্টা বা সৃষ্টি কারো সাথেই নির্দিষ্ট নয়। এটি না বাস্তব জগতে বিদ্যমান, আর না এটি আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের বাণীতে বিদ্যমান(১)।
এর মাধ্যমেই বস্তুসমূহের মধ্যে ‘সাধারণ অংশীদারিত্বের মাত্রা’ (কদর-ই-মুশতারাক)-এর অর্থ স্পষ্ট হয়। আর কোনো বিষয়ে বিদ্যমান বিষয়সমূহের অংশীদার হওয়ার অর্থ হলো: সেই দিক থেকে তাদের সাদৃশ্যপূর্ণ হওয়া, এবং এই সাধারণ অর্থটি এর ওপরও প্রযোজ্য হয় ওর ওপরও। এর অর্থ এই নয় যে, বাস্তব জগতের বিদ্যমান বস্তুসমূহ একে অপরের সত্তায় বিদ্যমান কোনো বিষয়ে অংশীদার হয়, বরং প্রতিটি বিদ্যমান সত্তা তার নিজ সত্তা, গুণাবলি এবং কার্যাবলির মাধ্যমে অন্যটি থেকে স্বতন্ত্র(২)।
এগুলো হলো ‘সাধারণ অংশীদারিত্বের মাত্রা’ সংক্রান্ত মাসআলার কিছু সাধারণ পয়েন্ট। এর প্রতিটি দিকের বিস্তারিত বিবরণ পরবর্তী অনুচ্ছেদগুলোতে স্পষ্ট ও বিস্তারিতভাবে তুলে ধরা হবে।
সাধারণ অংশীদারিত্বের মাত্রা সংক্রান্ত মাসআলার বিস্তারিত দিকসমূহ
এই মাসআলাটিকে তিনটি দিক থেকে উপস্থাপন করার বিষয়টি বিবেচনা করা হয়েছে, সেগুলো হলো:
* পরিভাষাগত দিক।
* ভাষাগত দিক।
* এবং শরয়ী দিক।
কারণ মাসআলাটি এই সকল দিকের সাথেই সম্পৃক্ত। এই মাসআলাটিকে এই সকল অধ্যায়ের আবরণে উপস্থাপন করা হয়েছে। কখনো এটি এর পরিভাষাগত দিক থেকে আলোচিত ও উপস্থাপিত হয়, কখনো ভাষাগত দিক থেকে, আবার কখনো শরয়ী দিক থেকে, আর কখনো এই সকল দিক থেকেই সম্মিলিতভাবে উপস্থাপিত হয়।--------------------------------------------
(১) শাইখুল ইসলাম রচিত 'আর-রদ্দু আলাশ শাযিলি ফী হিযবাইহি' - সম্পাদনা: আল-উমরান (২২০)।
(২) আত-তাদমুরিয়্যাহ, পৃ: (১২৮), এবং দেখুন: বায়ানু তালবীসিল জাহমিয়্যাহ - প্রকাশনা: আল-কাসিম (১/ ৩১৫), এবং প্রকাশনা (আল-মাজমা) (৬/ ৪৮৯), জাওয়াবুল ই'তিরাদাতিল মিসরিয়্যাহ আলাল ফাতওয়াহ আল-হামাউইয়্যাহ (১৩১ - ১৩৩)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 302)
وجعلت البداية للحديث عن الجانب الاصطلاحي لأنه الجانب الأكثر استعمالاً في الكلام عن هذه المسألة أثناء عرضها ومناقشتها، ثم يأتي الجانب اللغوي، ويليه الجانب الشرعي الذي لا يمكن فيه أن يتصور ويفهم إلا مع الجانبين السابقين، وأرجو أن أكون قد وفقت في شرح جوانب المسألة، فبعض المسائل دقيقة فيحتاج الأمر فيها إلى شيء من البسط والشرح والتفصيل وتسليط الضوء على أكثر من جانب وبشكل مستقل بغية الوصول إلى الهدف والغاية.
الجانب الأول: الجانب الاصطلاحي للمسألة.
يجد الباحث في هذه المسألة الحاجة إلى استحضار عدد من المصطلحات العقلية المستعملة في هذه المسألة والتي ترتبط في النقاش الدائر فيها فلابد من تصورها قبل الخوض في تفاصيل النزاع الواقع فيها ومن تلك المصطلحات:
أولاً: مراتب وجود الشيء.
ثانياً: القدر المشترك والقدر المميز.
ثالثاً: الكليات الخمس.
وسأتكلم عن هذه المصلحات مع ربطها بموضوع هذه القاعدة لتقريب فهمها.
أولاً: مراتب وجود الشيء.
لكل شيء أربع مراتب:
• وجود في الأعيان.
• ووجود في الأذهان.
• ووجود في اللسان.
• ووجود في البنان.
আমি এই বিষয়ের পারিভাষিক দিকটি দিয়ে আলোচনার সূচনা করেছি কারণ এই বিষয়টি উপস্থাপনা ও পর্যালোচনার সময় এটিই সর্বাধিক ব্যবহৃত দিক। এরপর আসবে ভাষাগত দিক, এবং তার পরে আসবে শরয়ি দিক, যা পূর্ববর্তী দুটি দিক ব্যতীত কল্পনা বা অনুধাবন করা সম্ভব নয়। আমি আশা করি যে আমি বিষয়ের বিভিন্ন দিক ব্যাখ্যা করতে সফল হয়েছি। কিছু কিছু মাসআলা অত্যন্ত সূক্ষ্ম, তাই লক্ষ্য ও উদ্দেশ্য অর্জনের জন্য বিষয়টিকে বিশদভাবে ব্যাখ্যা করা, বিস্তারিত আলোচনা করা এবং স্বতন্ত্রভাবে একাধিক দিকের ওপর এককভাবে আলোকপাত করার প্রয়োজন পড়ে।
প্রথম দিক: বিষয়ের পারিভাষিক দিক।
এই বিষয়ের গবেষক কিছু যৌক্তিক পরিভাষার অবতারণা করার প্রয়োজনীয়তা অনুভব করেন যা এই বিষয়ে চলমান বিতর্কের সাথে সংশ্লিষ্ট। তাই এতে বিদ্যমান মতপার্থক্যের বিস্তারিত আলোচনায় প্রবেশের পূর্বে এই পরিভাষাগুলো সম্পর্কে ধারণা রাখা আবশ্যক। সেই পরিভাষাগুলোর মধ্যে রয়েছে:
প্রথমত: বস্তুর অস্তিত্বের স্তরসমূহ।
দ্বিতীয়ত: সাধারণ পরিমাণ (কদরে মুশতারাক) এবং বৈশিষ্ট্যসূচক পরিমাণ (কদরে মুমায়্যিজ)।
তৃতীয়ত: কুল্লিয়াতে খামসা (পাঁচটি সামগ্রিক ধারণা)।
আমি এই পরিভাষাগুলো সম্পর্কে আলোচনা করব এবং এই নীতিমালার বিষয়ের সাথে তা সংশ্লিষ্ট করব যাতে তা সহজে অনুধাবন করা যায়।
প্রথমত: বস্তুর অস্তিত্বের স্তরসমূহ।
প্রতিটি জিনিসের চারটি স্তর রয়েছে:
• বাস্তবে অস্তিত্ব।
• মনে অস্তিত্ব।
• মুখে অস্তিত্ব।
• লেখনীতে অস্তিত্ব।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 303)
وجود عيني وعلمي ولفظي ورسمي(1).
قال ابن القيم رحمه الله: "الشيء له أربعة مراتب:
المرتبة الأولى: مرتبة في الأعيان والمراد. بها وجوده العيني.
والمرتبة الثانية: مرتبة في الأذهان، والمراد. بها وجوده الذهني.
والمرتبة الثالثة: مرتبة في اللسان، والمراد بها وجوده اللفظي.
والمرتبة الرابعة: مرتبة في الخط، والمراد بها وجوده الرسمي. "(2).
وهذا التقسيم الإحاطة به مفيدة لأنه يرد كثيراً في هذه المسألة حيث يفرق بين الوجود الذهني والوجود العياني أو الخارجي، ومن ذلك على سبيل المثال:
• قول شيخ الإسلام ابن تيمية: "والكليات التي يتفق فيها الشيئان إنما هي في الأذهان لا في الأعيان، فليس في الموجودات الخارجية اثنان اشتركا في شيء فضلا عن أن يكون الخالق تعالى مشاركا لغيره في شيء من الأشياء سبحانه وتعالى"(3).
ويلاحظ في هذا النص استعمال مصطلح "الكليات" وهذا يقودنا لشرح هذا المصطلح كما سيأتي.
• وقوله أيضاً: "وبينّا أن الصواب هو أن وجود كل شيء في الخارج هو ماهيته الموجودة في الخارج، بخلاف الماهية التي في الذهن، فإنها مغايرة للموجود في الخارج، وأن لفظ الذات والشيء والماهية والحقيقة ونحو ذلك"(4)
قال ابن تيمية رحمه الله: "قَدْ عُرِفَ أَنَّ الْأَشْيَاءَ لَهَا: وُجُودٌ فِي " الْأَعْيَانِ "
وَوُجُودٌ فِي--------------------------------------------
(1) مجموع القتاوى 2/ 157.
(2) انظر: مختصر الصواعق 2/ 304، 305، ومجموع الفتاوى 6/ 61.
(3) درء تعارض العقل والنقل (5/ 183)
(4) الرسالة التدمرية (1/ 125 - 131)
বাস্তব সত্তাগত, জ্ঞানগত, মৌখিক এবং লৈখিক অস্তিত্ব।(১)
ইবনুল কাইয়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: "বস্তুর চারটি স্তর রয়েছে:
প্রথম স্তর: বাস্তব সত্তার স্তর; এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো তার বাস্তব অস্তিত্ব।
দ্বিতীয় স্তর: মনের স্তর; এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো তার মানসিক অস্তিত্ব।
তৃতীয় স্তর: জিহ্বার স্তর; এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো তার বাচনিক বা মৌখিক অস্তিত্ব।
চতুর্থ স্তর: লেখার স্তর; এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো তার লৈখিক অস্তিত্ব।"(২)।
এই বিভাজনটি আয়ত্ত করা অত্যন্ত ফলপ্রসূ, কারণ এই মাসআলায় এটি অনেক বেশি আসে যেখানে মানসিক অস্তিত্ব এবং বাহ্যিক বা বাস্তব সত্তাগত অস্তিত্বের মধ্যে পার্থক্য করা হয়। উদাহরণস্বরূপ:
• শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যার বক্তব্য: "সেই সকল কুল্লিয়াত (সামগ্রিক ধারণা) যাতে দুটি বস্তু একমত হয়, তা কেবল মনেই থাকে, বাস্তবে নয়। সুতরাং বাহ্যিক অস্তিত্বের ক্ষেত্রে এমন কোনো দুটি বস্তু নেই যা কোনো কিছুতে অংশীদার, আর স্রষ্টা তাআলা কোনো বিষয়ে অন্য কারো সাথে অংশীদার হওয়া তো অনেক দূরের বিষয়, তিনি মহান ও পবিত্র।"(৩)।
এই উদ্ধৃতিতে "কুল্লিয়াত" পরিভাষাটির ব্যবহার লক্ষ্যণীয় এবং এটি আমাদের এই পরিভাষাটির ব্যাখ্যা করার দিকে নিয়ে যায় যা সামনে আসছে।
• তাঁর আরও বক্তব্য: "আমরা স্পষ্ট করেছি যে সঠিক বিষয় হলো, বাহ্যিক জগতে প্রতিটি বস্তুর অস্তিত্বই হলো তার বাহ্যিক সত্তা, যা মনের মধ্যে থাকা সত্তার বিপরীত। কেননা মানসিক সত্তা বাহ্যিক অস্তিত্বের চেয়ে ভিন্ন। আর 'জাত' (সত্তা), 'শাই' (বস্তু), 'মাহিয়্যাত' (সত্তার স্বরূপ), 'হাকিকত' (প্রকৃত রূপ) এবং এ জাতীয় শব্দগুলো..."(৪)
ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: "এটি জানা কথা যে, বস্তুসমূহের রয়েছে: 'বাস্তব সত্তায়' অস্তিত্ব
এবং অস্তিত্ব রয়েছে--------------------------------------------
(১) মাজমুউল ফাতাওয়া ২/ ১৫৭।
(২) দেখুন: মুখতাসারুস সাওয়াইক ২/ ৩০৪, ৩০৫ এবং মাজমুউল ফাতাওয়া ৬/ ৬১।
(৩) দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি (৫/ ১৮৩)
(৪) আর-রিসালাতুত তাদমুরিয়্যাহ (১/ ১২৫ - ১৩১)
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 304)
" الْأَذْهَانِ " وَوُجُودٌ فِي " اللِّسَانِ " وَوُجُودٌ فِي "الْبَنَانِ " وَهُوَ: الْعَيْنِيُّ وَالْعِلْمِيُّ وَاللَّفْظِيُّ وَالرَّسْمِيُّ.
ثُمَّ قَالَ: مَنْ قَالَ: إنَّ الْوُجُودَ الْعَيْنِيَّ وَالْعِلْمِيَّ لَا يَخْتَلِفُ بِاخْتِلَافِ الْأَعْصَارِ وَالْأَمْصَارِ وَالْأُمَمِ؛ بِخِلَافِ اللَّفْظِيِّ وَالرَّسْمِيِّ فَإِنَّ اللُّغَاتِ تَخْتَلِفُ بِاخْتِلَافِ الْأُمَمِ كَالْعَرَبِيَّةِ وَالْفَارِسِيَّةِ وَالرُّومِيَّةِ وَالتُّرْكِيَّةِ. وَهَذَا قَدْ يَذْكُرُهُ بَعْضُهُمْ فِي " كَلَامِ اللَّهِ تَعَالَى " أَنَّهُ هُوَ الْمَعْنَى الَّذِي لَا يَخْتَلِفُ بِاخْتِلَافِ الْأُمَمِ دُونَ الْحُرُوفِ الَّتِي تَخْتَلِفُ؛ كَمَا هُوَ قَوْلُ الْكُلَّابِيَة وَالْأَشْعَرِيَّةِ وَيَضُمُّونَ إلَى ذَلِكَ أَنَّ كُتُبَهُ إنَّمَا اخْتَلَفَتْ لِاخْتِلَافِ لَفْظِهَا فَقَطْ؛ فَكَلَامُهُ بِالْعِبْرِيَّةِ هُوَ التَّوْرَاةُ وَبِالْعَرَبِيَّةِ هُوَ الْقُرْآنُ كَمَا يَقُولُونَ: إنَّ " الْمَعْنَى الْقَدِيمَ " يَكُونُ أَمْرًا وَنَهْيًا وَخَبَرًا؛ فَهَذِهِ صِفَاتٌ عَارِضَةٌ لَهُ؛ لَا أَنْوَاعٌ لَهُ. وَيَذْكُرُ بَعْضُهُمْ هَذَا الْقَوْلَ مُطْلَقًا فِي " أُصُولِ الْفِقْهِ " فِي مَسَائِلِ اللُّغَاتِ وَيَذْكُرُهُ بَعْضُهُمْ فِي مَسْأَلَةِ الِاسْمِ وَالْمُسَمَّى وَأَسْمَاءِ اللَّهِ"الْحُسْنَى كَأَبِي حَامِدٍ.
