بَاطِلٌ مِنْ وُجُوهٍ لِبَسْطِهَا مَوْضِعٌ آخَرُ.
فَقَالُوا: إِنَّ الْعِلَّةَ الْأُولَى وَهِيَ الَّتِي يَتَحَرَّكُ الْفَلَكُ لِأَجْلِهَا عِلَّةٌ لَهُ تُحَرِّكُهُ كَمَا تَحَرَّكَ الْعَاشِقُ لِلْمَعْشُوقِ بِمَنْزِلَةِ الرَّجُلِ الَّذِي اشْتَهَى طَعَامًا، فَمَدَّ يَدَهُ إِلَيْهِ أَوْ رَأَى مَنْ يُحِبُّهُ، فَسَعَى إِلَيْهِ فَذَاكَ الْمَحْبُوبُ هُوَ الْمُحَرِّكُ؛ لِكَوْنِ الْمُتَحَرِّكِ أَحَبَّهُ، لَا لِكَوْنِهِ أَبْدَعَ الْحَرَكَةَ وَلَا فَعَلَهَا. وَحِينَئِذٍ فَلَا يَكُونُ قَدْ أَثْبَتُوا لِحَرَكَةِ الْفَلَكِ مُحْدِثًا أَحْدَثَهَا"(1).
قال ابن القيم حاكيًا قول الفلاسفة: "فطائفة جعلت الموجب لذلك مجرد ما رأوه علة وسببا من الحركات الفلكية والقوى الطبيعية والنفوس والعقول فليس عندهم لذلك فاعل مختار مريد"(2).
المتن
قال المصنف رحمه الله تعالى: "وذلك أنه ما من سبب من الأسباب إلا وهو مفتقر إلى سبب آخر في حصول مسببه، ولا بدّ له من مانع يمنع مقتضاه إذا لم يدفعه الله عنه، فليس في الوجود شيء واحد يستقل بفعل شيء إلا الله وحده، قال تعالى: {وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ} [الذاريات الآية: 49]، أي: فتعلمون أن خالق الأزواج واحد.
ولهذا من قال: إن الله لا يصدر عنه إلا واحد؛ لأن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد- كان جاهلا، فإنه ليس في الوجود واحد صدر عنه وحده شيء، لا واحد ولا اثنان، إلا الله الذي خلق الأزواج كلها مما تنبت الأرض ومن أنفسهم ومما لا يعلمون"--------------------------------------------
(1) منهاج السنة النبوية 3/ 282 - 285.
(2) شفاء العليل 1/ 206.
বিভিন্ন কারণে এটি বাতিল, যার বিস্তারিত আলোচনার স্থান অন্যটি।
তারা বলল: নিশ্চয়ই আদি কারণ—যার জন্য নভোমণ্ডল গতিশীল হয়—তা একে এমনভাবে গতিশীল করে যেমন প্রেমিক প্রেমাস্পদের প্রতি অনুরাগী হয়ে ধাবিত হয়। এটি সেই ব্যক্তির মতো যে খাদ্যের আকাঙ্ক্ষা করে এবং তার দিকে হাত বাড়িয়ে দেয়, অথবা যে তার প্রিয়জনকে দেখে তার দিকে ধাবিত হয়। ফলে সেই প্রিয়জনই হলো চালিকাশক্তি; কারণ গতিশীল সত্তা তাকে ভালোবাসে, এ কারণে নয় যে সে (প্রিয়জন) গতিটি উদ্ভাবন করেছে বা তা সম্পাদন করেছে। এমতাবস্থায়, তারা নভোমণ্ডলের গতির জন্য এমন কোনো উদ্ভাবক সাব্যস্ত করেনি যিনি তা সৃষ্টি করেছেন।(১)
ইবনুল কাইয়্যিম দার্শনিকদের মত বর্ণনা করে বলেন: "একদল নভোমণ্ডলের গতিবিধি, প্রাকৃতিক শক্তি, আত্মা এবং বুদ্ধিবৃত্তিকে যা তারা কারণ ও মাধ্যম হিসেবে দেখেছে, তাকেই এর জন্য যথেষ্ট মনে করেছে। ফলে তাদের মতে এর পেছনে কোনো স্বেচ্ছাধীন ও ইচ্ছাশক্তিসম্পন্ন কর্তা নেই।"(২)
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ তায়ালা) বলেন: "এর কারণ হলো, প্রতিটি কারণই তার কার্য সাধনের জন্য অন্য একটি কারণের মুখাপেক্ষী। আর প্রতিটি কারণের জন্যই এমন প্রতিবন্ধক থাকা অনিবার্য যা তার কার্যকারিতা রোধ করে, যদি না আল্লাহ তা প্রতিহত করেন। সুতরাং অস্তিত্ব জগতে আল্লাহ ছাড়া এমন কোনো একক সত্তা নেই যা কোনো কাজ সম্পাদনে স্বয়ংসম্পূর্ণ। আল্লাহ তায়ালা বলেন: 'আমি প্রতিটি জিনিস জোড়ায় জোড়ায় সৃষ্টি করেছি যাতে তোমরা উপদেশ গ্রহণ করো' [সূরা আয-যারিয়াত, আয়াত: ৪৯], অর্থাৎ তোমরা যেন জানতে পারো যে, জোড়াসমূহের স্রষ্টা একজনই।
এই কারণেই যে ব্যক্তি বলে: 'আল্লাহর থেকে কেবল একটি জিনিসই নির্গত হয়; কারণ একের থেকে কেবল একই নির্গত হতে পারে'—সে অজ্ঞ। কেননা অস্তিত্ব জগতে এমন কোনো একক সত্তা নেই যার থেকে একা কোনো কিছু নির্গত হয়েছে, তা একটি হোক বা দুটি, কেবল আল্লাহ ব্যতীত; যিনি জমিন থেকে উৎপন্ন উদ্ভিদসমূহ, মানুষের নিজেদের সত্তা এবং তারা যা জানে না এমন সবকিছু থেকে জোড়া জোড়া সৃষ্টি করেছেন।"--------------------------------------------
(১) মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নাবাবিয়্যাহ ৩/২৮২ - ২৮৫।
(২) শিফাউল আলীল ১/২০৬।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1261)
الشرح
قبل الخوض في شرح هذه العبارة يحسن التطرق لقول الفلاسفة في معنى الواحد عندهم فأقول موضحا
يقول ابن سينا: "إن واجب الوجود بذاته واحد بسيط لا تكثر فيه بوجه من الوجوه، فهو ليس بجسم، ولا صورة جسم، ولا مادة معقولة لصورة معقولة، ولا صورة معقولة في مادة معقولة، ولا له قسمة في الكلم ولا في المبادئ المقومة له، ولا في قول الشارح ولا غير ذلك مما ينافي وحدة واجب الوجود وبساطته المطلقة"(1).
والمتأمل لهذه العبارات التي أوردها ابن سينا يعرف أنها إنما هي مجرد اصطلاحات اصطلحها هو وأمثاله من الفلاسفة الذين تأثروا بفلسفة اليونان، فجعلوا من تلك العبارات المبتدعة ما أسموه بالتوحيد، وادعوا أن ما تضمنته هو التنزيه، مع أنها في الحقيقة متضمنة لنفي جميع الصفات بما فيها العلو والاستواء.
فقوله: "إن واجب الوجود بذاته واحد بسيط لا تكثر فيه بوجه من الوجوه" يعني به أنه ليس لله تعالى صفة ولا قدر، لأن ذلك على رأيه يستلزم التجسيم والتجزئة والتركيب فيلزم نفيه، لأنه يلزم من ذلك الحدوث والافتقار وذلك ينافي واجب الوجود.
فابن سينا وأمثاله من الفلاسفة يعتمدون في نفي الصفات على حجة التركيب والتي هي: "أنه لو كان له صفة لكان مركباً، والمركب يفتقر إلى جزئيه، وجزؤه غيره، والمفتقر إلى غيره لا يكون واجباً بنفسه" وهم بهذا الكلام تجدهم قد نفوا صفات الباري جميعها.--------------------------------------------
(1) النجاة لابن سينا (ص 37).
ব্যাখ্যা
এই বাক্যটির ব্যাখ্যায় প্রবেশের আগে দার্শনিকদের নিকট ‘এক’ (আল-ওয়াহিদ) এর অর্থ কী—সে বিষয়ে আলোকপাত করা সমীচীন হবে। আমি বিষয়টি ব্যাখ্যা করে বলছি:
ইবনে সিনা বলেন: “ওয়াজিবুল ওজুদ (অপরিহার্য অস্তিত্বসম্পন্ন সত্তা) স্বীয় সত্তাগতভাবে এক ও অবিভাজ্য, যাতে কোনোভাবেই কোনো বহুত্ব নেই। সুতরাং তিনি কোনো দেহ নন, দেহের কোনো রূপ নন, কোনো বুদ্ধিগ্রাহ্য রূপের জন্য বুদ্ধিগ্রাহ্য বস্তু নন, কিংবা কোনো বুদ্ধিগ্রাহ্য বস্তুর মধ্যে থাকা কোনো বুদ্ধিগ্রাহ্য রূপও নন। তাঁর ক্ষেত্রে কথায় কোনো বিভাজন নেই, তাঁর গঠনকারী কোনো মূলনীতিতে বিভাজন নেই, ব্যাখ্যাকারীর কথায় কোনো বিভাজন নেই, কিংবা এমন অন্য কিছুও নেই যা ওয়াজিবুল ওজুদ-এর একত্ব ও পরম সরলতার পরিপন্থী।”(১)
ইবনে সিনার পেশ করা এই কথাগুলো নিয়ে যিনি গভীরভাবে চিন্তা করবেন, তিনি বুঝতে পারবেন যে এগুলো মূলত তাঁর এবং তাঁর মতো গ্রিক দর্শনে প্রভাবিত দার্শনিকদের উদ্ভাবিত কিছু পারিভাষিক শব্দমাত্র। তারা এই নবউদ্ভাবিত পরিভাষাগুলোকেই ‘তাওহিদ’ নাম দিয়েছে এবং দাবি করেছে যে এর অন্তর্ভুক্ত বিষয়গুলোই হলো ‘তানজিহ’ (পবিত্রতা বর্ণনা), অথচ বাস্তবে এগুলো আল্লাহর উচ্চতা (উলুউ) ও আরশের উপরে উঠা (ইস্তিওয়া) সহ সকল গুণাবলিকে অস্বীকার করারই নামান্তর।
তার কথা: “ওয়াজিবুল ওজুদ স্বীয় সত্তাগতভাবে এক ও অবিভাজ্য, যাতে কোনোভাবেই কোনো বহুত্ব নেই”—এর দ্বারা তিনি বুঝাতে চেয়েছেন যে, আল্লাহ তাআলার কোনো গুণ বা পরিমাণ নেই। কারণ তাঁর মতে, আল্লাহর জন্য কোনো গুণ সাব্যস্ত করলে তা দেহধারী হওয়া, খণ্ডিত হওয়া এবং সংমিশ্রিত হওয়াকে আবশ্যক করে, যা অস্বীকার করা অনিবার্য। কারণ এর থেকে নতুন সৃষ্টি হওয়া ও মুখাপেক্ষী হওয়া প্রমাণিত হয়, যা ‘ওয়াজিবুল ওজুদ’-এর ধারণার সাথে সাংঘর্ষিক।
সুতরাং ইবনে সিনা এবং তাঁর মতো দার্শনিকরা আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে ‘তারকিব’ (সংমিশ্রণ)-এর দলিলের ওপর নির্ভর করেন, যা হলো: “যদি তাঁর কোনো গুণ থাকত, তবে তিনি সংমিশ্রিত হতেন; আর সংমিশ্রিত সত্তা তার অংশসমূহের মুখাপেক্ষী হয় এবং তার অংশগুলো স্বয়ং তিনি নন। আর যে সত্তা অন্য কিছুর মুখাপেক্ষী হয়, সে সত্তাগতভাবে ওয়াজিব (অপরিহার্য) হতে পারে না।” এই কথার মাধ্যমে আপনি দেখতে পাবেন যে তারা মহান স্রষ্টার সকল গুণাবলিকেই অস্বীকার করেছে।--------------------------------------------
(১) আন-নাজাত, ইবনে সিনা (পৃষ্ঠা ৩৭)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1262)
ولو توقفنا عند العبارة السابقة وهي قوله: "أن واجب الوجود بذاته واحد بسيط … " من أجل بيان ما فيها من مخالفة لكتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وحتى مخالفتها للعقل الذي يقدمه هؤلاء على كل شيء. لوجدنا هذه العبارة هي تفسير للواحد بما لا أصل له في الكتاب أو السنة، بل هو تفسير باطل شرعاً وعقلاً ولغة.
أما في اللغة: فإن أهل اللغة مطبقون على أن هذا القول ليس هو معنى الواحد في اللغة، إذ القرآن ونحوه من الكلام العربي متطابق على ما هو معلوم بالاضطرار في لغة العرب وسائر اللغات أنهم يصفون كثيراً من المخلوقات بأنه واحد ويكون ذلك جسماً، إذ المخلوقات إما أجسام وإما أعراض عند من يجعلها غيرها أو زائدة عليها.
وإذا كان أهل اللغة متفقين على تسمية الجسم الواحد واحداً، امتنع أن يكون في اللغة معنى الواحد الذي لا ينقسم إذا أريد بذلك أنه ليس بجسم وأنه لا يشار إلى شيء منه دون شيء، ولا يوجد في اللغة اسم الواحد إلاّّ على ذي صفة ومقدار لقوله تعالى: {الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ} [النساء 1]، ومعلوم أن النفس الواحدة المراد بها هنا آدم عليه السلام، وحواء خلقت من ضلع آدم، فمن جسده خلقت لا من روحه حتى لا يقول القائل: الوحدة هي باعتبار النفس الناطقة التي لا تركيب فيها، وإذا كانت حواء خلقت من جسد آدم، وجسد آدم جسم من الأجسام التي سماها الله نفساً واحدة علم أن الجسم قد يوصف بالوحدة. وأبلغ من ذلك ما ذكره الإمام أحمد وغيره من قوله تعالى {ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا} [المدثر الآية: 11]، فإن الوحيد مبالغة في الواحد فإذا وصف البشر الواحد بأنه وحيد في صفة فإنه واحد من باب أولى، ومع هذا فهو جسم من الأجسام.
