أو هو: ما لا يمتنع انفكاكه عن الشيء1.
ومن الأمثلة على ذلك: الفرح بالنسبة للإنسان فهو عَرَض؛ لأنه لا ثبات، بل هو عارض يعرض ويزول.
وكذلك الغضب، والرضا.
ب_ العَرَض في اصطلاح المتكلمين: قال الفيومي: "العَرَض عند المتكلمين ما لا يقوم بنفسه، ولا يوجد إلا في محل يقوم به"2.
وقال الراغب الأصفهاني: "والعرض ما لا يكون له ثبات، ومنه استعار المتكلمون العَرَض لما لا ثبات له إلا بالجوهر كاللون والمطعم"3.
ج_ ما مراد المتكلمين من قولهم: "إن الله منزه عن الأعراض؟ ": مرادهم من ذلك نفي الصفات عن الله _ تعالى _ لأن الأعراض عندهم هي الصفات.
د_ ما شبهتهم؟ يقولون: لأن الأعراض لا تقوم إلا بالأجسام، والأجسام متماثلة؛ فإثبات الصفات يعني أن الله جسم، والله منزه عن ذلك، وبناءاً عليه نقول بنفي الصفات؛ لأنه يترتب على إثباتها التجسيم، وهو وصف الله بأنه جسم، والتجسيم تمثيل، وهذا كفر وضلال؛ فهذه هي شبهة المتكلمين.
هـ _ الرد على أهل الكلام في هذه المسألة: الرد عليهم من وجوه:
1_ أن لفظة "الأعراض" لم ترد في الكتاب ولا في السنة في حق الله لا نفياً ولا إثباتاً، ولم ترد كذلك عن سلف الأمة.--------------------------------------------
1_ انظر التعريفات للجرجاني ص153_154.
2_ المصباح المنير للفيومي ص209.
3_ معجم مفردات ألفاظ القرآن ص342.
অথবা এটি হলো: যা কোনো বস্তু থেকে পৃথক হওয়া অসম্ভব নয়।১।
এর উদাহরণ হলো: মানুষের ক্ষেত্রে আনন্দ; কারণ এটি স্থায়ী নয়, বরং এটি একটি আপতিত বিষয় যা উপস্থিত হয় এবং বিলীন হয়ে যায়।
অনুরূপভাবে ক্রোধ এবং সন্তুষ্টি।
খ- মুতাকাল্লিমদের পরিভাষায় ‘আরাজ’ (আকস্মিক গুণ): ফায়্যুমী বলেছেন: "মুতাকাল্লিমদের নিকট আরাজ হলো যা নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত হতে পারে না এবং যা কেবল এমন কোনো আধার (মাাহাল্ল) ছাড়া অস্তিত্ব লাভ করে না যেখানে সেটি প্রতিষ্ঠিত হবে।"২।
রাগেব আল-আসফাহানি বলেছেন: "আর আরাজ হলো যার স্থায়িত্ব নেই। এখান থেকেই মুতাকাল্লিমগণ ‘আরাজ’ শব্দটিকে এমন বিষয়ের জন্য ধার করেছেন যার স্থায়িত্ব কেবল জওহর (মৌলিক সত্তা) এর মাধ্যমেই সম্ভব, যেমন রঙ এবং স্বাদ।"৩।
গ- মুতাকাল্লিমদের এই উক্তির উদ্দেশ্য কী: "নিশ্চয়ই আল্লাহ আরাজসমূহ থেকে পবিত্র?": এর দ্বারা তাদের উদ্দেশ্য হলো আল্লাহ তাআলা থেকে গুণাবলীকে (সিফাত) অস্বীকার করা; কারণ তাদের নিকট আরাজ মানেই হলো গুণাবলী।
ঘ- তাদের সংশয়টি কী? তারা বলে: কারণ আরাজসমূহ বা গুণাবলী দেহ (জিসম) ছাড়া প্রতিষ্ঠিত হতে পারে না, আর সকল দেহ পরস্পর সদৃশ; সুতরাং গুণাবলী সাব্যস্ত করার অর্থ হলো আল্লাহ একজন দেহধারী, অথচ আল্লাহ তা থেকে পবিত্র। এর ভিত্তিতেই আমরা গুণাবলী অস্বীকার করার কথা বলি; কারণ তা সাব্যস্ত করলে ‘তাজসীম’ (দেহায়ন) অপরিহার্য হয়ে পড়ে, যা হলো আল্লাহকে দেহ হিসেবে বর্ণনা করা। আর তাজসীম হলো ‘তামসীল’ (সদৃশকরণ), যা কুফর ও পথভ্রষ্টতা; এটিই হলো মুতাকাল্লিমদের সংশয়।
ঙ- এই মাসআলায় আহলে কালামের প্রতিবাদ: তাদের উত্তর কয়েকটি দিক থেকে দেওয়া যায়:
১- ‘আরাজ’ শব্দটি আল্লাহর ব্যাপারে কিতাব বা সুন্নাহর কোথাও আসেনি—অস্বীকার সূচক বা স্বীকৃতি সূচক কোনোভাবেই নয়। একইভাবে উম্মতের সালাফদের থেকেও এটি বর্ণিত হয়নি।--------------------------------------------
১- দ্রষ্টব্য: আল-জোরজানি কৃত আত-তারিফাত, পৃষ্ঠা ১৫৩-১৫৪।
২- আল-ফায়্যুমী কৃত আল-মিসবাহুল মুনীর, পৃষ্ঠা ২০৯।
৩- মুজামু মুফরাদাতি আলফাজিল কুরআন, পৃষ্ঠা ৩৪২।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 62)
وطريقة أهل السنة المعهودة في مثل هذه الألفاظ التوقف في اللفظ، فلا نثبت الأعراض، ولا ننفيها.
أما معناها فيُستَفْصَل عن مرادهم في ذلك، ويقال لهم: إن أردتم بالأعراض التي تقولون بنفيها عن الله ما يقتضي نقصاً في حق الله _تعالى_ كالحزن، والندم، والمرض، والخوف _ فإن المعنى صحيح، والله منزه عن ذلك؛ لأنه نقص، لا لأنها أعراض.
وإن أردتم نفي ما أثبته الله لنفسه في كتابه أو على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم من الصفات كالغضب، والفرح، والرضا، ونحوها؛ بحجة أنها أعراض _ فإن ذلك باطل مردود، ولا يلزم من إثباتها أي لازم.
2_ أن الصفات الربانية ليست كلها أعراض، بل إن بعضها أعراض كالفرح، والغضب، وبعضها ليست أعراضاً، كبعض الصفات الذاتية كاليد، والوجه، والقدم، والساق؛ فهذه ليست أعراضاً، بل لازمة للذات لا تنفك عنها.
3_ أن قولكم: "إن الأعراض لا تقوم إلا بجسم" قول باطل؛ فالأعراض قد تقوم بغير الجسم كما يقال: ليل طويل، فقولنا: طويل، وصف لـ: ليل، والليل ليس بجسم، ومثل ذلك: حر شديد، ومرض مؤلم، وبرد قارس.
4_ أن القول بتماثل الأجسام قول باطل؛ فالأجسام غير متماثلة لا بالذوات ولا بالصفات، ولا بالحدوث؛ ففي الحجم تختلف الذرَّة عن الجمل، وفي الوزن يختلف جسم القيراط عن جسم القنطار، وفي الملمس يختلف الخشن عن الناعم، واللين عن القاسي، وهكذا.
এই ধরণের শব্দাবলির ক্ষেত্রে আহলুস সুন্নাহর প্রচলিত পদ্ধতি হলো শব্দের ব্যাপারে কোনো সিদ্ধান্তে না পৌঁছে থামা (তাওয়াককুফ করা); সুতরাং আমরা 'আরাজ' (অস্থায়ী গুণাবলি) সাব্যস্তও করি না, আবার তা অস্বীকারও করি না।
তবে এর অর্থের ক্ষেত্রে তাদের উদ্দেশ্যের ব্যাপারে বিস্তারিত ব্যাখ্যা চাওয়া হবে এবং তাদের বলা হবে: আপনারা যদি 'আরাজ' অস্বীকার করার মাধ্যমে আল্লাহর সত্তা থেকে এমন কিছু দূর করতে চান যা মহান আল্লাহর শানে ত্রুটি হিসেবে গণ্য হয়—যেমন দুঃখ, অনুতাপ, রোগ এবং ভয়—তবে সেই অর্থ সঠিক, আর আল্লাহ তাআলা তা থেকে পবিত্র; কারণ এগুলো ত্রুটিযুক্ত বিষয়, এগুলো কেবল 'আরাজ' হওয়ার কারণে নয়।
কিন্তু আল্লাহ তাঁর কিতাবে অথবা তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর জবানে নিজের জন্য যেসব গুণাবলি সাব্যস্ত করেছেন—যেমন রাগ, আনন্দ, সন্তুষ্টি এবং এ জাতীয় গুণাবলি—তা যদি আপনারা 'আরাজ' হওয়ার অজুহাতে অস্বীকার করতে চান, তবে তা বাতিল ও প্রত্যাখ্যাত। আর এগুলো সাব্যস্ত করার দ্বারা সাদৃশ্যের মতো কোনো নেতিবাচক বিষয় অনিবার্য হয় না।
২_ রব্বানি গুণাবলির সবগুলোই 'আরাজ' নয়; বরং কিছু গুণ যেমন আনন্দ ও রাগ হলো 'আরাজ', আবার কিছু 'আরাজ' নয়, যেমন আল্লাহর কিছু সত্তাগত গুণাবলি: আল্লাহর হাত, আল্লাহর মুখমণ্ডল, আল্লাহর পা এবং আল্লাহর পায়ের নলা; এগুলো 'আরাজ' নয়, বরং সত্তার জন্য অপরিহার্য যা সত্তা থেকে কখনো পৃথক হয় না।
৩_ আপনাদের এই কথা: "'আরাজ' কেবল দেহ (জিসম) ছাড়া থাকতে পারে না" —এটি একটি বাতিল কথা; কারণ 'আরাজ' দেহ ছাড়াও বিদ্যমান থাকতে পারে। যেমন বলা হয়: "দীর্ঘ রাত"; এখানে "দীর্ঘ" শব্দটি "রাতের" একটি বিশেষণ, অথচ রাত কোনো দেহ নয়। একইভাবে: "তীব্র তাপ", "যন্ত্রণাদায়ক রোগ" এবং "তীব্র শীত"।
৪_ সকল দেহ সদৃশ—এমন দাবি করা বাতিল; কেননা দেহসমূহ সত্তাগতভাবে, গুণগতভাবে এবং সৃষ্টির দিক থেকেও একে অপরের সদৃশ নয়। আয়তনের ক্ষেত্রে একটি ধূলিকণা একটি উটের চেয়ে ভিন্ন, ওজনের ক্ষেত্রে এক কিরাত ওজনের বস্তু এক কানতার ওজনের বস্তু থেকে ভিন্ন, স্পর্শের ক্ষেত্রে খসখসে মসৃণ থেকে ভিন্ন এবং নরম শক্ত থেকে ভিন্ন—এভাবেই সব আলাদা।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 63)
5_ أن لفظ الجسم من إحداث المتكلمين، وهذا اللفظ كقاعدة الألفاظ المجملة؛ فإن كان إثبات الصفات يلزم منه أن يكون جسماً في مفهومك فليس ذلك يضيرنا.
لكن إن أردت بالجسم الشيء القائم بنفسه المتصف بما يليق به فهذا حق؛ لأننا نؤمن بأن لله ذاتاً موصوفة بالصفات اللائقة بها.
فإن أردت بالجسم هذا المعنى فصحيح.
وإن أردت بالجسم الشيء المكوَّن من أعضاء، ولحم ودم المفتقر بعضه إلى بعض وما أشبه ذلك _ فباطل غير صحيح؛ لأنه يلزم أن يكون الله حادثاً أو مُحْدَثاً، وهذا أمر مستحيل، على أننا لا نوافق على إثبات الجسم، ولا نفيه؛ لأنه يحتمل حقاً وباطلاً.
رابعاً: الأبعاض: أو الأعضاء، أو الأركان، أو الجوارح: وهذه _ أيضاً _ من الكلمات المجملة التي تطلق وتحتمل حقاً وباطلاً؛ فإليك نبذة في معانيها، ومقصود أهل التعطيل من إطلاقها وجواب أهل السنة على تلك الدعوى.
أ_ معاني هذه الكلمات: معاني هذه الكلمات متقاربة من بعض.
-فالأبعاض: جمع لكلمة بعض، يقال: بعض الشيء أي جزؤه، وبعّضْتُ كذا أي جعلته أبعاضاً1.
-والأركان: جمع ركن، وركن الشيء قوامه، وجانبه القوي الذي يتم به، ويسكن إليه.
-والأجزاء: جمع جزء، والجزء ما يتركب الشيء عنه وعن غيره، وجزء--------------------------------------------
1_ انظر معجم مفردات ألفاظ القرآن ص50 و 88 و 90 و 208 والتعريفات ص78 و 117.