قُلْت: وَهَذَا الْقَوْلُ فِيهِ نَظَرٌ وَبَعْضُهُ بَاطِلٌ؛ وَذَلِكَ أَنَّ أَلْفَاظَ اللُّغَاتِ (مِنْهَا مُتَّفَقٌ عَلَيْهِ كَالتَّنُّورِ وَكَمَا يُوجَدُ مِنْ الْأَسْمَاءِ الْمُتَّحِدَةِ فِي اللُّغَاتِ. وَمِنْهَا: مُتَنَوِّعٌ كَأَكْثَرِ اللُّغَاتِ وَاخْتِلَافُهَا اخْتِلَافَ تَنَوُّعٍ لَا تَضَادَّ؛ كَاخْتِلَافِ الِاسْمَيْنِ لِلْمُسَمَّى الْوَاحِدِ. وَكَذَلِكَ مَعَانِي اللُّغَاتِ؛ فَإِنَّ " الْمَعْنَى الْوَاحِدَ " الَّذِي تَعْلَمُهُ الْأُمَمُ؛ وَتُعَبِّرُ عَنْهُ كُلُّ أُمَّةٍ بِلِسَانِهَا؛ قَدْ يَكُونُ ذَلِكَ الْمَعْنَى وَاحِدًا بِالنَّوْعِ فِي الْأُمَمِ؛ بِحَيْثُ لَا يَخْتَلِفُ كَمَا يَخْتَلِفُ اللَّفْظُ الْوَاحِدُ بِالْعَرَبِيَّةِ. وَقَدْ يَكُونُ تَصَوُّرُ ذَلِكَ الْمَعْنَى مُتَنَوِّعًا فِي الْأُمَمِ مِثْلَ: أَنْ يَعْلَمَهُ أَحَدُهُمْ بِنَعْتِ وَيُعَبِّرَ عَنْهُ بِاعْتِبَارِ ذَلِكَ النَّعْتِ وَتَعْلَمُهُ الْأُمَّةُ الْأُخْرَى بِنَعْتِ آخَرَ وَتُعَبِّرُ عَنْهُ بِاعْتِبَارِ ذَلِكَ النَّعْتِ كَمَا هُوَ الْوَاقِعُ فِي أَسْمَاءِ اللَّهِ وَأَسْمَاءِ رَسُولِهِ وَكِتَابِهِ وَكَثِيرٍ مِنْ الْأَسْمَاءِ الْمُعَبَّرِ بِهَا عَنْ الْأَشْيَاءِ الْمُتَّفَقِ عَلَى عِلْمِهَا فِي الْجُمْلَةِ " فَتُكْرِي وَخَدَّايَ وَنَسَتْ شَكَّ " وَنَحْوِ ذَلِكَ. وَإِنْ كَانَتْ أَسْمَاءَ لِلَّهِ تَعَالَى فَلَيْسَ مَعْنَاهَا مُطَابِقًا مِنْ كُلِّ وَجْهٍ لِمَعْنَى اسْمِ" "اللَّهِ؛ وَكَذَلِكَ " بيغنير وَبِهَشِمِ " وَنَحْوُ ذَلِكَ. وَلِهَذَا إذَا تَأَمَّلْت الْأَلْفَاظَ الَّتِي يُتَرْجَمُ بِهَا الْقُرْآنُ - مِنْ الْأَلْفَاظِ الْفَارِسِيَّةِ وَالتُّرْكِيَّةِ وَغَيْرِهَا - تَجِدْ بَيْنَ الْمَعَانِي نَوْعَ
'মস্তিষ্ক'-এ অস্তিত্ব, 'জিহ্বা'-য় অস্তিত্ব এবং 'আঙ্গুলের অগ্রভাগে' অস্তিত্ব; আর তা হলো: বস্তুগত, জ্ঞানগত, বাচনিক এবং রৈখিক।
অতঃপর তিনি বলেন: যারা বলেন যে, বস্তুগত ও জ্ঞানগত অস্তিত্ব যুগ, দেশ ও জাতির ভিন্নতার কারণে পরিবর্তিত হয় না; বাচনিক ও রৈখিক অস্তিত্বের বিষয়টি এর বিপরীত, কারণ ভাষা জাতির ভিন্নতার কারণে ভিন্ন হয়, যেমন আরবি, ফারসি, রোমান ও তুর্কি ভাষা। আর এটি কোনো কোনো আলেম 'আল্লাহ তাআলার কালাম'-এর ক্ষেত্রে উল্লেখ করে থাকেন যে, তা হলো এমন অর্থ যা জাতির ভিন্নতার কারণে পরিবর্তিত হয় না, কিন্তু বর্ণগুলো ভিন্ন হয়; যেমনটি কুল্লাবিয়্যাহ ও আশআরিয়্যাহ সম্প্রদায়ের বক্তব্য। তারা এর সাথে আরও যোগ করেন যে, তাঁর কিতাবসমূহ কেবল তাদের শব্দের ভিন্নতার কারণে ভিন্ন হয়েছে; অতএব হিব্রু ভাষায় তাঁর কালাম হলো তাওরাত এবং আরবি ভাষায় তা হলো কুরআন। যেমন তারা বলেন: 'অনাদি অর্থ' আদেশ, নিষেধ ও সংবাদ হয়ে থাকে; এগুলো এর জন্য আপতিক বৈশিষ্ট্য মাত্র, এর প্রকারভেদ নয়। আর কেউ কেউ এই বক্তব্যটিকে ঢালাওভাবে 'উসুলুল ফিকহ'-এ ভাষার মাসআলাগুলোতে উল্লেখ করেন এবং কেউ কেউ একে নাম ও নামী এবং আল্লাহর 'সুন্দরতম নামসমূহ'-এর মাসআলায় উল্লেখ করেন, যেমন আবু হামিদ।
আমি বলি: এই বক্তব্যের মধ্যে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে এবং এর কিছু অংশ বাতিল; তা এই কারণে যে, ভাষার শব্দগুলোর মধ্যে কিছু আছে যা সর্বসম্মত, যেমন 'তান্নুর' (চুলা) এবং যেমন বিভিন্ন ভাষায় অভিন্ন নাম পাওয়া যায়। আর কিছু আছে বৈচিত্র্যময়, যা অধিকাংশ ভাষার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, আর তাদের এই ভিন্নতা হলো বৈচিত্র্যগত ভিন্নতা, বিরোধপূর্ণ ভিন্নতা নয়; যেমন একই বস্তুর জন্য দুটি ভিন্ন নাম থাকা। তদ্রূপ ভাষার অর্থের বিষয়টিও; কারণ 'একই অর্থ' যা বিভিন্ন জাতি জানে এবং প্রতিটি জাতি তার নিজ ভাষায় তা ব্যক্ত করে; সেই অর্থটি জাতিভেদে প্রকারগত দিক থেকে এক হতে পারে, যা আরবি ভাষার একটি মাত্র শব্দের মতো ভিন্ন হয় না। আবার জাতিভেদে সেই অর্থের ধারণাটি বৈচিত্র্যময় হতে পারে, যেমন: তাদের একজন একে একটি গুণের মাধ্যমে জানল এবং সেই গুণের নিরিখে তা ব্যক্ত করল, আবার অন্য জাতি অন্য একটি গুণের মাধ্যমে তা জানল এবং সেই গুণের নিরিখে তা ব্যক্ত করল; যেমনটি আল্লাহ তাআলার নামসমূহ, তাঁর রাসূলের নামসমূহ এবং তাঁর কিতাবের নামসমূহের ক্ষেত্রে এবং এমন অনেক নামের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে যা দ্বারা এমন বস্তুগুলোকে বোঝানো হয় যেগুলোর জ্ঞান সামগ্রিকভাবে স্বীকৃত, যেমন 'ফাতুকরি', 'খোদায়', 'নাসাত শাক' এবং এই জাতীয় শব্দ। যদিও সেগুলো আল্লাহ তাআলার নাম, তবুও সকল দিক থেকে সেগুলোর অর্থ 'আল্লাহ' নামের অর্থের সাথে হুবহু এক নয়; ঠিক তেমনি 'বিঘনিয়ের', 'বেহাশেম' এবং এ জাতীয় শব্দসমূহ। একারণেই আপনি যখন কুরআনের অনুবাদে ব্যবহৃত ফারসি, তুর্কি ও অন্যান্য ভাষার শব্দগুলোর প্রতি লক্ষ করবেন, তখন আপনি সেই অর্থগুলোর মাঝে এক ধরণের বৈচিত্র্য খুঁজে পাবেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 305)
فَرْقٍ وَإِنْ كَانَتْ مُتَّفِقَةً فِي الْأَصْلِ كَمَا أَنَّ اللُّغَتَيْنِ مُتَّفِقَتَانِ فِي الصَّوْتِ وَإِنْ اخْتَلَفَتَا فِي تَأْلِيفِهِ؛ وَقَدْ تَجِدُ التَّفَاوُتَ بَيْنَهَا أَكْثَرَ مِنْ التَّفَاوُتِ بَيْنَ الْأَلْفَاظِ " الْمُتَكَافِئَةِ " - الْوَاقِعَةِ بَيْنَ الْمُتَرَادِفَةِ وَالْمُتَبَايِنَةِ - كَالصَّارِمِ وَالْمُهَنَّدِ؛ وَكَالرَّيْبِ وَالشَّكِّ وَالْمَوْرِ وَالْحَرَكَةِ وَالصِّرَاطِ وَالطَّرِيقِ.
وَتَخْتَلِفُ اللُّغَتَانِ أَيْضًا فِي قَدْرِ ذَلِكَ الْمَعْنَى وَعُمُومِهِ وَخُصُوصِهِ؛ كَمَا تَخْتَلِفُ فِي حَقِيقَتِهِ وَنَوْعِهِ وَتَخْتَلِفُ أَيْضًا فِي كَيْفِيَّتِهِ وَصِفَتِهِ وَغَيْرِ ذَلِكَ. بَلْ النَّاطِقَانِ بِالِاسْمِ الْوَاحِدِ بِاللُّغَةِ الْوَاحِدَةِ يَتَصَوَّرُ أَحَدُهُمَا مِنْهُ مَا لَمْ يَتَصَوَّرْ الْآخَرُ حَقِيقَتَهُ وَكَمِّيَّتَهُ وَكَيْفِيَّتَهُ وَغَيْرَ ذَلِكَ؛ فَإِذَا كَانَ الْمَعْنَى الْمَدْلُولُ عَلَيْهِ بِالِاسْمِ الْوَاحِدِ لَا يَتَّحِدُ مِنْ كُلِّ وَجْهٍ فِي قَلْبِ النَّاطِقِينَ؛ بَلْ وَلَا فِي قَلْبِ النَّاطِقِ الْوَاحِدِ فِي الْوَقْتَيْنِ؛ فَكَيْفَ يُقَالُ إنَّهُ يَجِبُ اتِّحَادُهُ فِي اللُّغَاتِ الْمُتَعَدِّدَةِ. يُوَضِّحُ ذَلِكَ أَنَّ مَا تَعْلَمُهُ الْمَلَائِكَةُ مِنْهُ لَيْسَ عَلَى حَدِّ مَا يَعْلَمُهُ الْبَشَرُ وَمَا يَعْلَمُهُ اللَّهُ فِيهِ لَيْسَ عَلَى حَدِّ مَا تَعْلَمُهُ الْمَلَائِكَةُ؛ لَكِنَّ الِاخْتِلَافَ اخْتِلَافُ تَنَوُّعٍ لَا تَضَادَّ.