وأما في العقل:
فإن الواحد الذي وصفوه يقول لهم فيه أكثر العقلاء وأهل الفطر السليمة إنه أمر
আমরা যদি পূর্বোক্ত উক্তিটি তথা তাঁর এই বক্তব্য: "সত্তা হিসেবে অনাদি-অনন্ত অস্তিত্ব (ওয়াজিবুল ওজুদ) এক ও অবিভাজ্য (বাসিত) …" এর উপর একটু থামি, যাতে আল্লাহর কিতাব ও তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সুন্নাহর সাথে এর বিরোধ এবং এমনকি বিবেকের (আকল) সাথে এর বৈপরীত্য স্পষ্ট করা যায়—যেই বিবেককে তারা সবকিছুর ঊর্ধ্বে স্থান দেয়—তবে আমরা দেখতে পাব যে, এই উক্তিটি ‘এক’ (আল-ওয়াহিদ) শব্দের এমন এক ব্যাখ্যা যার কোনো ভিত্তি কিতাব বা সুন্নাহতে নেই। বরং এটি শরয়ি, যৌক্তিক এবং ভাষাগত দিক থেকে একটি বাতিল ব্যাখ্যা।
ভাষাতত্ত্বের দিক থেকে: ভাষাবিদগণ একমত যে, এই বক্তব্যটি ভাষায় ‘এক’ শব্দের অর্থ নয়। কারণ কুরআন এবং তদ্রূপ আরবি বাক্যাদিতে যা আরবের এবং অন্যান্য সকল ভাষায় স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা যায়, তা হলো তারা অনেক সৃষ্টিকেই ‘এক’ বলে বর্ণনা করে অথচ সেগুলো শরীর (জিসম) হয়ে থাকে। কেননা সৃষ্টিজগত হয় শরীর (জিসম), না হয় গুণাগুণ (আরাজ)—তাদের নিকট যারা এগুলোকে শরীর থেকে ভিন্ন কিছু বা অতিরিক্ত মনে করে।
ভাষাবিদগণ যখন একটি শরীরকে ‘এক’ হিসেবে নামকরণ করার ক্ষেত্রে একমত, তখন ভাষায় ‘এক’-এর এমন কোনো অর্থ হওয়া অসম্ভব যা বিভাজন অযোগ্য—যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে সেটি কোনো শরীর নয় কিংবা যার কোনো একটি অংশের দিকে ইঙ্গিত করা যায় না। ভাষায় ‘এক’ নামটি কেবল গুণ ও পরিমাণসম্পন্ন সত্তার ক্ষেত্রেই পাওয়া যায়, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {যিনি তোমাদের সৃষ্টি করেছেন একটি প্রাণ থেকে} [আন-নিসা: ১]। এটি সুবিদিত যে, এখানে ‘একটি প্রাণ’ বলতে আদম আলাইহিস সালাম-কে বুঝানো হয়েছে। আর হাওয়া আদমের পাঁজরের হাড় থেকে সৃষ্টি হয়েছেন; অর্থাৎ তাঁর দেহ থেকে সৃষ্টি হয়েছেন, তাঁর রুহ থেকে নয়—যাতে কেউ এ কথা বলতে না পারে যে: একত্ব বলতে এখানে কেবল সেই যৌক্তিক আত্মা বুঝানো হয়েছে যার মধ্যে কোনো বিন্যাস নেই। হাওয়া যেহেতু আদমের শরীর থেকে সৃষ্টি হয়েছেন এবং আদমের শরীর হলো একটি জিসম (দেহ) যাকে আল্লাহ ‘একটি প্রাণ’ (নফস) বলেছেন, সেহেতু জানা গেল যে শরীরকেও একত্ব দ্বারা গুণান্বিত করা যায়। এর চেয়েও জোরালো বিষয় হলো যা ইমাম আহমাদ ও অন্যান্যরা মহান আল্লাহর এই বাণী থেকে উল্লেখ করেছেন: {আমাকে এবং আমি যাকে একাকী সৃষ্টি করেছি তাকে ছেড়ে দাও} [আল-মুদ্দাসসির: ১১]। এখানে ‘ওয়াহিদ’ শব্দটি ‘এক’ শব্দেরই একটি আধিক্যবোধক রূপ। সুতরাং কোনো মানুষকে যদি কোনো গুণে ‘একক’ হিসেবে বর্ণনা করা হয়, তবে তাকে ‘এক’ বলা তো আরও বেশি যুক্তিসঙ্গত; অথচ তা সত্ত্বেও সে হলো দেহধারী সত্তাসমূহের অন্তর্ভুক্ত একটি দেহ।
আর বিবেকের বিচারে:
তারা ‘এক’-এর যে বর্ণনা দিয়েছে, সে সম্পর্কে অধিকাংশ বুদ্ধিমান এবং সুস্থ স্বভাবজাত বিচারবুদ্ধিসম্পন্ন ব্যক্তিরা তাদের বলেন যে, এটি এমন একটি বিষয়
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1263)
لا يعقل، ولا له وجود في الخارج، وإنما هو أمر مقدر في الذهن، فليس في الخارج شيء موجود لا يكون له صفات ولا قدر ولا يتميز من شيء عن شيء بحيث يمكن أن يرى ولا يدرك ولا يحاط به وإن سماه المسمى جسماً.
وأما في الشرع:
فنقول: إن مقصود المسلمين أن الأسماء المذكورة في القرآن والسنة وكلام المؤمنين المتفق عليه بمدح أو ذم، تعرف مسميات تلك الأسماء حتى يعطوها حقها، ومن المعلوم بالاضطرار أن اسم (الواحد) في كلام الله لم يقصد به سلب الصفات وسلب إدراكه بالحواس ولا نفي الحد والقدر ونحو ذلك من المعاني التي ابتدعها هؤلاء(1).
وأما قولهم: الْوَاحِدُ لَا يَصْدُرُ عَنْهُ إِلَّا وَاحِدٌ فهذه قَضِيَّةٌ كُلِّيَّةٌ: إِنْ أَدْرَجُوا فِيهَا مَا سِوَى اللَّهِ فَذَاكَ لَا يَصْدُرُ عَنْهُ وَحْدَهُ شَيْءٌ، وَإِنْ لَمْ يُرِيدُوا بِهَا إِلَّا اللَّهَ وَحْدَهُ فَهَذَا مَحَلُّ النِّزَاعِ وَمَوْضِعُ الدَّلِيلِ، فَكَيْفَ يَكُونُ الْمَدْلُولُ عَلَيْهِ هُوَ الدَّلِيلُ، وَذَلِكَ الْوَاحِدُ لَا يَعْلَمُونَ حَقِيقَتَهُ وَلَا كَيْفِيَّةَ الصُّدُورِ عَنْهُ؟.
وَأَيْضًا: فَالْوَاحِدُ الَّذِي يُثْبِتُونَهُ، هُوَ وُجُودٌ مُجَرَّدٌ عَنِ الصِّفَاتِ الثُّبُوتِيَّةِ عند [بَعْضِهِمْ]-كَابْنِ سِينَا وَأَتْبَاعِهِ-أَوْ عَنِ الثُّبُوتِيَّةِ وَالسَّلْبِيَّةِ عِنْدَ بَعْضِهِمْ، وَهَذَا لَا حَقِيقَةَ لَهُ فِي الْخَارِجِ، بَلْ يُمْتَنَعُ تَحَقُّقُهُ فِي الْخَارِجِ، وَإِنَّمَا هُوَ أَمْرٌ يُقَدَّرُ فِي الْأَذْهَانِ، كَمَا تُقَدَّرُ الْمُمْتَنَعَاتُ. وَلِهَذَا كَانَ مَا ذَكَرَهُ ابْنُ سِينَا فِي هَذَا الْبَابِ مِمَّا نَازَعَهُ فِيهِ ابْنُ رُشْدٍ وَغَيْرُهُ مِنَ الْفَلَاسِفَةِ، وَقَالُوا: إِنَّ هَذَا لَيْسَ [هُوَ] قَوْلُ [أَئِمَّةِ] الْفَلَاسِفَةِ، وَإِنَّمَا ابْنُ سِينَا وَأَمْثَالُهُ أَحْدَثُوهُ، وَلِهَذَا لَمْ يَعْتَمِدْ عَلَيْهِ أَبُو الْبَرَكَاتِ صَاحِبُ " الْمُعْتَبَرِ "، وَهُوَ مِنْ أَقْرَبِ هَؤُلَاءِ إِلَى اتِّبَاعِ الْحُجَّةِ الصَّحِيحَةِ بِحَسَبِ نَظَرِهِ، وَالْعُدُولُ عَنْ تَقْلِيدِ سَلَفِهِمْ، مَعَ أَنَّ أَصْلَ--------------------------------------------
(1) انظر نقض التأسيس (1/ 482، 484، 488).
এটি বোধগম্য নয় এবং বহির্জগতে এর কোনো অস্তিত্বও নেই; বরং এটি কেবল মনে মনে ধারণা করা একটি বিষয়। কেননা বহির্জগতে এমন কোনো বিদ্যমান বস্তুর অস্তিত্ব নেই যার কোনো গুণ বা পরিমাণ নেই এবং যা অন্য বস্তু থেকে স্বতন্ত্র নয়—এমনভাবে যে তা দেখা যায় না, উপলব্ধি করা যায় না কিংবা পরিবেষ্টন করা যায় না, যদিও নামকরণকারী একে 'দেহ' বলে অভিহিত করুক না কেন।
আর শরীয়তের পরিভাষায়:
আমরা বলি: মুসলমানদের উদ্দেশ্য হলো কুরআন, সুন্নাহ এবং মুমিনদের ঐকমত্যপূর্ণ বক্তব্যে প্রশংসা বা নিন্দার জন্য যে নামগুলো উল্লেখ করা হয়েছে, সেগুলোর মাধ্যমে ওই নামধারী সত্তা বা বিষয়গুলোকে চেনা, যাতে তারা সেগুলোর যথাযথ হক আদায় করতে পারে। স্বতঃসিদ্ধভাবে এটি জানা যে, আল্লাহর কালামে 'এক' (আল-ওয়াহিদ) নামটির দ্বারা গুণাবলী অস্বীকার করা, ইন্দ্রিয় দ্বারা তাঁকে উপলব্ধি করা অস্বীকার করা কিংবা সীমা ও পরিমাণ নাকচ করা—এই জাতীয় অর্থ উদ্দেশ্য নয় যা এরা উদ্ভাবন করেছে(১)।
আর তাদের এই উক্তি: "একক সত্তা থেকে কেবল একটিই নির্গত হয়"—এটি একটি সার্বিক প্রতিজ্ঞা: যদি তারা এতে আল্লাহ ব্যতীত অন্য কিছুকে অন্তর্ভুক্ত করে, তবে সেই একক বস্তু থেকে কোনো কিছুই নির্গত হয় না। আর যদি তারা এর দ্বারা কেবল আল্লাহকেই উদ্দেশ্য করে থাকে, তবে এটিই হলো বিরোধের স্থল এবং প্রমাণের দাবিদার বিষয়। সুতরাং যা প্রমাণিতব্য বিষয়, তা কীভাবে নিজেই প্রমাণ হতে পারে? অথচ সেই একক সত্তার হাকিকত বা বাস্তবতা এবং তাঁর থেকে নির্গত হওয়ার পদ্ধতি সম্পর্কে তাদের কোনো জ্ঞান নেই।
এছাড়া, তারা যে 'একক' সত্তা সাব্যস্ত করে, তা এমন এক অস্তিত্ব যা ইতিবাচক গুণাবলী থেকে মুক্ত—তাদের কারো কারো মতে (যেমন ইবনে সিনা ও তাঁর অনুসারীরা)—কিংবা ইতিবাচক ও নেতিবাচক উভয় প্রকার গুণাবলী থেকে মুক্ত—অন্য কারো কারো মতে। বহির্জগতে এর কোনো বাস্তবতা নেই, বরং বহির্জগতে এর অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব। এটি কেবল মনে মনে কল্পনা করা একটি বিষয়, যেমন অসম্ভব বিষয়সমূহ কল্পনা করা হয়। এই কারণেই ইবনে সিনা এই বিষয়ে যা উল্লেখ করেছেন, সে ব্যাপারে ইবনে রুশদ ও অন্যান্য দার্শনিকরা তাঁর সাথে দ্বিমত পোষণ করেছেন এবং বলেছেন: "এটি অগ্রজ দার্শনিকদের বক্তব্য নয়; বরং ইবনে সিনা ও তাঁর সমমনারা এটি নতুনভাবে উদ্ভাবন করেছেন।" এই কারণেই 'আল-মুতাবার' গ্রন্থের লেখক আবু আল-বারাকাত এর ওপর নির্ভর করেননি। তিনি তাঁর নিজস্ব দৃষ্টিভঙ্গিতে সঠিক দলীল অনুসরণের ক্ষেত্রে এবং তাঁদের পূর্ববর্তীদের অন্ধ অনুকরণ বর্জনের ক্ষেত্রে এঁদের মধ্যে সবচেয়ে নিকটবর্তী ছিলেন, যদিও এর মূল...--------------------------------------------
(১) দেখুন: নাক্বদুত তাসিস (১/ ৪৮২, ৪৮৪, ৪৮৮)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1264)
أَمْرِهِمْ وَحِكْمَتِهِمْ أَنَّ الْعَقْلِيَّاتِ لَا تَقْلِيدَ فِيهَا.
وَأَيْضًا: فَإِذَا لَمْ يَصْدُرْ عَنْهُ إِلَّا وَاحِدٌ - كَمَا يَقُولُونَهُ فِي الْعَقْلِ الْأَوَّلِ فَذَلِكَ الصَّادِرُ الْأَوَّلُ إِنْ كَانَ وَاحِدًا مِنْ كُلِّ وَجْهٍ، لَزِمَ أَنْ لَا يَصْدُرَ عَنْهُ إِلَّا وَاحِدٌ، وَهَلُمَّ جَرًّا.
وَإِنْ كَانَ فِيهِ كَثْرَةٌ مَا بِوَجْهٍ مِنَ الْوُجُوهِ - وَالْكَثْرَةُ وُجُودِيَّةٌ - كَانَ قَدْ صَدَرَ عَنِ الْأَوَّلِ أَكْثَرُ مِنْ وَاحِدٍ، وَإِنْ كَانَتْ عَدَمِيَّةً لَمْ يَصْدُرْ عَنْهَا وُجُودٌ، فَلَا يَصْدُرُ عَنِ الصَّادِرِ الْأَوَّلِ وَاحِدٌ.
وَأَمَّا احْتِجَاجُهُمْ عَلَى ذَلِكَ بِقَوْلِهِمْ: لَوْ صَدَرَ عَنْهُ شَيْئَانِ، لَكَانَ مَصْدَرُ هَذَا غَيْرَ مَصْدَرِ ذَلِكَ، وَلَزِمَ التَّرْكِيبُ.
فَيُقَالُ أَوَّلًا: لَيْسَ الصُّدُورُ عَنِ الْبَارِي كَصُدُورِ الْحَرَارَةِ عَنِ النَّارِ، بَلْ هُوَ فَاعِلٌ بِالْمَشِيئَةِ وَالِاخْتِيَارِ، وَلَوْ قُدِّرَ تَعَدُّدُ الْمَصْدَرِ فَهُوَ تَعَدُّدُ أُمُورٍ إِضَافِيَّةٍ، وَتَعَدُّدُ الْإِضَافَاتِ وَالسُّلُوبِ ثَابِتَةٌ لَهُ بِالِاتِّفَاقِ، وَلَوْ فُرِضَ أَنَّهُ تَعَدُّدُ صِفَاتٍ، فَهَذَا يَسْتَلْزِمُ الْقَوْلَ بِثُبُوتِ الصِّفَاتِ، وَهَذَا حَقٌّ.
وَقَوْلُهُمْ: إِنَّ هَذَا تَرْكِيبٌ، وَالتَّرْكِيبُ مُمْتَنَعٌ، قَدْ بَيَّنَّا [فَسَادَهُ] بِوُجُوهٍ كَثِيرَةٍ [فِي غَيْرِ هَذَا الْمَوْضِعِ] وَبَيَّنَّا أَنَّ لَفْظَ التَّرْكِيبِ وَالِافْتِقَارِ وَالْجُزْءِ وَالْغَيْرِ أَلْفَاظٌ مُشْتَرَكَةٌ مُجْمَلَةٌ، وَأَنَّهَا لَا تَلْزَمُ بِالْمَعْنَى الَّذِي دَلَّ الدَّلِيلُ عَلَى نَفْيِهِ، وَإِنَّمَا تَلْزَمُ بِالْمَعْنَى الَّذِي لَا يَنْفِيهِ الدَّلِيلُ، بَلْ يُثْبِتُهُ الدَّلِيلُ.
وَالْمَقْصُودُ هُنَا أَنَّ الْمُوجِبَ بِالذَّاتِ إِذَا فُسِّرَ بِهَذَا فَهُوَ بَاطِلٌ، وَأَمَّا إِذَا فُسِّرَ الْمُوجِبُ بِالذَّاتِ [بِأَنَّهُ] الَّذِي يُوجِبُ مَفْعُولَهُ بِمَشِيئَتِهِ وَقُدْرَتِهِ، لَمْ يَكُنْ هَذَا الْمَعْنَى مُنَافِيًا لِكَوْنِهِ فَاعِلًا بِالِاخْتِيَارِ، بَلْ يَكُونُ فَاعِلًا بِالِاخْتِيَارِ، مُوجِبًا بِذَاتِهِ الَّتِي هِيَ فَاعِلٌ قَادِرٌ مُخْتَارٌ، وَهُوَ مُوجِبٌ بِمَشِيئَتِهِ وَقُدْرَتِهِ.