৫_ নিশ্চয়ই 'জিসম' (দেহ) শব্দটি মুতাকাল্লিমদের (কালামশাস্ত্রবিদদের) উদ্ভাবিত বিষয়, এবং এই শব্দটি অস্পষ্ট অর্থবোধক শব্দসমূহের মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত; অতএব গুণাবলী সাব্যস্ত করার ফলে যদি আপনার ধারণায় তাঁর 'দেহ' হওয়া আবশ্যক হয়, তবে তা আমাদের কোনো ক্ষতি করে না।
কিন্তু আপনি যদি 'দেহ' দ্বারা এমন কোনো সত্তাকে বুঝাতে চান যা স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে বিদ্যমান এবং তার জন্য উপযুক্ত গুণাবলীতে গুণান্বিত, তবে তা সত্য; কারণ আমরা বিশ্বাস করি যে, আল্লাহর এমন এক সত্তা রয়েছে যা তাঁর জন্য উপযুক্ত গুণাবলীতে গুণান্বিত।
সুতরাং আপনি যদি 'দেহ' দ্বারা এই অর্থ উদ্দেশ্য করেন তবে তা সঠিক।
আর আপনি যদি 'দেহ' দ্বারা এমন কিছু বুঝাতে চান যা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ, গোশত ও রক্ত দ্বারা গঠিত এবং যার এক অংশ অন্য অংশের মুখাপেক্ষী অথবা এই জাতীয় কিছু—তবে তা বাতিল ও অশুদ্ধ; কারণ এতে আল্লাহ তাআলা নশ্বর বা নবসৃষ্ট হওয়া আবশ্যক হয়, যা অসম্ভব। তবে আমরা 'দেহ' শব্দটি সাব্যস্ত করার পক্ষেও নই, আবার তা অস্বীকার করার পক্ষেও নই; কারণ এটি সত্য ও মিথ্যা উভয় অর্থই বহন করে।
চতুর্থত: 'আবছাস' (অংশসমূহ), অথবা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ, অথবা স্তম্ভসমূহ, অথবা 'জাওয়ারিহ' (অঙ্গসমূহ): এগুলোও সেই সকল অস্পষ্ট অর্থবোধক শব্দাবলীর অন্তর্ভুক্ত যা প্রয়োগ করা হয় এবং যা সত্য ও মিথ্যা উভয় অর্থই বহন করে। নিম্নে এগুলোর অর্থের একটি সংক্ষিপ্ত বিবরণ, এগুলো ব্যবহারের ক্ষেত্রে আহলুত তা'তীল (গুণাবলী অস্বীকারকারী)-দের উদ্দেশ্য এবং এই দাবির বিপরীতে আহলুস সুন্নাহর জবাব প্রদান করা হলো।
ক- এই শব্দগুলোর অর্থ: এই শব্দগুলোর অর্থ একে অপরের নিকটবর্তী।
- 'আবছাস': এটি 'বা'দ' (অংশ) শব্দের বহুবচন। বলা হয়ে থাকে: কোনো জিনিসের 'বা'দ' মানে হলো তার অংশ। আর আমি অমুক জিনিসকে খণ্ডবিখণ্ড করেছি অর্থাৎ সেটিকে বিভিন্ন অংশে বিভক্ত করেছি।১
- 'আরকান': এটি 'রুকন' শব্দের বহুবচন। কোনো জিনিসের 'রুকন' হলো তার ভিত্তি এবং তার সেই শক্তিশালী দিক যার মাধ্যমে তা পূর্ণতা পায় এবং যাতে তা স্থির থাকে।
- 'আজজা': এটি 'জুয' শব্দের বহুবচন। 'জুয' হলো তা-ই যা দ্বারা এবং অন্য কিছু দ্বারা কোনো বস্তু গঠিত হয়, এবং জুয...--------------------------------------------
১_ দেখুন: মু'জামু মুফরাদাতি আলফাযিল কুরআন, পৃষ্ঠা: ৫০, ৮৮, ৯০ ও ২০৮ এবং আত-তারিফাত, পৃষ্ঠা: ৭৮ ও ১১৭।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 64)
الشيء ما تقوم به جملتُه كأجزاء السفينة، وأجزاء البيت.
-والجوارح: مفردها الجارحة، وتسمى الصائدة من الكلاب والفهود والطيور جارحة؛ إما لأنها تجرح، وإما لأنها تكسب.
وسميت الأعضاء الكاسبة جوارح؛ تشبيهاً بها لأحد هذين1.
-ويشبه هذه الألفاظ لفظ: الأعضاء، والأدوات، ونحوها.
ب_ مقصود أهل التعطيل من إطلاقها: مقصودهم نفي بعض الصفات الذاتية الثابتة لله بالأدلة القطعية، كاليد، والوجه، والساق، والقدم، والعين2.
ج_ ما الذي دعاهم إلى نفيها؟ الذي دعاهم إلى نفي تلك الصفات هو اعتقادهم أنها بالنسبة للمخلوق أبعاض، وأعضاء، وأركان، وأجزاء، وجوارح، وأدوات، ونحو ذلك؛ فيرون _بزعمهم_ أن إثبات تلك الصفات لله يقتضي التمثيل، والتجسيم؛ فوجب عندهم نفيها فراراً من ذلك.
وقد لجؤوا إلى تلك الألفاظ المجملة؛ لأجل أن يروج كلامهم، ويلقى القبول.
د_ جواب أهل السنة: أهل السنة يقولون: إن هذه الصفات _ وإن كانت تعد في حق المخلوق أبعاضاً، أو أعضاءاً، وجوارح ونحو ذلك _ لكنها تعدُّ في حق الله صفات أثبتها لنفسه، أو أثبتها له رسوله صلى الله عليه وسلم "فلا نخوض فيها بآرائنا وأهوائنا، بل نؤمن بها ونُمرُّها كما جاءت، ونفوض كنهها وحقيقتها إلى الله _عز وجل_ لعدم معرفتنا لحقيقة الذات؛ لأن حقيقة معرفة الصفة متوقفة على معرفة حقيقة الذات كما لا يخفى، وهذه الصفات _أعني اليد، والساق ونحوها وكثير من--------------------------------------------
1_ المرجع السابق.
2_ انظر شرح العقيدة الطحاوية ص219.
কোনো বস্তু যা তার সামগ্রিকতার দ্বারা গঠিত হয়, যেমন জাহাজের বিভিন্ন অংশ বা ঘরের বিভিন্ন অংশ।
-আর আল-জাওয়ারিহ: এর একবচন হলো আল-জারিহা। শিকারি কুকুর, চিতাবাঘ এবং পাখিকে 'জারিহা' বলা হয়; হয় এজন্য যে তারা জখম করে, অথবা এজন্য যে তারা অর্জন (শিকার) করে।
আর উপার্জনকারী অঙ্গগুলোকে 'জাওয়ারিহ' বলা হয়; এই দুইটির কোনো একটির সাথে সাদৃশ্যের কারণে।১
-এই শব্দগুলোর অনুরূপ শব্দ হলো: অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ, সরঞ্জাম ইত্যাদি।
খ- এগুলো ব্যবহারের মাধ্যমে বাতিলপন্থীদের (আহলুত তা'তিল) উদ্দেশ্য: তাদের উদ্দেশ্য হলো আল্লাহর জন্য অকাট্য দলিলের মাধ্যমে প্রমাণিত কিছু সত্তাগত গুণাবলি (সিফাত) অস্বীকার করা, যেমন: আল্লাহর হাত, মুখমণ্ডল, পায়ের নলা, আল্লাহর পা এবং চোখ।২
গ- কী তাদেরকে এগুলো অস্বীকার করতে প্ররোচিত করেছে? তাদেরকে এই সিফাতগুলো অস্বীকার করতে প্ররোচিত করেছে তাদের এই বিশ্বাস যে, এগুলো সৃষ্টির ক্ষেত্রে শরীরের অংশ, অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ, রুকন, খণ্ডাংশ এবং সরঞ্জামের মতো; ফলে তারা তাদের ধারণা অনুযায়ী মনে করে যে, আল্লাহর জন্য এই সিফাতগুলো সাব্যস্ত করা সাদৃশ্য প্রদান (তামসিল) ও দেহ গঠনের (তাজসিম) দাবি রাখে। তাই তাদের নিকট এগুলো অস্বীকার করা ওয়াজিব হয়ে দাঁড়িয়েছে তা থেকে পলায়ন করার উদ্দেশ্যে।
আর তারা এই অস্পষ্ট শব্দগুলোর আশ্রয় নিয়েছে যাতে তাদের কথা প্রচার পায় এবং গ্রহণযোগ্যতা পায়।
ঘ- আহলে সুন্নাতের উত্তর: আহলে সুন্নাত বলেন: এই সিফাতগুলো—যদিও সৃষ্টির ক্ষেত্রে এগুলোকে শরীরের অংশ বা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ হিসেবে গণ্য করা হয়—কিন্তু আল্লাহর ক্ষেত্রে এগুলো এমন সিফাত যা তিনি নিজের জন্য সাব্যস্ত করেছেন অথবা তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর জন্য সাব্যস্ত করেছেন। "সুতরাং আমরা আমাদের নিজস্ব মত ও প্রবৃত্তির মাধ্যমে এগুলো নিয়ে বাড়াবাড়ি করি না, বরং এগুলোর প্রতি ঈমান আনি এবং যেভাবে এসেছে সেভাবেই এগুলোকে অতিবাহিত করি। আর আমরা এগুলোর ধরন ও প্রকৃত স্বরূপ মহান আল্লাহর ওপর অর্পণ করি; কেননা আমরা তাঁর সত্তার প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে অবগত নই। কারণ কোনো গুণের প্রকৃত স্বরূপ জানা সেই সত্তার প্রকৃত স্বরূপ জানার ওপর নির্ভরশীল, যেমনটি সবার জানা আছে। আর এই সিফাতগুলো—অর্থাৎ আল্লাহর হাত, পায়ের নলা এবং অনুরূপ আরও অনেক...--------------------------------------------
১- পূর্বোক্ত উৎস।
২- শারহুল আকিদাহ আত-তাহাবিয়্যাহ, পৃষ্ঠা ২১৯ দেখুন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 65)
صفات الله_ قد تشترك مع صفات خلقه في اللفظ، وفي المعنى العام المطلق قبل أن تضاف.
وبمجرد إضافتها تختص صفات الخالق بالخالق، وصفات المخلوق بالمخلوق؛ فصفات الخالق تليق بجلاله، وعظمته، وربوبيته، وقيوميته.
وصفات المخلوق تليق بحدوثه، وضعفه، ومخلوقيته1.
وبناءاً على ذلك يقال لمن يطلق تلك الألفاظ المجملة السالفة: إن أردت أن تنفي عن الله _ عز وجل _ أن يكون جسماً، وجثة، وأعضاءاً، ونحو ذلك فكلامك صحيح، ونفيك في محله.
وإن أردت بذلك نفي الصفات الثابتة له والتي ظننت أن إثباتها يقتضي التجسيم، ونحو ذلك من اللوازم الباطلة _ فإن قولك باطل، ونفيك في غير محله.
هذا بالنسبة للمعنى.
أما بالنسبة للفظ فيجب ألا تعْدِل عن الألفاظ الشرعية في النفي أو الإثبات؛ لسلامتها من الاحتمالات الفاسدة.
يقول شارح الطحاوية رحمه الله: "ولكن لا يقال لهذه الصفات إنها أعضاء، أو جوارح، أو أدوات، أو أركان؛ لأن الركن جزء الماهية، والله _ تعالى _ هو الأحد، الصمد، لا يتجزأ _ سبحانه وتعالى _ والأعضاء فيها معنى التفريق والتعضية2، تعالى الله عن ذلك، ومن هذا المعنى قوله _ تعالى _: {الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ} [الحجر:91] .--------------------------------------------
1_ انظر الصفات الإلهية ص208_209.
2_ التعضية: التقطيع، وجعل الشيء أعضاء.
আল্লাহর গুণাবলি তাঁর সৃষ্টির গুণাবলির সাথে শব্দগতভাবে এবং নিসবত বা সম্বন্ধযুক্ত হওয়ার পূর্বের সাধারণ ও শর্তহীন অর্থের ক্ষেত্রে অভিন্ন হতে পারে।
কিন্তু যখনই তা সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, তখন স্রষ্টার গুণাবলি স্রষ্টার জন্য এবং সৃষ্টির গুণাবলি সৃষ্টির জন্য নির্দিষ্ট হয়ে যায়; ফলে স্রষ্টার গুণাবলি তাঁর প্রতাপ, মহিমা, রুবুবিয়্যাত (প্রভুত্ব) এবং ক্বাইয়্যুমিয়্যাতের (চিরঞ্জীবতা ও রক্ষণাবেক্ষণ) সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়।
আর সৃষ্টির গুণাবলি তার নশ্বরতা, দুর্বলতা এবং সৃষ্টি হওয়ার অবস্থার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয় ১।
এর ওপর ভিত্তি করে, যারা পূর্বে উল্লিখিত অস্পষ্ট শব্দগুলো ব্যবহার করে তাদের উদ্দেশ্যে বলা হবে: আপনি যদি আল্লাহ তাআলা—যিনি মহাপরাক্রমশালী ও মহান—তাঁর শরীর, দেহ, অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ এবং এ জাতীয় কিছু হওয়াকে অস্বীকার করতে চান, তবে আপনার কথা সঠিক এবং আপনার এই অস্বীকার করা যথোপযুক্ত।
কিন্তু যদি এর দ্বারা আপনি আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত গুণাবলিকে অস্বীকার করতে চান—যেগুলো সাব্যস্ত করলে আপনি মনে করেন যে তাতে শরীরবিশিষ্ট হওয়া বা এ জাতীয় কোনো বাতিল বিষয় আবশ্যক হয়ে পড়ে—তবে আপনার কথা বাতিল এবং আপনার এই অস্বীকার করা ভিত্তিহীন।
এটি অর্থের দিক থেকে।
আর শব্দের ব্যাপারে কথা হলো, অস্বীকার বা সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে শরয়ি শব্দাবলি থেকে বিচ্যুত হওয়া উচিত নয়; কারণ সেগুলো ভ্রান্ত সম্ভাবনা থেকে মুক্ত।
শরহে ত্বহাবিয়ার ব্যাখ্যাকার (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: "তবে এই গুণাবলিকে অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ, শরীরের অংশ বা রুকন বলা যাবে না; কারণ রুকন বা অংশ হলো কোনো কিছুর মূল সত্তার অংশবিশেষ, আর আল্লাহ তাআলা হলেন একক, অমুখাপেক্ষী, তিনি খণ্ডিত হন না—তিনি পবিত্র ও মহান। আর অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ শব্দের মধ্যে বিভাজন এবং খণ্ডিতকরণের অর্থ নিহিত রয়েছে, আল্লাহ তাআলা তা থেকে পবিত্র। এই অর্থেই মহান আল্লাহর বাণী: {যারা কুরআনকে খণ্ড-বিখণ্ড করেছে} [হিজর: ৯১]।"--------------------------------------------
১_ দেখুন: আস-সিফাতুল ইলাহিয়্যাহ, পৃষ্ঠা ২০৮-২০৯।
২_ আত-তা’জিয়াহ: টুকরো টুকরো করা এবং কোনো কিছুকে বিভিন্ন অঙ্গে বিভক্ত করা।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 66)
والجوارح فيها معنى الاكتساب والانتفاع؛ وكذلك الأدوات هي الآلات التي ينتفع بها في جلب المنفعة ودفع المضرة.