وَأَمَّا قَوْلُ مَنْ قَالَ: إنَّ مَعَانِيَ الْكُتُبِ الْمُنَزَّلَةِ سَوَاءٌ فَفَسَادُهُ مَعْلُومٌ بِالِاضْطِرَارِ فَإِنَّا لَوْ عَبَّرْنَا عَنْ مَعَانِي الْقُرْآنِ بِالْعِبْرِيَّةِ وَعَنْ مَعَانِي التَّوْرَاةِ بِالْعَرَبِيَّةِ لَكَانَ أَحَدُ الْمَعْنَيَيْنِ لَيْسَ هُوَ الْآخَرَ بَلْ يُعْلَمُ بِالِاضْطِرَارِ تَنَوُّعُ مَعَانِي الْكُتُبِ وَاخْتِلَافُهَا اخْتِلَافَ تَنَوُّعٍ أَعْظَمَ مِنْ اخْتِلَافِ حُرُوفِهَا؛ لِمَا بَيْنَ الْعَرَبِيَّةِ وَالْعِبْرِيَّةِ مِنْ التَّفَاوُتِ؛ وَكَذَلِكَ مَعَانِي الْبَقَرَةِ لَيْسَتْ هِيَ مَعَانِي آل عِمْرَانَ. وَأَبْعَدُ مِنْ ذَلِكَ جَعْلُ الْأَمْرِ هُوَ الْخَبَرُ. وَلَا يُنْكَرُ أَنَّ هَذِهِ الْمُخْتَلِفَاتِ قَدْ تَشْتَرِكُ فِي حَقِيقَةٍ مَا كَمَا أَنَّ اللُّغَاتِ تَشْتَرِكُ فِي حَقِيقَةٍ مَا فَإِنْ جَازَ أَنْ يُقَالَ: إنَّهَا وَاحِدَةٌ مَعَ تَنَوُّعِهَا: فَكَذَلِكَ اللُّغَاتُ سَوَاءٌ بَلْ اخْتِلَافُ الْمَعَانِي أَشَدُّ. أَمَّا دَعْوَى كَوْنِ أَحَدِهِمَا صِفَةً حَقِيقِيَّةً وَالْأُخْرَى وَضْعِيَّةً: فَلَيْسَ كَذَلِكَ وَهَذَا مَوْضِعٌ يُنْتَفَعُ بِهِ فِي " الْأَسْمَاءِ وَاللُّغَاتِ " وَ " فِي أُصُولِ الدِّينِ " وَ " الْفِقْهِ " وَفِي مَعْرِفَةِ " تَرْجَمَةِ اللُّغَاتِ ". وَأَيْضًا: لَمْ يَجْرِ الْعُرْفُ بِأَنَّ اللُّغَةَ الْوَاحِدَةَ وَاللَّفْظَ الْوَاحِدَ يَكُونُ النُّطْقُ بِهِ مِنْ جَمِيعِ النَّاطِقِينَ عَلَى حَدٍّ وَاحِدٍ لَيْسَ فِيهِ تَفَاوُتٌ
পার্থক্য বিদ্যমান, যদিও তারা মূল বিষয়ের ক্ষেত্রে একমত, ঠিক যেমন দুটি ভাষা ধ্বনির দিক থেকে একমত হওয়া সত্ত্বেও তাদের বিন্যাসে ভিন্ন হয়ে থাকে। আপনি এগুলোর মধ্যে পার্থক্য এমন শব্দের পার্থক্যের চেয়েও বেশি পেতে পারেন যা "পরস্পর সমতুল্য" - যা প্রতিশব্দ এবং ভিন্নার্থক শব্দের মাঝামাঝি পর্যায়ে থাকে - যেমন সারিম ও মুহান্নাদ (তলোয়ারের নাম); এবং রাইব ও শাক (সন্দেহ), মাওর ও হারাকাহ (নড়াচড়া), এবং সিরাত ও তারিক (পথ)।
দুটি ভাষা সেই অর্থের পরিমাণ, ব্যাপকতা এবং বিশেষত্বের ক্ষেত্রেও ভিন্ন হয়ে থাকে; যেমন তাদের বাস্তবতা ও প্রকারভেদে ভিন্নতা থাকে এবং তেমনিভাবে তাদের ধরণ, বৈশিষ্ট্য ও অন্যান্য বিষয়েও ভিন্নতা থাকে। বরং একই ভাষায় একই শব্দ উচ্চারণকারী দুইজন ব্যক্তির একজন সেই শব্দের বাস্তবতা, পরিমাণ, ধরণ এবং অন্যান্য বিষয় সম্পর্কে যা কল্পনা করে, অন্যজন তা করে না। সুতরাং, যদি একই নামের দ্বারা নির্দেশিত অর্থটি উচ্চারণকারীদের অন্তরে সব দিক থেকে এক না হয়, এমনকি একই ব্যক্তির অন্তরেও দুই ভিন্ন সময়ে এক না থাকে, তবে কীভাবে বলা যায় যে একাধিক ভাষায় এর ঐক্য হওয়া আবশ্যক? এটি স্পষ্ট করে যে, ফেরেশতারা যা জানে তা মানুষের জানার সীমার মতো নয়, আর আল্লাহ সে সম্পর্কে যা জানেন তা ফেরেশতাদের জানার সীমার মতো নয়; তবে এই পার্থক্য বৈচিত্র্যগত পার্থক্য, বৈপরীত্যমূলক নয়।
আর যারা বলে যে অবতীর্ণ কিতাবসমূহের অর্থসমূহ অভিন্ন, তাদের এই বক্তব্যের অসারতা অকাট্যভাবে জানা। কারণ আমরা যদি কুরআনের অর্থ হিব্রু ভাষায় এবং তাওরাতের অর্থ আরবি ভাষায় ব্যক্ত করি, তবে একটির অর্থ অন্যটির মতো হবে না। বরং কিতাবসমূহের অর্থের বৈচিত্র্য এবং তাদের বৈচিত্র্যগত ভিন্নতা তাদের অক্ষরের ভিন্নতার চেয়েও বেশি বলে অকাট্যভাবে জানা যায়; যেহেতু আরবি ও হিব্রু ভাষার মধ্যে বিস্তর ব্যবধান রয়েছে। তেমনিভাবে সূরা বাকারার অর্থসমূহ সূরা আলে ইমরানের অর্থসমূহের মতো নয়। এর চেয়েও অসংগত বিষয় হলো আদেশকে সংবাদে পরিণত করা। আর এটি অস্বীকার করা যায় না যে, এই ভিন্ন ভিন্ন বিষয়গুলো কোনো এক সাধারণ বাস্তবে অংশীদার হতে পারে, যেমন ভাষাগুলো কোনো এক বাস্তবে অংশীদার হয়। যদি বৈচিত্র্য সত্ত্বেও সেগুলোকে এক বলা বৈধ হয়, তবে ভাষাগুলোর ক্ষেত্রেও তা সমানভাবে প্রযোজ্য; বরং অর্থের ভিন্নতা আরও বেশি তীব্র। আর একটিকে প্রকৃত বৈশিষ্ট্য এবং অন্যটিকে পারিভাষিক বলে দাবি করা—বিষয়টি তেমন নয়। এটি এমন একটি বিষয় যা "নাম ও ভাষা", "দীনের মূলনীতি", "ফিকহ" এবং "ভাষার অনুবাদ" সংক্রান্ত জ্ঞান অর্জনে ফলপ্রসূ। অধিকন্তু, এমন কোনো রীতি প্রচলিত নেই যে একই ভাষা এবং একই শব্দ সমস্ত উচ্চারণকারীর মাধ্যমে একেবারে একই স্তরে উচ্চারিত হবে এবং তাতে কোনো তারতম্য থাকবে না।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 306)
أَصْلًا فَإِنْ حَصَلَ الْمَقْصُودُ بِالْجَمِيعِ فَكَذَلِكَ الْمَعْنَى الْوَاحِدُ فَإِنَّ اللُّغَاتِ وَإِنْ اخْتَلَفَتْ فَقَدْ يَحْصُلُ أَصْلُ الْمَقْصُودِ بِالتَّرْجَمَةِ فَكَذَلِكَ الْمَعَانِي: فَإِنَّ التَّرْجَمَةَ تَكُونُ فِي اللَّفْظِ وَالْمَعْنَى. وَلِهَذَا سَمَّى الْمُسْلِمُونَ ابْنَ عَبَّاسٍ تُرْجُمَانَ الْقُرْآنِ وَهُوَ يُتَرْجِمُ اللَّفْظَ. "(1)
ثانياً: الكليات الخمس.
الكليات في المنطق الصوري: هي الحقائق المجردة التي لا تقع تحت حكم الحواس، وتدرك بالعقل.
هي خمس:
• (النوع): كالإنسان،
• و (الجنس): كالحيوان.
• و (الفصل): كالنطق للإنسان.
• و (الخاصة: (كالضاحك للإنسان.
• (العامة (: كالماشي للإنسان أيضا.
ويقال لها باليونانية إيساغوجي.
الكليات الخمس المشتركة في الخارج هي خمس كليات: الجنس، والنوع، والفصل، والعرض الخاص، والعرض العام.
والكلي ينقسم إلى:
- (ذاتي)
- و (عرضي).--------------------------------------------
(1) مجموع الفتاوى: 6/ 61 - 65.
মূলত যদি সবকিছুর দ্বারা উদ্দেশ্য হাসিল হয়, তবে একক অর্থের ক্ষেত্রেও বিষয়টি তেমনই। কারণ ভাষা ভিন্ন ভিন্ন হলেও অনুবাদের মাধ্যমে মূল উদ্দেশ্য অর্জিত হতে পারে। অর্থের ক্ষেত্রেও বিষয়টি একইরূপ; কারণ অনুবাদ শব্দ এবং অর্থ উভয় ক্ষেত্রেই হয়ে থাকে। আর একারণেই মুসলিমগণ ইবনে আব্বাসকে ‘কুরআনের অনুবাদক’ হিসেবে অভিহিত করেছেন, অথচ তিনি শব্দের ব্যাখ্যা বা অনুবাদ করতেন।(১)
দ্বিতীয়ত: পঞ্চ কুল্লিয়াত (পাঁচটি সার্বিক ধারণা)।
প্রথাগত যুক্তিবিদ্যায় কুল্লিয়াত বা সার্বিক ধারণা হলো: সেই সব বিমূর্ত বাস্তবতা যা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য নয়, বরং বিবেক বা বুদ্ধির মাধ্যমে উপলব্ধি করা হয়।
এগুলো পাঁচটি:
• (প্রজাতি): যেমন মানুষ,
• এবং (বর্গ): যেমন প্রাণী।
• এবং (বিভেদক): যেমন মানুষের জন্য কথা বলার ক্ষমতা।
• এবং (বিশেষ গুণ): যেমন মানুষের জন্য হাস্যকারী হওয়া।
• (সাধারণ গুণ): যেমন মানুষের জন্য পদচারী বা চলনশীল হওয়া।
গ্রিক ভাষায় একে ‘ইসাগোজি’ বলা হয়।
বাহ্যিক জগতের সাথে সংশ্লিষ্ট পাঁচটি কুল্লিয়াত হলো: বর্গ, প্রজাতি, বিভেদক, বিশেষ গুণ এবং সাধারণ গুণ।
আর কুল্লি বা সার্বিক ধারণা দুই ভাগে বিভক্ত:
- (সত্তাগত)
- এবং (আপতিক)।--------------------------------------------
(১) মাজমুউল ফাতাওয়া: ৬/ ৬১ - ৬৫।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 307)
• فـ (الذاتي): محمول يقوم به الموضوع في ماهيته. وهو أقسام ثلاثة: (نوع) و (جنس) و (فصل).
• أما (العرضي): فهو محمول لا تتقوّم به ماهية الموضوع. أو هو محمول خارجٌ عن الموضوع. وهو قسمان: (عرض خاص) و (عرض عام)
وهذه الكليات يطلق عليها مسمى القدر المشترك أي أن بينها قدر مشترك في الذهن لا في الخارج.
أما عن تعريفاتها وأمثلتها:
الأول: (النوع).
وتعريفه: هو الكلي الذي كانت أفراده متفقة في الحقيقة، وكان هو تمام حقيقة أفراده.
مثاله: (الإنسان) الذي أفراده: (زيد، وعمرو، وخالد) وغيرهم فإن حقيقتهم واحدة والاختلافات الموجودة بينهم في الطول والقصر، واللون، وغيرهما إنما هي اختلافات عارضية، لا ذاتية، فذات الطويل، وذات القصير، وذات الأبيض اللون، وذات الأسود كلها (إنسان) لا اختلاف فيها.
الثاني: (الجنس).
تعريفه: هو الكلي الذي كانت أفراده مختلفة في حقايقها وكان جزءً لحقيقة أفراده.
مثاله: (الحيوان) الذي أفراده (الإنسان، والفرس، والبقر) وغيرها فإن حقائقهم مختلفة، فحقيقة (الإنسان) غير حقائق بقية الحيوانات، وكذلك حقيقة (الفرس) غير حقائق بقية الحيوانات، وهكذا غيرهما، إلاّ أن الحيوانية جزء لجميع هذه الحقائق المختلفة.
• (অপরিহার্য): এটি এমন এক বিধেয় যা উদ্দেশ্যের সারসত্তা বা মাহিয়াত গঠন করে। এটি তিন প্রকার: (প্রজাতি), (বর্গ) এবং (লক্ষণ)।
• আর (আকস্মিক): এটি এমন এক বিধেয় যা উদ্দেশ্যের সারসত্তা গঠন করে না। অথবা এটি উদ্দেশ্যের বহির্ভূত একটি বিধেয়। এটি দুই প্রকার: (বিশেষ গুণ) এবং (সাধারণ গুণ)।
এই সামগ্রিক বিষয়গুলোকে 'সাধারণ ভাগ' বলা হয়, অর্থাৎ তাদের মধ্যে মনের স্তরে একটি সাধারণ অংশ বিদ্যমান থাকে, বাহ্যিক বাস্তবতায় নয়।
এদের সংজ্ঞা ও উদাহরণসমূহ:
প্রথম: (প্রজাতি)।
এর সংজ্ঞা: এটি এমন একটি সামগ্রিক বিষয় যার অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিরা বাস্তবতায় এক ও অভিন্ন এবং এটিই হলো তার অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিদের পূর্ণাঙ্গ বাস্তবতা।
উদাহরণ: (মানুষ); যার অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিরা হলো: (যায়েদ, আমর ও খালিদ) এবং অন্যরা। কেননা তাদের বাস্তবতা এক। আর তাদের মাঝে দীর্ঘকায় বা খর্বকায় হওয়া এবং গায়ের রঙের যে পার্থক্য বিদ্যমান, তা নিছক বাহ্যিক বা আকস্মিক পার্থক্য, অপরিহার্য বা মৌলিক নয়। সুতরাং দীর্ঘকায় ব্যক্তি, খর্বকায় ব্যক্তি, শ্বেতাঙ্গ বা কৃষ্ণাঙ্গ—সবাই হলো ‘মানুষ’, এতে কোনো ব্যবধান নেই।
দ্বিতীয়: (বর্গ)।
সংজ্ঞা: এটি এমন এক সামগ্রিক বিষয় যার অন্তর্ভুক্ত এককসমূহের বাস্তবতা ভিন্ন ভিন্ন এবং এটি তাদের বাস্তবতার একটি অংশ।
উদাহরণ: (প্রাণী); যার অন্তর্ভুক্ত এককগুলো হলো: (মানুষ, ঘোড়া ও গরু) এবং অন্যান্য। কেননা এদের প্রত্যেকের বাস্তবতা ভিন্ন ভিন্ন। যেমন: (মানুষ)-এর বাস্তবতা অন্যান্য প্রাণীর বাস্তবতা থেকে ভিন্ন। একইভাবে (ঘোড়া)-র বাস্তবতাও অন্যান্য প্রাণীর বাস্তবতা থেকে ভিন্ন। অন্যদের ক্ষেত্রেও তাই। তবে ‘প্রাণীত্ব’ গুণটি এই সব ভিন্ন ভিন্ন বাস্তবতারই একটি অবিচ্ছেদ্য অংশ।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 308)
الثالث: (الفصل).
تعريفه: هو الكلي الذي كانت أفراده متفقة في الحقيقة، وكان هو جزء حقيقة أفراده.
مثاله: (الناطق) الذي هو جزء حقيقة (الإنسان) والإنسان أفراده متفقة في الحقيقة.
الرابع: (العرض الخاص).
تعريفه: هو الكلي الذي كان مختصاً بحقيقة واحدة وخارجاً عن الحقيقة.
مثاله: (الضاحك) الذي هو كلي مختص بحقيقة الإنسان ـ إذ ليس غير الإنسان ضاحكاً ـ مع أنه ليس داخلاً في حقيقة الإنسان وجزءاً لذاته.
الخامس: (العرض العام).
تعريفه: هو الكلي الذي كان غير مختص بحقيقة واحدة وكان خارجاً عن الحقيقة.
مثاله: الماشي (الذي) هو كلي يشمل (الإنسان) و (الفرس) و (البقر) وغيرها مع أن حقائقها مختلفة، وهو ليس داخلاً في حقيقتها، ولا جزءاً لذاتها.