وَإِذَا تَبَيَّنَ أَنَّ الْمُوجِبَ بِالذَّاتِ يَحْتَمِلُ مَعْنَيَيْنِ:
أَحَدُهُمَا: لَا يُنَافِي كَوْنَهُ فَاعِلًا
তাদের নির্দেশ ও প্রজ্ঞা হলো যে, বুদ্ধিভিত্তিক বিষয়াবলীতে কোনো অন্ধ অনুসরণ নেই।
এছাড়াও: যদি তাঁর থেকে কেবল একটি বিষয়ই নিঃসৃত হয়—যেমনটি তারা 'প্রথম বুদ্ধি' সম্পর্কে বলে থাকে—তবে সেই প্রথম নিঃসৃত বিষয়টি যদি সব দিক থেকেই এক বা একক হয়, তবে আবশ্যক হয়ে পড়ে যে তা থেকেও কেবল একটি বিষয়ই নিঃসৃত হবে, এবং এভাবেই চলতে থাকবে।
আর যদি তাতে কোনো না কোনো দিক থেকে বহুত্ব থাকে—এবং সেই বহুত্ব যদি অস্তিত্বশীল হয়—তবে প্রথম সত্তা থেকে একের অধিক নিঃসৃত হওয়া সাব্যস্ত হলো। আর যদি সেই বহুত্ব অভাবাত্মক হয়, তবে তা থেকে কোনো অস্তিত্ব নিঃসৃত হবে না, ফলে প্রথম নিঃসৃত বিষয়টি থেকে কোনো কিছুই নিঃসৃত হবে না।
আর এ বিষয়ে তাদের যুক্তি হলো: যদি তাঁর থেকে দুটি বস্তু নিঃসৃত হতো, তবে একটির উৎস অন্যটির উৎস থেকে ভিন্ন হতো এবং সংমিশ্রণ আবশ্যক হয়ে পড়ত।
এর উত্তরে প্রথমত বলা যায়: স্রষ্টা থেকে কোনো কিছু নিঃসৃত হওয়া আগুনের তাপ বিকিরণের মতো নয়, বরং তিনি ইচ্ছা ও নির্বাচনের মাধ্যমে কার্য সম্পাদনকারী। আর যদি উৎসের বহুত্ব ধরেও নেওয়া হয়, তবে তা হবে আপেক্ষিক বিষয়াবলীর বহুত্ব। আর আপেক্ষিকতা ও নেতিবাচক গুণাবলীর বহুত্ব সর্বসম্মতভাবেই তাঁর জন্য সাব্যস্ত। আর যদি ধরে নেওয়া হয় যে এটি গুণাবলীর বহুত্ব, তবে তা গুণাবলী সাব্যস্ত করার বিষয়কেই আবশ্যক করে, যা সত্য।
আর তাদের এই কথা যে: 'এটি সংমিশ্রণ এবং সংমিশ্রণ অসম্ভব'—এর অসারতা আমরা অন্যত্র বহু প্রকারে ব্যাখ্যা করেছি। আমরা স্পষ্ট করেছি যে—সংমিশ্রণ, মুখাপেক্ষিতা, অংশ এবং ভিন্নতা শব্দগুলো হলো দ্ব্যর্থবোধক ও সংক্ষিপ্ত। দলিল যে অর্থকে অস্বীকার করে সেই অর্থে এগুলো আবশ্যক হয় না; বরং দলিল যে অর্থকে অস্বীকার করে না বরং সাব্যস্ত করে, কেবল সেই অর্থেই এগুলো প্রযোজ্য হয়।
আর এখানে উদ্দেশ্য হলো, 'সত্ত্বাগতভাবে অপরিহার্যকারী' শব্দটিকে যদি এভাবে ব্যাখ্যা করা হয় তবে তা বাতিল। কিন্তু যদি 'সত্ত্বাগতভাবে অপরিহার্যকারী'-র ব্যাখ্যা এভাবে করা হয় যে, যিনি তাঁর ইচ্ছা ও ক্ষমতার মাধ্যমে তাঁর কর্মকে অবধারিত করেন, তবে এই অর্থ তাঁর 'ইচ্ছাধীন কর্তা' হওয়ার পরিপন্থী নয়। বরং তিনি হবেন তাঁর সত্তার মাধ্যমে অবধারিতকারী এক ইচ্ছাধীন কর্তা, যিনি ক্ষমতাশালী ও নির্বাচনের অধিকারী; আর তিনি তাঁর ইচ্ছা ও ক্ষমতার মাধ্যমেই অবধারিতকারী।
যখন এটি স্পষ্ট হলো যে, 'সত্ত্বাগতভাবে অপরিহার্যকারী' বিষয়টি দুটি অর্থের সম্ভাবনা রাখে:
যার একটি হলো: এটি তাঁর কর্তা হওয়ার পরিপন্থী নয়...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1265)
بِمَشِيئَتِهِ [وَقُدْرَتِهِ].
وَالْآخَرُ: يُنَافِي كَوْنَهُ فَاعِلًا بِمَشِيئَتِهِ وَقُدْرَتِهِ.
فَمَنْ قَالَ: الْقَادِرُ لَا يَفْعَلُ إِلَّا عَلَى وَجْهِ الْجَوَازِ - كَمَا يَقُولُهُ مَنْ يَقُولُهُ مِنَ الْقَدَرِيَّةِ وَالْجَهْمِيَّةِ - يَجْعَلُ الْفِعْلَ بِالِاخْتِيَارِ مُنَافِيًا لِلْإِيجَابِ، لَا يُجَامِعُهُ بِوَجْهٍ مِنَ الْوُجُوهِ، وَيَقُولُونَ: إِنَّ الْقَادِرَ الْمُخْتَارَ لَا يَكُونُ قَادِرًا [مُخْتَارًا] إِلَّا إِذَا فَعَلَ عَلَى وَجْهِ الْجَوَازِ لَا عَلَى وَجْهِ الْوُجُوبِ.
وَالْجُمْهُورُ مِنْ أَهْلِ السُّنَّةِ وَغَيْرِهِمْ يَقُولُونَ: الْقَادِرُ هُوَ الَّذِي إِنْ شَاءَ فَعَلَ وَإِنْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ، لَكِنَّهُ إِذَا شَاءَ أَنْ يَفْعَلَ مَعَ قُدْرَتِهِ، لَزِمَ وُجُودُ فِعْلِهِ، فَمَا شَاءَ اللَّهُ كَانَ وَمَا لَمْ يَشَأْ لَمْ يَكُنْ، فَإِنَّهُ قَادِرٌ عَلَى مَا يَشَاءُ، وَمَعَ الْقُدْرَةِ التَّامَّةِ وَالْمَشِيئَةِ الْجَازِمَةِ يَجِبُ وُجُودُ الْفِعْلِ.
وَلِهَذَا صَارَتِ الْأَقْوَالُ ثَلَاثَةً:
فَالْفَلَاسِفَةُ يَقُولُونَ بِالْمُوجِبِ بِالذَّاتِ الْمُجَرَّدَةِ عَنِ الصِّفَاتِ، أَوِ الْمَوْصُوفِ بِالصِّفَاتِ الَّذِي يَجِبُ أَنْ يُقَارِنَهُ مُوجِبُهُ الْمُعَيَّنُ أَزَلًا وَأَبَدًا.
وَالْقَدَرِيَّةُ مِنَ الْمُعْتَزِلَةِ وَغَيْرِهِمْ [مِنَ الْجَهْمِيَّةِ، وَمَنْ وَافَقَهُمْ مِنْ غَيْرِهِمْ]، يَقُولُونَ بِالْفَاعِلِ الْمُخْتَارِ الَّذِي يَفْعَلُ عَلَى وَجْهِ الْجَوَازِ لَا عَلَى وَجْهِ الْوُجُوبِ.
ثُمَّ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ: يَفْعَلُ لَا بِإِرَادَةٍ، بَلِ الْمُرِيدُ عِنْدَهُمْ هُوَ الْفَاعِلُ الْعَالِمُ.
وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ بِحُدُوثِ الْإِرَادَةِ، وَمَا يُحْدِثُهُ مِنْ إِرَادَةٍ أَوْ فِعْلٍ فَهُوَ يُحْدِثُهُ بِمُجَرَّدِ الْقُدْرَةِ، فَإِنَّ الْقَادِرَ عِنْدَهُمْ يُرَجِّحُ بِلَا مُرَجِّحٍ.
ثُمَّ الْقَدَرِيَّةُ مِنْ هَؤُلَاءِ يَقُولُونَ: يُرِيدُ مَا لَا يَكُونُ، وَيَكُونُ مَا لَا يُرِيدُ، وَقَدْ يَشَاءُ مَا لَا يَكُونُ، وَيَكُونُ مَا لَا يَشَاءُ، بخلاف المجبرة
وَالْجُمْهُورُ مِنْ أَهْلِ السُّنَّةِ وَغَيْرِهِمُ الْمُثْبِتِينَ لِلْقَدَرِ وَالصِّفَاتِ، يَقُولُونَ: إِنَّهُ فَاعِلٌ بِالِاخْتِيَارِ، وَإِذَا شَاءَ شَيْئًا كَانَ، وَإِرَادَتُهُ وَقُدْرَتُهُ مِنْ لَوَازِمِ ذَاتِهِ، سَوَاءٌ قَالُوا بِإِرَادَةٍ وَاحِدَةٍ قَدِيمَةٍ، أَوْ بِإِرَادَاتٍ مُتَعَاقِبَةٍ، أَوْ بِإِرَادَاتٍ قَدِيمَةٍ تَسْتَوْجِبُ حُدُوثَ إِرَادَاتٍ أُخَرَ. فَعَلَى كُلِّ قَوْلٍ مِنْ هَذِهِ الْأَقْوَالِ الثَّلَاثَةِ يَجِبُ عِنْدَهُمْ وُجُودُ مُرَادِهِ.
وَإِذَا فُسِّرَ الْإِيجَابُ بِالذَّاتِ بِهَذَا الْمَعْنَى كَانَ النِّزَاعُ لَفْظِيًّا، فَالدَّلِيلُ الَّذِي ذَكَرْنَاهُ
তাঁর ইচ্ছা ও [শক্তির] মাধ্যমে।
আর অন্যটি: তাঁর ইচ্ছা ও শক্তির মাধ্যমে কর্তা হওয়াকে অস্বীকার করে।
সুতরাং যারা বলে: সক্ষম সত্তা কেবল অসম্ভাব্যতা বা অনুমতির ভিত্তিতেই কাজ করে - যেমনটি কাদারিয়া ও জাহমিয়াদের মধ্য থেকে যারা এটা বলে থাকে - তারা স্বেচ্ছাধীন কাজকে আবশ্যিকতার পরিপন্থী সাব্যস্ত করে, যা কোনোভাবেই একত্রিত হওয়া সম্ভব নয়। তারা বলে: স্বেচ্ছাধীন সক্ষম সত্তা ততক্ষণ পর্যন্ত সক্ষম ও স্বেচ্ছাধীন হতে পারে না যতক্ষণ না সে আবশ্যিকতার পরিবর্তে কেবল অনুমতির ভিত্তিতে কাজ করে।
আর আহলুস সুন্নাহ ও অন্যদের জুমহুর বলেন: সক্ষম তিনিই যিনি ইচ্ছা করলে করেন এবং ইচ্ছা না করলে করেন না। কিন্তু তিনি যখন তাঁর শক্তির সাথে কোনো কাজ করার ইচ্ছা করেন, তখন তাঁর কাজের অস্তিত্ব প্রকাশ পাওয়া অবধারিত হয়ে পড়ে। সুতরাং আল্লাহ যা চান তা হয়, আর যা তিনি চান না তা হয় না। কেননা তিনি যা ইচ্ছা করেন তার ওপর সক্ষম। আর পূর্ণ সক্ষমতা ও দৃঢ় ইচ্ছার সাথে কাজের অস্তিত্ব প্রকাশ পাওয়া আবশ্যক।
এই কারণে বক্তব্য তিনটি হয়েছে:
দার্শনিকরা সত্তাগতভাবে আবশ্যিকতার কথা বলে, যা গুণাবলি থেকে মুক্ত অথবা এমন গুণাবলিতে গুণান্বিত যার সাথে অনাদি ও অনন্তকাল ধরে তার নির্দিষ্ট ফলাফল যুক্ত থাকা আবশ্যক।
আর মুতাজিলা ও অন্যদের মধ্য থেকে কাদারিয়াগণ [এবং জাহমিয়াদের মধ্য থেকে যারা তাদের অনুসরণ করেছে], তারা স্বেচ্ছাধীন কর্তার কথা বলে যে আবশ্যিকতার ভিত্তিতে নয় বরং কেবল অনুমতির ভিত্তিতে কাজ করে।
অতঃপর তাদের মধ্যে এমন কেউ আছে যারা বলে: তিনি ইচ্ছা ছাড়াই কাজ করেন, বরং তাদের মতে ইচ্ছুক সত্তা হলেন সেই কর্তা যিনি কাজ সম্পর্কে অবগত।
তাদের মধ্যে কেউ কেউ ইচ্ছার নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়ার কথা বলে। তিনি ইচ্ছা বা কাজের যা কিছু নতুন সৃষ্টি করেন, তা স্রেফ ক্ষমতার মাধ্যমেই করেন। কেননা তাদের মতে, সক্ষম সত্তা কোনো অগ্রাধিকারদানকারী কারণ ছাড়াই এক বিষয়কে অগ্রাধিকার প্রদান করে।
অতঃপর এদের মধ্যকার কাদারিয়াগণ বলে: তিনি এমন কিছু ইচ্ছা করেন যা ঘটে না, এবং এমন কিছু ঘটে যা তিনি ইচ্ছা করেন না। কখনো তিনি যা চান তা হয় না, এবং যা চান না তা হয়ে যায়; যা জাবরিয়াদের মতের বিপরীত।
আর আহলুস সুন্নাহ ও অন্য যারা তাকদির ও গুণাবলি সাব্যস্ত করেন তাদের জুমহুর বলেন: তিনি স্বেচ্ছাধীন কর্তা। তিনি যখন কোনো কিছুর ইচ্ছা করেন তা হয়ে যায়। তাঁর ইচ্ছা ও ক্ষমতা তাঁর সত্তার আবশ্যিক অবিচ্ছেদ্য গুণ, চাই তারা একে একটি অনাদি ইচ্ছা বলুক, কিংবা পর্যায়ক্রমিক একাধিক ইচ্ছা বলুক, অথবা এমন অনাদি ইচ্ছা বলুক যা অন্য নতুন ইচ্ছার আবশ্যকতা তৈরি করে। এই তিনটি মতের প্রত্যেকটি অনুযায়ীই তাদের নিকট তাঁর উদ্দিষ্ট বিষয়ের অস্তিত্ব অনিবার্য।
আর যদি সত্তাগত আবশ্যিকতাকে এই অর্থে ব্যাখ্যা করা হয়, তবে বিতর্কটি শাব্দিক হয়ে দাঁড়ায়। আমরা যে প্রমাণটি উল্লেখ করেছি...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1266)
يُمْكِنُ تَصَوُّرُهُ بِلَفْظِ الْمُوجِبِ بِالذَّاتِ، وَلَفْظِ الْعِلَّةِ وَالْمَعْلُولِ، وَلَفْظِ الْمُؤَثِّرِ وَالْأَثَرِ، وَلَفْظِ الْفَاعِلِ الْمُخْتَارِ، وَهُوَ بِجَمِيعِ هَذِهِ الْعِبَارَاتِ يُبَيِّنُ امْتِنَاعَ قِدَمِ شَيْءٍ مِنَ الْعَالَمِ، وَوُجُوبَ حُدُوثِ كُلِّ مَا سِوَى اللَّهِ.
وَهُنَا أَمْرٌ آخَرُ، وَهُوَ أَنَّ النَّاسَ تَنَازَعُوا فِي الْفَاعِلِ الْمُخْتَارِ: هَلْ يَجِبُ أَنْ تَكُونَ إِرَادَتُهُ قَبْلَ الْفِعْلِ وَيُمْتَنَعُ مُقَارَنَتُهَا لَهُ؟ أَمْ يَجِبُ مُقَارَنَةُ إِرَادَتِهِ - الَّتِي هِيَ الْقَصْدُ - لِلْفِعْلِ، وَمَا يَتَقَدَّمُ الْفِعْلَ يَكُونُ عَزْمًا لَا قَصْدًا؟ أَمْ يَجُوزُ كُلٌّ مِنَ الْأَمْرَيْنِ؟ عَلَى ثَلَاثَةِ أَقْوَالٍ. وَنَحْنُ قَدْ بَيَّنَّا وُجُوبَ حُدُوثِ كُلِّ مَا سِوَى اللَّهِ عَلَى كُلِّ قَوْلٍ مِنَ الْأَقْوَالِ الثَّلَاثَةِ: قَوْلُ مَنْ يُوجِبُ الْمُقَارَنَةَ، [وَقَوْلُ مَنْ يَقُولُ بِأَنَّ الْمُقَارَنَةَ] مُمْتَنَعَةٌ، وَقَوْلُ مَنْ يُجَوِّزُ الْأَمْرَيْنِ. "
وَكَذَلِكَ تَنَازَعُوا فِي الْقُدْرَةِ: هَلْ يَجِبُ مُقَارَنَتُهَا لِلْمَقْدُورِ [وَيُمْتَنَعُ تَقْدِيمُهَا]؟ أَمْ يَجِبُ تَقَدُّمُهَا عَلَى الْمَقْدُورِ وَيُمْتَنَعُ مُقَارَنَتُهَا؟ أَمْ تَتَّصِفُ بِالتَّقَدُّمِ وَالْمُقَارَنَةِ؟ عَلَى ثَلَاثَةِ أَقْوَالٍ أَيْضًا.