وكل هذه المعاني منتفية عن الله _ تعالى _ ولهذا لم يرد ذكرها في صفات الله _تعالى_ فالألفاظ الشرعية صحيحة المعاني، سالمة من الاحتمالات الفاسدة؛ فكذلك يجب أن لا يُعدل عن الألفاظ الشرعية نفياً ولا إثباتاً؛ لئلا يُثبت معنىً فاسدٌ، وأن ينفى معنى صحيح.
وكل هذه الألفاظ المجملة عُرضةٌ للمحق والمبطل"1.
خامساً: الأغراض: وهذا _أيضاً_ من إطلاقات المتكلمين، وإليك بعض التفصيل في هذا اللفظ.
أ_ الأغراض في اللغة: جمع غرض، والغرض هو الهدف الذي يرمى فيه، أو هو الهدف الذي ينصب فيرمى فيه.
والغرض يطلق في اللغة _ أيضاً _ على الحاجة، والبغية، والقصد2.
ب_ الغرض في اصطلاح علماء الكلام: قيل: هو ما لأجله يصدر الفعل من الفاعل3.
وقال الجلال الدواني: "الغرض هو الأمر الباعث للفاعل على الفعل، وهو المحرك الأول، وبه يصير الفاعل فاعلاً"4.--------------------------------------------
1_ شرح العقيدة الطحاوية ص220 _ 221.
2_ انظر لسان العرب 7/196.
3_ انظر شرح مطالع الأنظار على طوالع الأنوار لشمس الدين بن محمود الأصفهاني ص917.
4_ شرح العقائد العضدية للجلال الدواني 2/204.
'জাওয়ারিহ' বা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ বলতে অর্জন এবং উপকারের অর্থ বোঝায়; তদ্রূপ 'আদাওয়াত' বা সরঞ্জাম হলো এমন যন্ত্র যা দ্বারা উপকার হাসিল এবং ক্ষতি প্রতিহত করার ক্ষেত্রে সুবিধা গ্রহণ করা হয়।
আর এই সকল অর্থ মহান আল্লাহ তায়ালার ক্ষেত্রে অসম্ভব। এই কারণেই মহান আল্লাহ তায়ালার গুণাবলীর বর্ণনায় এগুলোর উল্লেখ আসেনি। কেননা শরয়ি শব্দসমূহ সঠিক অর্থ বহন করে এবং ত্রুটিপূর্ণ সম্ভাবনার ঊর্ধ্বে থাকে; তাই শরয়ি শব্দাবলি থেকে অস্বীকৃতি বা সাব্যস্তকরণের ক্ষেত্রে বিচ্যুত হওয়া উচিত নয়; যাতে কোনো ভ্রান্ত অর্থ সাব্যস্ত না হয় এবং কোনো সঠিক অর্থ নাকচ না হয়ে যায়।
আর এই ধরণের সমস্ত অস্পষ্ট শব্দ হকপন্থী এবং বাতিলপন্থী—উভয় পক্ষের দ্বারা ব্যবহারের সুযোগ থাকে।১।
পঞ্চম: 'আগরদ্ব' (উদ্দেশ্যসমূহ): এটিও কালাম শাস্ত্রবিদদের পরিভাষাসমূহের অন্তর্ভুক্ত। নিচে এই শব্দটির কিছু বিস্তারিত বিবরণ দেওয়া হলো।
ক. আভিধানিক অর্থে 'আগরদ্ব': এটি 'গারদ্ব'-এর বহুবচন। আর 'গারদ্ব' হলো সেই লক্ষ্যবস্তু যার দিকে তির নিক্ষেপ করা হয়, অথবা এটি এমন লক্ষ্য যা খাড়া করে রাখা হয় এবং সেদিকে নিক্ষেপ করা হয়।
অভিধানে 'গারদ্ব' শব্দটির প্রয়োগ প্রয়োজন, আকাঙ্ক্ষা এবং সংকল্প অর্থেও হয়ে থাকে।২।
খ. ইলমে কালামের পরিভাষায় 'গারদ্ব': বলা হয়েছে যে, এটি হলো এমন বিষয় যার কারণে কর্তা কর্তৃক কোনো কর্ম সম্পাদিত হয়।৩।
জালালুদ্দীন দাওয়ানি বলেন: "'গারদ্ব' (উদ্দেশ্য) হলো এমন বিষয় যা কর্তাকে কাজ করতে উদ্বুদ্ধ করে, আর এটিই হলো প্রথম চালিকাশক্তি, যার মাধ্যমেই কর্তা প্রকৃত কর্তায় পরিণত হয়।"৪।--------------------------------------------
১. শারহুল আকিদাতিল তাহাবিয়্যাহ, পৃষ্ঠা ২২০-২২১।
২. দেখুন: লিসানুল আরব ৭/১৯৬।
৩. দেখুন: শামসুদ্দীন বিন মাহমুদ আল-আসফাহানি রচিত শারহু মাতালিইল আনজার আলা তাওয়ালিইল আনওয়ার, পৃষ্ঠা ৯১৭।
৪. জালালুদ্দীন দাওয়ানি রচিত শারহুল আকাইদিল আদুদিয়্যাহ ২/২০৪।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 67)
وبذلك نرى توافق المعنى اللغوي والاصطلاحي للغرض، وأنه غاية الفاعل من فعله، وهو الباعث له على فعله1.
ج_ ماذا يريد أهل الكلام بهذه اللفظة؟ يريدون إبطال الحكمة في أفعال الله _عز وجل_ وشرعه.
د_ حجتهم في ذلك: يقول المتكلمون _وعلى وجه الخصوص الأشاعرة_: إننا ننزه الله عن الأغراض، فلا يكون له غرض فيما شرعه أو خلقه؛ فأبطلوا الحكمة من ذلك، وقرروا أن الله لم يشرع إلا لمجرد مشيئته فحسب؛ فإذا شاء تحريم شيء حرَّمه، أو شاء إيجابه أوجبه.
وقالوا: لو قررنا أن له حكمة فيما شرعه لوقعنا في محذورين:
الأول: أنه إذا كان لله غرض فإنه محتاج إلى ذلك الغرض؛ ليعود عليه من ذلك منفعة، والله منزه عن ذلك.
والثاني: أننا إذا عللنا الأحكام أي أثبتنا الحكمة والعلة لزم أن نوجب على الله ما تقتضيه الحكمة؛ لأن الحكم يدور مع علته؛ فنقع فيما وقع فيه المعتزلة من إيجاب الصلاح والأصلح على الله؛ لأن الغرض عند المعتزلة بمعنى الغاية التي فَعَل لها، وهم يوجبون أن يكون فعله معللاً بالأغراض.
هـ _ الرد عليهم:
1_ أن هذا اللفظ _الأغراض أو الغرض_ بِدْعِي لم يرد في حق الله لا في الكتاب ولا في السنة، ولا أطلقه أحد من أئمة الإسلام وأتباعهم؛ لأن هذه--------------------------------------------
1_ انظر الحكمة والتعليل في أفعال الله ص26_47.
এর মাধ্যমে আমরা উদ্দেশ্যের আভিধানিক ও পারিভাষিক অর্থের সমন্বয় দেখতে পাই, আর তা হলো কর্তার কাজের লক্ষ্য, যা তাকে সেই কাজটি করতে উদ্বুদ্ধ করে১।
গ- ইলমুল কালামের পণ্ডিতগণ এই শব্দের মাধ্যমে কী বোঝাতে চান? তারা মহান আল্লাহর কর্ম ও শরিয়তের ক্ষেত্রে হিকমত বা প্রজ্ঞাকে অস্বীকার করতে চান।
ঘ- এ বিষয়ে তাদের যুক্তি: মুতাকাল্লিমগণ—বিশেষ করে আশআরীগণ—বলেন: আমরা আল্লাহকে উদ্দেশ্য থেকে পবিত্র ঘোষণা করি, তাই তিনি যা বিধান দিয়েছেন বা সৃষ্টি করেছেন তাতে তাঁর কোনো উদ্দেশ্য নেই। এভাবে তারা এর মধ্য থেকে প্রজ্ঞাকে বাতিল করেছেন এবং সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, আল্লাহ কেবল তাঁর নিছক ইচ্ছার ভিত্তিতেই বিধান দিয়েছেন; সুতরাং তিনি যদি কোনো কিছু হারাম করার ইচ্ছা করেন তবে তা হারাম করেন, আর যদি তা ওয়াজিব করার ইচ্ছা করেন তবে তা ওয়াজিব করেন।
তারা বলেন: যদি আমরা আল্লাহর বিধানে কোনো প্রজ্ঞা আছে বলে মেনে নিই, তবে আমরা দুটি সমস্যার সম্মুখীন হব:
প্রথমত: আল্লাহর যদি কোনো উদ্দেশ্য থাকে, তবে তিনি সেই উদ্দেশ্যের মুখাপেক্ষী হয়ে পড়বেন; যাতে এর মাধ্যমে তাঁর কোনো উপকার অর্জিত হয়। অথচ আল্লাহ এসব থেকে পবিত্র।
দ্বিতীয়ত: আমরা যদি বিধানসমূহের কারণ বিশ্লেষণ করি অর্থাৎ প্রজ্ঞা ও কারণ সাব্যস্ত করি, তবে প্রজ্ঞা যা দাবি করে তা আল্লাহর ওপর আবশ্যক করা জরুরি হয়ে পড়বে; কারণ বিধান তার কারণের সাথেই আবর্তিত হয়। ফলে আমরা মুতাযিলাদের মতো আল্লাহর ওপর 'কল্যাণ ও অধিকতর কল্যাণ' (সালাহ ও আসলাহ) আবশ্যক করার ভুল ধারণায় নিপতিত হব; কারণ মুতাযিলাদের নিকট উদ্দেশ্য বলতে সেই লক্ষ্যকে বোঝায় যার জন্য কাজ করা হয়, এবং তারা আল্লাহর কাজকে উদ্দেশ্যের মাধ্যমে কারণযুক্ত হওয়াকে আবশ্যক মনে করে।
ঙ- তাদের জবাব:
১- এই শব্দটি—অর্থাৎ 'উদ্দেশ্য' বা 'গরজ'—একটি বিদআতি শব্দ যা আল্লাহর শানে কিতাব বা সুন্নাহর কোথাও বর্ণিত হয়নি। ইসলামের কোনো ইমাম বা তাঁদের অনুসারীগণও এটি প্রয়োগ করেননি; কারণ এই--------------------------------------------
১- দেখুন: আল্লাহর কর্মসমূহে প্রজ্ঞা ও কারণতত্ত্ব (আল-হিকমাহ ওয়াত-তা’লীল ফি আফ’আলিল্লাহ), পৃষ্ঠা ২৬-৪৭।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 68)
الكلمة قد توهم النقص، ونفيها قد يفهم منه نفي الحكمة؛ فلا بد _ إذاً _ من التفصيل، والأولى أن يعبر بلفظ: الحكمة، والرحمة، والإرادة، ونحو ذلك مما ورد به النص1.
2_ أن الغرض الذي ينزه الله عنه ما كان لدفع ضرر، أو جلب مصلحة له؛ فالله _ سبحانه _ لم يَخْلُقْ، ولم يَشْرَعْ لأن مصلحة الخلق والأمر تعود إليه، وإنما ذلك لمصلحة الخلق.
ولا ريب أن ذلك كمال محض، قال _ تعالى _: {إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً} [آل عمران:176] .
وقال: {إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ} [الزمر:7] .
وفي الحديث القدسي يقول الله _ عز وجل _: "يا عبادي إنكم لن تبلغوا نفعي، فتنفعوني ولن تبلغوا ضري، فتضروني".
وهذا أمر مستقر في الفطر.
3_ أن إيجاب حصول الأشياء على الله متى وجدت الحكمة حق صحيح.
لكنه مخالف لما يراه المعتزلة من جهة أن الله _عز وجل_ هو الذي أوجب هذا على نفسه، ولم يوجبه عليه أحد، كما قال _تبارك وتعالى_: {كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ} [الأنعام:54] .
وكما قال: {وَكَانَ حَقّاً عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ} [الروم:47] .
وكما في حديث معاذ بن جبل رضي الله عنه قال صلى الله عليه وسلم: "يا معاذ أتدري ما حق الله على العباد؟ " قال: الله ورسوله أعلم.--------------------------------------------
1_ انظر مفتاح دار السعادة لابن القيم 1/66.