وهذه الكليات تجتمع بأنها موجودة في الأذهان لا في الأعيان. قال ابن تيمية: "ومن قال: إنه يوجد في الخارج كليا، فقد غلط، فإن الكلي لا يكون كليا قط إلا في الأذهان لا في الأعيان، وليس في الخارج إلا شيء معين، إذا تصور منع نفس تصوره من وقوع الشركة فيه، ولكن العقل يأخذ القدر المشترك الكلي بين المعينات، فيكون كليا مشتركا في الأذهان"(1).--------------------------------------------
(1) الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح (4/ 308)
তৃতীয়: (ফসল)।
সংজ্ঞা: এটি এমন একটি কুল্লি (সাধারণ ধারণা), যার অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তি বা বস্তুসমূহ হাকীকত বা প্রকৃত সত্তার দিক থেকে এক ও অভিন্ন, এবং এটি তাদের হাকীকতের অংশ।
উদাহরণ: (নাত্বিক বা বাকশক্তি সম্পন্ন), যা (মানুষের) হাকীকত বা প্রকৃত সত্তার একটি অংশ; আর মানুষের অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিগণ হাকীকতের দিক থেকে এক ও অভিন্ন।
চতুর্থ: (আরজে খাস)।
সংজ্ঞা: এটি এমন একটি কুল্লি, যা কেবল একটি নির্দিষ্ট হাকীকতের সাথেই বিশিষ্ট এবং হাকীকতের বহির্ভূত।
উদাহরণ: (হাস্যশীল), যা এমন একটি কুল্লি যা কেবল মানুষের হাকীকতের সাথে বিশিষ্ট—কেননা মানুষ ব্যতীত অন্য কেউ হাস্যশীল নয়—যদিও এটি মানুষের হাকীকতের অন্তর্ভুক্ত নয় এবং তার সত্তার অংশও নয়।
পঞ্চম: (আরজে আম)।
সংজ্ঞা: এটি এমন একটি কুল্লি, যা কোনো একটি নির্দিষ্ট হাকীকতের সাথে বিশিষ্ট নয় এবং হাকীকতের বহির্ভূত।
উদাহরণ: (চলাফেরা করা), যা এমন একটি কুল্লি যা (মানুষ), (ঘোড়া), (গরু) এবং অন্যান্যদের অন্তর্ভুক্ত করে, যদিও তাদের হাকীকতসমূহ ভিন্ন ভিন্ন; আর এটি তাদের হাকীকতের অন্তর্ভুক্ত নয় এবং তাদের সত্তার অংশও নয়।
এই কুল্লি বা সাধারণ ধারণাগুলো এই বিষয়ে একমত যে, এগুলোর অস্তিত্ব কেবল মনে (মানসিকভাবে) বিদ্যমান, বাস্তব বস্তুজগতে নয়। ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: "যে ব্যক্তি বলে যে, কুল্লির অস্তিত্ব বাস্তব জগতে রয়েছে, সে ভুল করেছে। কেননা কুল্লি কেবল মনেই কুল্লি হয়, বাস্তব বস্তুজগতে নয়। বাস্তব জগতে কেবল নির্দিষ্ট বস্তুরই অস্তিত্ব থাকে, যার কল্পনা করার সাথে সাথেই তাতে অন্য কারও অংশীদার হওয়ার সম্ভাবনা নাকচ হয়ে যায়। তবে বুদ্ধি নির্দিষ্ট বস্তুসমূহের মধ্য থেকে সাধারণ অংশটি গ্রহণ করে, ফলে সেটি মনে একটি সাধারণ কুল্লি হিসেবে পরিগণিত হয়"(১)।--------------------------------------------
(১) আল-জাওয়াবুস সহীহ লিমান বাদ্দালা দ্বীন আল-মাসীহ (৪/ ৩০৮)
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 309)
ثالثاً: الفرق بين القدر المشترك والقدر المميز.
فما من موجودين إلا بينهما قدر مشترك، وقدر مميز.
وتارة يعبر عن القدر المشترك:
o بـ "القدر المشترك"(1).
o بـ " الاسم المطلق"(2)
o أو " الاسم العام"(3).
o بـ "القدر المطلق"(4).
o وبـ "القدر المشترك المطلق"
o أو "القدر المطلق المشترك".
o أو " القدر المشترك الكلي المطلق"(5)
o وبـ "القدر العام الكلي".
o وبـ "المعنى العام الكلي"(6).
o أو "المعنى العام"(7).
o أو " المعنى المشترك الكلي"(8).
o أو "المعنى العام الكلي الشامل"(9)
o وبـ "الكلي المطلق".
o وبـ "الجامع"(10).
o وبـ "المتفق"(11).
وأما القدر المميز فتارة يعبر عنه:
o بـ "القدر المميز".
o وبـ " الفارق".
أما القدر المشترك:--------------------------------------------
(1) التدمرية (120 - 128)، مجموع الفتاوي (2/ 12).
(2) كما في التدمرية (21) وكذا في: نفس المرجع (126)، وشرح حديث النزول ضمن مجموع الفتاوي (5/ 331، 350)، ومجموع الفتاوي (9/ 145، 147)، ومنهاج السنة النبوية (2/ 118)، واقتضاء الصراط المستقيم ت: الفقي (464)، والرد على الشاذلي في حزبيه ت: العمران ص: (216).
(3) التدمرية ص: (20)، و: الصفدية (2/ 6) ومنهاج السنة النبوية (2/ 119).
(4) درء التعارض (5/ 84).
(5) درء التعارض (5/ 80).
(6) بيان تلبيس الجهمية ط: المجمع (6/ 482).
(7) التدمرية ص: (128)، ومنهاج السنة النبوية (8/ 31)، والرد على الشاذلي في حزبيه ت: العمران (219) وكقوله في الصفدية (2/ 9).
(8) شرح الطحاوية ص: (526).
(9) مجموع الفتاوي (5/ 342).
(10) مجموع الفتاوي 2/ 63.
(11) الصفدية 2/ 9.
তৃতীয়: সাধারণ পরিমাণ ও বৈশিষ্ট্যসূচক পরিমাণের মধ্যে পার্থক্য।
এমন কোনো দুটি বিদ্যমান বস্তু নেই যাদের মধ্যে একটি সাধারণ পরিমাণ (কদর মুশতারাক) এবং একটি বৈশিষ্ট্যসূচক পরিমাণ (কদর মুমাইয়িয) বিদ্যমান নেই।
কখনও সাধারণ পরিমাণকে এভাবে প্রকাশ করা হয়:
o "সাধারণ পরিমাণ"(১)।
o "নিরঙ্কুশ নাম"(২)
o অথবা "সাধারণ নাম"(৩)।
o "নিরঙ্কুশ পরিমাণ"(৪)।
o এবং "নিরঙ্কুশ সাধারণ পরিমাণ"।
o অথবা "সাধারণ নিরঙ্কুশ পরিমাণ"।
o অথবা "নিরঙ্কুশ সামষ্টিক সাধারণ পরিমাণ"(৫)
o এবং "সামষ্টিক সাধারণ পরিমাণ"।
o এবং "সামষ্টিক সাধারণ অর্থ"(৬)।
o অথবা "সাধারণ অর্থ"(৭)।
o অথবা "সামষ্টিক সাধারণ অর্থ"(৮)।
o অথবা "সামষ্টিক সাধারণ ব্যাপক অর্থ"(৯)
o এবং "নিরঙ্কুশ সামষ্টিক"।
o এবং "সমন্বয়কারী"(১০)।
o এবং "অভিন্ন"(১১)।
আর বৈশিষ্ট্যসূচক পরিমাণকে কখনও কখনও এভাবে প্রকাশ করা হয়:
o "বৈশিষ্ট্যসূচক পরিমাণ"।
o এবং "পার্থক্যকারী"।
সাধারণ পরিমাণ প্রসঙ্গে:--------------------------------------------
(১) আত-তাদমুরিয়্যাহ (১২০ - ১২৮), মাজমুউল ফাতাওয়া (২/ ১২)।
(২) যেমনটি আত-তাদমুরিয়্যাহ (২১)-তে রয়েছে এবং অনুরূপভাবে: একই উৎস (১২৬), শারহু হাদিসিন নুজুল যা মাজমুউল ফাতাওয়া (৫/ ৩৩১, ৩৫০)-এর অন্তর্ভুক্ত, মাজমুউল ফাতাওয়া (৯/ ১৪৫, ১৪৭), মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নাবাউইয়্যাহ (২/ ১১৮), ইকতিতাউস সিরাতিল মুস্তাকিম, তাহকিক: আল-ফেক্বী (৪৬৪), এবং আর-রাদ্দু আলাশ শাজিলি ফি হিজবাইহি, তাহকিক: আল-উমরান পৃষ্ঠা: (২১৬)।
(৩) আত-তাদমুরিয়্যাহ পৃষ্ঠা: (২০), এবং: আস-সাফাদিয়্যাহ (২/ ৬) এবং মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নাবাউইয়্যাহ (২/ ১১৯)।
(৪) দারউত তাআরুদ (৫/ ৮৪)।
(৫) দারউত তাআরুদ (৫/ ৮০)।
(৬) বায়ানু তালবিসিল জাহমিয়্যাহ, প্রকাশনা: আল-মাজমা (৬/ ৪৮২)।
(৭) আত-তাদমুরিয়্যাহ পৃষ্ঠা: (১২৮), এবং মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নাবাউইয়্যাহ (৮/ ৩১), এবং আর-রাদ্দু আলাশ শাজিলি ফি হিজবাইহি, তাহকিক: আল-উমরান (২১৯) এবং যেমনটি আস-সাফাদিয়্যাহ (২/ ৯)-এ তাঁর উক্তি রয়েছে।
(৮) শারহুত তাহাবিয়্যাহ পৃষ্ঠা: (৫২৬)।
(৯) মাজমুউল ফাতাওয়া (৫/ ৩৪২)।
(১০) মাজমুউল ফাতাওয়া ২/ ৬৩।
(১১) আস-সাফাদিয়্যাহ ২/ ৯।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 310)
القدر المشترك هو: مسمى الاسم المطلق، وهذا المسمى هو معنى كلي لا يوجد إلا في الأذهان.
فإنه ما من موجودين إلا ولا بد أن يشتركا في أنهما موجودان ثابتان حاصلان، وأنّ كلا منهما له حقيقة هي ذاته ونفسه وماهيته، حتى لو كان الموجودان مختلفين اختلافا ظاهرا كالسواد والبياض فلا بد أن يشتركا في مسمى الوجود والحقيقة ونحو ذلك، بل وفيما هو أخص من ذلك مثل كون كل منهما لونا وعرضا وقائما بغيره ونحو ذلك وهما مع هذا مختلفان.
وإذا كان بين كل موجودين جامع وفارق، فمعلوم أن الله تعالى ليس كمثله شيء لا في ذاته ولا صفاته ولا أفعاله، فلا يجوز أن يثبت له شيء من خصائص المخلوقين ولا يمثل بها، ولا أن يثبت لشيء من الموجودات مثل شيء من صفاته ولا مشابهة في شيء من خصائصه، سبحانه وتعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا.
وإذا كان المثل هو الموافق لغيره فيما يجب ويجوز ويمتنع، فهو سبحانه لا يشاركه شيء فيما يجب له ويمتنع عليه ويجوز له.
وإذا أُخذ القدر المطلق الذي يتفق فيه الخالق والمخلوق، مثل مسمى الوجود والحقيقة والعالم والقادر ونحو ذلك، فهذا لا يكون إلا في الأذهان لا في الأعيان، والمخلوق لا يشارك مخلوقا في شيء من صفاته، فكيف يكون للخالق شريك في ذلك، لكن المخلوق قد يكون له من يماثله في صفاته، والله تعالى لا مثل له أصلا.
والقدر المشترك المطلق كالوجود والعلم والحقيقة ونحو ذلك لا يلزمه شيء من صفات النقص الممتنعة على الله تعالى، فما وجب للقدر المطلق المشترك لا نقص فيه ولا عيب، وما نفي عنه فلا كمال فيه، وما جاز له فلا محذور في جوازه.
وأما ما يتقدس الرب تعالى ويتنزه عنه من النقائص والآفات فهي ليست من
সাধারণ মিল বা অভিন্ন বিষয়টি হলো: পরম বিষয়ের নামীয় অর্থ, আর এই নামীয় অর্থটি হলো একটি সামষ্টিক ধারণা যা কেবল মনের মধ্যেই বিদ্যমান থাকে।
কেননা যেকোনো দুইটি বিদ্যমান সত্তার মধ্যে অবশ্যই এই বিষয়ে মিল থাকে যে, তারা উভয়ই বিদ্যমান, সাব্যস্ত এবং লব্ধ। এবং তাদের প্রত্যেকেরই একটি বাস্তবতা রয়েছে যা তার নিজস্ব সত্তা ও স্বরূপ। এমনকি যদি বিদ্যমান সত্তা দুটি বাহ্যিকভাবে কৃষ্ণতা ও শুভ্রতার মতো পরস্পর ভিন্নও হয়, তবুও তাদের অস্তিত্বের নামকরণ ও হাকিকত বা বাস্তবতার মতো বিষয়গুলোতে অভিন্ন হতে হবে। বরং এর চেয়েও বিশেষ ক্ষেত্রে যেমন—উভয়ই একটি বর্ণ হওয়া, গুণ (আরজ) হওয়া এবং অন্য কিছুর ওপর নির্ভরশীল হওয়া ইত্যাদি বিষয়েও তারা অভিন্ন, অথচ এর পাশাপাশি তারা পরস্পর ভিন্নও বটে।
আর যেহেতু প্রতিটি বিদ্যমান সত্তার মধ্যে একটি সমন্বয়কারী ও একটি পার্থক্যকারী দিক থাকে, তাই এটি সুনিশ্চিত যে আল্লাহ তাআলার সদৃশ কোনো কিছুই নেই—না তাঁর সত্তায়, না তাঁর গুণাবলিতে, না তাঁর কার্যাবলিতে। সুতরাং তাঁর জন্য সৃষ্টির কোনো বৈশিষ্ট্য সাব্যস্ত করা বৈধ নয় এবং সেগুলোর সাথে উপমা দেওয়া যাবে না; আবার বিদ্যমান কোনো কিছুর জন্য আল্লাহর গুণাবলির মতো কোনো কিছু সাব্যস্ত করা যাবে না এবং তাঁর কোনো বিশেষ বৈশিষ্ট্যে কোনো সাদৃশ্য দেওয়া যাবে না। জালিমরা যা বলে তা থেকে তিনি অত্যন্ত পবিত্র এবং সুউচ্চ।
আর সাদৃশ্যপূর্ণ বা সমকক্ষ যদি এমন হয় যা অন্য সত্তার সাথে আবশ্যিক, অনুমোদিত এবং অসম্ভব বিষয়সমূহে একমত হয়, তবে মহান পবিত্র আল্লাহর জন্য যা আবশ্যিক, যা অসম্ভব এবং যা অনুমোদিত—তাতে কোনো কিছুই তাঁর অংশীদার হতে পারে না।
আর যদি সেই পরম সাধারণ মাত্রাটিকে গ্রহণ করা হয় যাতে সৃষ্টিকর্তা ও সৃষ্টি একমত হয়—যেমন অস্তিত্ব, বাস্তবতা, জ্ঞানী ও ক্ষমতাধর হওয়া এবং অনুরূপ বিষয়সমূহ—তবে তা কেবল মনের মাঝেই বিদ্যমান থাকে, বাস্তব সত্তার মধ্যে নয়। একজন সৃষ্টিই যখন অন্য একজন সৃষ্টির সাথে তার নিজস্ব কোনো গুণে অংশীদার হয় না, তখন সৃষ্টিকর্তার ক্ষেত্রে কীভাবে এই বিষয়ে কোনো শরিক থাকতে পারে? তবে সৃষ্টির ক্ষেত্রে তার গুণাবলিতে তার অনুরূপ বা সমকক্ষ থাকতে পারে, কিন্তু মহান আল্লাহ তাআলার আদতে কোনো সমকক্ষ বা সদৃশ নেই।
আর অস্তিত্ব, জ্ঞান এবং বাস্তবতার মতো পরম সাধারণ বিষয়টি এমন কোনো ত্রুটিপূর্ণ গুণকে আবশ্যক করে না যা আল্লাহ তাআলার ক্ষেত্রে অসম্ভব। সুতরাং এই পরম সাধারণ বিষয়ের জন্য যা কিছু সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক, তাতে কোনো ত্রুটি বা দোষ নেই। আর যা তার থেকে নাকচ করা হয়, তাতে কোনো পূর্ণতা নেই। আর যা তার জন্য অনুমোদিত, তার অনুমোদনে কোনো প্রতিবন্ধকতা নেই।
আর মহান রব যেসব ত্রুটি ও বিচ্যুতি থেকে পবিত্র ও মুক্ত, সেগুলো মূলত...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 311)
لوازم ما يختص به، ولا من لوازم القدر المشترك الكلي المطلق أصلا، بل هي من خصائص المخلوقات الناقصة، والله تعالى منزه عن كل نقص وعيب، وهذه معاني شريفة بسطت في غير هذا الموضع"(1).