وَفَصْلُ الْخِطَابِ أَنَّ الْإِرَادَةَ الْجَازِمَةَ مَعَ الْقُدْرَةِ التَّامَّةِ مُسْتَلْزِمَةٌ لِلْفِعْلِ وَمُقَارِنَةٌ لَهُ، فَلَا يَكُونُ [الْفِعْلُ] بِمُجَرَّدِ قُدْرَةٍ مُتَقَدِّمَةٍ غَيْرِ مُقَارِنَةٍ، وَلَا بِمُجَرَّدِ إِرَادَةٍ مُتَقَدِّمَةٍ غَيْرِ مُقَارِنَةٍ، بَلْ لَا بُدَّ عِنْدَ وُجُودِ الْأَثَرِ مِنْ وُجُودِ الْمُؤَثِّرِ التَّامِّ، وَلَا يَكُونُ الْفِعْلُ بِفَاعِلٍ مَعْدُومٍ حِينَ الْفِعْلِ، وَلَا بِقُدْرَةٍ مَعْدُومَةٍ حِينَ الْفِعْلِ، وَلَا بِإِرَادَةٍ مَعْدُومَةٍ حِينَ الْفِعْلِ، وَقَبْلَ [الْفِعْلِ] لَا تَجْتَمِعُ الْإِرَادَةُ الْجَازِمَةُ وَالْقُدْرَةُ التَّامَّةُ، فَإِنَّ ذَلِكَ مُسْتَلْزِمٌ لِلْفِعْلِ، فَلَا يُوجَدُ إِلَّا مَعَ الْفِعْلِ، لَكِنْ قَدْ يُوجَدُ قَبْلَ الْفِعْلِ قُدْرَةٌ بِلَا إِرَادَةٍ، وَإِرَادَةٌ بِلَا قُدْرَةٍ، كَمَا قَدْ يُوجَدُ عَزْمٌ عَلَى أَنْ يَفْعَلَ، فَإِذَا حَضَرَ وَقْتُ الْفِعْلِ قَوِيَ الْعَزْمُ فَصَارَ قَصْدًا، فَتَكُونُ الْإِرَادَةُ حِينَ الْفِعْلِ أَكْمَلَ مِمَّا كَانَتْ قَبْلَهُ، [وَكَذَلِكَ الْقُدْرَةُ حِينَ الْفِعْلِ أَكْمَلُ مِمَّا
একে স্বভাবগতভাবে অনিবার্য কারণ, কার্য ও কারণ, প্রভাবক ও প্রভাব এবং ইচ্ছাধীন কর্তা—এই শব্দগুলোর মাধ্যমে ধারণা করা সম্ভব। তিনি এই সকল পরিভাষার মাধ্যমে জগতের কোনো কিছুরই অনাদিত্বের অসম্ভবতা এবং আল্লাহ ব্যতীত অন্য সবকিছুর নতুনভাবে অস্তিত্বশীল হওয়ার আবশ্যকতা বর্ণনা করেন।
এখানে অন্য একটি বিষয় রয়েছে, আর তা হলো—মানুষ ইচ্ছাধীন কর্তার বিষয়ে মতভেদ করেছে: তাঁর ইচ্ছা কি কাজের পূর্বেই হওয়া আবশ্যক এবং কাজের সাথে তার সহাবস্থান কি অসম্ভব? নাকি তাঁর ইচ্ছা—যা মূলত সংকল্প—কাজের সাথে সহাবস্থান করা আবশ্যক, আর কাজের আগে যা থাকে তা হবে দৃঢ়প্রতিজ্ঞা, সংকল্প নয়? নাকি উভয়টিই জায়েজ? এ বিষয়ে তিনটি মত রয়েছে। আমরা আল্লাহ ব্যতীত অন্য সবকিছুর নতুনভাবে অস্তিত্বশীল হওয়ার আবশ্যকতাকে এই তিনটি মতের প্রত্যেকটির আলোকেই স্পষ্ট করেছি: যারা সহাবস্থানকে আবশ্যক বলেন তাদের মত, [যারা বলেন যে সহাবস্থান] অসম্ভব তাদের মত এবং যারা উভয়টিকেই জায়েজ বলেন তাদের মত।
অনুরূপভাবে তারা সক্ষমতার বিষয়েও মতভেদ করেছে: তা কি সাধিত কর্মের সাথে সহাবস্থান করা আবশ্যক [এবং আগে হওয়া অসম্ভব]? নাকি কর্মের আগে হওয়া আবশ্যক এবং সহাবস্থান করা অসম্ভব? নাকি তা পূর্ববর্তিতা ও সহাবস্থান—উভয় বৈশিষ্ট্যে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত? এ ক্ষেত্রেও তিনটি মত রয়েছে।
চূড়ান্ত সিদ্ধান্ত হলো এই যে, পূর্ণ সক্ষমতার সাথে দৃঢ় ইচ্ছা কর্মকে অনিবার্য করে তোলে এবং তার সাথে সহাবস্থান করে। সুতরাং [কাজটি] কেবল পূর্ববর্তী কিন্তু অ-সহাবস্থানকারী সক্ষমতার দ্বারা সংঘটিত হয় না, আর না কেবল পূর্ববর্তী কিন্তু অ-সহাবস্থানকারী ইচ্ছার দ্বারা। বরং প্রভাব প্রকাশের সময় পূর্ণ প্রভাবকের বিদ্যমান থাকা আবশ্যক। আর কাজ চলাকালীন কর্তা অনুপস্থিত থাকলে কাজ সম্পন্ন হয় না, তেমনি কাজ চলাকালীন সক্ষমতা অনুপস্থিত থাকলে কিংবা কাজ চলাকালীন ইচ্ছা অনুপস্থিত থাকলেও কাজ হয় না। আর [কাজের] আগে দৃঢ় ইচ্ছা ও পূর্ণ সক্ষমতা একত্রিত হয় না; কেননা তা কর্মকে অনিবার্য করে তোলে, ফলে তা কেবল কর্মের সাথেই পাওয়া যায়। তবে কাজের আগে ইচ্ছা ছাড়া সক্ষমতা এবং সক্ষমতা ছাড়া ইচ্ছা থাকতে পারে, যেমন কোনো কাজ করার দৃঢ়প্রতিজ্ঞা থাকতে পারে। অতঃপর যখন কাজের সময় উপস্থিত হয়, তখন দৃঢ়প্রতিজ্ঞা শক্তিশালী হয়ে সংকল্পে পরিণত হয়। ফলে কাজ চলাকালীন ইচ্ছাটি তার আগের অবস্থার চেয়ে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ হয়, [অনুরূপভাবে কাজ চলাকালীন সক্ষমতাও তার আগের অবস্থার চেয়ে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ হয়...]
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1267)
كَانَتْ قَبْلَهُ [وَبِهَذَا كَانَ الْعَبْدُ قَادِرًا قَبْلَ الْفِعْلِ الْقُدْرَةَ الْمَشْرُوطَةَ فِي الْأَمْرِ الَّتِي بِهَا يُفَارِقُ الْعَاجِزَ كَمَا فِي قَوْلِهِ تَعَالَى: {فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ} [التَّغَابُنِ الآية: 16]، وَقَوْلِهِ: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آلِ عِمْرَانَ الآية: 97]، وَقَوْلِهِ: {فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا} [الْمُجَادَلَةِ الآية: 4]. فَإِنَّ هَذِهِ الِاسْتِطَاعَةَ لَوْ لَمْ تَكُنْ [إِلَّا] مُقَارِنَةً لِلْفِعْلِ، لَمْ يَجِبِ الْحَجُّ عَلَى مَنْ لَمْ يَحُجَّ، وَلَا وَجَبَ عَلَى مَنْ لَمْ يَتَّقِ اللَّهَ أَنْ يَتَّقِيَ اللَّهَ، وَلَكَانَ كُلُّ مَنْ لَمْ يَصُمِ الشَّهْرَيْنِ الْمُتَتَابِعَيْنِ غَيْرَ مُسْتَطِيعٍ لِلصِّيَامِ، وَهَذَا كُلُّهُ خِلَافُ هَذِهِ النُّصُوصِ وَخِلَافُ إِجْمَاعِ الْمُسْلِمِينَ.
فَمَنْ نَفَى هَذِهِ الْقُدْرَةَ مِنَ الْمُثْبِتِينَ لِلْقَدَرِ، وَزَعَمَ أَنَّ الِاسْتِطَاعَةَ لَا تَكُونُ إِلَّا مَعَ الْفِعْلِ، فَقَدْ بَالَغَ فِي مُنَاقَضَةِ الْقَدَرِيَّةِ الَّذِينَ يَقُولُونَ: لَا تَكُونُ الِاسْتِطَاعَةُ إِلَّا قَبْلَ الْفِعْلِ.
فَإِنَّ هَؤُلَاءِ أَخْطَئُوا حَيْثُ زَعَمُوا ذَلِكَ، وَقَالُوا: إِنَّ كُلَّ مَا يَقْدِرُ بِهِ الْعَبْدُ عَلَى الْإِيمَانِ وَالطَّاعَةِ فَقَدْ سَوَّى اللَّهُ فِيهِ بَيْنَ الْمُؤْمِنِ وَالْكَافِرِ، بَلْ سَوَّى بَيْنَهُمَا فِي كُلِّ مَا يُمْكِنُ أَنْ يُعْطِيَهُ لِلْعَبْدِ مِمَّا بِهِ يُؤْمِنُ وَيُطِيعُ.
وَهَذَا الْقَوْلُ فَاسِدٌ قَطْعًا، فَإِنَّهُ لَوْ كَانَا مُتَسَاوِيَيْنِ فِي جَمِيعِ أَسْبَابِ الْفِعْلِ، لَكَانَ اخْتِصَاصُ أَحَدِهِمَا بِالْفِعْلِ دُونَ الْآخَرِ تَرْجِيحًا لِأَحَدِ الْمُتَمَاثِلَيْنِ عَلَى الْآخَرِ مِنْ غَيْرِ مُرَجِّحٍ. وَهَذَا هُوَ أَصْلُ هَؤُلَاءِ الْقَدَرِيَّةِ الَّذِينَ يَقُولُونَ: إِنَّ الْفَاعِلَ الْقَادِرَ يُرَجِّحُ أَحَدَ طَرَفَيْ مَقْدُورَيْهِ عَلَى الْآخَرِ بِلَا مُرَجِّحٍ، وَهَذَا بَاطِلٌ وَإِنْ وَافَقَهُمْ عَلَيْهِ بَعْضُ الْمُثْبِتِينَ لِلْقَدَرِ.
وَأَمَّا الْمُثْبِتُونَ لِلْقَدَرِ الْمُخَالِفُونَ لَهُمْ فِي هَذَا الْأَصْلِ، فَمِنْهُمْ طَائِفَةٌ إِذَا تَكَلَّمُوا فِي مَسَائِلِ الْقَدَرِ وَخَلْقِ أَفْعَالِ الْعِبَادِ، قَالُوا: إِنَّ الْقَادِرَ لَا يُرَجِّحُ أَحَدَ مَقْدُورَيْهِ عَلَى الْآخَرِ
তা এর পূর্বে ছিল [এবং এর দ্বারাই বান্দা কর্মের পূর্বে সক্ষম বলে গণ্য হয় সেই সক্ষমতার ভিত্তিতে যা নির্দেশের ক্ষেত্রে শর্তযুক্ত, যার মাধ্যমে সে অক্ষম ব্যক্তি হতে পৃথক হয়, যেমনটি আল্লাহ তাআলার এই বাণীতে রয়েছে: {অতএব তোমরা আল্লাহকে যথাসাধ্য ভয় করো} (আত-তাগাবুন: ১৬), এবং তাঁর বাণী: {আর আল্লাহর উদ্দেশ্যে ঐ ঘরের হজ করা মানুষের ওপর আবশ্যক কর্তব্য, যার সেখানে যাওয়ার সামর্থ্য আছে} (আল-ইমরান: ৯৭), এবং তাঁর বাণী: {অতঃপর যে সামর্থ্য রাখবে না, সে যেন ষাটজন মিসকিনকে খাওয়ায়} (আল-মুজাদালাহ: ৪)। কেননা এই সক্ষমতা যদি কেবল কর্মের সাথেই যুগপৎ হতো, তবে যে হজ করেনি তার ওপর হজ ওয়াজিব হতো না, এবং যে আল্লাহকে ভয় করেনি তার ওপর আল্লাহকে ভয় করা ওয়াজিব হতো না। আর তবে যে ব্যক্তি একটানা দুই মাস রোজা রাখেনি সে রোজা রাখায় সক্ষম নয় বলে গণ্য হতো। আর এই সবই এই নসসমূহ (দলিলসমূহ) এবং মুসলিমদের ঐকমত্যের (ইজমার) পরিপন্থী।]
অতঃপর তাকদিরের প্রবক্তাদের মধ্যে যারা এই সক্ষমতাকে অস্বীকার করেছে এবং দাবি করেছে যে সক্ষমতা কেবল কর্মের সাথেই থাকে, তবে সে ঐ কাদারিয়্যাদের বিরোধিতার ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করেছে যারা বলে: সক্ষমতা কেবল কর্মের পূর্বেই থাকে।
কেননা তারা তাদের এই দাবিতে ভুল করেছে এবং বলেছে: বান্দা যা কিছু দিয়ে ঈমান ও আনুগত্যের সক্ষমতা লাভ করে, সেক্ষেত্রে আল্লাহ মুমিন ও কাফিরের মধ্যে সমতা বিধান করেছেন; বরং বান্দাকে যা কিছু দেওয়া সম্ভব যার মাধ্যমে সে ঈমান আনবে ও আনুগত্য করবে, সেই সবকিছুতেই তিনি উভয়ের মধ্যে সমতা বিধান করেছেন।
আর এই কথাটি নিশ্চিতভাবেই বাতিল, কারণ তারা যদি কর্মের সকল কার্যকারণের ক্ষেত্রে সমান হতো, তবে অপরজনের পরিবর্তে একজনের মাধ্যমে কর্মটি নির্দিষ্ট হওয়া কোনো অগ্রাধিকার দানকারী কারণ ছাড়াই দুটি সদৃশ বস্তুর একটিকে অপরটির ওপর প্রাধান্য দেওয়ার নামান্তর হতো। আর এটিই হলো ঐ কাদারিয়্যাদের মূলনীতি যারা বলে: সক্ষম কর্তা তার সক্ষমতার অধীন দুটি বিষয়ের একটিকে কোনো অগ্রাধিকার দানকারী কারণ ছাড়াই অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেয়। আর এটি বাতিল, যদিও তাকদিরের প্রবক্তাদের কেউ কেউ তাদের সাথে এই বিষয়ে একমত হয়েছেন।
পক্ষান্তরে তাকদিরের প্রবক্তাদের মধ্যে যারা এই মূলনীতিতে তাদের বিরোধিতা করেন, তাদের মধ্যে এমন এক গোষ্ঠী রয়েছে যারা যখন তাকদিরের মাসআলা এবং বান্দার কর্ম সৃষ্টি নিয়ে আলোচনা করেন, তখন বলেন: সক্ষম ব্যক্তি তার সক্ষমতার অধীন দুটি বিষয়ের একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেয় না।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1268)
إِلَّا بِمُرَجِّحٍ، لَكِنْ إِذَا تَكَلَّمُوا فِي مَسَائِلِ فِعْلِ اللَّهِ، وَحُدُوثِ الْعَالَمِ، وَالْفَرْقِ بَيْنَ الْمُوجِبِ وَالْمُخْتَارِ، وَمُنَاظَرَةِ الدَّهْرِيَّةِ، تَجِدُ كَثِيرًا مِنْهُمْ يُنَاظِرُهُمْ مُنَاظَرَةَ مَنْ قَالَ مِنَ الْقَدَرِيَّةِ وَالْجَهْمِيَّةِ الْمُجْبِرَةِ بِأَنَّ الْفَاعِلَ الْمُخْتَارَ يُرَجِّحُ أَحَدَ مَقْدُورَيْهِ بِلَا مُرَجِّحٍ.
وَبِهَذَا ظَهَرَ اضْطِرَابُهُمْ فِي هَذِهِ الْأُصُولِ [الْكِبَارِ]، الَّتِي يَدُورُونَ فِيهَا بَيْنَ أُصُولِ الْقَدَرِيَّةِ وَالْجَهْمِيَّةِ الْمُجْبِرَةِ الْمُعَطِّلَةِ لِحَقِيقَةِ الْأَمْرِ وَالنَّهْيِ، وَالْوَعْدِ وَالْوَعِيدِ، وَلِصِفَةِ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ وَأَمْرِهِ، وَبَيْنَ أُصُولِ الْفَلَاسِفَةِ الدَّهْرِيَّةِ الْمُشْرِكِينَ.(1) "
المتن
قال المصنف رحمه الله تعالى: "فالنار التي جعل الله فيها حرارة، لا يحصل الإحراق إلا بها وبمحل يقبل الاحتراق، فإذا وقعت على السَّمَنْدَل والياقوت ونحوهما لم تحرقهما، وقد يُطلى الجسم بما يمنع إحراقه، والشمس التي يكون عنها الشعاع لا بد من جسم يقبل انعكاس الشعاع عليه، وإذا حصل حاجز من سحاب أو سقف لم يحصل الشعاع تحته، وقد بسط هذا في غير هذا الموضع".