এই শব্দটি ত্রুটি বা অপূর্ণতার সংশয় তৈরি করতে পারে, আর একে অস্বীকার করা হলে তা থেকে হিকমত বা প্রজ্ঞা অস্বীকার করাও বুঝা যেতে পারে। তাই এক্ষেত্রে বিস্তারিত বর্ণনার প্রয়োজন রয়েছে। আর উত্তম হলো হিকমত (প্রজ্ঞা), রহমত (দয়া), ইরাদাহ (ইচ্ছা) এবং নস বা দলিলে বর্ণিত এই জাতীয় শব্দগুলোর মাধ্যমে ভাব প্রকাশ করা১।
২_ যে উদ্দেশ্য থেকে আল্লাহকে পবিত্র রাখা হয় তা হলো নিজের থেকে কোনো ক্ষতি দূর করা অথবা নিজের জন্য কোনো কল্যাণ অর্জন করা; কারণ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা সৃষ্টি করেননি এবং কোনো বিধানও দেননি এজন্য যে, সৃষ্টি এবং নির্দেশের কল্যাণ তাঁর দিকে ফিরে আসবে, বরং তা কেবল সৃষ্টির কল্যাণের জন্য।
আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, এটি নিখুঁত পূর্ণতা। আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "নিশ্চয়ই তারা আল্লাহর কোনোই ক্ষতি করতে পারবে না" [আলি ইমরান: ১৭৬]।
তিনি আরও বলেছেন: "তোমরা যদি কুফরি করো তবে জেনে রেখো, নিশ্চয়ই আল্লাহ তোমাদের মুখাপেক্ষী নন" [আয-যুমার: ৭]।
এবং হাদিসে কুদসিতে আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা বলেন: "হে আমার বান্দাগণ! তোমরা আমার উপকারের স্তরে পৌঁছাতে পারবে না যে আমার উপকার করবে এবং তোমরা আমার ক্ষতির স্তরেও পৌঁছাতে পারবে না যে আমার ক্ষতি করবে।"
আর এটি মানুষের স্বভাবজাত প্রকৃতির (ফিতরাত) মধ্যে সুপ্রতিষ্ঠিত একটি বিষয়।
৩_ হিকমত বা প্রজ্ঞা বিদ্যমান থাকলে কোনো বিষয়ের সংঘটন আল্লাহর ওপর অবধারিত হওয়া একটি সঠিক সত্য।
তবে এটি মুতাযিলাদের মতের বিরোধী এ দিক থেকে যে, আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা নিজেই একে নিজের ওপর আবশ্যক করে নিয়েছেন, অন্য কেউ তাঁর ওপর তা আবশ্যক করেনি। যেমন আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা বলেছেন: "তোমাদের রব নিজের ওপর রহমত বা দয়া অবধারিত করে নিয়েছেন" [আল-আনআম: ৫৪]।
এবং যেমন তিনি বলেছেন: "আর মুমিনদের সাহায্য করা ছিল আমাদের ওপর একটি হক (পাওনা)" [আর-রুম: ৪৭]।
এবং যেমন মুআয ইবনে জাবাল রাদিয়াল্লাহু আনহুর হাদিসে বর্ণিত হয়েছে, তিনি বলেন, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: "হে মুআয! তুমি কি জানো বান্দাদের ওপর আল্লাহর হক কী?" তিনি বললেন: আল্লাহ এবং তাঁর রাসূলই ভালো জানেন।--------------------------------------------
১_ ইবনুল কাইয়্যিমের মিফতাহু দারিস সাআদাহ ১/৬৬ দেখুন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 69)
قال: "أن يعبدوه ولا يشركوا به شيئاً".
"أتدري ما حقهم عليه؟ ".
قال: الله ورسوله أعلم.
قال: "ألا يعذبهم" الحديث1.
فهذا حق أوجبه الله على نفسه، ولله أن يوجب على نفسه ما يشاء.
ثم إن مقياس الصلاح والأصلح ليس راجعاً إلى عقول البشر، ومقاييسهم، بل إن ذلك راجع إلى ما تقتضيه حكمة الله _ تعالى _ فقد تكون على خلاف ما يراه الخلق بادئ الرأي في عقولهم القاصرة؛ فانقطاع المطر قد يبدو لكثير من الناس أنه ليس الأصلح بينما قد يكون هو الأصلح لكنه مراد لغيره؛ لقوله _تعالى_: {ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الروم:41] .
وكذلك استدراج الكفار بالنعم، وابتلاء المسلمين بالمصائب كل ذلك يحمل في طياته ضروباً من الحكم التي لا تحيط عقول البشر إلا بأقل القليل منها.
بل إن خلق إبليس، وتقدير المعاصي، وتقدير الآلام يتضمن حكماً تبهر العقول وتُبين عن عظيم حكمة أحكم الحاكمين.
وليس هذا مجال البسط لتلك الحكم2.
سادساً: حلول الحوادث بالله _ تعالى _: هذا اللفظ من إطلاقات أهل الكلام، وإليك بعض التفصيل في معناه، ومقصود أهل الكلام منه، والرد--------------------------------------------
1_ رواه البخاري 7373، ومسلم2856.
2_ انظر تفاصيل ذلك في كتاب القضاء والقدر للكاتب.
তিনি বললেন: "তারা তাঁর ইবাদত করবে এবং তাঁর সাথে কোনো কিছুকে শরিক করবে না।"
"তুমি কি জানো তাঁর ওপর তাদের হক কী?"
তিনি বললেন: আল্লাহ ও তাঁর রাসূলই সবচেয়ে ভালো জানেন।
তিনি বললেন: "তাদের শাস্তি না দেওয়া" - হাদিস ১।
সুতরাং এটি এমন এক হক যা আল্লাহ নিজের ওপর আবশ্যক করে নিয়েছেন, আর আল্লাহর জন্য জায়েজ যে তিনি নিজের ওপর যা খুশি আবশ্যক করবেন।
এরপর 'কল্যাণ' এবং 'সর্বোত্তম কল্যাণ'-এর মাপকাঠি মানুষের বুদ্ধি ও তাদের মানদণ্ডের দিকে প্রত্যাবর্তনশীল নয়, বরং তা আল্লাহ তাআলার হিকমত বা প্রজ্ঞার দাবির দিকে প্রত্যাবর্তনশীল। ফলে তা সৃষ্টির ত্রুটিপূর্ণ বুদ্ধিতে প্রাথমিকভাবে যা মনে হয় তার বিপরীত হতে পারে। যেমন বৃষ্টিপাত বন্ধ হয়ে যাওয়া অনেক মানুষের নিকট সর্বোত্তম কল্যাণ মনে না-ও হতে পারে, অথচ সম্ভবত সেটিই সর্বোত্তম কল্যাণ, তবে তা অন্য কোনো উদ্দেশ্যের জন্য; আল্লাহ তাআলার এই বাণীর কারণে: {মানুষের হাত যা কামাই করেছে তার কারণে স্থলে ও জলে বিপর্যয় ছড়িয়ে পড়েছে, যাতে তিনি তাদেরকে তাদের কৃতকর্মের কিছু স্বাদ আস্বাদন করান, যেন তারা ফিরে আসে} [রুম: ৪১]।
একইভাবে কাফেরদের নেয়ামত দিয়ে ঢিল দেওয়া এবং মুসলমানদের বিপদে ফেলে পরীক্ষা করা—এসবের মধ্যে এমন সব হিকমত নিহিত থাকে যা মানুষের বুদ্ধি অতি সামান্যই পরিবেষ্টন করতে পারে।
বরং ইবলিসের সৃষ্টি, গুনাহের নির্ধারণ এবং কষ্টের ফয়সালা এমন সব হিকমতকে অন্তর্ভুক্ত করে যা মানুষের বুদ্ধিকে স্তম্ভিত করে দেয় এবং শ্রেষ্ঠ বিচারক আল্লাহর মহান প্রজ্ঞাকে স্পষ্ট করে।
আর এসব হিকমতের বিস্তারিত আলোচনার স্থান এটি নয় ২।
ষষ্ঠত: আল্লাহ তাআলার সত্তায় নতুন বিষয়ের উদ্ভব ঘটা: এই পরিভাষাটি কালাম শাস্ত্রবিদদের ব্যবহৃত শব্দ। এর অর্থ, এ বিষয়ে তাদের উদ্দেশ্য এবং এর খণ্ডন সম্পর্কে কিছু বিস্তারিত বিবরণ নিম্নরূপ:--------------------------------------------
১_ বুখারি ৭৩৭৩, মুসলিম ২৮৫৬।
২_ এ বিষয়ে বিস্তারিত দেখুন লেখকের 'আল-কাজা ওয়াল কদর' (ভাগ্য ও নির্ধারণ) গ্রন্থে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 70)
عليهم في ذلك.
أ_ معنى كلمة حلول: الحلول هو عبارة عن كون أحد الجسمين ظرفاً للآخر، كحلول الماء في الكوز1.
ب_معنى كلمة الحوادث: الحوادث جمع حادث، وهو الشيء المخلوق المسبوق بالعدم، ويسمى حدوثاً زمانياً.
وقد يعبر عن الحدوث بالحاجة إلى الغير، ويسمى حدوثاً ذاتياً.
والحدوث الذاتي: هو كون الشيء مفتقراً في وجوده إلى الغير.
والحدوث الزماني: هو كون الشيء مسبوقاً بالعدم سبقاً زمانياً 2.
ج_ معنى حلول الحوادث بالله _ تعالى _: أي قيامها بالله، ووجودها فيه _عز وجل_.
د_ ما مقصود أهل التعطيل من هذا الإطلاق؟ مقصودهم نفي اتصاف الله بالصفات الاختيارية الفعلية، وهي التي يفعلها متى شاء، كيف شاء، مثل الإتيان لفصل القضاء، والضحك، والعجب، والفرح؛ فينفون جميع الصفات الاختيارية.
هـ _ ما حجتهم في ذلك: حجتهم في ذلك أن قيام تلك الصفات بالله يعني قيام الحوادث أي الأشياء المخلوقة الموجودة بالله.
وإذا قامت به أصبح هو حادثاً بعد أن لم يكن، كما أنه يلزم أن تكون المخلوقات حالَّة فيه، وهذا ممتنع.--------------------------------------------
1_ انظر التعريفات للجرجاني ص97.
2_ انظر التعريفات ص85_86.
তাদের ওপর এই বিষয়ে।
ক_ হুলুল শব্দের অর্থ: হুলুল বলতে এক বস্তু অপর বস্তুর আধার হওয়াকে বোঝায়, যেমন কুঁজোর মধ্যে পানির অবস্থান।১
খ_ হাওয়াদিস শব্দের অর্থ: হাওয়াদিস হলো 'হাদিস'-এর বহুবচন। হাদিস হলো এমন সৃষ্ট বস্তু যা পূর্বে ছিল না (অস্তিত্বহীনতার পরে অস্তিত্ব লাভ করেছে), একে কালানুক্রমিক সৃষ্টি (হুদুসে জামানি) বলা হয়।
কখনো কখনো হুদুস (সৃষ্টি হওয়া) বলতে অন্যের মুখাপেক্ষিতা বোঝানো হয়, যাকে সত্তাগত সৃষ্টি (হুদুসে জাতি) বলা হয়।
সত্তাগত সৃষ্টি হলো: কোনো বস্তু তার অস্তিত্বের জন্য অন্যের মুখাপেক্ষী হওয়া।
কালানুক্রমিক সৃষ্টি হলো: কোনো বস্তু কালানুক্রমিকভাবে অস্তিত্বহীনতার পরে অস্তিত্ব লাভ করা। ২
গ_ আল্লাহর (তাআলা) সত্তায় হাওয়াদিস সংঘটিত হওয়ার অর্থ: অর্থাৎ তা আল্লাহর সাথে প্রতিষ্ঠিত হওয়া এবং মহান আল্লাহর সত্তায় তা বিদ্যমান থাকা।
ঘ_ এই পরিভাষা ব্যবহারের মাধ্যমে আহলে তা’তিল (গুণাবলি অস্বীকারকারী)-দের উদ্দেশ্য কী? তাদের উদ্দেশ্য হলো আল্লাহর ঐচ্ছিক কর্মবাচক গুণাবলি অস্বীকার করা। এগুলো সেই গুণাবলি যা তিনি যখন ইচ্ছা, যেভাবে ইচ্ছা সম্পাদন করেন; যেমন—বিচারের ফয়সালার জন্য আসা, হাসা, আশ্চর্য হওয়া এবং আনন্দিত হওয়া। তারা সকল ঐচ্ছিক গুণাবলিকে অস্বীকার করে।
ঙ_ এ বিষয়ে তাদের দলিল কী: তাদের দলিল হলো, আল্লাহর সত্তায় এই গুণাবলি প্রতিষ্ঠিত হওয়ার অর্থ হলো তাঁর সত্তায় হাওয়াদিস অর্থাৎ সৃষ্ট বিষয়সমূহ বিদ্যমান থাকা।
আর যদি তাঁর সত্তায় এগুলো প্রতিষ্ঠিত হয়, তবে তিনি আগে না থাকার পর নতুনভাবে সৃষ্ট সত্তায় পরিণত হবেন। তেমনিভাবে এর মাধ্যমে আল্লাহর সত্তায় মাখলুক বা সৃষ্টি অবস্থান করা আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা অসম্ভব।--------------------------------------------
১. আল-জুরজানির আত-তারিফাত দেখুন, পৃষ্ঠা ৯৭।
২. আত-তারিফাত দেখুন, পৃষ্ঠা ৮৫-৮৬।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 71)
و_ جواب أهل السنة: أهل السنة يقولون: إن هذا الإطلاق لم يَردْ في كتاب ولا سنة، لا نفياً ولا إثباتاً، كما أنه ليس معروفاً عند سلف الأمة.