فيمتنع أن تقوم هذه الصفات إلا بموصوف قائم بنفسه، وهذا المطلق الكلي هو الذي من خلاله نفهم ما خوطبنا به"(2).
قال شيخ الإسلام رحمه الله: «القدر المشترك الكلي لا يوجد في الخارج إلا معينا مقيدا، ومعنى اشتراك الموجودات في أمر من الأمور هو تشابهها من ذلك الوجه، وأن ذلك المعنى العام يطلق على هذا وهذا لا أن الموجودات في الخارج يشارك أحدها الآخر شيء موجود فيه، بل كل موجود متميز عن غيره بذاته وصفاته وأفعاله»(3).
وكل واحد من هذين المشتركين له المعنى المطلق في الذهن لكل واحد منهما حصة هما ممتازتان عن بعضهما "(4).
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "والكليات الخمسة: كليات الجنس، والنوع، والفصل، والخاصة، والعرض العام، والقول فيها واحد، فليس فيها ما يوجد في الخارج كليا مطلقا، ولا تكون كلية مطلقة إلا في الأذهان لا في الأعيان.
وما يدعى فيها من عموم وكلية أو من تركيب كتركيب النوع من الجنس والفصل، هي أمور عقلية ذهنية لا وجود لها في الخارج، فليس في الخارج شيء يعم هذا وهذا، ولا في الخارج إنسان مركب من هذا وهذا، بل الإنسان موصوف بهذا--------------------------------------------
(1) درء تعارض العقل والنقل (5/ 83 - 85).
(2) انظر مجموع الفتاوي 2/ 62 - 63، منهاج السنة 2/ 596 - 598. وموقف ابن تيمية من الأشاعرة 1082 - 1083، التدمرية 39 - 40، وشرحها للبراك 101 - 137.
(3) التدمرية: 128.
(4) انظر: منهاج السنة: 2/ 589.
এটি তাঁর বৈশিষ্ট্যের অপরিহার্য অংশ নয়, কিংবা এটি মূলগতভাবে কোনো সাধারণ সামষ্টিক ও নিরঙ্কুশ বিষয়ের আবশ্যিক অনুষঙ্গও নয়। বরং এগুলো অসম্পূর্ণ সৃষ্টিসমূহের বৈশিষ্ট্য। আর আল্লাহ তাআলা সকল প্রকার ত্রুটি ও দোষ থেকে পবিত্র। এগুলো অত্যন্ত উচ্চাঙ্গের অর্থবহ বিষয় যা অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।(১)
সুতরাং এই গুণাবলি স্বয়ংসম্পূর্ণ কোনো গুণান্বিত সত্তা ছাড়া বিদ্যমান থাকা অসম্ভব। আর এই নিরঙ্কুশ সামষ্টিক বিষয়টিই হলো সেই মাধ্যম যার মাধ্যমে আমরা আমাদের প্রতি যা সম্বোধন করা হয়েছে তা বুঝতে পারি।(২)
শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ বলেছেন: «সাধারণ সামষ্টিক বিষয়টি বাহ্যিক জগতে কেবল সুনির্দিষ্ট ও সীমাবদ্ধ আকারেই বিদ্যমান থাকে। কোনো বিষয়ে বিদ্যমান বস্তুসমূহের অংশীদার হওয়ার অর্থ হলো সেই দিক থেকে তাদের মাঝে সাদৃশ্য থাকা। আর এই সাধারণ অর্থটি এর ক্ষেত্রেও এবং ওর ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য হয়। এর অর্থ এই নয় যে, বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান কোনো বস্তু অন্য কোনো বস্তুর সাথে তার মাঝে বিদ্যমান কোনো বিষয়ের অংশীদার হচ্ছে। বরং প্রতিটি বিদ্যমান বস্তু তার নিজস্ব সত্তা, গুণাবলি ও কার্যাবলির মাধ্যমে অন্যটি থেকে স্বতন্ত্র।»(৩)
এবং এই সাধারণ বিষয় দুটির প্রত্যেকটির জন্য চিন্তাজগতে একটি নিরঙ্কুশ অর্থ রয়েছে। এদের প্রত্যেকটির জন্য একটি অংশ রয়েছে এবং তারা একে অপর থেকে স্বতন্ত্র।(৪)
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: "পাঁচটি সামষ্টিক বিষয় (কুল্লিয়াতে খামসা): বর্গ (জিনস), প্রজাতি (নাও), বিভেদক (ফাসল), বিশেষ গুণ (খাসসা) এবং সাধারণ গুণ (আরজে আম)—এগুলোর ব্যাপারে বক্তব্য অভিন্ন। বাহ্যিক জগতে এগুলোর কোনোটিই সামষ্টিক ও নিরঙ্কুশভাবে বিদ্যমান নেই। এগুলো কেবল চিন্তাজগতেই সামষ্টিক বা নিরঙ্কুশ থাকে, বাস্তব সত্তার ক্ষেত্রে নয়।
এগুলোর মধ্যে যে সাধারণতা, সামষ্টিকতা অথবা গঠনের দাবি করা হয়—যেমন বর্গ ও বিভেদকের সমন্বয়ে প্রজাতির গঠন—সেগুলো কেবল বুদ্ধিবৃত্তিক ও মানসিক বিষয়, বাহ্যিক জগতে এগুলোর কোনো অস্তিত্ব নেই। সুতরাং বাহ্যিক জগতে এমন কিছু নেই যা একে এবং ওকে অন্তর্ভুক্ত করে, আর বাহ্যিক জগতে এমন কোনো মানুষও নেই যে এটি এবং ওটির সমন্বয়ে গঠিত হয়েছে; বরং মানুষ এই গুণের দ্বারা গুণান্বিত।"--------------------------------------------
(১) দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকল (৫/ ৮৩ - ৮৫)।
(২) দেখুন: মাজমুউল ফাতাওয়া ২/ ৬২ - ৬৩, মিনহাজুস সুন্নাহ ২/ ৫৯৬ - ৫৯৮। আশআরিদের প্রতি ইবনে তাইমিয়্যাহর অবস্থান ১০৮২ - ১০৮৩, আত-তাদমুরিয়্যাহ ৩৯ - ৪০, এবং বাররাক কৃত এর ব্যাখ্যা ১০১ - ১৩৭।
(৩) আত-তাদমুরিয়্যাহ: ১২৮।
(৪) দেখুন: মিনহাজুস সুন্নাহ: ২/ ৫৮৯।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 312)
وهذا بصفة يوجد نظيرها في كل إنسان، وبصفة يوجد نظيرها في كل حيوان، وبصفة يوجد نظيرها في كل نام.
وأما نفس الصفة التي قامت به، ونفس الموصوف الذي قامت به الصفة، فلا اشتراك فيه أصلا ولا عموم، ولا هو مركب من عام وخاص.
رابعاً: أقسام المشترك.
يقسم المنطقيون المشترك إلى قسمين (لفظي ومعنوي):
• المشترك اللفظي: وهو: اللفظ المفرد الدال على أعيان متعددة، بمعاني تختلف اختلافا لا تشابه فيه، فلا يكون بين تلك الأعيان اتفاق وتشابه في المعنى البتة.
وذلك كلفظ (العين) التي تقال على: الباصرة، وعلى ينبوع الماء، وعلى قرص الشمس.
• المشترك المعنوي: وهو: اللفظ المفرد الدال على أعيان متعددة، بمعني عام مشترك بين تلك الأفراد (سواء كان ذلك المعنى في تلك الأفراد على السوية، أو على التفاوت).
وينقسم المشترك المعنوي إلى قسمين (متواطئ ومشكك):
أ - المتواطئ: وهو: اللفظ المفرد الدال على اعيان متعددة، بمعني عام مشترك بين تلك الأفراد على السواء.
كالإنسان، فهو يتضمن معنى (الإنسانية)، وهذا المعنى يصدق على جميع أفراد الإنسان على السوية.
ب-المشكك: وهو: اللفظ المفرد الدال على اعبان متعددة، بمعني عام مشترك بين تلك الأفراد لا على السواء، بل على التفاوت.
এটি এমন একটি গুণের মাধ্যমে হয় যার সদৃশ প্রতিটি মানুষের মধ্যে বিদ্যমান, এমন একটি গুণের মাধ্যমে যার সদৃশ প্রতিটি প্রাণীর মধ্যে বিদ্যমান এবং এমন একটি গুণের মাধ্যমে যার সদৃশ প্রতিটি ক্রমবর্ধমান বস্তুর মধ্যে বিদ্যমান।
আর সেই বিশেষ গুণ যা তাঁর সাথে প্রতিষ্ঠিত এবং সেই সত্তা যাঁর সাথে এই গুণটি প্রতিষ্ঠিত, তাতে কোনো অংশীদারিত্ব বা সাধারণত্ব নেই এবং তা সাধারণ ও বিশেষের সমন্বয়ে গঠিত নয়।
চতুর্থ: অংশীদারিত্বপূর্ণ শব্দের প্রকারভেদ।
যুক্তিবিদগণ অংশীদারিত্বপূর্ণ শব্দকে দুই ভাগে বিভক্ত করেন (শাব্দিক ও অর্থগত):
• শাব্দিক অংশীদারিত্ব: এটি এমন একক শব্দ যা একাধিক পৃথক সত্তাকে এমন সব অর্থের মাধ্যমে নির্দেশ করে যা পরস্পর ভিন্ন এবং যাতে কোনো সাদৃশ্য নেই। ফলে সেই সত্তাগুলোর অর্থের মধ্যে আদতে কোনো মিল বা সাদৃশ্য থাকে না।
যেমন 'আইন' শব্দটি, যা চক্ষু, পানির ঝরনা এবং সূর্যের চাকতির ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়।
• অর্থগত অংশীদারিত্ব: এটি এমন একক শব্দ যা একাধিক সত্তাকে এমন একটি সাধারণ অর্থের মাধ্যমে নির্দেশ করে যা সেই ব্যক্তিসত্তাসমূহের মধ্যে অংশীদারিত্বমূলক (চাই সেই অর্থটি সেই ব্যক্তিসত্তাসমূহের মধ্যে সমানভাবে বিদ্যমান থাকুক অথবা তারতম্যের সাথে)।
অর্থগত অংশীদারিত্ব আবার দুই ভাগে বিভক্ত (সমরূপ ও তারতম্যমূলক):
ক - সমরূপ: এটি এমন একক শব্দ যা একাধিক সত্তাকে এমন একটি সাধারণ অর্থের মাধ্যমে নির্দেশ করে যা সেই ব্যক্তিসত্তাসমূহের মধ্যে সমানভাবে বিদ্যমান।
যেমন মানুষ; এটি 'মনুষ্যত্ব' অর্থকে অন্তর্ভুক্ত করে এবং এই অর্থটি সমস্ত মানুষের ক্ষেত্রে সমানভাবে প্রযোজ্য হয়।
খ - তারতম্যমূলক: এটি এমন একক শব্দ যা একাধিক সত্তাকে এমন একটি সাধারণ অর্থের মাধ্যমে নির্দেশ করে যা সেই ব্যক্তিসত্তাসমূহের মধ্যে সমানভাবে নয়, বরং তারতম্য বা কম-বেশির ভিত্তিতে বিদ্যমান।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 313)
فيكون وجوده في بعض تلك الأفراد أولى، أو أقدم، أو أشد من البعض الآخر.
كالموجود، فإنه يتضمن معنى (الوجود)، وهذا المعنى هو في واجب الوجود أولي وأقدم وأشد مما هو في ممكن الوجود(1).
وقد أشار شيخ الإسلام إلى أن هناك من جعل المشكك نوعا من المتواطئ -لا قسيماً له كما سلف-ثم قال: «وبالجملة فالنزاع في هذا لفظي، فالمتواطئة العامة تتناول المشككة، وأما المتواطئة التي تتساوي معانيها فهي قسيم المشككة، وإذا جعلت المتواطئة نوعين: متواطئة عامة، وخاصة -كما جعل الإمكان نوعين: عاما وخاصاً -زال اللبس(2)، فكان مقصوده بالمتواطئ العام ما سمي في التقسيم السابق ب (المشترك المعنوي).
الجانب الثاني: الجانب اللغوي للمسألة (3).
ويمكن توضيح المسألة في جانبها اللغوي من خلال النقاط الآتية:
أولاً: أن فهم المراد من نصوص الكتاب والسنة بأن تجري على لغة العرب ووفق لسانها.
فالألفاظ جارية على لغة العرب-كما يقول الشاطبي رحمه الله(4) -فحتى نفهم المراد من نصوص الكتاب والسنة فلا بد أن تجري على لغة العرب ووفق لسانها،--------------------------------------------
(1) انظر: معيار العلم في المنطق للغزالي (52، 53)، الإيضاح لقوانين الاصطلاح ليوسف ابن الجوزي (14، 15)، المبين في شرح ألفاظ الحكماء والمتكلمين للآمدي-ضمن مجموع: المصطلح الفلسفي عند العرب للأعسم (317)، التعريفات للجرجاني (274، 276)، الكليات للكفوي (118، 846)، المعجم الفلسفي لجميل صليبا (1/ 87).
(2) (منهاج السنة: 2/ 586)، وانظر: مجموع الفتاوي (5/ 328 - 332)، التدمرية، ص: (130).
(3) المصدر: القدر المشترك في معاني الصفات بين أهل السنة ومخالفيهم ص: 79 - 91.