الشرح
بالنسبة لتأثير الأسباب في مسبّباتها فقد فقال ابن تيمية رحمه الله: "لفظ (التأثير) فيه إجمال، فإن القدرة مع مقدورها كالسبب مع المسبب والعلة مع المعلول والشرط مع المشروط.
فإن أريد بالقدرة القدرةُ الشرعية المصحِّحة للفعل المتقدِّمة عليه فتلك شرط للفعل وسبب من أسبابه وعلَّة ناقصة له.
وإن أريد بالقدرة القدرة المقارنة للفعل المستلزمة له فتلك علَّة للفعل وسبب--------------------------------------------
(1) منهاج السنة النبوية 1/ 402 - 409.
কোনো প্রাধান্যদানকারী বিষয় ব্যতীত; কিন্তু যখন তারা আল্লাহর কার্যাবলি, জগতের সৃষ্টিপ্রক্রিয়া, বাধ্যকারী ও স্বেচ্ছাধীন কর্তার মধ্যে পার্থক্য এবং বস্তুবাদী নাস্তিকদের সাথে বিতর্কের বিষয় নিয়ে আলোচনা করে, তখন আপনি তাদের অনেককে দেখবেন যে তারা তাদের সাথে এমনভাবে বিতর্ক করছে যেমন ক্বাদারিয়া ও জাবরিয়া জাহমিয়াহ সম্প্রদায়ের লোকেরা বলে থাকে—যে স্বেচ্ছাধীন কর্তা কোনো প্রকার প্রাধান্যদানকারী বিষয় ছাড়াই তার ক্ষমতার অধীন দু’টি বিষয়ের মধ্যে একটিকে প্রাধান্য দেয়।
এর মাধ্যমেই এই [মহা] মূলনীতিগুলোতে তাদের অস্থিরতা ও বিভ্রান্তি প্রকাশ পায়, যাতে তারা ক্বাদারিয়া ও জাবরিয়া জাহমিয়াদের মূলনীতির মধ্যে আবর্তিত হয়—যারা আদেশ-নিষেধ এবং পরকালীন পুরস্কার ও শাস্তির প্রকৃত অর্থকে অকার্যকর করে দেয় এবং আল্লাহর সৃষ্টি ও আদেশের ক্ষেত্রে তাঁর গুণাবলিকেও অস্বীকার করে—এবং একইভাবে মুশরিক বস্তুবাদী দার্শনিকদের মূলনীতির মধ্যেও তারা ঘুরপাক খায়।(১) "
মূল পাঠ
লেখক (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) বলেন: "সুতরাং আগুন যার মধ্যে আল্লাহ তাপ সঞ্চার করেছেন, তা দহনক্রিয়া সম্পন্ন করতে পারে না যতক্ষণ না দহনের যোগ্য কোনো বস্তু থাকে। তাই এটি যখন সামান্দাল ও ইয়াকুত এবং অনুরূপ বস্তুর ওপর পড়ে, তখন তা সেগুলোকে পোড়াতে পারে না। কখনো আবার কোনো বস্তুর ওপর এমন প্রলেপ দেওয়া হয় যা দহন রোধ করে। আর সূর্য যা থেকে আলোকরশ্মি নির্গত হয়, তার রশ্মি প্রতিফলিত হওয়ার জন্য এমন একটি বস্তুর প্রয়োজন যা প্রতিফলন গ্রহণে সক্ষম। যদি মেঘ বা ছাদের মতো কোনো অন্তরায় সৃষ্টি হয়, তবে তার নিচে আলোকরশ্মি পৌঁছায় না। এই বিষয়টি অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচিত হয়েছে।"
ব্যাখ্যা
পরিণামের ওপর কারণের প্রভাবের বিষয়ে ইবনে তাইমিয়াহ (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) বলেন: "'প্রভাব' শব্দটির মধ্যে অস্পষ্টতা রয়েছে। কেননা সক্ষমতা ও সক্ষমতার অধীন বিষয়ের সম্পর্ক অনেকটা কারণ ও পরিণাম, হেতু ও হেতু-জাত ফল এবং শর্ত ও শর্তযুক্ত বিষয়ের মতো।
যদি সক্ষমতা বলতে এমন শরয়ি সক্ষমতা বোঝানো হয় যা কাজটিকে বৈধ করে এবং কাজের আগে বিদ্যমান থাকে, তবে তা কাজের জন্য একটি শর্ত, তার অন্যতম কারণ এবং কাজের জন্য একটি অপূর্ণাঙ্গ হেতু।
আর যদি সক্ষমতা বলতে কাজের সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে লেগে থাকা এবং কাজকে অনিবার্যকারী সক্ষমতা বোঝানো হয়, তবে তা কাজের জন্য একটি পূর্ণাঙ্গ হেতু ও কারণ।--------------------------------------------
(১) মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নাবাবিয়্যাহ ১/ ৪০২ - ৪০৯।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1269)
تامٌّ، ومعلوم أنه ليس في المخلوقات شيء هو وحدَه علَّة تامَّة وسبب تامّ للحوادث، بمعنى أن وجودَه مستلزم لوجود الحوادث، بل ليس هذا إلا مشيئة الله تعالى خاصَّة، فما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن.
وأما الأسباب المخلوقة كالنار في الإحراق والشمس في الإشراق والطعام والشراب في الإشباع والإرواء ونحو ذلك، فجميع هذه الأمور سبب لا يكون الحادث به وحدَه، بل لا بدَّ من أن ينضمَّ إليه سبب آخَر، ومع هذا فلهما موانعُ تمنعهما عن الأثر، فكلُّ سبب فهو موقوفٌ على وجود الشروطِ وانتفاءِ الموانع، وليس في المخلوقات واحدٌ يصدُر عنه وحده شيء.
وهذا مما يبيِّن لك خطأَ المتفلسفة الذين قالوا: الواحِد لا يصدر عنه إلا واحدٌ، واعتبروا ذلك بالآثار الطبيعيَّة كالمسخن والمبرد ونحو ذلك. فإن هذا غلطٌ؛ فإنَّ التسخينَ لا يكون إلا بشيئين: أحدهما: فاعِل كالنار، والثاني: قابل كالجسم القابل للسخونة والاحتراق، وإلا فالنار إذا وقعت على السَمندل والياقوت لم تحرقه، وكذلك الشمس فإن شعاعَها مشروط بالجسم المقابل للشمس الذي ينعكس عليه الشعاع، وله موانع من السحاب والسقوف وغير ذلك، فهذا الواحِد الذي قدَّروه في أنفسهم لا وجودَ له في الخارج"(1).
وشيخ الإسلام ابن تيمية ضرب مثالًا موضحًا للمسألة فقال: "وبالتمييز بين هاتين القدرتَين يظهر لك قول من قال: القدرةُ مع الفعل، ومن قال: قبله، ومن قال: الأفعال كلُّها تكليف ما لا يطاق، ومن منَع ذلك؛ وتقف على أسرار المقالات، وإذا أشكل عليك هذا البيانُ فخذ مثلا من نفسك: أنت إذا كتبتَ بالقلم وضربتَ بالعصا ونجرت بالقدوم هل يكون القلَم شريكَك أو يضافُ إليه شيءٌ من نفس الفعل--------------------------------------------
(1) مجموع الفتاوى (8/ 133).
পূর্ণাঙ্গ; আর এটি সুবিদিত যে, সৃষ্টিজগতের মাঝে এমন কিছু নেই যা নিজেই কোনো ঘটনার পূর্ণাঙ্গ কার্যকারণ বা পূর্ণাঙ্গ হেতু, অর্থাৎ যার অস্তিত্বই কোনো ঘটনার অস্তিত্বকে অপরিহার্য করে তোলে; বরং এটি কেবল মহান আল্লাহর বিশেষ ইচ্ছার ওপরই নির্ভরশীল। আল্লাহ যা চান তা-ই হয়, আর যা চান না তা হয় না।
আর সৃষ্ট কার্যকারণসমূহ—যেমন দহনের ক্ষেত্রে আগুন, দীপ্তির ক্ষেত্রে সূর্য এবং তৃপ্তি ও পিপাসা নিবারণের ক্ষেত্রে খাদ্য ও পানীয় ইত্যাদি—এসবের প্রতিটিই এমন এক একটি কারণ যা দ্বারা একা কোনো ঘটনা সংঘটিত হয় না; বরং এর সাথে অবশ্যই অন্য আরেকটি কারণ যুক্ত হতে হয়। তদুপরি, এগুলোর প্রভাব বিস্তারের পথে কিছু প্রতিবন্ধকও থাকে। সুতরাং প্রতিটি কারণই কিছু শর্তের উপস্থিতি এবং বাধার অনুপস্থিতির ওপর নির্ভরশীল। সৃষ্টিজগতের এমন একক কোনো সত্তা নেই যার থেকে একা কোনো কিছু নির্গত হয়।
এটি আপনাকে সেইসব দার্শনিকদের ভুল স্পষ্ট করে দেয় যারা বলে: 'একক থেকে কেবল একক কিছুই নির্গত হয়'। তারা বিষয়টিকে উত্তাপ প্রদানকারী বা শীতলকারী বস্তুর ন্যায় প্রাকৃতিক প্রভাবের মাধ্যমে বিচার করেছে। কিন্তু এটি ভুল; কেননা উত্তপ্ত হওয়ার বিষয়টি দুটি জিনিসের সমন্বয়ে ছাড়া ঘটে না: একটি হলো সক্রিয় বস্তু যেমন আগুন, এবং দ্বিতীয়টি হলো গ্রহণক্ষম বস্তু যা উত্তাপ ও দহন গ্রহণ করতে সক্ষম। অন্যথায়, আগুন যদি সামান্দাল ও ইয়াকুত পাথরের ওপর পড়ে তবে তা সেটিকে পোড়াতে পারে না। তেমনি সূর্যের কিরণও এমন বস্তুর ওপর শর্তযুক্ত যা সূর্যের সম্মুখে থাকে এবং যার ওপর কিরণ প্রতিফলিত হতে পারে; আবার এতে মেঘ ও ছাদ ইত্যাদির মতো প্রতিবন্ধকতাও থাকে। সুতরাং তারা নিজেদের মনে যে 'একক' সত্তার কল্পনা করেছে, বাস্তব জগতে তার কোনো অস্তিত্ব নেই।
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বিষয়টি স্পষ্ট করার জন্য একটি উদাহরণ দিয়েছেন। তিনি বলেন: "এই দুই প্রকার সক্ষমতার মধ্যে পার্থক্যের মাধ্যমে আপনার নিকট তাদের বক্তব্য স্পষ্ট হবে যারা বলে: 'সক্ষমতা কর্মের সাথে বিদ্যমান', এবং যারা বলে: 'কর্মের পূর্বে', এবং যারা বলে: 'সমস্ত কাজই সাধ্যাতীত দায়িত্ব অর্পণ', আর যারা তা অস্বীকার করে; এবং আপনি বিভিন্ন মতবাদের গূঢ় রহস্য সম্পর্কে অবগত হতে পারবেন। যদি এই বর্ণনা আপনার নিকট দুর্বোধ্য মনে হয়, তবে নিজের থেকে একটি উদাহরণ নিন: আপনি যখন কলম দিয়ে লেখেন, লাঠি দিয়ে আঘাত করেন অথবা বাটালি দিয়ে কাঠ কাটেন, তখন কলম কি আপনার অংশীদার হয় অথবা মূল কর্মের কোনো অংশ কি তার প্রতি সম্বন্ধযুক্ত হয়?"--------------------------------------------
(১) মাজমুউল ফাতাওয়া (৮/ ১৩৩)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1270)
وصفاته؟ أم هل يصلح أن تلغيَ أثره وتقطَع خبرَه وتجعل وجوده كعدمه؟ أم يقال: به فعل وبه صنع -ولله المثل الأعلى- فإنَّ الأسباب بيد العبد ليسَت من فعلِه، وهو محتاج إليها لا يتمكَّن إلا بها، والله سبحانه خلق الأسبابَ ومسبباتها، وجعل خلق البعضِ شرطًا وسببًا في خلق غيره، وهو مع ذلك غنيٌّ عنِ الاشتراط والتسبُّب، ونظم بعضها ببعض، لكن لحكمة تتعلَّق بالأسباب وتعود إليها، والله عزيز حكيم"(1)
المتن
قال المصنف رحمه الله تعالى: "والمقصود هنا: أنه لا بدَّ من الإيمان بالقدر، فإن الإيمان بالقدر من تمام التوحيد، كما قال ابن عباس رضي الله عنهما: هو نظام التوحيد، فمن وحَّد الله وآمن بالقدر تم توحيده، ومن وحَّد الله وكذب بالقدر نقض تكذيبه توحيده(2).
ولا بدَّ من الإيمان بالشرع، وهو الإيمان بالأمر والنهي، والوعد والوعيد، كما بعث الله بذلك رسله، وأنزل كتبه".
الشرح
قال ابن القيم: "النبي صلى الله عليه وسلم أرشد الأمة في القدر إلي أمرين هما سببا السعادة:
1 - الإيمان بالأقدار فإنه نظام التوحيد.
2 - والإتيان بالأسباب التي توصل إلى خيره وتحجز عن شره، وذلك نظام الشرع.--------------------------------------------
(1) مجموع الفتاوى (8/ 391 (.
(2) قول ابن عباس: "القدر نظام التوحيد" أخرجه الفريابي في القدر صفحة (143)، وضعفه الشيخ الألباني انظر ضعيف الجامع الصغير صفحة (602).
এবং তাঁর গুণাবলি? নাকি এটি কি সমীচীন যে আপনি তাঁর প্রভাব বাতিল করবেন এবং তাঁর সংবাদকে বিচ্ছিন্ন করবেন এবং তাঁর অস্তিত্বকে অনস্তিত্বের মতো গণ্য করবেন? নাকি বলা হবে: তাঁর দ্বারাই সম্পাদিত হয় এবং তাঁর দ্বারাই সৃষ্টি হয় - আর আল্লাহর জন্য রয়েছে সর্বোচ্চ উদাহরণ - কেননা উপায়-উপকরণসমূহ বান্দার হাতে থাকলেও তা তার নিজের সৃষ্টি নয়, বরং সে সেগুলোর মুখাপেক্ষী এবং সেগুলো ব্যতীত সে সক্ষম হয় না। আর আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা উপায়-উপকরণ এবং তার প্রভাবসমূহ সৃষ্টি করেছেন এবং কোনো কিছুর সৃষ্টিকে অন্য কিছুর সৃষ্টির জন্য শর্ত ও কারণ সাব্যস্ত করেছেন। তা সত্ত্বেও তিনি শর্ত ও কারণের মুখাপেক্ষিতা থেকে অভাবমুক্ত। তিনি সেগুলোকে একে অপরের সাথে সুশৃঙ্খল করেছেন, তবে তা উপায়-উপকরণ সংশ্লিষ্ট এক হিকমতের কারণে যা সেগুলোর দিকেই প্রত্যাবর্তন করে। আর আল্লাহ মহাপরাক্রমশালী, প্রজ্ঞাময়।(১)
মূলপাঠ
গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন: "এখানে উদ্দেশ্য হলো: তাকদীরের ওপর ঈমান আনা অপরিহার্য, কেননা তাকদীরের ওপর ঈমান আনা তাওহীদের পূর্ণতার অংশ। যেমন ইবনে আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) বলেছেন: এটি তাওহীদের শৃঙ্খলা। সুতরাং যে ব্যক্তি আল্লাহর তাওহীদ স্বীকার করল এবং তাকদীরের ওপর ঈমান আনল, তার তাওহীদ পূর্ণ হলো; আর যে ব্যক্তি আল্লাহর তাওহীদ স্বীকার করল কিন্তু তাকদীরকে অস্বীকার করল, তার এই অস্বীকার তার তাওহীদকে বিনষ্ট করে দিল।(২).
এবং শরীয়তের ওপর ঈমান আনা অপরিহার্য, আর তা হলো আদেশ ও নিষেধ এবং পুরস্কারের প্রতিশ্রুতি ও শাস্তির হুমকির ওপর ঈমান আনা, যেমনিভাবে আল্লাহ তাঁর রাসূলগণকে প্রেরণ করেছেন এবং তাঁর কিতাবসমূহ অবতীর্ণ করেছেন।"
ব্যাখ্যা
ইবনুল কায়্যিম বলেন: "নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাকদীরের বিষয়ে উম্মতকে দুটি বিষয়ের দিকে নির্দেশনা দিয়েছেন যা সৌভাগ্যের কারণ:
১ - তাকদীরের ওপর ঈমান আনা, কেননা এটি তাওহীদের শৃঙ্খলা।
২ - এবং সেইসব উপায়-উপকরণ গ্রহণ করা যা কল্যাণে পৌঁছে দেয় এবং অকল্যাণ থেকে বিরত রাখে, আর এটিই হলো শরীয়তের শৃঙ্খলা।--------------------------------------------
(১) মাজমুউল ফাতাওয়া (৮/ ৩৯১)।
(২) ইবনে আব্বাসের উক্তি: "তাকদীর হলো তাওহীদের শৃঙ্খলা" এটি ফরিয়াবী 'আল-কদর' পৃষ্ঠায় (১৪৩) বর্ণনা করেছেন এবং শায়খ আলবানী এটিকে দুর্বল বলেছেন, দেখুন 'যয়ীফ আল-জামি আস-সাগীর' পৃষ্ঠা (৬০২)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1271)
فأرشدهم إلى نظام التوحيد والأمر.