أما المعنى فيستفصل عنه؛ فإن أريد بنفي حلول الحوادث بالله أن لا يَحُلَّ بذاته المقدسة شيء من مخلوقاته المحدثة، أو لا يحدث له وصف متجدد لم يكن له من قبل _ فهذا النفي صحيح؛ فالله _عز وجل_ ليس مَحَلاً لمخلوقاته، وليست موجودة فيه، ولا يحدث له وصف متجدد لم يكن له من قبل.
وإن أريد بالحوادث: أفعاله الاختيارية التي يفعلها متى شاء كيف شاء كالنزول، والاستواء، والرضا، والغضب، والمجيء لفصل القضاء ونحو ذلك فهذا النفي باطل مردود.
بل يقال له: إننا نثبت ما أثبته الله لنفسه في كتابه، أو على لسان رسوله صلى الله عليه.
ومن ذلك تلك الصفات المذكورة وغيرها.
سابعاً: التسلسل: وهو أحد الألفاظ المجملة التي يطلقها المتكلمون.
ولأجل أن يتضح مفهوم هذه اللفظة، ومدلولها، ووجه الصواب والخطأ في إطلاقها إليك هذا العرض الموجز.
أ_ تعريف التسلسل: قال الجرجاني: "التسلسل هو ترتيب أمور غير متناهية"1.
ب_ سبب تسميته بذلك: سمي بذلك أخذاً من السلسلة؛ فهي قابلة لزيادة الحِلَق إلى ما لا نهاية؛ فالمناسبة بينهما عدم التناهي بين طرفيهما؛ ففي السلسلة--------------------------------------------
1_ التعريفات ص57.
এবং আহলুস সুন্নাহর উত্তর: আহলুস সুন্নাহ বলেন যে, এই পরিভাষাটি কিতাব (কুরআন) বা সুন্নাহতে আসেনি—অস্বীকৃতি কিংবা স্বীকৃতি কোনো অর্থেই নয়; যেমনটি এটি উম্মতের সালাফদের নিকটও পরিচিত নয়।
তবে অর্থের ক্ষেত্রে বিস্তারিত ব্যাখ্যার প্রয়োজন রয়েছে। যদি আল্লাহর ক্ষেত্রে 'নতুন বিষয়ের অনুপ্রবেশ' (হুলুলুল হাওয়াদ্দিস) অস্বীকার করার দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে, তাঁর পবিত্র সত্তায় তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে নতুন কোনো কিছু প্রবেশ করে না, অথবা তাঁর জন্য এমন কোনো নতুন গুণের উদ্ভব হয় না যা আগে ছিল না—তবে এই অস্বীকার করা সঠিক। কারণ মহান আল্লাহ তাঁর সৃষ্টির কোনো আধার নন এবং সৃষ্টি তাঁর মাঝে বিদ্যমানও নয়। আর তাঁর জন্য এমন কোনো নতুন গুণের সৃষ্টি হয় না যা আগে ছিল না।
আর যদি 'নতুন বিষয়' (হাওয়াদ্দিস) দ্বারা তাঁর ঐচ্ছিক কাজগুলো বোঝানো হয়, যা তিনি যখন ইচ্ছা যেভাবে ইচ্ছা সম্পাদন করেন—যেমন অবতরণ করা, উপরে উঠা, সন্তুষ্ট হওয়া, রাগান্বিত হওয়া এবং বিচার ফয়সালার জন্য আগমন করা ইত্যাদি—তবে এই অস্বীকার করা বাতিল ও প্রত্যাখ্যাত।
বরং তাকে বলা হবে: আল্লাহ নিজের জন্য তাঁর কিতাবে যা সাব্যস্ত করেছেন অথবা তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর মুখে যা সাব্যস্ত হয়েছে, আমরা তা সাব্যস্ত করি।
উল্লিখিত সেই গুণাবলী এবং অন্যান্য বিষয়সমূহ এর অন্তর্ভুক্ত।
সপ্তম: তাসালসুল (পরম্পরা): এটি সেই অস্পষ্ট শব্দগুলোর একটি যা ইলমুল কালামের পণ্ডিতরা ব্যবহার করে থাকেন।
এই শব্দটির ধারণা, এর অর্থ এবং এর প্রয়োগের ক্ষেত্রে সঠিক ও ভুলের দিকটি স্পষ্ট করার জন্য আপনার সামনে এই সংক্ষিপ্ত উপস্থাপন পেশ করা হলো।
ক. তাসালসুলের সংজ্ঞা: আল-জুরজানী বলেছেন: "তাসালসুল হলো অসীম বিষয়াবলীর বিন্যাস"১।
খ. এর নামকরণের কারণ: একে 'সিলসিলা' (শিকল) থেকে গ্রহণ করে নামকরণ করা হয়েছে; কারণ শিকল অসীমভাবে এর কড়া বৃদ্ধির ক্ষমতা রাখে। এই দুটির মধ্যে সামঞ্জস্য হলো এদের উভয় প্রান্তের অসীমতা; কারণ শিকলে--------------------------------------------
১. আত-তারিফাত, পৃষ্ঠা ৫৭।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 72)
مبدؤها ومنتهاها، وأما التسلسل فطرفاه الزمن الماضي والمستقبل.
ج_ مراد أهل الكلام من إطلاق هذه اللفظة: مرادهم يختلف باختلاف سياق الكلام، وباختلاف المتكلمين؛ فقد يكون مرادهم نفي قِدَمِ اتصاف الله ببعض صفاته، وقد يكون مرادهم نفي دوام أفعال الله ومفعولاته، وقد يكون مرادهم نفي أبدية الجنة والنار، وقد يكون غير ذلك.
د_ هل وردت هذه اللفظة في الكتاب أو السنة، أو أطلقها أحد من أئمة السلف؟ الجواب: لا.
هـ _ ما طريقة أهل السنة في التعامل مع هذا اللفظ؟
طريقتهم كطريقتهم في سائر الألفاظ المجملة؛ حيث إنهم يتوقفون في لفظ التسلسل فلا يثبتونه، ولا ينفونه؛ لأنه لفظ مبتدع، مجمل يحتمل حقاً وباطلاً، وصواباً وخطأ.
هذا بالنسبة للفظ.
أما بالنسبة للمعنى فإنهم يستفصلون، فإن أريد به حق قبلوه، وإن أريد به باطل ردوه.
و_ وبناءاً على ذلك فإنه يُنْظَرُ في هذا اللفظ، وتطبق عليه هذه القاعدة: فيقال لمن أطلقوا هذا اللفظ:
1_ إذا أردتم بالتسلسل: دوام أفعال الرب _أزلاً 1وأبداً 2_ فذلك معنى--------------------------------------------
1_ الأزل: هو القدم الذي لا بداية له، أو هو استمرار الوجود في أزمنة مقدرة غير متناهية في جانب الماضي.
2_ والأبد هو المستقبل الذي لا نهاية له، أو هو استمرار الوجود في أزمنة مقدرة غير متناهية في جانب المستقبل. انظر التعريفات للجرجاني ص16.
এর শুরু ও শেষ; আর তাসালসুল (অবিচ্ছিন্নতা) এর দুই প্রান্ত হলো অতীত কাল এবং ভবিষ্যৎ কাল।
গ_ এই শব্দটি ব্যবহারের ক্ষেত্রে আহলে কালামদের উদ্দেশ্য: প্রসঙ্গের ভিন্নতা এবং বক্তাদের ভিন্নতার কারণে তাদের উদ্দেশ্য ভিন্ন ভিন্ন হয়ে থাকে; কখনো তাদের উদ্দেশ্য হতে পারে আল্লাহর কিছু গুণাবলির প্রাচীনত্বের অস্বীকৃতি, আবার কখনো তাদের উদ্দেশ্য হতে পারে আল্লাহর কার্যাবলি ও সৃষ্টবস্তুসমূহের স্থায়িত্বের অস্বীকৃতি, আবার কখনো তাদের উদ্দেশ্য হতে পারে জান্নাত ও জাহান্নামের চিরস্থায়িত্বের অস্বীকৃতি, আবার অন্য কিছুও হতে পারে।
ঘ_ এই শব্দটি কি কিতাব (কুরআন) বা সুন্নাহতে এসেছে, অথবা সালাফদের কোনো ইমাম কি এটি ব্যবহার করেছেন? উত্তর: না।
ঙ_ এই শব্দটির ব্যাপারে আহলে সুন্নাতের কর্মপদ্ধতি কী?
তাদের কর্মপদ্ধতি অন্যান্য অস্পষ্ট (মুজমাল) শব্দমালার মতোই; যেহেতু তারা তাসালসুল শব্দের ব্যাপারে বিরত থাকেন (তাওয়াককুফ করেন), ফলে তারা এটি সাব্যস্তও করেন না, আবার অস্বীকারও করেন না; কারণ এটি একটি নবউদ্ভাবিত শব্দ, যা অস্পষ্ট এবং সত্য ও বাতিল এবং সঠিক ও ভুলের সম্ভাবনা রাখে।
এটি শব্দের দিক থেকে।
আর অর্থের দিক থেকে তারা বিস্তারিত ব্যাখ্যা তলব করেন; যদি এর দ্বারা সত্য উদ্দেশ্য হয় তবে তারা তা গ্রহণ করেন, আর যদি বাতিল উদ্দেশ্য হয় তবে তারা তা প্রত্যাখ্যান করেন।
চ_ এর ওপর ভিত্তি করে এই শব্দটি পর্যবেক্ষণ করা হবে এবং এর ওপর এই নিয়মটি প্রয়োগ করা হবে: যারা এই শব্দটি ব্যবহার করেছেন তাদের বলা হবে:
১_ যদি আপনারা তাসালসুল দ্বারা রবের কার্যাবলির নিরবচ্ছিন্নতা —অনাদিভাবে ১ এবং অনন্তভাবে ২— উদ্দেশ্য নেন, তবে সেই অর্থ--------------------------------------------
১_ আযাল: এটি এমন প্রাচীনত্ব যার কোনো শুরু নেই, অথবা এটি হলো অতীত কাল অভিমুখে অসীম সময় পর্যন্ত অস্তিত্বের ধারাবাহিকতা।
২_ আর আবাদ হলো এমন ভবিষ্যৎ যার কোনো শেষ নেই, অথবা এটি হলো ভবিষ্যৎ কাল অভিমুখে অসীম সময় পর্যন্ত অস্তিত্বের ধারাবাহিকতা। দেখুন: আত-তারিফাত লিল জুরজানি, পৃষ্ঠা ১৬।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 73)
صحيح دل عليه العقل والشرع؛ فإثباته واجب، ونفيه ممتنع، قال الله _ تعالى _: {فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} [هود: 107] .
والفعال هو من يفعل على الدوام، ولو خلا من الفعل في أحد الزمانين لم يكن فعالاً؛ فوجب دوام الفعل أزلاً وأبداً.
ثم إن المتصف بالفعل أكمل ممن لا يتصف به، ولو خلا الرب منه لخلا من كمال يجب له، وهذا ممتنع.
ولأن الفعل لازم من لوازم الحياة، وكل حي فهو فعال، والله _ تعالى _ حي؛ فهو فعال، وحياته لا تنفك عنه أبداً وأزلاً.
ولأن الفرق بين الحيِّ والميتِ الفعلُ، والله حيٌّ فلا بد أن يكون فاعلاً، وخُلُوُّه من الفعل في أحد الزمانين: الماضي والمستقبل ممتنع، فوجب دوام فعله أزلاً وأبداً.
فخلاصة هذه المسألة: أنه إذا أريد بالتسلسل دوام أفعال الرب فذلك معنى صحيح واجب في حق الله، ونفيه ممتنع.
2_ وإذا أريد بالتسلسل: أنه _ تعالى _ كان معطلاً عن الفعل ثم فعل، أو أنه اتصف بصفة من الصفات بعد أن لم يكن متصفاً بها، أو أنه حصل له الكمال بعد أن لم يكن _ فذلك معنى باطل لا يجوز.
فالله _ عز وجل _ لم يزل متصفاً بصفات الكمال: صفات الذات، وصفات الفعل، ولا يجوز أن يُعتقد أن الله اتصف بصفة بعد أن لم يكن متصفاً بها؛ لأن صفاته _ سبحانه _ صفات كمال، وفَقْدُها صفة نقص؛ فلا يجوز أن يكون قد حصل له الكمال بعد أن كان متصفاً بضده.