(4) انظر: الموافقات: 2/ 127.
ফলে তার অস্তিত্ব সেই ব্যক্তিবর্গের কোনো কোনোটির মধ্যে অন্যটির তুলনায় অগ্রগণ্য, অথবা পূর্ববর্তী, অথবা অধিকতর তীব্র হয়ে থাকে।
যেমন 'বিদ্যমান', এটি 'অস্তিত্ব' অর্থকে অন্তর্ভুক্ত করে; আর এই অর্থটি 'অপরিহার্য অস্তিত্বের' ক্ষেত্রে 'সম্ভাব্য অস্তিত্বের' তুলনায় অগ্রগণ্য, পূর্ববর্তী এবং তীব্র(১)।
শাইখুল ইসলাম ইঙ্গিত করেছেন যে, এমন অনেকে আছেন যারা 'মুশাক্কিক' (তারতম্যমূলক শব্দ)-কে 'মুতাওয়াতি' (সমজাতীয় শব্দ)-এর একটি প্রকার হিসেবে গণ্য করেছেন—এর সমকক্ষ বা বিপরীত কোনো প্রকার হিসেবে নয় যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। অতঃপর তিনি বলেন: «সারকথা হলো, এ বিষয়ে বিবাদটি শাব্দিক। কেননা 'সাধারণ সমজাতীয় শব্দ' (মুতাওয়াতি আম) 'তারতম্যমূলক শব্দ' (মুশাক্কিক)-কেও অন্তর্ভুক্ত করে। আর যে 'সমজাতীয় শব্দ'-এর অর্থসমূহ সমান, তা হলো 'তারতম্যমূলক শব্দ'-এর বিপরীত। আর যদি 'সমজাতীয় শব্দ'-কে দুই প্রকারে বিভক্ত করা হয়: সাধারণ ও বিশেষ—যেমন 'সম্ভাব্যতা' (ইমকান)-কে দুই প্রকারে বিভক্ত করা হয়েছে: সাধারণ ও বিশেষ—তবে অস্পষ্টতা দূর হয়ে যায়(২)। সুতরাং সাধারণ সমজাতীয় শব্দ দ্বারা তাঁর উদ্দেশ্য ছিল তা-ই, যা পূর্ববর্তী বিভাজনে 'অর্থগত অংশীদারিত্ব' (মুশতারাক মানাবি) নামে অভিহিত হয়েছে।
দ্বিতীয় দিক: মাসআলাটির ভাষাতাত্ত্বিক দিক (৩)।
ভাষাতাত্ত্বিক দিক থেকে মাসআলাটি নিম্নলিখিত পয়েন্টগুলোর মাধ্যমে স্পষ্ট করা যেতে পারে:
প্রথমত: কিতাব ও সুন্নাহর নصوص (মূলপাঠ) থেকে উদ্দেশ্য অনুধাবনের ক্ষেত্রে তা আরবের ভাষা ও তাদের বাগধারা অনুযায়ী হতে হবে।
শব্দগুলো আরবের ভাষা অনুযায়ী প্রচলিত—যেমন ইমাম শাতিবি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন(৪)—সুতরাং কিতাব ও সুন্নাহর নصوص (মূলপাঠ) থেকে উদ্দেশ্য অনুধাবনের জন্য সেগুলোকে অবশ্যই আরবের ভাষা ও তাদের বাগধারা অনুযায়ী গ্রহণ করতে হবে।--------------------------------------------
(১) দেখুন: গাজ্জালির মিয়ারুল ইলম ফিল মানতিক (৫২, ৫৩), ইউসুফ ইবনুল জাওযির আল-ইযাহ লি-কাওয়ানিনিল ইসতিলাহ (১৪, ১৫), আল-আমাদির আল-মুবিন ফি শারহি আলফাযিল হুকামা ওয়াল মুতাকাল্লিমিন—আল-আসামের আল-মুসতালাহ আল-ফালসাফি ইনদাল আরব-এর অন্তর্ভুক্ত (৩১৭), আল-জুরজানির আত-তারিফাত (২৭৪, ২৭৬), আল-কাফওয়ির আল-কুল্লিয়াত (১১৮, ৮৪৬), জামিল সালিবার আল-মুজাম আল-ফালসাফি (১/ ৮৭)।
(২) (মিনহাজুস সুন্নাহ: ২/ ৫৮৬), এবং দেখুন: মাজমুউল ফাতাওয়া (৫/ ৩২৮ - ৩৩২), আত-তাদমুরিয়্যাহ, পৃষ্ঠা: (১৩০)।
(৩) উৎস: আল-কাদরুল মুশতারাক ফি মাআনিল সিফাত বাইনা আহলিস সুন্নাহ ওয়া মুখালিফিহিম, পৃষ্ঠা: ৭৯ - ৯১।
(৪) দেখুন: আল-মুওয়াফাকাত: ২/ ১২৭।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 314)
وليس لأحد أن يسخر اللغة وفق هواه وعلى ما جرى به اعتقاده، فاللغة حاكمة ليس لأحد أن يطوعها لأمر بغير أساليب أهلها(1).
قال الإمام الشافعي رحمه الله: " إنما خاطب الله بكتابه العرب بلسانها على ما تعرف من معانيها، وكان مما تعرف من معانيها اتساع لسانها " .. ثم ذكر وجوها لاتساع لسانها وضروبه المتنوعة في دلالتها على المعاني". ثم قال: " وكانت هذه الوجوه التي وصفت اجتماعها في معرفة أهل العلم منها به معرفة واضحة عندها ومستنكرا عند غيرها ممن جهل هذا من لسانها، وبلسانها نزل الكتاب وجاءت السنة، فتكلف القول في علمها تكلف ما يجهل بعضه"(2).
وقال بدر الدين محمد بن عبد الله الزركشي (ت: 794 هـ: ("وقد روى عبد الرزاق في " تفسيره ": حدثنا الثوري عن ابن عباس، " أنه قسم التفسير إلى أربعة أقسام): قسم تعرفه العرب في كلامها، وقسم لا يعذر أحد بجهالته؛ يقول من الحلال والحرام، وقسم يعلمه العلماء خاصة، وقسم لا يعلمه إلا الله، ومن ادعى علمه فهو كاذب). وهذا تقسيم صحيح.
فأما الذي تعرفه العرب، فهو الذي يرجع فيه إلى لسانهم، وذلك شأن اللغة والإعراب. فأما اللغة فعلى المفسر معرفة معانيها، ومسميات أسمائها"(3)
ثانيا: أن فهم النصوص يعتمد على معنى سياق الكلام.
وهذه الدلالة هي من الأهمية بمكان، إذ يتضح من خلالها فهم الكلام الوارد وتنزيله على معانيه الصحيحة، قال الإمام الشاطبي رحمه الله: " كلام العربي على الإطلاق--------------------------------------------
(1) انظر: بيان تلبيس الجهمية: 1/ 492.
(2) الرسالة للشافعي: ص 51 - 53، ت: أحمد شاكر.
(3) البرهان في علوم القرآن: 2/ 307.
আর কারো জন্য নিজের খেয়ালখুশি এবং স্বীয় আকিদা-বিশ্বাস অনুযায়ী ভাষাকে ব্যবহার করার অধিকার নেই। কারণ ভাষা হলো বিচারক; এর পারদর্শীদের পদ্ধতি ব্যতীত অন্য কোনো উদ্দেশ্যে একে বশ করা কারো জন্য সমীচীন নয়(১)।
ইমাম শাফিঈ (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "নিশ্চয়ই আল্লাহ তাঁর কিতাবের মাধ্যমে আরবদেরকে তাদের ভাষায় সম্বোধন করেছেন, যা তারা তাদের অর্থের জ্ঞান থেকে জানত। আর তাদের ভাষার অর্থের অন্তর্ভুক্ত ছিল এর প্রশস্ততা।" .. এরপর তিনি এর ভাষার প্রশস্ততার বিভিন্ন দিক এবং অর্থের ওপর এর নির্দেশনার বিবিধ প্রকার উল্লেখ করেন। অতঃপর তিনি বলেন: "আর আমি যে দিকগুলোর বর্ণনা দিয়েছি, সেগুলোর সম্মিলিত জ্ঞান এই বিষয়ের বিজ্ঞজনদের নিকট সুস্পষ্ট, কিন্তু যারা এই ভাষা সম্পর্কে অজ্ঞ তাদের নিকট তা আপত্তিকর। এই ভাষাতেই কিতাব অবতীর্ণ হয়েছে এবং সুন্নাহ এসেছে। সুতরাং এর জ্ঞান অর্জনে সাধনা করা হলো এমন বিষয়ের সাধনা করা যার কিছু অংশ সম্পর্কে সে অজ্ঞ"(২)।
বদরুদ্দিন মুহাম্মদ বিন আব্দুল্লাহ আয-যারকাশী (মৃত: ৭৯৪ হিজরি) বলেছেন: ("আব্দুর রাজ্জাক তাঁর 'তাফসীর'-এ বর্ণনা করেছেন: সাওরী আমাদের নিকট ইবনে আব্বাস থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি তাফসীরকে চার ভাগে বিভক্ত করেছেন: এক ভাগ যা আরবরা তাদের ভাষায় বুঝতে পারে; এক ভাগ যার অজ্ঞতা কারো জন্য ক্ষমার যোগ্য নয়, যেমন হালাল ও হারাম; এক ভাগ যা কেবল আলেমগণ জানেন; এবং এক ভাগ যা আল্লাহ ব্যতীত আর কেউ জানে না, আর যে ব্যক্তি তা জানার দাবি করে সে মিথ্যাবাদী)। এটি একটি সঠিক বিভাজন।
আর আরবরা যা জানে, তা হলো সেই বিষয় যাতে তাদের ভাষার দিকে প্রত্যাবর্তন করা হয়; আর তা হলো শব্দ ও ব্যাকরণের বিষয়। ভাষাগত শব্দের ক্ষেত্রে তাফসীরকারের জন্য এর অর্থ এবং এর নামকরণের উদ্দেশ্যসমূহ জানা আবশ্যক"(৩)
দ্বিতীয়ত: নস (পাঠ্য) বোঝা বক্তব্যের প্রসঙ্গের অর্থের ওপর নির্ভর করে।
আর এই নির্দেশকটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ, কারণ এর মাধ্যমেই আগত বক্তব্যের সঠিক অনুধাবন এবং এর সঠিক অর্থের ওপর প্রয়োগ স্পষ্ট হয়। ইমাম শাতিবী (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "আরবি ভাষা নিরঙ্কুশভাবে--------------------------------------------
(১) দেখুন: বায়ান তালবিস আল-জাহমিয়্যাহ: ১/ ৪৯২।
(২) শাফিঈর আর-রিসালাহ: পৃষ্ঠা ৫১ - ৫৩, তাহকিক: আহমাদ শাকির।
(৩) আল-বুরহান ফি উলুমিল কুরআন: ২/ ৩০৭।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 315)
لابد فيه من اعتبار معنى المساق في دلالة الصيغ وإلا صار ضحكة وهزءة. "(1) ودلالة السياق دلالة معتبرة عند أهل السنة استخدموها في توضيح النصوص على معانيها المناسبة لها.
ويقصد بالسياق هنا هو المعنى الذي جرت فيه الألفاظ محتفة بقرائنها التي تؤكد دلالة هذا المعنى وتستبعد ما سواه، ويسمي بعض الباحثين السياق بأنه: " الموقف الكلامي بجميع عناصره "(2).
فالسياق إذن يعرف من خلال الكلام سابقه ولاحقه وما احتف به من قرائن سواء كانت واضحة في النص أم كانت خارجة عنه كأسباب النزول.
يقول السيوطي رحمه الله وهو يذكر مصادر المفسر وأنه يبدأ بالقرآن ثم السنة " فإن لم يجده في السنة رجع إلى أقوال الصحابة فإنهم أدرى بذلك لما شاهدوه من القرائن والأحوال عند نزوله.(3)
وقد يطول الكلام عن السياق، والمقصود هنا بيان أن النصوص حتى تفهم فلا بد من اعتبار سياقاتها، ولذا يقول شيخ الإسلام رحمه الله: إن الدلالة في كل موضع--------------------------------------------
(1) الموافقات: 3/ 419 - 420.
(2) انظر: علم الدلالة دراسة نظرية وتطبيقية: ص 171، د/ فريد عوض حيدر، وانظر: دلالة السياق لردة الله الطلحي: ص 46، وقد لخص الطلحي مفهوم السياق من خلال تراث العرب ويقصد به السياق عند علماء الشرع وعلماء اللغة بأنه يرجع إلى ثلاثة أمور:
1 - السياق هو الغرض.
2 - السياق هو الظروف والمواقف التي ورد فيها النص.
3 - السياق هو السياق اللغوي المعروف الآن وهو ما يمثله الكلام في موضع النظر والتحليل.
انظر: دلالة السياق: 50 - 51.
(3) الإتقان في علوم القرآن للسيوطي، تعليق: د. مصطفى البغا: 1/ 1197.