فأبى المنحرفون إلا القدح بإنكاره في أصل التوحيد
أو القدح بإثباته في أصل الشرع
ولم تتسع عقولهم التي لم يلق الله عليها من نوره للجمع بين ما جمعت الرسل جميعهم بينه وهو القدر والشرع والخلق والأمر، وهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق بإذنه والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم.
والنبي صلى الله عليه وسلم شديد الحرص على جمع هذين الأمرين للأمة وقد تقدم قوله: ((أحرص على ما ينفعك واستعن بالله ولا تعجز)). وإن العاجز من لم يتسع للأمرين"(1)
قال ابن القيم: "وبالجملة فكل دليل في القرآن على التوحيد فهو دليل على القدر وخلق أفعال العباد ولهذا كان إثبات القدر أساس التوحيد قال ابن عباس: ((الإيمان بالقدر نظام التوحيد فمن كذب بالقدر نقض تكذيبه التوحيد)) "(2)
المتن
قال المصنف رحمه الله تعالى: "والإنسان مضطر إلى شرع في حياته الدنيا، فإنه لا بدّ له من حركة يجلب بها منفعته، وحركة يدفع بها مضرته، والشرع هو الذي يميِّز بين الأفعال التي تنفعه، والأفعال التي تضره، وهو عدل الله في خلقه، ونوره بين عباده، فلا يمكن الآدميين أن يعيشوا بلا شرع يميِّزون به بين ما يفعلونه ويتركونه".--------------------------------------------
(1) شفاء العليل 1/ 26.
(2) شفاء العليل 1/ 65.
তিনি তাদের তাওহীদ ও আদেশের শৃঙ্খলার দিকে পরিচালিত করেছেন।
কিন্তু বিচ্যুতরা তাওহীদের মূলে একে অস্বীকার করার মাধ্যমে নিন্দা করা ছাড়া আর কিছুই করল না
অথবা শরীয়তের মূলে একে সাব্যস্ত করার মাধ্যমে নিন্দা করতে চাইল
তাদের সেই জ্ঞান-বুদ্ধি—যাতে আল্লাহ তাঁর নূর বর্ষণ করেননি—তা সেই দুই বিষয়ের সমন্বয় করতে সক্ষম হয়নি যা সমস্ত রাসূলগণ একত্রে নিয়ে এসেছিলেন; আর তা হলো: তাকদীর ও শরীয়ত এবং সৃষ্টি ও আদেশ। আর যারা ঈমান এনেছে আল্লাহ তাদেরকে তাঁর নির্দেশে সেই সত্যের দিকে হিদায়েত দিয়েছেন যে বিষয়ে তারা মতভেদ করেছিল। আল্লাহ যাকে ইচ্ছা তাকে সরল সঠিক পথের দিকে হিদায়েত দান করেন।
নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) উম্মতের জন্য এই দুই বিষয়ের সমন্বয়ের ব্যাপারে অত্যন্ত আগ্রহী ছিলেন। ইতোপূর্বেই তাঁর এই বাণী অতিবাহিত হয়েছে: "তোমার যাতে উপকার রয়েছে তার প্রতি লালায়িত হও, আল্লাহর সাহায্য প্রার্থনা করো এবং অক্ষম হয়ে যেয়ো না।" আর প্রকৃত অক্ষম তো সেই ব্যক্তি যার জ্ঞান এই দুই বিষয়কে ধারণ করতে পারেনি।"(১)
ইবনুল কাইয়্যিম বলেন: "সারকথা হলো, কুরআনে তাওহীদের সপক্ষে বিদ্যমান প্রতিটি দলীলই মূলত তাকদীর এবং বান্দার কর্মসমূহ সৃষ্টির সপক্ষে দলীল। এ কারণেই তাকদীর সাব্যস্ত করা তাওহীদের মূল ভিত্তি। ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) বলেছেন: 'তাকদীরের ওপর ঈমান রাখা হলো তাওহীদের শৃঙ্খলা স্বরূপ। সুতরাং যে ব্যক্তি তাকদীরকে অস্বীকার করল, তার সেই অস্বীকার করা মূলত তাওহীদকেই বিনষ্ট করে দিল।'"(২)
মূল পাঠ
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: "মানুষ তার পার্থিব জীবনে শরীয়তের প্রতি মুখাপেক্ষী। কারণ, তার জন্য এমন কিছু নড়াচড়া বা কর্ম অপরিহার্য যার মাধ্যমে সে নিজের উপকার লাভ করবে এবং এমন কিছু কাজ আবশ্যক যার মাধ্যমে সে নিজের ক্ষতি প্রতিহত করবে। আর শরীয়তই হচ্ছে সেই মানদণ্ড যা উপকারী কর্ম এবং ক্ষতিকর কর্মের মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ করে। এটি সৃষ্টির মাঝে আল্লাহর ইনসাফ এবং তাঁর বান্দাদের মাঝে তাঁর নূর। সুতরাং আদম সন্তানদের পক্ষে শরীয়ত ব্যতীত বেঁচে থাকা সম্ভব নয়, যার দ্বারা তারা যা করা উচিত এবং যা বর্জন করা উচিত তার মধ্যে পার্থক্য করতে পারে।"--------------------------------------------
(১) শিফাউল আলীল ১/ ২৬।
(২) শিফাউল আলীল ১/ ৬৫।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1272)
الشرح
بين المصنف رحمه الله هنا أهمية الشريعة المُلِحَّة بالنسبة للناس؛ فقال: "والإنسان مضطر إلى شرع في حياته الدنيا".
قال ابن تيمية: "فَالنُّفُوسُ أَحْوَجُ إلَى مَعْرِفَةِ مَا جَاءَ بِهِ وَاتِّبَاعِهِ مِنْهَا إلَى الطَّعَامِ وَالشَّرَابِ فَإِنَّ هَذَا إذَا فَاتَ حَصَلَ الْمَوْتُ فِي الدُّنْيَا. وَذَاكَ إذَا فَاتَ حَصَلَ الْعَذَابُ.
فَحَقَّ عَلَى كُلِّ أَحَدٍ بَذْلُ جُهْدِهِ وَاسْتِطَاعَتِهِ فِي مَعْرِفَةِ مَا جَاءَ بِهِ وَطَاعَتِهِ إذْ هَذَا طَرِيقُ النَّجَاةِ مِنْ الْعَذَابِ الْأَلِيمِ وَالسَّعَادَةِ فِي دَارِ النَّعِيمِ. وَالطَّرِيقُ إلَى ذَلِكَ الرِّوَايَةُ وَالنَّقْلُ. إذْ لَا يَكْفِي مِنْ ذَلِكَ مُجَرَّدُ الْعَقْلِ"(1)
وقال ابن القيم رحمه الله: "حَاجَة النَّاس إِلَى الشَّرِيعَة ضَرُورِيَّة فَوق حَاجتهم إِلَى كل شَيْء، وَلَا نِسْبَة لحاجتهم إِلَى علم الطِّبّ إِلَيْهَا، ألا ترى أَنْ أَكثر الْعَالم يعيشون بِغَيْر طَبِيب، وَلَا يكون الطَّبِيب إِلَّا فِي بعض المدن الجامعة، وَأما أهل البدو كلهم وَأهل الكفور كلهم وَعَامة بني آدم فَلَا يَحْتَاجُونَ إِلَى طَبِيب، وهم أصح أبدانًا، وَأقوى طبيعة مِمَّنْ هُوَ متقيد بالطبيب، وَلَعَلَّ أعمارهم مُتَقَارِبَة، وَقد فطر الله بني آدم على تنَاول مَا يَنْفَعهُمْ وَاجْتنَاب مَا يضرهم، وَجعل لكل قوم عَادَة وَعرفًا فِي اسْتِخْرَاج مَا يهجم عَلَيْهِم من الأدواء، حَتَّى إن كثيرًا من أصُول الطِّبّ إِنَّمَا أخذت عَنْ عوائد النَّاس وعرفهم وتجاربهم.
وَأما الشَّرِيعَة فمبناها على تَعْرِيف مواقع رضى الله وَسخطه فِي حركات الْعباد الاختيارية، فمبناها على الْوَحْي الْمَحْض، وَالْحَاجة إِلَى [الشريعة أكثر من الحاجة إلى] التنفس فضلًا عَنْ الطَّعَام وَالشرَاب؛ لِأَن غَايَة مَا يقدر فِي عدم التنفس وَالطَّعَام وَالشرَاب موت الْبدن وتعطل الرّوح عَنهُ، وَأما مَا يقدر عِنْد عدم الشَّرِيعَة ففساد الرّوح وَالْقلب جملَة"(2).--------------------------------------------
(1) مجموع الفتاوى 1/ 5.
(2) مفتاح دار السعادة (2/ 2).
ব্যাখ্যা
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) এখানে মানুষের জন্য শরীয়তের অপরিহার্য গুরুত্ব বর্ণনা করেছেন; তিনি বলেছেন: "মানুষ তার পার্থিব জীবনে শরীয়তের মুখাপেক্ষী।"
ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেন: "মানুষের আত্মা তিনি (রাসূল ﷺ) যা নিয়ে এসেছেন তা জানা এবং তা অনুসরণ করার ক্ষেত্রে খাদ্য ও পানীয়ের চেয়েও বেশি মুখাপেক্ষী। কারণ খাদ্য ও পানীয় না থাকলে দুনিয়াতে মৃত্যু ঘটে, আর রাসূল যা নিয়ে এসেছেন তা না থাকলে (আখেরাতে) শাস্তি অবধারিত হয়।
তাই প্রত্যেকের জন্য আবশ্যক হলো তিনি যা নিয়ে এসেছেন তা জানা এবং তাঁর আনুগত্য করার ক্ষেত্রে সাধ্যমতো চেষ্টা ও শ্রম ব্যয় করা। কেননা এটাই যন্ত্রণাদায়ক শাস্তি থেকে মুক্তি এবং নেয়ামতপূর্ণ জান্নাতে সৌভাগ্য লাভের পথ। আর এই জ্ঞানের পথ হলো রেওয়ায়াত (বর্ণনা) ও নকল (উদ্ধৃতি); কারণ কেবল বুদ্ধি এ ক্ষেত্রে যথেষ্ট নয়।"(১)
ইবনুল কায়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "শরীয়তের প্রতি মানুষের প্রয়োজন অন্য সবকিছুর প্রয়োজনের ঊর্ধ্বে। চিকিৎসা বিজ্ঞানের প্রয়োজনের সাথে এর কোনো তুলনাই হয় না। আপনি কি দেখেন না যে, বিশ্বের অধিকাংশ মানুষ চিকিৎসক ছাড়াই জীবনযাপন করে? চিকিৎসক কেবল কিছু বড় শহর বা জনপদে থাকে। পক্ষান্তরে গ্রাম-গঞ্জ এবং মরু অঞ্চলের সকল মানুষ তথা সাধারণ বনী আদম চিকিৎসকের প্রয়োজন বোধ করে না। তারা চিকিৎসকের অধীনে থাকা ব্যক্তিদের তুলনায় শারীরিকভাবে অধিক সুস্থ এবং অধিক শক্তিশালী প্রকৃতির অধিকারী। সম্ভবত তাদের আয়ুও প্রায় সমান। আল্লাহ তাআলা বনী আদমের স্বভাবজাত প্রবৃত্তি এমনভাবে তৈরি করেছেন যে তারা তাদের উপকারী বস্তু গ্রহণ করে এবং ক্ষতিকর বস্তু বর্জন করে। তিনি প্রতিটি জাতির জন্য তাদের ওপর আপতিত রোগব্যাধি দূর করার কিছু নিজস্ব প্রথা ও রীতি নির্ধারণ করে দিয়েছেন, এমনকি চিকিৎসা বিজ্ঞানের অনেক মূলনীতি মানুষের অভ্যাস, রীতি এবং অভিজ্ঞতা থেকেই নেওয়া হয়েছে।
কিন্তু শরীয়তের ভিত্তি হলো বান্দার ঐচ্ছিক কর্মসমূহের মধ্যে আল্লাহর সন্তুষ্টি ও অসন্তুষ্টির ক্ষেত্রগুলো চিনিয়ে দেওয়া। তাই এর ভিত্তি সম্পূর্ণ ওহীর ওপর। আর শরীয়তের প্রয়োজনীয়তা শ্বাস-প্রশ্বাসের চেয়েও বেশি, খাদ্য ও পানীয়ের তো প্রশ্নই আসে না। কারণ শ্বাস-প্রশ্বাস, খাদ্য ও পানীয়ের অভাবে বড়জোর দেহের মৃত্যু ঘটে এবং দেহ থেকে রুহ বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়। কিন্তু শরীয়ত না থাকলে আত্মা ও হৃদয়ের সামগ্রিক বিনাশ ঘটে।"(২).--------------------------------------------
(১) মাজমুউল ফাতাওয়া ১/৫।
(২) মিফতাহু দারিস সাআদাহ (২/২)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1273)
المتن
قال المصنف رحمه الله تعالى: "وليس المراد بالشرع مجرد العدل بين الناس في معاملاتهم، بل الإنسان المنفرد لا بدّ له من فعل وترك، فإن الإنسان همّام حارث، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: «أصدق الأسماءُ: حارثٌ وهَمَّام»، وهو معنى قولهم: متحرك بالإرادة، فإذا كان له إرادة هو متحرك بها، فلا بد أن يعرف ما يريده هل هو نافع له أو ضار؟ وهل يصلحه أو يفسده؟
وهذا قد يعرف بعضه الناس بفطرتهم، كما يعرفون انتفاعهم بالأكل والشرب، وكما يعرفون ما يعرفون من العلوم الضرورية بفطرتهم، وبعضه يعرفونه بالاستدلال الذي يهتدون به بعقولهم، وبعضه لا يعرفونه إلا بتعريف الرسل وبيانهم لهم، وهدايتهم إياهم".
الشرح
الله عز وجل ركب ركَّب في الإنسان:
- قوةً في التفكير والعلم والنظر.
- وقوةً في الإرادة والعمل.
بيان القوة العلمية والقوة العملية في القلب
القلب معناه: الباطن، ومنه سمي البئر قليبًّا؛ لأنه يحتوي على الماء في باطنه.
وهل القلب هو الباطن فقط أم يتعلق به الأفكار التي هي في الدماغ؟
عندما ننظر نجد أنه يقصد به مجموع الأمرين، فعندما زكى ربنا تعالى النبي صلى الله عليه وسلم
মূল পাঠ
মূল লেখক (আল্লাহ তাঁর উপর দয়া করুন) বলেছেন: "আর শরীয়ত বলতে কেবল মানুষের পারস্পরিক লেনদেনের ক্ষেত্রে ইনসাফ বা ন্যায়বিচারই উদ্দেশ্য নয়, বরং একজন একাকী মানুষের জন্যও কিছু করা এবং বর্জন করা অপরিহার্য। কেননা মানুষ হচ্ছে অত্যধিক সংকল্পকারী ও কর্মতৎপর, যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: «সবচেয়ে সত্য নাম হলো: হারিস (কর্মতৎপর) ও হাম্মাম (সংকল্পকারী)»। আর এটিই তাদের সেই কথার অর্থ: মানুষ ইচ্ছাশক্তির মাধ্যমে গতিশীল। সুতরাং যখন তার মাঝে ইচ্ছা থাকে যার মাধ্যমে সে গতিশীল হয়, তখন তার জন্য এটা জানা আবশ্যক যে, সে যা ইচ্ছা করছে তা কি তার জন্য উপকারী নাকি ক্ষতিকর? এবং তা কি তাকে সংশোধন করবে নাকি কলুষিত করবে?