এটি সঠিক যা বুদ্ধি ও শরীয়ত দ্বারা প্রমাণিত; সুতরাং এটি সাব্যস্ত করা ওয়াজিব এবং একে অস্বীকার করা অসম্ভব। আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "তিনি যা ইচ্ছা তা-ই করেন।" [হূদ: ১০৭]।
আর 'ফাউয়াল' (অত্যধিক কর্ম সম্পাদনকারী) হলেন তিনি, যিনি সর্বদা কাজ করেন। যদি তিনি দুই সময়ের (অতীত ও ভবিষ্যৎ) কোনো একটিতেও কর্মশূন্য থাকতেন, তবে তিনি 'ফাউয়াল' হতেন না; সুতরাং অনাদিকাল থেকে অনন্তকাল পর্যন্ত তাঁর কর্মের স্থায়িত্ব ও ধারাবাহিকতা থাকা আবশ্যক।
অতঃপর, যিনি কর্মের গুণে গুণান্বিত তিনি ঐ সত্তা অপেক্ষা অধিকতর পূর্ণাঙ্গ যিনি এই গুণে গুণান্বিত নন। যদি রব এটি (কর্ম) থেকে রিক্ত হতেন, তবে তিনি এমন এক পূর্ণতা থেকে বঞ্চিত হতেন যা তাঁর জন্য অবধারিত; আর এটি অসম্ভব।
কেননা কর্ম হলো জীবনের এক অপরিহার্য অনুষঙ্গ। আর প্রতিটি জীবিত সত্তাই কর্মশীল। আল্লাহ তাআলা চিরঞ্জীব; সুতরাং তিনি সর্বদা কর্মশীল। আর তাঁর জীবন অনাদি ও অনন্তকাল তাঁর থেকে কদাচ পৃথক হয় না।
কারণ জীবিত ও মৃতের মধ্যে পার্থক্য হলো কর্ম। আর আল্লাহ চিরঞ্জীব, তাই তাঁকে অবশ্যই কর্মশীল হতে হবে। অতীত ও ভবিষ্যৎ—এই দুই সময়ের কোনো একটিতেও তাঁর কর্ম থেকে মুক্ত থাকা অসম্ভব; সুতরাং অনাদিকাল থেকে অনন্তকাল পর্যন্ত তাঁর কর্মের স্থায়িত্ব আবশ্যক।
এই মাসআলার সারকথা হলো: যদি 'তাসালসুল' (ধারাবাহিকতা) দ্বারা রবের কর্মসমূহের স্থায়িত্ব বুঝানো হয়, তবে সেটি একটি সঠিক অর্থ এবং আল্লাহর ক্ষেত্রে তা অবধারিত; আর একে অস্বীকার করা অসম্ভব।
২- আর যদি 'তাসালসুল' দ্বারা এটি বুঝানো হয় যে, আল্লাহ তাআলা প্রথমে কর্মহীন ছিলেন অতঃপর কাজ করেছেন, অথবা তিনি কোনো একটি গুণে আগে গুণান্বিত ছিলেন না পরে গুণান্বিত হয়েছেন, অথবা তাঁর মধ্যে পূর্ণতা পরে অর্জিত হয়েছে অথচ আগে ছিল না—তবে সেটি একটি বাতিল বা অসার অর্থ যা বৈধ নয়।
কেননা আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা সর্বদা পূর্ণতার গুণাবলীতে গুণান্বিত: সত্তাগত গুণাবলী এবং কর্মগত গুণাবলী। আর এটি বিশ্বাস করা বৈধ নয় যে, আল্লাহ এমন কোনো গুণে গুণান্বিত হয়েছেন যেটিতে তিনি পূর্বে গুণান্বিত ছিলেন না; কারণ তাঁর গুণাবলী হচ্ছে পূর্ণতার গুণ, আর সেগুলোর অভাব হলো অপূর্ণতা বা ত্রুটি। সুতরাং তাঁর ক্ষেত্রে এটি বৈধ নয় যে, তিনি তাঁর গুণের বিপরীত (অপূর্ণতা) দ্বারা গুণান্বিত থাকার পর নতুন করে পূর্ণতা লাভ করেছেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 74)
قال الإمام الطحاوي رحمه الله: "ما زال بصفاته قديماً قبل خلقه لم يزدد بكونهم شيئاً لم يكن قبلهم من صفته.
وكما كان بصفاته أزلياً كذلك لا يزال عليها أبدياً"1.
مثال ذلك صفة الكلام؛ فالله _عز وجل_ لم يزل متكلماً إذا شاء.
ولم تحدث له صفة الكلام في وقت، ولم يكن معطلاً عنها في وقت، بل هو متصف بها أزلاً وأبداً.
وكذلك صفة الخلق، فلم تحدث له هذه الصفة بعد أن كان معطلاً عنها.
3_ وإذا كان المقصود بالتسلسل: التسلسل في مفعولات الله _ عز وجل _ وأنه ما زال ولا يزال يخلق خلْقاً بعد خلق إلى ما لا نهاية _ فذلك معنى صحيح، وتسلسل ممكن، وهو جائز في الشرع والعقل.
قال الله _ تعالى _: {أَفَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ} [ق:15] .
ثم إنه _ عز وجل _ ما زال يخلق خلقاً، ويرتب الثاني على الأول وهكذا؛ فما زال الإنسان والحيوان منذ خلَقَهُ الله يترتب خلقه على خلق أبيه وأمه.
4_ وإن أريد بالتسلسل: التسلسل بالمؤثِّرين، أي بأن يؤثِّر الشيء بالشيء إلى ما لا نهاية، وأن يكون مؤثرون كلُّ واحد منهم استفاد تأثيره مما قبله لا إلى غاية_ فذلك تسلسل ممتنع شرعاً وعقلاً؛ لاستحالة وقوعه؛ فالله _ عز وجل _ خالق كل شيء، وإليه المنتهى؛ فهو الأول فليس قبله شيء، وهو الآخر فليس بعده شيء،--------------------------------------------
1_ شرح العقيدة الطحاوية ص124.
ইমাম তহাবী (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "তিনি সৃষ্টির পূর্বেও তাঁর গুণাবলীসহ অনাদি ছিলেন। সৃষ্টির অস্তিত্বের কারণে তাঁর এমন কোনো গুণ বৃদ্ধি পায়নি যা তাদের আগে ছিল না।
এবং তিনি যেমন তাঁর গুণাবলীসহ অনাদি ছিলেন, তেমনি তিনি সর্বদা সেগুলোর ওপর অনন্তকাল থাকবেন।"১
এর উদাহরণ হলো কথা বলার গুণ; মহান আল্লাহ যখন ইচ্ছা করেন কথা বলেন এবং তিনি সর্বদা কথা বলার গুণে গুণান্বিত।
কোনো এক সময়ে তাঁর কথা বলার গুণের উদ্ভব হয়েছে এমন নয়, আর কোনো এক সময়ে তিনি এই গুণ থেকে রিক্তও ছিলেন না, বরং তিনি অনাদিকাল থেকে অনন্তকাল এই গুণে গুণান্বিত।
তেমনিভাবে সৃষ্টির গুণটিও; অর্থাৎ এই গুণটি এমন নয় যে তিনি আগে সৃষ্টি করার গুণ থেকে রিক্ত ছিলেন এবং পরে তাঁর মাঝে এই গুণের উদ্ভব হয়েছে।
৩_ আর যদি তাসালসুল (পরম্পরা) দ্বারা মহান আল্লাহর মাফ'উলাত (সৃষ্টিকুল)-এর পরম্পরা বোঝানো হয়—অর্থাৎ তিনি অনাদিকাল থেকে সৃষ্টি করে আসছেন এবং অনন্তকাল ধরে একের পর এক সৃষ্টি করতেই থাকবেন—তবে তা একটি সঠিক অর্থ এবং এটি একটি সম্ভবপর পরম্পরা, যা শরিয়ত ও বিবেকের দৃষ্টিতে বৈধ।
মহান আল্লাহ বলেন: {আমি কি প্রথমবার সৃষ্টি করেই ক্লান্ত হয়ে পড়েছি? বরং তারা নতুন সৃষ্টির ব্যাপারে সন্দেহে রয়েছে।} [ক্বাফ: ১৫]।
অতঃপর মহান আল্লাহ সর্বদা সৃষ্টি করে আসছেন এবং আগেরটির পর পরেরটি বিন্যস্ত করছেন; সুতরাং মানুষ ও প্রাণীকে আল্লাহ যখন থেকে সৃষ্টি করেছেন, তখন থেকেই তাদের সৃষ্টি তাদের পিতা ও মাতার সৃষ্টির ওপর ধারাবাহিকভাবে চলে আসছে।
৪_ আর যদি তাসালসুল দ্বারা প্রভাব বিস্তারকারীদের পরম্পরা বোঝানো হয়—অর্থাৎ একের পর এক বস্তু অন্য বস্তুর ওপর অসীম পর্যন্ত প্রভাব বিস্তার করবে এবং প্রত্যেক প্রভাব বিস্তারকারী তার প্রভাবটি তার পূর্ববর্তী থেকে গ্রহণ করবে যার কোনো শেষ নেই—তবে তা শরিয়ত ও বিবেকের দৃষ্টিতে অসম্ভব; কারণ এটি বাস্তবে ঘটা অসম্ভব। মহান আল্লাহই সবকিছুর স্রষ্টা এবং তাঁর কাছেই সবকিছুর সমাপ্তি; তিনিই প্রথম যার আগে কিছু নেই, এবং তিনিই শেষ যার পরে কিছু নেই।--------------------------------------------
১_ শারহুল আকিদাহ আত-তহাবিইয়াহ, পৃষ্ঠা ১২৪।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 75)
وهو الظاهر فليس فوقه شيء، وهو الباطن فليس دونه شيء.
والقول بالتسلسل في المؤثرين يؤدي إلى خُلُوِّ المُحدَث والمخلوق من مُحْدِثٍ وخالقٍ، وينتهي بإنكار الخالق _ جل وعلا _.
خلاصة القول في مسألة التسلسل عموماً:
* أن التسلسل هو ترتيب أمور غير متناهية، وأنه سمي بذلك أخذاً من السلسلة.
* وأن التسلسل من الألفاظ المجملة التي لا بد فيها من الاستفصال _ كما مر _.
* وأنه إن أريد بالتسلسل: دوام أفعال الرب ومفعولاته، وأنه متصف بصفات الكمال أزلاً وأبداً _ فذلك حق صحيح، يدل عليه الشرع والعقل.
* وأنه إن أريد بالتسلسل: أنه _ عز وجل _ كان معطلاً عن أفعاله وصفاته، ثم فعل، واتصف فحصل له الكمال بعد أن لم يكن متصفاً به، أو أريد بالتسلسل: التسلسل بالمؤثرين _ فذلك معنى باطل مردود بالشرع والعقل1.--------------------------------------------
1_ انظر تفصيل الحديث عن التسلسل في شرح العقيدة الطحاوية، ص130_135، وتوضيح المقاصد وتصحيح القواعد شرح النونية للشيخ أحمد بن عيسى 1/370، والقواعد الكلية للأسماء والصفات عند السلف د. إبراهيم البريكان ص208_214.
এবং তিনি প্রকাশমান, তাঁর উপরে কিছুই নেই; আর তিনি অপ্রকাশমান, তাঁর নিচে কিছুই নেই।
আর প্রভাব বিস্তারকারীদের (সৃষ্টিকর্তাদের) ক্ষেত্রে অসীম পরম্পরার (তাসালসুল) কথা বলা সৃষ্ট ও সৃজিত বস্তুকে উদ্ভাবক ও স্রষ্টা শূন্য হওয়ার দিকে নিয়ে যায় এবং পরিণামে তা মহান আল্লাহকে অস্বীকার করার দিকেই ধাবিত করে।
সাধারণভাবে অসীম পরম্পরা (তাসালসুল) বিষয়ের সারসংক্ষেপ হলো:
* অসীম পরম্পরা হলো অগণিত বিষয়ের বিন্যাস, আর শিকল (সিলসিলা) থেকে একে এই নামকরণ করা হয়েছে।
* অসীম পরম্পরা হলো এমন অস্পষ্ট শব্দাবলির অন্তর্ভুক্ত যার ক্ষেত্রে বিস্তারিত ব্যাখ্যার প্রয়োজন রয়েছে— যেমনটি ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে।
* যদি অসীম পরম্পরা দ্বারা উদ্দেশ্য হয়: রবের কার্যাবলি ও তাঁর সৃষ্টির ধারাবাহিকতা এবং তিনি অনাদিকাল ও অনন্তকাল যাবত পূর্ণাঙ্গ গুণাবলিতে গুণান্বিত— তবে তা সত্য ও সঠিক, যা শরিয়ত ও বিবেক দ্বারা সাব্যস্ত।
* আর যদি অসীম পরম্পরা দ্বারা উদ্দেশ্য হয়: মহান আল্লাহ তাঁর কার্যাবলি ও গুণাবলি থেকে রিক্ত ছিলেন, অতঃপর কাজ করেছেন ও গুণান্বিত হয়েছেন এবং ইতিপূর্বে গুণান্বিত না থাকার পর তাঁর মধ্যে পূর্ণতা অর্জিত হয়েছে; অথবা যদি প্রভাব বিস্তারকারীদের (সৃষ্টিকর্তাদের) অসীম পরম্পরা উদ্দেশ্য হয়— তবে তা একটি অসার অর্থ যা শরিয়ত ও বিবেক দ্বারা প্রত্যাখ্যাত।১--------------------------------------------
১_ অসীম পরম্পরা সম্পর্কে বিস্তারিত আলোচনার জন্য দেখুন: শারহুল আকিদাহ আত-তাহাবিয়্যাহ, পৃষ্ঠা ১৩০-১৩৫; তাওদিহুল মাকাসিদ ওয়া তাসহিহুল কাওয়াইদ শারহুন নুনিয়্যাহ লিল শায়খ আহমদ বিন ঈসা ১/৩৭০; এবং আল-কাওয়াইদুল কুল্লিয়্যাহ লিল আসমা ওয়াস সিফাত ইনদাস সালাফ, ড. ইবরাহিম আল-বুরাইকান, পৃষ্ঠা ২০৮-২১৪।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 76)
اللفظ والملفوظ
هذه المسألة ترد في كتب العقائد، وهي من المسائل الحادثة، وتعرف بمسألة: اللفظ.
وإليك شيئاً من البسط في هذه المسألة:
أولاً: ما المراد بمسألة اللفظ، والملفوظ: المراد بها: هل اللفظ بالقرآن مخلوق، أو غير مخلوق؟
ثانياً: من أول من تكلم بها: أول من تكلم بها حسين الكرابيسي، وتلميذه داود الأصبهاني زمن الإمام أحمد؛ فهذان هما اللذان قالا: لفظنا بالقرآن مخلوق، وقد عرفوا باللفظية.