শব্দের অর্থ নির্দেশনার ক্ষেত্রে প্রসঙ্গের তাৎপর্য বিবেচনা করা অপরিহার্য, অন্যথায় তা হাস্যকর ও উপহাসের বস্তুতে পরিণত হবে। (১) আহলে সুন্নাতের নিকট প্রসঙ্গের নির্দেশনা একটি নির্ভরযোগ্য প্রমাণ; মূল পাঠসমূহের যথোপযুক্ত অর্থ পরিস্ফুট করার ক্ষেত্রে তাঁরা এটি ব্যবহার করেছেন।
এখানে প্রসঙ্গ বলতে সেই অর্থকে বোঝানো হয়েছে যার অধীনে শব্দসমূহ তার আনুষঙ্গিক অনুষঙ্গ দ্বারা পরিবেষ্টিত হয়ে প্রবাহিত হয়, যা নির্দিষ্ট ঐ অর্থকেই সুদৃঢ় করে এবং অন্য সকল সম্ভাবনাকে নাকচ করে দেয়। কোনো কোনো গবেষক প্রসঙ্গের সংজ্ঞা দিতে গিয়ে বলেছেন: "বক্তব্যের পরিস্থিতি তার সকল উপাদানসহ" (২)।
সুতরাং, প্রসঙ্গ চেনা যায় বক্তব্যের পূর্বাপর পর্যালোচনার মাধ্যমে এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট বিভিন্ন অনুষঙ্গের মাধ্যমে, চাই তা মূল পাঠের মধ্যে স্পষ্টভাবে বিদ্যমান থাকুক কিংবা তার বাইরে হোক, যেমন শানে নুযূল বা অবতরণের প্রেক্ষাপট।
ইমাম সুয়ূতী রাহিমাহুল্লাহ মুফাসসিরের উৎসসমূহ এবং তিনি যে প্রথমে কুরআন ও পরে সুন্নাহ দিয়ে শুরু করবেন তা উল্লেখ করতে গিয়ে বলেন: "যদি তিনি সুন্নাহর মধ্যে তা না পান, তবে সাহাবীগণের বক্তব্যের দিকে ফিরে যাবেন। কেননা তাঁরা এ বিষয়ে অধিক জ্ঞাত, যেহেতু তাঁরা অবতরণের সময়কার বিভিন্ন অনুষঙ্গ ও পরিস্থিতি প্রত্যক্ষ করেছেন।" (৩)
প্রসঙ্গ নিয়ে আলোচনা দীর্ঘ হতে পারে, তবে এখানে মূল উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, মূল পাঠসমূহ বোঝার জন্য অবশ্যই সেগুলোর প্রাসঙ্গিকতা বিবেচনা করতে হবে। আর এই কারণেই শায়খুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ বলেন: নিশ্চয়ই প্রতিটি স্থানে শব্দের নির্দেশনা--------------------------------------------
(১) আল-মুয়াফাকাত: ৩/ ৪১৯ - ৪২০।
(২) দেখুন: ইলমুদ দালালাহ দিরাসাতুন নাজারিইয়াতুন ওয়া তাতবিকিয়্যাহ: পৃ. ১৭১, ড. ফারিদ আওয়াদ হায়দার; এবং দেখুন: দালালাতুস সিয়াক লি-রাদ্দাতিল্লাহ আত-ত্বালহি: পৃ. ৪৬। আত-ত্বালহি আরবীয় ঐতিহ্যের আলোকে প্রসঙ্গের ধারণাটি সংক্ষেপ করেছেন, যেখানে শরীয়ত বিশেষজ্ঞ ও ভাষাতত্ত্ববিদগণের নিকট প্রসঙ্গের বিষয়টি তিনটি বিষয়ের দিকে ফিরে যায়:
১ - প্রসঙ্গ হলো উদ্দেশ্য।
২ - প্রসঙ্গ হলো সেই সকল পরিস্থিতি ও অবস্থা যার প্রেক্ষিতে মূল পাঠটি এসেছে।
৩ - প্রসঙ্গ হলো বর্তমানে পরিচিত ভাষাগত প্রেক্ষাপট, যা বিশ্লেষণ ও পর্যালোচনার সময় বক্তব্যের স্বরূপ তুলে ধরে।
দেখুন: দালালাতুস সিয়াক: ৫০ - ৫১।
(৩) আল-ইতকান ফী উলূমিল কুরআন, সুয়ূতী; টীকা: ড. মুস্তফা আল-বুগা: ১/ ১১৯৭।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 316)
بحسب سياقه، وما يحف به من القرائن اللفظية والحالية "(1).
وعند ذكر بعض النصوص فإنه قد يظهر فيها أنها من نصوص الصفات وقد لا يثبت من خلالها صفة كقوله تعالى: (فأينما تولوا فثم وجه الله) (البقرة: 115)، وكقوله: (فأتى الله بنيانهم بين القواعد) (النحل: 26)، فالأولى تعني وجه الله أي قبلته، فأضيفت إلى الله تعالى للتخصيص والتشريف، والثاني المقصود به إتيان أمره المتمثل في عقوبته، وقد يستدل بعض النفاة بمثل آية (فأتى الله بنيانهم) … على نفي صفة الإتيان الله تعالى حقيقة الواردة في قوله تعالى: (هل ينظرون إلا أن يأتيهم الله) جاعلاً من معنى الآية الأولى معنى للآية الثانية من أن الإتيان لله تعالى إنما هو إتيان أمره"(2).
ومن خلال دلالة السياق يتبين لنا أثر فهم هذه الدلالة في إثبات صفات الله تعالى وأن لا يجعل ما لا يدل على صفة من النصوص دليلا على نفي الصفة المثبتة من النصوص الأخرى.
وما سبق هو إشارة للمقصود وتبيان لأهمية هذه الدلالة"(3).
ثالثاً: أقسام الألفاظ من حيث دلالتها على المعنى.
أولاً: الألفاظ المختلفة.
الألفاظ عند اختلافها في اللفظ فهي على نوعين من حيث دلالتهما على المعاني:--------------------------------------------
(1) مجموع الفتاوي لابن تيمية: 6/ 12. وانظر: الرسالة المدنية لابن تيمية: ص: 31، ت: الوليد الفريان. انظر: الصواعق المرسلة: 714.
(2) انظر: نقض الدارمي، ومجموع الفتاوي لابن تيمية: 2/ 429، و 3/ 193، ومختصر الصواعق لابن الموصلي: 1/ 29.
(3) انظر: مجموع الفتاوى لابن تيمية: 6/ 15 - 23، لتبيان أمثلة توضح دلالة السياق وأثرها في فهم النص، وانظر كذلك: الدراسات اللغوية والنحوية في مؤلفات ابن تيمية للشجيري: 91 - 95.
তার প্রসঙ্গের ভিত্তিতে এবং শাব্দিক ও অবস্থাগত যে সমস্ত প্রমাণাদি তাকে ঘিরে রয়েছে তার আলোকে।(১).
কিছু উদ্ধৃতি উল্লেখ করার সময় দেখা যায় যে, সেগুলি আপাতদৃষ্টিতে সিফাত (গুণাবলি) সংক্রান্ত উদ্ধৃতি বলে মনে হয়, আবার কোনোটির মাধ্যমে কোনো সিফাত সাব্যস্ত হয় না। যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: (তোমরা যেদিকেই মুখ ফেরাও, সেদিকেই আল্লাহর চেহারা রয়েছে) (আল-বাকারা: ১১৫), এবং তাঁর বাণী: (অতঃপর আল্লাহ তাদের দালানকোঠার ভিত্তিমূলে আসলেন) (আন-নাহল: ২৬)। এখানে প্রথমটির অর্থ হলো আল্লাহর চেহারা অর্থাৎ তাঁর কিবলা, যা বিশেষত্ব ও সম্মান প্রদর্শনের জন্য আল্লাহ তাআলার দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে। আর দ্বিতীয়টির দ্বারা উদ্দেশ্য হলো তাঁর আদেশের আগমন যা তাঁর শাস্তির রূপ হিসেবে প্রকাশিত হয়েছে। কিছু অস্বীকৃতিদানকারী এই (আল্লাহ তাদের দালানকোঠায় আসলেন) … এর মতো আয়াত দ্বারা আল্লাহ তাআলার জন্য প্রকৃতপক্ষে 'আসা' (ইত্যান) এর সিফাতকে অস্বীকার করার দলিল হিসেবে পেশ করেন যা আল্লাহ তাআলার এই বাণীতে বর্ণিত হয়েছে: (তারা কি কেবল এরই অপেক্ষা করছে যে, আল্লাহ তাদের কাছে আসবেন?)। তারা প্রথম আয়াতের অর্থকে দ্বিতীয় আয়াতের অর্থ হিসেবে গ্রহণ করে দাবি করে যে, আল্লাহ তাআলার আসা বলতে কেবল তাঁর আদেশের আগমনই বোঝায়।(২).
প্রসঙ্গের নির্দেশনার মাধ্যমে আমাদের কাছে এই উপলব্ধির প্রভাব স্পষ্ট হয় যে, আল্লাহ তাআলার সিফাতসমূহ সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে এমন কোনো পাঠকে দলিল হিসেবে গ্রহণ করা যাবে না যা সিফাত নির্দেশ করে না, এবং এর মাধ্যমে অন্য পাঠ দ্বারা সাব্যস্তকৃত সিফাতকেও অস্বীকার করা যাবে না।
পূর্বের আলোচনাটি মূলত উদ্দিষ্ট বিষয়ের প্রতি একটি ইঙ্গিত এবং এই নির্দেশনার গুরুত্বের বর্ণনা।(৩).
তৃতীয়: অর্থের ওপর নির্দেশনার বিচারে শব্দের প্রকারভেদ।
প্রথম: ভিন্ন ভিন্ন শব্দ।
শব্দসমূহ যখন উচ্চারণে ভিন্ন হয়, তখন অর্থের ওপর নির্দেশনার বিচারে তা দুই প্রকার:--------------------------------------------
(১) মাজমুউল ফাতাওয়া, ইবনে তাইমিয়্যাহ: ৬/১২। এবং দেখুন: আর-রিসালা আল-মাদানিয়্যাহ, ইবনে তাইমিয়্যাহ: পৃষ্ঠা: ৩১, তাহকীক: আল-ওয়ালিদ আল-ফারইয়ান। দেখুন: আস-সাওয়াইকুল মুরসালাহ: ৭১৪।
(২) দেখুন: নাকদুদ্ দারেমী, এবং মাজমুউল ফাতাওয়া, ইবনে তাইমিয়্যাহ: ২/৪২৯, ও ৩/১৯৩, এবং মুখতাসারুস সাওয়াইক, ইবনুল মাওসিলি: ১/২৯।
(৩) দেখুন: মাজমুউল ফাতাওয়া, ইবনে তাইমিয়্যাহ: ৬/১৫ - ২৩, প্রসঙ্গের নির্দেশনার বিষয়টির উদাহরণসমূহ দেখার জন্য, এবং আরও দেখুন: আশ-শুহাইরির ইবনে তাইমিয়্যাহর রচনাবলীতে ভাষাগত ও ব্যাকরণগত গবেষণা: ৯১ - ৯৫।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 317)
• -الألفاظ المترادفة: وهي الألفاظ المختلفة الدالة على معنى يندرج تحت واحد، أي أن الأسماء المترادفة اختلفت ألفاظها واتفقت معانيها كـ:
• الخمر.
• والراح.
• والعقار.(1)
• -المتباينة أو المتزايلة: وهي الألفاظ المختلفة الدالة على معان مختلفة بالحد والحقيقة كـ:
• الفرس
• والذهب
• والثياب(2).
ثانياً: الألفاظ المتفقة في اللفظ والرسم.
الألفاظ عند اتفاقها في اللفظ والرسم فهي على ثلاثة أنواع من حيث دلالتها على المعاني:
النوع الأول: المشترك اللفظي (بكسر الراء):
وهو اللفظ الواحد المتفق الذي يطلق على أشياء مختلفة بالحد والحقيقة إطلاقا متساوية.
كـ "العين" تطلق على:
• آلة البصر.--------------------------------------------
(1) انظر: معيار العلم للغزالي: ص: 81 ت: سليمان دنيا.
(2) انظر: معيار العلم للغزالي: ص: 81 ت: سليمان دنيا.
• -সমার্থক শব্দসমূহ: এগুলো এমন ভিন্ন ভিন্ন শব্দ যা একই অর্থের অন্তর্ভুক্ত কোনো একটি বিষয়কে নির্দেশ করে; অর্থাৎ, সমার্থক শব্দগুলোর শব্দরূপ ভিন্ন হয় কিন্তু অর্থ অভিন্ন থাকে, যেমন:
• মদ।
• আর-রাহ।
• আল-আকার।(১)
• -বৈসাদৃশ্যপূর্ণ বা ভিন্নার্থক শব্দসমূহ: এগুলো এমন ভিন্ন ভিন্ন শব্দ যা সংজ্ঞা এবং বাস্তবতার বিচারে ভিন্ন ভিন্ন অর্থের প্রতি নির্দেশ করে, যেমন:
• ঘোড়া
• স্বর্ণ
• এবং বস্ত্র(২)।
দ্বিতীয়ত: উচ্চারণ এবং লিখনশৈলীতে অভিন্ন শব্দসমূহ।
উচ্চারণ এবং লিখনশৈলীতে অভিন্ন শব্দগুলো অর্থের প্রতি নির্দেশ করার দিক থেকে তিন প্রকার:
প্রথম প্রকার: আল-মুশতারাক আল-লাফজি (উচ্চারণগত সমরূপ শব্দ):
এটি এমন একটি অভিন্ন শব্দ যা সংজ্ঞা ও বাস্তবতার বিচারে ভিন্ন ভিন্ন বিষয়ের ওপর সমভাবে ব্যবহৃত হয়।
যেমন "আইন" শব্দটি প্রযোজ্য হয়:
• দৃষ্টির অঙ্গ (চোখ) এর ক্ষেত্রে।--------------------------------------------
(১) দ্রষ্টব্য: গাজালীর মিয়ারুল ইলম: পৃষ্ঠা: ৮১, সম্পাদনা: সুলাইমান দুনিয়া।
(২) দ্রষ্টব্য: গাজালীর মিয়ারুল ইলম: পৃষ্ঠা: ৮১, সম্পাদনা: সুলাইমান দুনিয়া।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 318)
• وينبوع الماء.
• وقرص الشمس.
وهذه مختلفة الحدود والحقائق"(1).
وعند ابن تيمية رحمه الله فإن الأسماء المشتركة هي الأسماء المتفقة اللفظ التي يكون معناها متباينا وهي مشتركة اشتراكا لفظيا كلفظ "سهيل" المقول على "الكوكب" وعلى "الرجل"(2).
النوع الثاني: المتواطئة: وهي الألفاظ الكلية التي يكون حصول معناها وصدقها على أفرادها الخارجية والذهنية على السوية كدلالة اسم الإنسان على أفراده الخارجيين(3)، وهذه الأسماء المتواطئة هي جمهور الأسماء الموجودة وهي أسماء الأجناس اللغوية، وهو الاسم المطلق على الشيء وما أشبهه سواء كان اسم عين أو اسم صفة جامدا أو مشتقا … كلها أسماء متواطئة وأعيان مسمياتها في الخارج متميزة(4).
النوع الثالث: المشككة: وهي الألفاظ الكلية التي لم يشأ صدقها على أفرادها، بل حصولها في بعضها أولى أو أشد من بعضها الآخر كدلالة اسم النور على نور الشمس ونور السراج فإنه في الشمس أشد منه وأقوى من نور السراج(5).
وسمي المشكك مشككا لأن الناظر فيه يتردد ويتشكك هل هو من المتباين أو من المتواطئ، فإذا نظر إلى التفاوت ظن أنه من المتباين وإذا نظر إلى الاتفاق في--------------------------------------------
(1) انظر: معيار العلم للغزالي: ص: 52، والمعجم الفلسفي لصليبا: 2/ 376.
(2) انظر: مجموع الفتاوي لابن تيمية: 20/ 234.
(3) انظر: معيار العلم: ص: 81، التعريفات للجرجاني: ص: 257، والمعجم الفلسفي: 2/ 334.
(4) مجموع الفتاوي لابن تيمية: 3/ 123، 129، 20/ 243.
(5) انظر: التعريفات للجرجاني: ص: 276، المعجم الفلسفي: 2/ 378.