এর কিছু অংশ মানুষ তাদের স্বভাবজাত প্রকৃতি (ফিতরাত) দ্বারা জানতে পারে, যেমন তারা পানাহারের মাধ্যমে নিজেদের উপকারের কথা জানে এবং যেভাবে তারা তাদের ফিতরাত দ্বারা আবশ্যকীয় জ্ঞানসমূহ অর্জন করে থাকে। আবার এর কিছু অংশ তারা যুক্তিনির্ভর প্রমাণের মাধ্যমে জানতে পারে যার পথ তারা তাদের বিবেকের মাধ্যমে খুঁজে পায়। আর এর কিছু অংশ তারা রাসূলগণের পরিচয় করিয়ে দেওয়া, তাঁদের বর্ণনা এবং তাঁদের প্রদর্শিত হিদায়াত ছাড়া জানতে পারে না।"
ব্যাখ্যা
আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা মানুষের মধ্যে সৃষ্টি করেছেন:
- চিন্তা, জ্ঞান ও পর্যালোচনার শক্তি।
- এবং ইচ্ছা ও কর্মের শক্তি।
অন্তরের জ্ঞানগত শক্তি এবং কর্মগত শক্তির বর্ণনা
অন্তর (কালব) অর্থ হলো: অভ্যন্তরীণ সত্তা; আর এ কারণেই কূপকে 'কালীব' বলা হয়, কারণ এটি তার অভ্যন্তরে পানি ধারণ করে।
এখন প্রশ্ন হলো, অন্তর কি কেবল অভ্যন্তরীণ সত্তাই, নাকি এর সাথে মস্তিষ্কের চিন্তাগুলোও সংশ্লিষ্ট?
যখন আমরা লক্ষ্য করি, তখন দেখতে পাই যে এর দ্বারা উভয় বিষয়ের সমষ্টিকেই বোঝানো হয়েছে। সুতরাং যখন আমাদের প্রতিপালক তাআলা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে পবিত্র করেছেন...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1274)
زكاه بأمرين فقال: {مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى} [النجم: 2].
وعندما زكى النبي صلى الله عليه وسلم الخلفاء زكاهم بقوله: «الرَّاشدين المهديين»(1)، فعندما تجمع بين الآية والحديث تجد أنهما متقابلين فنفي الضلال هو ضد الرشد ونفي الغواية هي ضد الهدى.
والرشد يكون في العقل، قال تعالى: {فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ} [النساء الآية: 6].
وهاتان القوتان (قوة العلم وقوة العمل) جمع بينهما النبي بقوله (أَصْدَقُ الْأَسْمَاءِ حَارِثٌ وَهَمَّامٌ"(2) لأن معنى (حارث) أي: عامل، ومعنى (همام): مريد.
قال ابن القيم رحمه الله: "وينبغي أن يعرف أن هاتين القوتين لا تتعطلان في القلب، بل إن استعمل قوته العلمية في معرفة الحق وإدراكه، وإلا استعملها في معرفة ما يليق به ويناسبه من الباطل، وإن استعمل قوته الإرادية العملية في العمل به، وإلا استعملها في ضده، فالإنسان حارث هَمَّام بالطبع، كما قال النبي صلى الله تعالى عليه وآله وسلم: «أَصْدَقُ الأَسْمَاءِ: حَارِثٌ وَهَمَّامٌ"، فالحارث: الكاسب العامل، والهمام: المريد، فإن النفس متحركة بالإرادة، وحركتها الإرادية لها من لوازم ذاتها، والإرادة تستلزم مرادًا يكون متصوَّرًا لها، متميزًا عندها، فإن لم تتصور الحق وتطلبه وتريده تصورت الباطل وطلبته، وأرادته ولا بد"(3).
وقال رحمه الله تعليقًا على سورة العصر-: "ولما كان الإنسان له قوتان قوة العلم وقوة العمل وله حالتان حالة يأتمر فيها بأمر غيره وحالة يأمر فيها غيره استثنى--------------------------------------------
(1) أخرجه الترمذي (5/ 44 رقم 2676) عن العرباض بن سارية رضي الله عنه.
(2) أخرجه أبو داود (4/ 287 رقم 4950).
(3) إغاثة اللهفان (1/ 25).
তিনি তাকে দুটি বিষয়ের মাধ্যমে পবিত্রতা ঘোষণা করেছেন, তিনি বলেছেন: {তোমাদের সঙ্গী পথভ্রষ্ট হননি এবং বিপথগামীও হননি} [আন-নাজম: ২]।
আর যখন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) খলীফাদের প্রশংসা বা পবিত্রতা বর্ণনা করেছেন, তখন তিনি তাদের সম্পর্কে বলেছেন: "সঠিক পথপ্রাপ্ত ও হেদায়েতপ্রাপ্ত"(১)। সুতরাং আপনি যখন এই আয়াত ও হাদীসের মধ্যে সমন্বয় করবেন, তখন দেখতে পাবেন যে তারা পরস্পরের পরিপূরক। পথভ্রষ্টতা (দ্বলাল) অস্বীকার করা হলো সঠিক পথের (রুশদ) বিপরীত, আর বিপথগামিতা (গাওয়া) অস্বীকার করা হলো হেদায়েতের বিপরীত।
আর 'রুশদ' (সঠিক বিচারবুদ্ধি) থাকে আকল বা বিবেকের মধ্যে। মহান আল্লাহ বলেন: {অতঃপর যদি তোমরা তাদের মধ্যে রুশদ (সঠিক বিচারবুদ্ধি) লক্ষ্য করো, তবে তাদের সম্পদ তাদের হাতে অর্পণ করো} [আন-নিসা আয়াত: ৬]।
আর এই দুটি শক্তি (জ্ঞানের শক্তি ও কর্মের শক্তি)-কে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে একত্রিত করেছেন: "সবচেয়ে সত্য নাম হলো হারিস ও হাম্মাম"(২)। কারণ 'হারিস' শব্দের অর্থ হলো: কর্মী বা আমলকারী, আর 'হাম্মাম' শব্দের অর্থ হলো: ইচ্ছুক বা সংকল্পকারী।
ইবনুল কায়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "এটা জানা উচিত যে, অন্তরে এই দুটি শক্তি কখনোই নিষ্ক্রিয় থাকে না। বরং সে তার ইলমী বা জ্ঞানগত শক্তি হয় সত্যকে চেনা ও উপলব্ধি করার কাজে ব্যয় করে, নতুবা তার সাথে মানানসই বাতিলকে চেনার কাজে ব্যয় করে। আর সে তার ইচ্ছাশক্তি ও কর্মশক্তি হয় সত্য অনুযায়ী আমল করার কাজে ব্যয় করে, নতুবা এর বিপরীতে ব্যয় করে। কেননা মানুষ প্রকৃতিগতভাবেই 'হারিস' (কর্মী) ও 'হাম্মাম' (সংকল্পকারী), যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: 'সবচেয়ে সত্য নাম হলো হারিস ও হাম্মাম'। হারিস হলো উপার্জনকারী কর্মী, আর হাম্মাম হলো ইচ্ছুক ব্যক্তি। কারণ নফস বা আত্মা ইচ্ছা দ্বারা পরিচালিত হয়, আর এই ইচ্ছাকৃত গতিশীলতা তার সত্তার অবিচ্ছেদ্য বৈশিষ্ট্য। আর ইচ্ছা এমন এক লক্ষ্যবস্তুকে দাবি করে যা তার কাছে কল্পিত ও স্বতন্ত্র। সুতরাং সে যদি সত্যকে কল্পনা না করে এবং তা অনুসন্ধান ও কামনা না করে, তবে সে অবশ্যই বাতিলকে কল্পনা করবে, তা অনুসন্ধান করবে এবং কামনা করবে"(৩)।
তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) সূরা আসরের তাফসীরে বলেছেন: "যেহেতু মানুষের দুটি শক্তি রয়েছে—জ্ঞানের শক্তি ও কর্মের শক্তি, এবং তার দুটি অবস্থা রয়েছে—একটি অবস্থা যেখানে সে অন্যের আদেশ মেনে চলে, আর অন্যটি যেখানে সে অন্যকে আদেশ দেয়, তাই তিনি ব্যতিক্রম করেছেন—--------------------------------------------
(১) এটি তিরমিযী বর্ণনা করেছেন (৫/ ৪৪, নং ২৬৭৬), ইরবায ইবন সারিয়া (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে।
(২) এটি আবু দাউদ বর্ণনা করেছেন (৪/ ২৮৭, নং ৪৯৫০)।
(৩) ইগাছাতুল লাহফান (১/ ২৫)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1275)
سبحانه من كمل قوته العلمية بالإيمان وقوته العملية بالعمل الصالح وانقاد لأمر غيره له بذلك وأمر غيره به من الإنسان الذي هو في خسر، فإن العبد له حالتان حالة كمال في نفسه وحالة تكميل لغيره وكماله وتكميله موقوف على أمرين علم بالحق وصبر عليه فتضمنت الآية جميع مراتب الكمال الإنساني من العلم النافع والعمل الصالح والإحسان إلى نفسه بذلك وإلى أخيه به وانقياده وقبوله لمن يأمره بذلك"(1).
فبين ابن القيم- رحمه الله أن مدار كمال العبد وسعادته وصلاحه في الدنيا والآخرة متوقف على الأمور الأربعة التي في سورة العصر، وهي الإيمان بالله (الذي هو قوته العلمية) والعمل الصالح (الذي هو قوته العملية)، والتواصي بالحق، (وهو الدعوة إلى الله)، والتواصي بالصبر، وهذه الأمور الأربعة هي مدار الشريعة.
وقال ابن القيم عند تفسير قوله تعالى: {قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقًا هَدَى وَفَرِيقًا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلَالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُّهْتَدُونَ} [الأعراف الأيات: 29 - 30].
"هذه الآية تضمنت قواعد الدين علمًا وعملًا واعتقادًا.
فقوله: {قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ {أمر سبحانه فيها بالقسط هو الذي هو حقيقة شرعه ودينه، وهو يتضمن التوحيد فإنه أعدل العدل، والعدل في معاملة الخلق، والعدل في العبادة، وهو الاقتصاد في السنة.
وقوله} وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ {يتضمن الأمر بالإقبال على الله وإقامة عبوديته في ثبوته، ويتضمن الإخلاص له وهو عبوديته وحده لا شريك له فهذا ما فيها من العمل.--------------------------------------------
(1) التبيان في أقسام القرآن (ص: 86).
"তিনি অতি পবিত্র যিনি তাঁর জ্ঞানগত শক্তিকে ঈমানের মাধ্যমে এবং কর্মগত শক্তিকে সৎকর্মের মাধ্যমে পূর্ণতা দান করেছেন এবং এর মাধ্যমে তিনি অন্যের নির্দেশের অনুগত হয়েছেন এবং ক্ষতিগ্রস্ত মানুষের অন্তর্ভুক্ত অন্যদেরও সেই কাজের নির্দেশ দিয়েছেন। কেননা বান্দার দুটি অবস্থা রয়েছে: একটি হলো নিজের পূর্ণতা অর্জনের অবস্থা এবং অন্যটি হলো অন্যকে পূর্ণতা অর্জনে সহায়তা করার অবস্থা। আর তার নিজের পূর্ণতা এবং অন্যের পূর্ণতা সাধন দুটি বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল: সত্যের জ্ঞান এবং তার ওপর ধৈর্য ধারণ। সুতরাং এই আয়াতটি মানবিক পূর্ণতার সকল স্তরকে অন্তর্ভুক্ত করেছে—উপকারী ইলম, সৎকর্ম, এবং এর মাধ্যমে নিজের প্রতি ও নিজের ভাইয়ের প্রতি ইহসান করা, এবং যে তাকে এই নির্দেশ দেয় তার প্রতি আনুগত্য প্রকাশ ও তা গ্রহণ করা।"(১).
ইবনুল কাইয়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) বর্ণনা করেছেন যে, দুনিয়া ও আখিরাতে বান্দার পূর্ণতা, সৌভাগ্য ও মঙ্গলের মূল ভিত্তি সূরা আল-আসরে বর্ণিত চারটি বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল। সেগুলো হলো—আল্লাহর প্রতি ঈমান (যা তার জ্ঞানগত শক্তি) এবং সৎকর্ম (যা তার কর্মগত শক্তি), সত্যের উপদেশ দেওয়া (যা আল্লাহর দিকে আহ্বান), এবং ধৈর্যের উপদেশ দেওয়া। আর এই চারটি বিষয়ই হলো শরীয়তের মূল কেন্দ্রবিন্দু।
ইবনুল কাইয়্যিম মহান আল্লাহর এই বাণীর তাফসীরে বলেন: {বলুন, আমার রব ইনসাফের নির্দেশ দিয়েছেন। প্রত্যেক সিজদার স্থলে তোমাদের মুখমণ্ডল সোজা রেখো এবং তাঁরই আনুগত্যে একনিষ্ঠ হয়ে তাঁকে ডাকো। তিনি যেভাবে তোমাদের শুরুতে সৃষ্টি করেছেন, তোমরা সেভাবেই পুনরায় ফিরে আসবে। এক দলকে তিনি হিদায়াত দিয়েছেন এবং অন্য দলের ওপর পথভ্রষ্টতা অবধারিত হয়েছে। তারা আল্লাহকে ছেড়ে শয়তানদের অভিভাবক হিসেবে গ্রহণ করেছে এবং তারা মনে করে যে তারা হিদায়াতপ্রাপ্ত।} [সূরা আল-আরাফ, আয়াত: ২৯ - ৩০]।
"এই আয়াতটি জ্ঞান, কর্ম এবং বিশ্বাসের দিক থেকে দ্বীনের মূলনীতিসমূহকে অন্তর্ভুক্ত করেছে।
তাঁর বাণী: {বলুন, আমার রব ইনসাফের নির্দেশ দিয়েছেন}—এতে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা ইনসাফের নির্দেশ দিয়েছেন যা তাঁর শরীয়ত ও দ্বীনের প্রকৃত সারবত্তা। এটি তাওহীদকে অন্তর্ভুক্ত করে, কারণ তাওহীদ হলো শ্রেষ্ঠতম ইনসাফ। এছাড়া এটি সৃষ্টির সাথে আচরণে ইনসাফ এবং ইবাদতে ইনসাফকেও অন্তর্ভুক্ত করে, আর তা হলো সুন্নাহর ওপর পরিমিতিবোধ বা মধ্যমপন্থা অবলম্বন করা।
এবং তাঁর বাণী: {এবং প্রত্যেক সিজদার স্থলে তোমাদের মুখমণ্ডল সোজা রেখো এবং তাঁরই আনুগত্যে একনিষ্ঠ হয়ে তাঁকে ডাকো}—এটি আল্লাহর দিকে একনিষ্ঠভাবে মনোনিবেশ করা এবং ইবাদতে তাঁর দাসত্ব প্রতিষ্ঠা করার নির্দেশকে অন্তর্ভুক্ত করে। এটি আল্লাহর প্রতি ইখলাসকেও অন্তর্ভুক্ত করে, যা হলো কোনো শরীক ছাড়াই কেবল তাঁরই ইবাদত করা। এটিই হলো এই আয়াতের আমল সংক্রান্ত অংশ।"--------------------------------------------
(১) আত-তিবইয়ান ফী আকসামিল কুরআন (পৃষ্ঠা: ৮৬)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1276)
ثم أخبر بمبدأهم ومعادهم فتضمن ذلك حدوث الخلق وإعادته فذلك الإيمان بالمبدأ والمعاد فقال: {كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ}.
ثم أخبر عن القدر الذي هو نظام التوحيد فقال {فَرِيقًا هَدَى وَفَرِيقًا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلَالَةُ} فتضمنت الآية الإيمان بالقدر والشرع والمبدأ والمعاد والأمر بالعدل والإخلاص.
ثم ختم الآية بذكر حال من لم يصدق هذا الخبر ولم يطع هنا الأمر بأنه قدوا للشيطان دون ربه وأنه على ضلال وهو يحسب أنه على هدى فقال: {إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُّهْتَدُونَ}. والله أعلم"(1)--------------------------------------------
(1) شفاء العليل 1/ 292 بتصرف يسير.