ثم عارضهم طائفة من أهل السنة والحديث؛ فقالوا: لفظنا بالقرآن غير مخلوق.
ثالثاً: هل يصح أن يقال: اللفظ بالقرآن مخلوق؟ أو غير مخلوق؟
الجواب أن يقال: إن إطلاق هذا القول نفياً أو إثباتاً غير صحيح؛ ولهذا فإن الإمام أحمد، وجمهور أهل السنة منعوا هذين الإطلاقين، وقالوا: من قال: لفظي بالقرآن مخلوق فهو جهمي، ومن قال: غير مخلوق فهو مبتدع.
والسبب في تخطئة الإمام أحمد وجمهور أهل السنة لهذين الإطلاقين هو ما فيهما من الإيهام، والإجمال، والاحتمال.
رابعاً: ما القول الحق في هذه المسألة؟ : القول الحق أن يستفصل عن المراد بها؛ فيقال: إن أريد باللفظِ: التلفظُ الذي هو فعل العبد فهو مخلوق؛ لأن العبد وفعله مخلوقان، قال الله _عز وجل_: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} .
শব্দোচ্চারণ এবং উচ্চারিত বিষয়
এই বিষয়টি আকিদাহর কিতাবসমূহে উল্লেখ করা হয় এবং এটি একটি নবউদ্ভূত মাসআলা। এটি 'শব্দোচ্চারণ' (আল-লফজ) সংক্রান্ত মাসআলা নামে পরিচিত।
নিচে এই মাসআলাটি নিয়ে কিছুটা বিস্তারিত আলোচনা করা হলো:
প্রথমত: শব্দোচ্চারণ এবং উচ্চারিত বিষয় সংক্রান্ত মাসআলাটির উদ্দেশ্য কী? এর উদ্দেশ্য হলো: কুরআনের শব্দোচ্চারণ কি সৃষ্টি, নাকি সৃষ্টি নয়?
দ্বিতীয়ত: সর্বপ্রথম কে এই বিষয়ে কথা বলেছিলেন: ইমাম আহমাদ রহ.-এর যুগে সর্বপ্রথম হুসাইন আল-কারাবিসি এবং তার ছাত্র দাউদ আল-আসফাহানি এই বিষয়ে কথা বলেন। তারা দুজনই বলেছিলেন: "আমাদের কুরআনের শব্দোচ্চারণ সৃষ্টি।" তাদের 'লাফজিয়্যাহ' (শব্দোচ্চারণবাদী) বলা হয়।
অতঃপর আহলুস সুন্নাহ ও আহলুল হাদিসের একটি দল তাদের বিরোধিতা করে বলেন: "আমাদের কুরআনের শব্দোচ্চারণ সৃষ্টি নয়।"
তৃতীয়ত: কুরআনের শব্দোচ্চারণ সৃষ্টি অথবা সৃষ্টি নয়—একথা বলা কি সঠিক?
উত্তর হলো: না-সূচক বা হাঁ-সূচক কোনোভাবেই এই কথাটি ঢালাওভাবে বলা সঠিক নয়। এজন্যই ইমাম আহমাদ এবং আহলুস সুন্নাহর অধিকাংশ আলেম এই দুইভাবে ঢালাও বলা থেকে নিষেধ করেছেন। তারা বলেছেন: "যে ব্যক্তি বলে, 'কুরআনের প্রতি আমার শব্দোচ্চারণ সৃষ্টি', সে একজন জাহমি। আর যে বলে, 'তা সৃষ্টি নয়', সে একজন বিদআতি।"
ইমাম আহমাদ এবং জমহুর আহলুস সুন্নাহ কর্তৃক এই দুই প্রকার ঢালাও উক্তিকে ভুল সাব্যস্ত করার কারণ হলো এর মধ্যে বিদ্যমান অস্পষ্টতা, সংক্ষিপ্ততা এবং একাধিক অর্থের সম্ভাবনা।
চতুর্থত: এই বিষয়ে সঠিক অভিমত কী? সঠিক অভিমত হলো এর উদ্দেশ্য সম্পর্কে বিস্তারিত ব্যাখ্যা করা। তাই বলা হবে: যদি 'লফজ' বা শব্দোচ্চারণ দ্বারা 'উচ্চারণ করার কাজ' বোঝানো হয় যা বান্দার একটি কাজ, তবে তা সৃষ্টি। কেননা বান্দা এবং তার কাজ উভয়ই সৃষ্টি। মহান আল্লাহ বলেছেন: "আল্লাহ তোমাদেরকে এবং তোমরা যা করো (তোমাদের কাজ) তাকেও সৃষ্টি করেছেন।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 77)
وجاء في كتاب خلق أفعال العباد للإمام البخاري أن رسول الله " قال: "إن الله يصنع كل صانع وصنعته".1
وإن أريد باللفظ: الملفوظ به فهو كلام الله منزل غير مخلوق؛ لأن كلام الله من صفاتِه، وصفاتُه _عز وجل_ غيرُ مخلوقة.
وبعبارة أخرى يمكن أن يقال: إن هناك فرقاً بين التلاوة والمتلو، والقراءة والمقروء؛ فالتلاوة والقراءة فعل العبد، وذلك مخلوق.
أما المتلُوُّ المقروء فهو كلام الله وقوله _ عز وجل_ وهو غير مخلوق.
وعلى هذا فمن قال: "لفظي القرآن غير مخلوق" فإنه يحتاج إلى تفصيل؛ فإن أراد المقروء المتلو فذلك حق؛ لأن القرآن غير كلام الله منزل غير مخلوق، وإن أراد القراءةَ المتلوةَ فهذا باطل؛ لأنها مخلوقة _ كما مر _.
وبعبارة أيسر: يقال: الصوت _وهو فعل العبد_ صوت القاري، والكلام _ وهو الملفوظ _ كلام الباري.
هذا هو ملخص القول في هذه المسألة 2.--------------------------------------------
1_ خلق أفعال العباد للبخاري ص 25.
2_ انظر السنة لعبد الله بن الإمام أحمد 1/163_ 166، وصريح السنة لابن جرير الطبري ص25_26، وشرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة للالكائي 1/349_362، وعقيدة السلف للصابوني ص9_13، والشريعة للآجري ص89_96، ودرء تعارض العقل والنقل لابن تيمية 1_257_278، ومجموع الفتاوى لابن تيمية 12/359_363، والفتوى الحموية الكبرى ص549_450.
ইমাম বুখারীর 'খালকু আফআলিল ইবাদ' গ্রন্থে বর্ণিত হয়েছে যে, আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: "নিশ্চয়ই আল্লাহ প্রত্যেক কারিগর এবং তার কারিগরিকে সৃষ্টি করেন।" ১
আর যদি 'লফজ' (শব্দ) দ্বারা যা উচ্চারিত হয়েছে তা উদ্দেশ্য হয়, তবে তা আল্লাহর কালাম, যা অবতীর্ণ এবং সৃষ্টি নয়; কারণ আল্লাহর কালাম তাঁর গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত, আর মহান আল্লাহর গুণাবলি সৃষ্টি নয়।
ভিন্ন শব্দে বলা যেতে পারে: তিলাওয়াত (আবৃত্তি) ও মাতলু (যা আবৃত্তি করা হয়), এবং কিরাআত (পাঠ) ও মাকরূ (যা পাঠ করা হয়) এর মধ্যে পার্থক্য রয়েছে; তিলাওয়াত ও কিরাআত হলো বান্দার কাজ, আর তা সৃষ্টি।
পক্ষান্তরে যা তিলাওয়াত বা পাঠ করা হয়, তা আল্লাহর কালাম ও মহান আল্লাহর বাণী, যা সৃষ্টি নয়।
এরই ভিত্তিতে, যে ব্যক্তি বলে: "কুরআনে আমার উচ্চারণ সৃষ্টি নয়", তার কথার বিস্তারিত ব্যাখ্যার প্রয়োজন রয়েছে; যদি সে পঠিত বা আবৃত্ত বিষয়টি উদ্দেশ্য করে থাকে তবে তা সত্য; কারণ কুরআন আল্লাহর কালাম, যা অবতীর্ণ এবং সৃষ্টি নয়। আর যদি সে আবৃত্তি বা পাঠের প্রক্রিয়াটি উদ্দেশ্য করে থাকে তবে তা বাতিল; কারণ তা সৃষ্টি - যেমনটি পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে।
আরও সহজ ভাষায় বলা যায়: কণ্ঠস্বর — যা বান্দার কাজ — তা হলো ক্বারীর (পাঠকের) কণ্ঠস্বর, আর কালাম (কথা) — যা উচ্চারিত হয়েছে — তা হলো স্রষ্টার কালাম।
এই মাসআলায় আলোচনার সারসংক্ষেপ হলো এটি ২।--------------------------------------------
১_ বুখারীর খালকু আফআলিল ইবাদ, পৃষ্ঠা ২৫।
২_ দেখুন: আবদুল্লাহ বিন ইমাম আহমাদের আস-সুন্নাহ ১/১৬৩-১৬৬, ইবনে জারীর তাবারীর সারীহুস সুন্নাহ পৃষ্ঠা ২৫-২৬, লালকাঈর শারহু উসুল ইতিকাদ আহলিস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত ১/৩৪৯-৩৬২, সাবুনীর আকীদাতুস সালাফ পৃষ্ঠা ৯-১৩, আজুর্রীর আশ-শারীয়াহ পৃষ্ঠা ৮৯-৯৬, ইবনে তাইমিয়ার দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি ১/২৫৭-২৭৮, ইবনে তাইমিয়ার মাজমুউল ফাতাওয়া ১২/৩৫৯-৩৬৩, এবং আল-ফাতাওয়া আল-হামাউইয়্যাহ আল-কুবরা পৃষ্ঠা ৫৪৯-৪৫০।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 78)
الاسم والمسمى
الاسم والمسمى مسألة ترد في كتب العقائد، وهي من المسائل الحادثة التي وقع حولها خلافٌ كبير، وجدلٌ كثير.
وفيما يلي نبذة عن هذه المسألة:
أولاً: وقت ظهورها: لم تعرف هذه المسألة إلا بعد انقضاء عصر الصحابة والتابعين، حيث حدثت هذه البدعة، وأنكرالأئمة على الجهمية قولهم: الاسم غير المسمى فأصبحت هذه المسألة تعرف بـ الاسم والمسمى.
ثانياً: ما مراد أهل التعطيل من إطلاقها؟ : مرادهم أن أسماء الله غير الله، وما كان غيره فهو مخلوق؛ حيث زعموا أن أسماء الله مخلوقةٌ، وأن كلامه مخلوق، وأنه لم يتكلم بكلام يقوم بذاته، ولا أخبر عن نفسه باسم المتكلم.
ثالثاً: كراهية العلماء لهذا الإطلاق: كره كثير من العلماء هذا الإطلاق، وكثرة الخوض في هذه المسألة؛ لما فيها من إجمال، وإيهام، وإبهام، ولما تحتمله من حقٍّ وباطل.
ولهذا يروى عن الشافعي، والأصمعي _ رحمهما الله _ قولهما: "إذا سمعت الرجل يقول: الاسم غير المسمى فاشهد عليه بالزندقة".
وقال ابن جرير رحمه الله: "وأما القول في الاسم: أهو المسمى أم غير الاسم؟ فإنه من الحماقات الحادثة التي لا أثر فيها يتَّبع، ولا قول إمام فيستمع؛ فالخوض فيه شين، والصمت عنه زين، وحسب امرئ من العلم به، والقول فيه أن ينتهي إلى قوله _ عز وجل ثناؤه_ الصادق وهو قوله: {قُلْ ادْعُوا اللَّهَ أَوْ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيّاً
নাম এবং নামধারী
নাম এবং নামধারী বিষয়টি আকিদার গ্রন্থসমূহে আলোচিত হয়। এটি একটি নব-উদ্ভাবিত বিষয়, যা নিয়ে অনেক বড় মতবিরোধ ও দীর্ঘ বিতর্কের সৃষ্টি হয়েছে।
নিচে এই বিষয়টি সম্পর্কে সংক্ষেপে আলোচনা করা হলো:
প্রথমত: এর আবির্ভাবকাল: এই বিষয়টি সাহাবী এবং তাবেয়ীদের যুগ অতিবাহিত হওয়ার পরেই কেবল পরিচিতি লাভ করে। তখন এই বিদআতটি প্রকাশ পায় এবং জাহমিয়াদের এই বক্তব্যের প্রতি ইমামগণ প্রতিবাদ ব্যক্ত করেন যে: "নাম এবং নামধারী এক নয়"। ফলে এই বিষয়টি "নাম এবং নামধারী" মাসয়ালা হিসেবে পরিচিতি লাভ করে।
দ্বিতীয়ত: আহলে তাতিল (আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকারকারী) কর্তৃক এই পরিভাষা প্রয়োগের উদ্দেশ্য কী? : তাদের উদ্দেশ্য হলো আল্লাহর নামসমূহ আল্লাহ থেকে ভিন্ন কিছু, আর যা কিছু তাঁর সত্তা থেকে ভিন্ন তা-ই মাখলুক বা সৃষ্টি। কেননা তারা দাবি করে যে, আল্লাহর নামসমূহ সৃষ্টি, তাঁর কালাম (বাণী) সৃষ্টি এবং তিনি এমন কোনো কথা বলেননি যা তাঁর সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট, আর তিনি নিজেকে 'বক্তা' হিসেবেও অবহিত করেননি।
তৃতীয়ত: এই পরিভাষা ব্যবহারের প্রতি আলেমদের অনীহা: অনেক আলেম এই পরিভাষাটি ব্যবহার করা এবং এই বিষয়ে অধিক আলোচনার কঠোর সমালোচনা করেছেন। কারণ এর মধ্যে অস্পষ্টতা, সংশয় ও বিভ্রান্তি রয়েছে এবং এটি সত্য ও মিথ্যা উভয়টিকেই ধারণ করার সম্ভাবনা রাখে।
একারণেই ইমাম শাফেঈ ও আসমাঈ (রহিমাহুমাল্লাহ) থেকে বর্ণিত হয়েছে, তাঁরা বলেন: "যখন তুমি কোনো ব্যক্তিকে বলতে শুনবে যে, 'নাম ও নামধারী ভিন্ন', তখন তার বিরুদ্ধে যিন্দিক হওয়ার সাক্ষ্য দাও।"
ইবনে জারীর (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: "আর নাম সম্পর্কে এই প্রশ্ন করা যে, তা কি নামধারী স্বয়ং নাকি নাম ছাড়া অন্য কিছু? এটি একটি নব-উদ্ভাবিত মূর্খতা যার কোনো নির্ভরযোগ্য ভিত্তি নেই এবং কোনো ইমামের বক্তব্যও এখানে অনুসরণ করা হয়নি। এই বিষয়ে অধিক আলোচনা করা ত্রুটিযুক্ত এবং এ বিষয়ে মৌনতা অবলম্বন করাই সৌন্দর্য। কোনো ব্যক্তির জন্য এ সম্পর্কে জ্ঞান অর্জন ও বলার ক্ষেত্রে মহান আল্লাহর সত্য বাণীর ওপর নির্ভর করাই যথেষ্ট, যেখানে তিনি বলেছেন: {বলুন, তোমরা ‘আল্লাহ’ নামে আহ্বান করো কিংবা ‘রহমান’ নামে আহ্বান করো, যে নামেই...}
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 79)
مَا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} .