• এবং পানির প্রস্রবণ।
• এবং সূর্যের গোলক।
এগুলো সংজ্ঞা ও প্রকৃত বিচারে ভিন্ন"(১)।
ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ)-এর মতে, মুশতারাক (যৌগিক অর্থবোধক) নামগুলো হলো সেই সব নাম যাদের শব্দ একই কিন্তু অর্থ ভিন্ন, এবং এগুলো শব্দগতভাবে অংশীদার; যেমন "সুহাইল" শব্দটি, যা "নক্ষত্র" এবং "ব্যক্তি" উভয়ের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়(২)।
দ্বিতীয় প্রকার: মুতাওয়াতি’ (সমধর্মী): এগুলো এমন সামষ্টিক শব্দ যার অর্থ এবং এর বাহ্যিক ও মানসিক ব্যক্তিবর্গের ক্ষেত্রে তার সত্যতা সমানভাবে প্রযোজ্য, যেমন "মানুষ" নামটির প্রয়োগ এর বাহ্যিক ব্যক্তিদের ওপর(৩)। এই মুতাওয়াতি’ নামগুলোই বিদ্যমান নামসমূহের অধিকাংশ এবং এগুলো ভাষাগত শ্রেণীবাচক নাম। এটি এমন নাম যা কোনো বস্তু এবং তার সদৃশ বস্তুর ওপর সাধারণভাবে প্রযুক্ত হয়, তা সত্তাবাচক নাম হোক বা গুণবাচক, স্থির হোক বা বুৎপন্ন... এ সবই মুতাওয়াতি’ নাম এবং বাস্তবে এদের নামীয় সত্তাগুলো স্বতন্ত্র(৪)।
তৃতীয় প্রকার: মুশাক্কিক (সন্দিহান): এগুলো এমন সামষ্টিক শব্দ যা এর ব্যক্তিবর্গের ওপর সমানভাবে প্রযোজ্য নয়, বরং কোনো কোনোটিতে এর উপস্থিতি অন্যটির চেয়ে অধিকতর অগ্রগণ্য বা তীব্র। যেমন সূর্যের আলো এবং প্রদীপের আলোর ক্ষেত্রে "নূর" (আলো) শব্দের ব্যবহার; কারণ সূর্যের ক্ষেত্রে এটি প্রদীপের আলোর চেয়ে অনেক বেশি তীব্র ও শক্তিশালী(৫)।
মুশাক্কিক-কে মুশাক্কিক নামকরণ করা হয়েছে কারণ এর পর্যবেক্ষক দ্বিধায় পড়ে যান এবং সন্দেহ করেন যে এটি মুতাবায়িন (সম্পূর্ণ ভিন্ন) নাকি মুতাওয়াতি’ (সমধর্মী)। যখন তিনি পার্থক্যের দিকে তাকান তখন মনে করেন এটি মুতাবায়িন, আর যখন ঐক্যের দিকে তাকান...--------------------------------------------
(১) দেখুন: গাজালীর মিয়ারুল ইলম: পৃ: ৫২, এবং সালিবার আল-মু’জাম আল-ফালসাফি: ২/৩৭৬।
(২) দেখুন: ইবনে তাইমিয়্যাহর মাজমুউল ফাতাওয়া: ২০/২৩৪।
(৩) দেখুন: মিয়ারুল ইলম: পৃ: ৮১, জুরজানীর আত-তারিফাত: পৃ: ২৫৭, এবং আল-মু’জাম আল-ফালসাফি: ২/৩৩৪।
(৪) ইবনে তাইমিয়্যাহর মাজমুউল ফাতাওয়া: ৩/১২৩, ১২৯; ২০/২৪৩।
(৫) দেখুন: জুরজানীর আত-তারিফাত: পৃ: ২৭৬, আল-মু’জাম আল-ফালসাফি: ২/৩৭৮।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 319)
المعنى جعله من المتواطئ، فالإنسان باعتبار أفراد الإنسان يعد متواطئا، والضوء باعتبار التفاضل والتفاوت فيه يعد مشككا "(1).
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "فالمتواطئة العامة تتناول المشككة، وأما المتواطئة التي تتساوى معانيها فهي قسيم المشككة، وإذ جعلت المتواطئة نوعين: متواطئا عاما وخاصا، كما جعل الإمكان نوعين: عاما وخاصا، زال اللبس(2).
الجانب الثالث: الجانب الشرعي للمسألة.
مسألة القدر المشترك لها تعلق بأكثر من مسألة شرعية، وفي هذا الصدد يقول ابن تيمية: " فمسألة الكليات والأحوال وعروض العموم لغير الألفاظ من جنس واحد، ومن فهم الأمر على ما هو عليه، تبين له أنه ليس في الخارج شيء هو بعينه موجود في هذا وهذا".(3)
والسؤال الذي يتبادر للذهن هنا ما المسائل المتعلقة بهذه المسألة، وما الأقوال الواردة في كل مسألة؟
ودونك الجواب على ذلك:
المسألة الأولى: مواقف الناس من نصوص الأسماء والصفات هل هي على الحقيقة أم على المجاز.
فنصوص الأسماء والصفات التي أطلقت على الله تعالى وعلى خلقه، وقد وقف الناس منها مواقف(4):--------------------------------------------
(1) انظر: شرح التدمرية للشيخ البراك: 365.
(2) منهاج السنة: 2/ 585.
(3) منهاج السنة النبوية (2/ 585 - 592).
(4) مجموع الفتاوى لابن تيمية: 8/ 146، والرد على المنطقيين 1/ 162 - 163، وانظر: مقالات الإسلاميين: ص: 372، والصواعق المرسلة: 4/ 1511، ودلالة الأسماء الحسنى على التنزيه: 82 - 83.
এর অর্থ একে মুতাওয়াতি (সমার্থবাচক) এর অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে। মানুষ হিসেবে মানবজাতির ব্যক্তিবর্গকে মুতাওয়াতি গণ্য করা হয়, আর আলোতে তারতম্য ও ভিন্নতা থাকার কারণে তাকে মুশাক্কিক (সংশয়যুক্ত বা ক্রমিক) গণ্য করা হয় (১).
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া বলেন: "সাধারণ মুতাওয়াতি (মুতাওয়াতিয়াহ আম্মাহ) মুশাক্কিককেও অন্তর্ভুক্ত করে। আর যে মুতাওয়াতির অর্থগুলো সমান, তা মুশাক্কিকের প্রতিপক্ষ। যখন মুতাওয়াতিকে দুই প্রকারে বিভক্ত করা হয়—সাধারণ ও বিশেষ, যেভাবে ইমকানকে (সম্ভাব্যতা) সাধারণ ও বিশেষ—এই দুই প্রকারে বিভক্ত করা হয়েছে, তখন অস্পষ্টতা দূর হয়ে যায়(২).
তৃতীয় দিক: মাসআলাটির শরয়ী দিক।
আল-কদর আল-মুশতারাক (সাধারণ অংশ) এর বিষয়টি একাধিক শরয়ী মাসআলার সাথে সম্পৃক্ত। এ প্রসঙ্গে ইবনে তাইমিয়া বলেন: "কুল্লিয়াত (সর্বজনীন বিষয়), আহওয়াল (অবস্থা) এবং শব্দ ছাড়া অন্য কিছুর ক্ষেত্রে ব্যাপকতা (উমুম) প্রদর্শিত হওয়ার বিষয়টি একই শ্রেণীভুক্ত। যে ব্যক্তি বিষয়টি যেভাবে আছে সেভাবে বুঝতে পারবে, তার কাছে স্পষ্ট হয়ে যাবে যে, বাহ্যিক জগতে এমন কিছু নেই যা হুবহু এর মধ্যেও বিদ্যমান আবার ওর মধ্যেও বিদ্যমান।"(৩)
এখানে মনে যে প্রশ্নটি জাগে তা হলো, এই বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট মাসআলাগুলো কী কী এবং প্রতিটি মাসআলায় বর্ণিত অভিমতগুলোই বা কী?
তার উত্তর নিচে দেওয়া হলো:
প্রথম মাসআলা: নাম ও গুণাবলি (আসমা ওয়াস-সিফাত) সংক্রান্ত নসগুলোর ব্যাপারে মানুষের অবস্থান—তা কি প্রকৃত অর্থে নাকি রূপক অর্থে।
নাম ও গুণাবলির নসসমূহ যা আল্লাহ তাআলা এবং তাঁর সৃষ্টির জন্য প্রয়োগ করা হয়েছে, এগুলোর ব্যাপারে মানুষ বিভিন্ন অবস্থানে বিভক্ত হয়েছে(৪):--------------------------------------------
(১) দেখুন: শায়খ আল-বাররাক কৃত শারহুত তাদমুরিয়্যাহ: ৩৬৫।
(২) মিনহাজুস সুন্নাহ: ২/ ৫৮৫।
(৩) মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নববিয়্যাহ (২/ ৫৮৫-৫৯২)।
(৪) ইবনে তাইমিয়ার মাজমুউল ফাতাওয়া: ৮/ ১৪৬, আর-রাদ্দু আলাল মানতিকিয়্যিন ১/ ১৬২-১৬৩, এবং দেখুন: মাকালাতুল ইসলামিয়্যিন: পৃষ্ঠা: ৩৭২, আস-সওয়ায়িকুল মুরসালাহ: ৪/ ১৫১১, এবং দালালাতুল আসমায়িল হুসনা আলাত তানজিহ: ৮২-৮৩।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 320)
• فطائفة قالت: إن هذه الأسماء والصفات هي مجاز في حق الخالق، حقيقة في حق المخلوق.
وهذا قول غلاة المعطلة من فلاسفة باطنيين وجهمية وغيرهم، وقولهم هذا يعني أن هذه الأسماء والصفات المتواطئة هي أتم وأكمل عند المخلوق منفية عن الخالق سبحانه وهي بالنسبة له جل جلاله مجرد تمثيل وتقريب لما هو حقيقة في العبد.
• وطائفة قالت: هي حقيقة في الخالق، مجاز في المخلوق.
وهذا قول أبي العباس الناشئ(1) ومن وافقه " وهو قول باطل فإنه يلزمهم صحة نفي هذه الأسماء عن المخلوق مع أنها حقيقة فيه، ويلزمهم التناقض أيضا، فإنهم إن أثبتوا للرب تعالى حقائقها المفهومة منها امتنع أن تكون مجازا في المخلوق، لأن المعنى الذي كانت به حقيقة في الغائب موجود في الشاهد وإن كان غير مماثل، وإن أثبتوها على غير حقائقها المفهومة، وجعلوا معناها ما تأولوها قلبوا الحقائق وعكسوا اللغة وجعلوا المجاز حقيقة، والحقيقة مجازا(2).
• وطائفة ثالثة قالت: إن هذه الأسماء والصفات هي حقيقة في الخالق والمخلوق.
وهذا القول هو قول جمهور الطوائف.
وعلاقة هذه المسألة بمسألة القدر المشترك أنه إذا تأملنا في قول الطائفة الثالثة وهو القول الصواب، نجد أن القائلين اختلفوا في كيفية الجمع بين قولهم هذا بإطلاقه--------------------------------------------
(1) أبو العباس عبد الله بن محمد المعتزلي، كان متكلما، وعالماً في عدة فنون، كان به ولع بمناقضة الأقوال وإحداث أقوال خاصة به. توفي عام 293 هـ. انظر: الأعلام: 4/ 118.
(2) دلالة الأسماء الحسنى على التنزيه: ص: 83.
• একদল বলেছে: নিশ্চয়ই এই নাম ও গুণাবলি স্রষ্টার ক্ষেত্রে রূপক, আর সৃষ্টির ক্ষেত্রে বাস্তব।
এটি চরমপন্থী মুয়াত্তিলা তথা বাতেনি দার্শনিক, জাহমিয়া এবং অন্যদের অভিমত। তাদের এই কথার অর্থ হলো, এই সমজাতীয় নাম ও গুণাবলি সৃষ্টির নিকট অধিক পূর্ণ ও নিখুঁত, অথচ মহান স্রষ্টা সুবহানাহু ওয়া তাআলা থেকে এগুলোকে অস্বীকার করা হয়েছে। আর তাঁর জন্য এগুলো কেবলই এমন বিষয়ের উপস্থাপনা ও নিকটবর্তী করার প্রয়াস মাত্র, যা বান্দার ক্ষেত্রে বাস্তব।
• অন্য একটি দল বলেছে: এগুলো স্রষ্টার ক্ষেত্রে বাস্তব, আর সৃষ্টির ক্ষেত্রে রূপক।
এটি আবুল আব্বাস আন-নাশি(১) এবং তার সাথে একমত পোষণকারীদের কথা। এটি একটি বাতিল অভিমত, কারণ এতে সৃষ্টির ক্ষেত্রে এই নামগুলোকে অস্বীকার করা বৈধ হয়ে পড়ে অথচ তা তার জন্য বাস্তব। এছাড়া এটি তাদের জন্য বৈপরীত্যও আবশ্যক করে। কারণ তারা যদি মহান রবের জন্য নামগুলোর প্রচলিত অর্থ অনুযায়ী সেগুলোর বাস্তবতা সাব্যস্ত করে, তবে সৃষ্টির ক্ষেত্রে সেগুলো রূপক হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ে। কারণ গায়িব বা অদৃশ্যের ক্ষেত্রে যে অর্থের কারণে তা বাস্তব ছিল, তা দৃশ্যমান সৃষ্টির মধ্যেও বিদ্যমান, যদিও তা সাদৃশ্যপূর্ণ নয়। আর তারা যদি সেগুলোকে প্রচলিত বাস্তব অর্থ ব্যতিরেকে সাব্যস্ত করে এবং তাদের ব্যাখ্যা করা অর্থকেই মূল অর্থ হিসেবে গ্রহণ করে, তবে তারা বাস্তবতাকে উল্টে দিল এবং ভাষাকে বিকৃত করল এবং রূপককে বাস্তব আর বাস্তবকে রূপক বানিয়ে ফেলল(২)।
• তৃতীয় একটি দল বলেছে: নিশ্চয়ই এই নাম ও গুণাবলি স্রষ্টা এবং সৃষ্টি উভয়ের ক্ষেত্রে বাস্তব।
আর এই অভিমতটিই অধিকাংশ দলের অভিমত।
সাধারণ অংশীদারিত্বের (কদর মুশতারাক) মাসআলার সাথে এই প্রসঙ্গের সম্পর্ক হলো এই যে, আমরা যদি তৃতীয় দলের বক্তব্যের দিকে লক্ষ্য করি—যা সঠিক অভিমত—তবে দেখব যে, প্রবক্তারা তাদের এই ঢালাও বক্তব্যের মধ্যে সমন্বয় করার পদ্ধতির ক্ষেত্রে মতভেদ করেছেন।--------------------------------------------
(১) আবুল আব্বাস আবদুল্লাহ ইবনে মুহাম্মাদ আল-মুতাযিলি। তিনি একজন কালামশাস্ত্রবিদ এবং বিভিন্ন বিদ্যায় পণ্ডিত ছিলেন। অন্যদের মত খণ্ডন করা এবং নিজের পক্ষ থেকে নতুন মত প্রবর্তনের প্রতি তার প্রবল ঝোঁক ছিল। তিনি ২৯৩ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন। দেখুন: আল-আলাম: ৪/১১৮।
(২) দালালাতুল আসমায়িল হুসনা আলাত তানযিহ: পৃষ্ঠা: ৮৩।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 321)