وقوله _ تعالى_: {وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا} ا. هـ.
رابعاً: ما الجواب عن هذا السؤال: يعني إذا قيل: هل الاسم هو المسمى أو غيره فما الجواب؟
الجواب أنه لا بد من الاستفصال والاستعلام؛ لأن من الناس من يقول: هو المسمى، ومنهم من يقول: بل الاسم غير المسمى.
وهذا خطأ.
والصحيح أنه لا بد من التفصيل؛ فيقال: الاسم يراد به المسمى تارة، ويراد به اللفظ الدال على المسمى تارة أخرى، وذلك بحسب السياق.
مثال ذلك كلمة الرحمن قد يراد بها المسمى نفسه كما لو قلت: القرآن كلام الرحمن أو: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} .
فإن المراد بـ: الرحمن ههنا المسمى نفسه، وهو الله _عز وجل_.
وإذا قلت: الرحمن اسم عربي فالاسم هنا هو اللفظ الدال على المسمى، أي: هو اللفظ الذي يشتمل على الحروف: أل ر ح م ن، أي: أن هذه الحروف تحمل اسماً، أو لفظاً عربياً.
ولكن لا يقال: غير المسمى؛ لما في لفظ غير من إيهامٍ وإجمال؛ فقد يفهم من ذلك أن أسماء الله بائنة عنه، وأنه كان ولا اسم له، ثم خلق لنفسه اسماً؛ أو سماه خلقه بأسماء من صنعهم.
خامساً: أمثلة أخرى: قولنا: الله ربُّ الناس، والله مجيب الدعوات، وسمع
তোমরা যে নামেই ডাকো না কেন, তাঁর জন্যই রয়েছে সুন্দরতম নামসমূহ।
এবং মহান আল্লাহর বাণী: {আর আল্লাহর জন্যই রয়েছে সুন্দরতম নামসমূহ, সুতরাং তোমরা তাঁকে সেগুলোর মাধ্যমেই ডাকো।} সমাপ্ত।
চতুর্থত: এই প্রশ্নের উত্তর কী: অর্থাৎ যদি বলা হয়: নাম কি খোদ সত্তা (মুসাম্মা), নাকি তা সত্তা থেকে ভিন্ন কিছু, তবে তার উত্তর কী হবে?
উত্তর হলো, বিষয়টি বিস্তারিতভাবে জানা এবং ব্যাখ্যা করা আবশ্যক; কারণ মানুষের মধ্যে কেউ কেউ বলে থাকেন: নামই হলো সত্তা। আবার কেউ কেউ বলেন: বরং নাম হলো সত্তা থেকে ভিন্ন কিছু।
আর এটি ভুল।
সঠিক মত হলো, এখানে বিস্তারিত ব্যাখ্যার প্রয়োজন রয়েছে; সুতরাং বলা হবে: নাম দ্বারা কখনো খোদ সত্তাকে বোঝানো হয়, আবার কখনো এর দ্বারা সত্তার ওপর নির্দেশকারী শব্দকে বোঝানো হয়, আর তা নির্ধারিত হয় প্রসঙ্গের নিরিখে।
এর উদাহরণ হলো 'রাহমান' শব্দটি; এর দ্বারা কখনো খোদ সত্তাকে বোঝানো হতে পারে, যেমন আপনি যদি বলেন: কুরআন হলো রাহমান-এর কালাম, অথবা: {পরম করুণাময় আরশের উপর উঠেছেন।}
কেননা এখানে 'রাহমান' দ্বারা খোদ সত্তাকেই বোঝানো হয়েছে, আর তিনি হলেন মহান আল্লাহ।
আবার আপনি যখন বলেন: 'রাহমান' একটি আরবি নাম, তখন এখানে 'নাম' বলতে সত্তার ওপর নির্দেশকারী শব্দটি উদ্দেশ্য। অর্থাৎ এটি এমন একটি শব্দ যা আলিফ, লাম, রা, হা, মিম, নুন বর্ণগুলোকে অন্তর্ভুক্ত করে। অর্থাৎ এই বর্ণগুলো একটি নাম বা আরবি শব্দকে প্রকাশ করছে।
কিন্তু 'সত্তা থেকে ভিন্ন' বলা যাবে না; কারণ 'ভিন্ন' শব্দের মধ্যে অস্পষ্টতা ও সংশয় রয়েছে। কারণ এর দ্বারা কেউ এমনটি বুঝতে পারে যে, আল্লাহর নামসমূহ তাঁর থেকে বিচ্ছিন্ন, এবং একদা তাঁর কোনো নাম ছিল না, অতঃপর তিনি নিজের জন্য নাম সৃষ্টি করেছেন; অথবা তাঁর সৃষ্টিজগত তাদের নিজেদের তৈরি করা নামে তাঁর নামকরণ করেছে।
পঞ্চমত: অন্যান্য উদাহরণ: আমাদের কথা: আল্লাহ মানুষের রব, আল্লাহ দোয়া কবুলকারী, এবং তিনি শোনেন...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 80)
الله: هنا يراد بالاسم المسمى نفسه.
وقد يطلق الاسم مراداً به اللفظ المنطوق ذاته كأن يقال: "الله أكبر" من ألفاظ الأذان، أو "الله أكبر" كلمة يدخل بها الصلاة وهكذا..
فالاسم هنا هو اللفظ الدال على المسمى، ولا يقال غيره؛ لما في ذلك _كما تقدم_ من الإبهام، والإجمال.1
قال ابن القيم رحمه الله: فإن قيل: فالاسم عندكم هو المسمى أو غيره؟
قيل: طالما غلط الناس في ذلك، وجهلوا الصواب فيه؛ فالاسم يراد به المسمى تارة، ويراد به اللفظ الدال عليه أخرى؛ فإذا قلت: قال الله كذا، أو استوى الله على عرشه، ورأى، وخلق_ فهذا المراد به المسمى نفسه.
وإذا قلت: الله اسم عربي، والرحمن اسم عربي، والرحمن من أسماء الرحمن وزْنُه فَعْلان، والرحمن مشتق من الرحمة ونحو ذلك فالاسم ههنا للمسمى، ولا يقال: غيره؛ لما في لفظ الغير من الإجمال؛ فإن أريد بالمغايرة أن اللفظ غير المعنى فحق، وإن أريد أن الله _ سبحانه _ كان ولا اسم له حتى خلق لنفسه اسماً، أو حتى سماه خلقه بأسماء من صنعهم _ فهذا من أعظم الضلال والإلحاد؛ فقوله في الحديث: "سميت به نفسك" ولم يقل: خلقته لنفسك، ولا قال: سماك به خلقك _ دليل على أنه _ سبحانه _ تكلم بذلك الاسم، وسمى به نفسه، كما سمى نفسه في كتبه التي تكلم بها حقيقة بأسمائه".2--------------------------------------------
1_ انظر صريح السنة للطبري ص 26_27، ومجموع الفتاوى 6/185/212، والفتوى الحموية الكبرى ص450_451، وشفاء العليل لابن القيم ص 552، والصفات الإلهية ص187_190و215.
2_ شفاء العليل ص 552.
আল্লাহ: এখানে নাম দ্বারা খোদ সত্তাকেই (নামধারী) উদ্দেশ্য করা হয়েছে।
কখনও কখনও নাম দ্বারা উচ্চারিত শব্দকেই উদ্দেশ্য করা হয়, যেমন বলা হয়: আযানের শব্দসমূহের মধ্যে ‘আল্লাহু আকবার’ একটি, অথবা ‘আল্লাহু আকবার’ এমন এক শব্দ যা দ্বারা নামাজে প্রবেশ করা হয় ইত্যাদি...
সুতরাং এখানে নাম হলো সেই শব্দ যা সত্তাকে (নামধারীকে) নির্দেশ করে, আর একে ‘সত্তার অতিরিক্ত’ বলা যাবে না; কারণ পূর্বে যেমন উল্লেখ করা হয়েছে, তাতে অস্পষ্টতা ও সংক্ষিপ্ততার অবকাশ রয়েছে।১
ইবনুল কাইয়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: যদি প্রশ্ন করা হয় যে, আপনাদের নিকট নাম কি সত্তা নিজে নাকি সত্তা থেকে আলাদা?
উত্তরে বলা হবে: মানুষ দীর্ঘকাল এই বিষয়ে ভুল করে আসছে এবং সঠিক বিষয়টি সম্পর্কে অজ্ঞ থেকেছে; মূলত নাম দ্বারা কখনো খোদ সত্তাকে বোঝানো হয়, আবার কখনো সত্তাকে নির্দেশকারী শব্দকে বোঝানো হয়। সুতরাং আপনি যখন বলেন: ‘আল্লাহ এমনটি বলেছেন’, অথবা ‘আল্লাহ আরশের উপর উঠেছেন’, অথবা তিনি দেখেছেন, তিনি সৃষ্টি করেছেন—তখন এর দ্বারা খোদ সত্তাকেই উদ্দেশ্য করা হয়।
আর যখন আপনি বলেন: ‘আল্লাহ’ একটি আরবি নাম, ‘আর-রাহমান’ একটি আরবি নাম, ‘আর-রাহমান’ নামটির ওজন বা ছন্দ হলো ‘ফালান’, ‘আর-রাহমান’ শব্দটি ‘রাহমত’ থেকে উদ্ভূত ইত্যাদি, তখন এখানে নাম দ্বারা (ভাষাগত) শব্দকেই বোঝানো হয়। আর একে ‘সত্তার অতিরিক্ত’ বলা যাবে না; কারণ ‘অতিরিক্ত’ শব্দের মধ্যে অস্পষ্টতা রয়েছে। যদি ‘ভিন্নতা’ বা ‘অতিরিক্ত’ দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে শব্দ এবং এর অর্থ আলাদা, তবে তা সঠিক। কিন্তু যদি উদ্দেশ্য হয় যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা অস্তিত্বমান ছিলেন অথচ তাঁর কোনো নাম ছিল না, অতঃপর তিনি নিজের জন্য নাম সৃষ্টি করেছেন অথবা তাঁর সৃষ্টিরা তাদের নিজেদের আবিষ্কৃত নাম দিয়ে তাঁর নামকরণ করেছে—তবে এটি চরম ভ্রষ্টতা ও নাস্তিকতা। সুতরাং হাদিসের এই বাণী: ‘যে নাম আপনি নিজের জন্য রেখেছেন’—এখানে তিনি ‘নিজের জন্য সৃষ্টি করেছেন’ বলেননি, কিংবা ‘আপনার সৃষ্টিরা আপনার নাম রেখেছে’ তাও বলেননি—এটিই প্রমাণ করে যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা সেই নামের মাধ্যমে কথা বলেছেন এবং নিজেকে সেই নামে অভিহিত করেছেন, যেমনটি তিনি তাঁর কিতাবসমূহে নিজেকে প্রকৃতভাবেই তাঁর নামসমূহ দ্বারা অভিহিত করেছেন যা তিনি নিজে উচ্চারণ করেছেন।২--------------------------------------------
১_ দেখুন: তাবারির ‘সরিহুস সুন্নাহ’ পৃষ্ঠা ২৬-২৭, ‘মাজমুউল ফাতাওয়া’ ৬/১৮৫/২১২, ‘আল-ফাতওয়াল হামাবিয়্যাতুল কুবরা’ পৃষ্ঠা ৪৫০-৪৫১, ইবনুল কাইয়্যিমের ‘শিফাউল আলিল’ পৃষ্ঠা ৫৫২ এবং ‘আস-সিফাতুল ইলাহিয়্যাহ’ পৃষ্ঠা ১৮৭-১৯০ ও ২১৫।
২_ শিফাউল আলিল পৃষ্ঠা ৫৫২।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 81)