অতঃপর তিনি তাদের সূচনা ও প্রত্যাবর্তন সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন, যা সৃষ্টির সূচনা এবং তার পুনরাবৃত্তিকে অন্তর্ভুক্ত করে; আর তা-ই হলো সূচনা ও প্রত্যাবর্তনের প্রতি ঈমান। তিনি বলেছেন: {যেভাবে তিনি তোমাদের সৃষ্টি করেছেন, তোমরা সেভাবেই ফিরে আসবে।}
অতঃপর তিনি তাকদীর সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন যা তাওহীদের মূল শৃঙ্খলা। তিনি বলেছেন: {একদলকে তিনি হিদায়াত দিয়েছেন এবং একদলের ওপর পথভ্রষ্টতা সাব্যস্ত হয়েছে।} সুতরাং আয়াতটি তাকদীর, শরীয়ত, সূচনা ও প্রত্যাবর্তন এবং ইনসাফ ও ইখলাসের নির্দেশের প্রতি ঈমানকে অন্তর্ভুক্ত করেছে।
অতঃপর তিনি সেই ব্যক্তির অবস্থা বর্ণনার মাধ্যমে আয়াতটি শেষ করেছেন যে এই সংবাদকে বিশ্বাস করেনি এবং এই নির্দেশের আনুগত্য করেনি যে, সে তার রবের পরিবর্তে শয়তানকে অভিভাবক হিসেবে গ্রহণ করেছে এবং সে বিভ্রান্তির ওপর রয়েছে অথচ সে ধারণা করছে যে সে হিদায়াতের ওপর আছে। তিনি বলেছেন: {নিশ্চয়ই তারা আল্লাহকে ছেড়ে শয়তানদেরকে অভিভাবক হিসেবে গ্রহণ করেছে এবং তারা ধারণা করে যে তারা হিদায়াতপ্রাপ্ত।} আর আল্লাহই সবচেয়ে ভালো জানেন।(১)--------------------------------------------
(১) শিফাউল আলীল ১/ ২৯২ সামান্য পরিমার্জনসহ।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1277)
اتفاق الناس على أن الفعل يلائم الفاعل أو ينافره يعلم بالعقل
المتن
قال المصنف رحمه الله تعالى: "وفي هذا المقام تكلم الناس في أن الأفعال هل يعرف حسنها وقبحها بالعقل، أم ليس لها حسن وقبح يعرف بالعقل؟ كما قد بسط في غير هذا الموضع، وبيّنا ما وقع في هذا الموضع من الاشتباه، فإنهم اتفقوا على أن كون الفعل يلائم الفاعل أو ينافره يعلم بالعقل، وهو أن يكون الفعل سببًا لما يحبّه الفاعل ويلتذّ به، وسببًا لما يبغضه ويؤذيه.
وهذا القدر يعلم بالعقل تارة، وبالشرع أخرى، وبهما جميعا أخرى، لكن معرفة ذلك على وجه التفصيل، ومعرفة الغاية التي تكون عاقبة الأفعال من السعادة والشقاوة في الدار الآخرة لا تعلم إلا بالشرع، فما أخبرت به الرسل من تفاصيل اليوم الآخر، وأمرت به من تفاصيل الشرائع لا يعلمه الناس بعقولهم، كما أن ما أخبرت به الرسل من تفصيل أسماء الله وصفاته لا يعلمه الناس بعقولهم، وإن كانوا قد يعلمون بعقولهم جمل ذلك.
وهذا التفصيل الذي يحصل به الإيمان، وجاء به الكتاب هو مما دل عليه قوله تعالى: {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا} [الشورى الآية: 52]، وقوله تعالى: {قُلْ إِنْ ضَلَلْتُ فَإِنَّمَا أَضِلُّ عَلَى نَفْسِي وَإِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِمَا يُوحِي إِلَيَّ رَبِّي إِنَّهُ سَمِيعٌ قَرِيبٌ} [سبأ الآية: 50]، وقوله تعالى: {قُلْ إِنَّمَا أُنْذِرُكُمْ بِالْوَحْيِ} [الأنبياء الآية: 45].
ولكن طائفة توهمت أن للحسن والقبح معنى غير هذا، وأنه يعلم بالعقل،
কাজ কর্তার অনুকূল হওয়া বা প্রতিকূল হওয়া বিবেক দ্বারা জানা যায় - এ বিষয়ে মানুষের ঐকমত্য
মূল পাঠ
লেখক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেছেন: "এই পর্যায়ে মানুষ এ বিষয়ে আলোচনা করেছেন যে, কাজের ভালো বা মন্দ কি বিবেক দ্বারা জানা যায়, নাকি এগুলোর এমন কোনো ভালো বা মন্দ নেই যা বিবেক দ্বারা জানা যায়? যেমনটি এই স্থান ছাড়াও অন্য জায়গায় বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে। আর এই বিষয়ে যে অস্পষ্টতা তৈরি হয়েছে তা আমরা বর্ণনা করেছি। তারা এই বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, একটি কাজ কর্তার অনুকূল হওয়া বা প্রতিকূল হওয়া বিবেক দ্বারা জানা যায়। আর তা হলো, কাজটি এমন কিছুর কারণ হওয়া যা কর্তা পছন্দ করেন এবং যা দ্বারা তিনি আনন্দ লাভ করেন, অথবা এমন কিছুর কারণ হওয়া যা তিনি অপছন্দ করেন এবং যা তাকে কষ্ট দেয়।
এই বিষয়টি কখনো বিবেক দ্বারা জানা যায়, কখনো শরয়ি বিধান দ্বারা, আবার কখনো উভয়টির মাধ্যমেই জানা যায়। তবে এর বিস্তারিত জ্ঞান এবং পরকালে কাজের পরিণাম হিসেবে সৌভাগ্য বা দুর্ভাগ্যের যে চূড়ান্ত ফলাফল হবে, তা শরয়ি বিধান ছাড়া জানা সম্ভব নয়। অতএব, রাসুলগণ পরকাল সম্পর্কে যে বিস্তারিত সংবাদ দিয়েছেন এবং শরয়ি বিধানের যে সকল বিস্তারিত বিধি-বিধানের আদেশ দিয়েছেন, তা মানুষ তাদের বিবেকের মাধ্যমে জানতে পারে না। ঠিক যেমন রাসুলগণ আল্লাহর নাম ও গুণাবলির যে বিস্তারিত বর্ণনা দিয়েছেন তা মানুষ তাদের বিবেকের মাধ্যমে জানে না, যদিও তারা এর মূল বিষয়বস্তু বা সারসংক্ষেপ বিবেক দিয়ে বুঝতে পারে।
এই বিস্তারিত বিবরণ যার মাধ্যমে ঈমান অর্জিত হয় এবং যা কিতাবে (আল-কুরআনে) এসেছে, তা মহান আল্লাহর এই বাণীর অন্তর্ভুক্ত: {আর এভাবেই আমি আপনার প্রতি আমার নির্দেশ থেকে রূহ (ওহী) প্রেরণ করেছি; আপনি জানতেন না কিতাব কী এবং ঈমান কী। কিন্তু আমি একে আলো বানিয়েছি, যার মাধ্যমে আমি আমার বান্দাদের মধ্যে যাকে ইচ্ছা হিদায়াত দান করি} [সূরা আশ-শুরা, আয়াত: ৫২], এবং মহান আল্লাহর বাণী: {বলুন, যদি আমি পথভ্রষ্ট হই, তবে আমি তো নিজের ক্ষতির জন্যই পথভ্রষ্ট হব; আর যদি আমি হিদায়াতপ্রাপ্ত হই, তবে তা আমার প্রতিপালক আমার প্রতি যা ওহী করেন তার মাধ্যমেই। নিশ্চয়ই তিনি সর্বশ্রোতা, অতি নিকটবর্তী} [সূরা সাবা, আয়াত: ৫০], এবং মহান আল্লাহর বাণী: {বলুন, আমি তো কেবল ওহীর মাধ্যমেই তোমাদের সতর্ক করছি} [সূরা আল-আম্বিয়া, আয়াত: ৪৫]।
কিন্তু একদল লোক ধারণা করেছে যে, ভালো ও মন্দের এর বাইরে অন্য কোনো অর্থ রয়েছে এবং তা বিবেক দ্বারা জানা যায়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1278)
وقابلتهم طائفة أخرى ظنت أن ما جاء به الشرع من الحسن والقبح يخرج عن هذا، فكلتا الطائفتين اللتين أثبتتا الحسن والقبح والعقليين أو الشرعيين وأخرجتاه عن هذا القسم غلطت.
ثم إن كلتا الطائفتين لما كانت تنكر أن يوصف الله بالمحبة والرضا والسخط والفرح ونحو ذلك مما جاءت به النصوص الإلهية، ودلت عليه الشواهد العقلية- تنازعوا بعد اتفاقهم على أن الله لا يفعل ما هو منه قبيح، هل ذلك ممتنع لذاته وأنه لا تتصور قدرته على ما هو قبيح، أو أنه سبحانه وتعالى منزه عن ذلك لا يفعله لمجرد القبح العقلي الذي أثبتوه؟ على قولين.
والقولان في الانحراف من جنس القولين المتقدمين، أولئك لم يفرقوا في خلقه وأمره بين الهدى والضلال، والطاعة والمعصية، والأبرار والفجار، وأهل الجنة وأهل النار، والرحمة والعذاب، فلا جعلوه محمودًا على ما فعله من العدل أو ما تركه من الظلم، ولا ما فعله من الإحسان والنعمة أو تركه من العذاب والنقمة. والآخرون نزهوه بناء على القبح العقلي الذي أثبتوه، ولا حقيقة له، وسووه بخلقه فيما يحسن ويقبح، وشبهوه بعباده فيما يؤمر به وينهى عنه".
الشرح
سبق الكلام على مسألة التحسين والتقبيح عند قول المصنف: "فطائفة تزعم أن تحسين العقل وتقبيحه داخل في هذه الأصول، وأنه لا يمكن إثبات النبوة بدون ذلك، ويجعلون التكذيب بالقدر مما ينفيه العقل".
وتم ذكر الخلاف والأقوال في هذه المسألة، لكن الحاجة تمس هنا إلى أعادة ذكر الأقوال في المسألة لكون المصنف أشار إليها هنا على وجه التفصيل.
قبل الشروع في بيان الحكم الشرعي لمسألة التحسين والتقبيح، لا بد من بيان
অন্য এক দল তাদের মোকাবিলা করেছে যারা মনে করেছিল যে, শরিয়ত কর্তৃক বর্ণিত ভালো ও মন্দ (হুসন ও কুবহ) এর বাইরে। সুতরাং উভয় দল—যারা বুদ্ধিগত বা শরয়িভাবে ভালো ও মন্দ সাব্যস্ত করেছে এবং একে এই পর্যায় থেকে বের করে দিয়েছে—ভুল করেছে।
তারপর, যেহেতু উভয় দলই আল্লাহকে মহব্বত, সন্তুষ্টি, অসন্তুষ্টি, আনন্দ এবং এ জাতীয় গুণাবলীতে গুণান্বিত করা অস্বীকার করত—যা খোদায়ী পাঠ্যপ্রমাণ (নুসুস) দ্বারা সাব্যস্ত এবং বুদ্ধিগত প্রমাণসমূহ যার প্রতি ইঙ্গিত করে—তাই তারা আল্লাহ মন্দ কাজ করেন না—এই বিষয়ে একমত হওয়ার পর বিতর্ক করেছে যে: তা কি তাঁর সত্তাগতভাবে অসম্ভব এবং মন্দ কাজের ওপর তাঁর ক্ষমতার কল্পনা করা যায় না? নাকি মহান আল্লাহ তা থেকে পবিত্র হওয়ার কারণে এবং তাদের সাব্যস্তকৃত নিছক বুদ্ধিগত মন্দের কারণে তা করেন না? এ ব্যাপারে দুটি মত রয়েছে।
বিচ্যুতির ক্ষেত্রে এই দুটি মত পূর্ববর্তী দুটি মতের প্রকারভুক্ত। তারা (প্রথম দল) আল্লাহর সৃষ্টি ও আদেশের ক্ষেত্রে হিদায়েত ও গোমরাহি, আনুগত্য ও অবাধ্যতা, পুণ্যবান ও পাপিষ্ঠ, জান্নাতি ও জাহান্নামি এবং রহমত ও আজাবের মধ্যে কোনো পার্থক্য করেনি। ফলে তারা আল্লাহকে তাঁর কৃত ন্যায়বিচারের জন্য বা বর্জিত অন্যায়ের জন্য প্রশংসিত সাব্যস্ত করেনি, এমনকি তাঁর কৃত অনুগ্রহ ও নিয়ামতের জন্য বা বর্জিত আজাব ও শাস্তির জন্যও নয়। আর অন্য পক্ষ তাদের সাব্যস্তকৃত বুদ্ধিগত মন্দের ভিত্তিতে তাঁকে পবিত্র ঘোষণা করেছে, যার কোনো বাস্তবতা নেই। তারা ভালো ও মন্দের ক্ষেত্রে তাঁকে তাঁর সৃষ্টির সমান করে ফেলেছে এবং আদেশ ও নিষেধের বিষয়ে তাঁর বান্দাদের সাথে তাঁর তুলনা করেছে।
ব্যাখ্যা
ভালো ও মন্দ নির্ধারণের (তাহসিন ও তাকবিহ) মাসআলাটি নিয়ে পূর্বেই আলোচনা করা হয়েছে যেখানে লেখক বলেছেন: "এক দল দাবি করে যে, বুদ্ধির মাধ্যমে ভালো-মন্দ নির্ধারণ এই মূলনীতিগুলোর অন্তর্ভুক্ত, এবং এটি ছাড়া নবুওয়াত প্রমাণ করা সম্ভব নয়; আর তারা তাকদির অস্বীকার করাকে এমন বিষয় হিসেবে গণ্য করে যা বুদ্ধি প্রত্যাখ্যান করে।"
এই মাসআলায় মতবিরোধ ও মতসমূহ উল্লেখ করা হয়েছে, তবে এখানে সেই মতগুলো পুনরায় উল্লেখ করার প্রয়োজন দেখা দিয়েছে কারণ লেখক এখানে বিস্তারিতভাবে সেদিকে ইঙ্গিত করেছেন।
ভালো ও মন্দ নির্ধারণের মাসআলার শরয়ি বিধান বর্ণনার শুরুতে এটি বর্ণনা করা আবশ্যক যে...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1279)
محل النزاع في هذه المسألة، وبيان ذلك فيما يلي:
الحسن والقبح له اعتبارات ثلاثة:
- الاعتبار الأول: بمعنى ملاءمة الطبع ومنافرته، فما لاءم الطبع فهو حسن؛ كإنقاذ الغريق، وما نافر الطبع فهو قبيح؛ كاتهام البريء.
- الاعتبار الثاني: بمعنى الكمال والنقص، فالحسن: ما أشعر بالكمال؛ كصفة العلم، والقبيح: ما أشعر بالنقص؛ كصفة الجهل.
والحسن والقبح بهذين الاعتبارين: لا خلاف أنهما عقليان، بمعنى أن العقل يستقل بإدراكهما من غير توقف على الشرع.
- الاعتبار الثالث: بمعنى المدح والثواب، والذم والعقاب.
والحسن والقبح بهذا الاعتبار: محل نزاع بين الطوائف(1)، فقد وقع الخلاف حول هذه المسألة على ثلاثة أقوال:
القول الأول: أن الحسن والقبح صفتان ذاتيتان في الأشياء، والحاكم بالحسن والقبح هو العقل، والفعل حسن أو قبيح إما لذاته، وإما لصفة من صفاته لازمة له وإما لوجوه واعتبارات أخرى، والشرع كاشف ومبين لتلك الصفات فقط.
وهذا هو مذهب المعتزلة والكرامية ومن قال بقولهم من الرافضة والزيدية وغيرهم(2).
القول الثاني: أنه لا يجب على الله شيء من قبل العقل، ولا يجب على العباد--------------------------------------------
(1) معالم أصول الفقه للجيزاني (ص: 330).
(2) انظر ((المغني)) لعبدالجبار (جـ 6 - القسم الأول - ص: 26 - 34، 59 - 60)، و ((المعتمد في أصول الفقه)) لأبي الحسين البصري (1/ 363)، و ((البحر الزخار)) لابن المرتضي (1/ 59)، و ((العقل عند المعتزلة)) (ص: 98 - 100)، و ((المعتزلة ومشكلة الحرية الإنسانية)) (ص: 137).
এই বিষয়ে বিরোধের ক্ষেত্র এবং এর বর্ণনা নিম্নরূপ:
ভালো (হুসন) এবং মন্দের (কুবহ) তিনটি দিক রয়েছে:
- প্রথম দিক: স্বভাবের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হওয়া বা স্বভাববিরুদ্ধ হওয়া। যা স্বভাবের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ তা ভালো; যেমন ডুবন্ত ব্যক্তিকে উদ্ধার করা। আর যা স্বভাববিরুদ্ধ তা মন্দ; যেমন নির্দোষ ব্যক্তিকে অভিযুক্ত করা।
- দ্বিতীয় দিক: পূর্ণতা এবং অপূর্ণতার অর্থে। সুতরাং 'ভালো' হলো যা পূর্ণতা বুঝায়; যেমন জ্ঞানের গুণ (ইলম)। আর 'মন্দ' হলো যা অপূর্ণতা বুঝায়; যেমন অজ্ঞতার গুণ (জাহল)।
এই দুই দিক থেকে ভালো ও মন্দ হওয়ার বিষয়টি যে যৌক্তিক (আকলি), সে বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই; অর্থাৎ শরীয়তের ওপর নির্ভর করা ছাড়াই বিবেক স্বাধীনভাবে এগুলো উপলব্ধি করতে পারে।
- তৃতীয় দিক: প্রশংসা ও সওয়াব এবং নিন্দা ও শাস্তির অর্থে।
এই দিক থেকে ভালো ও মন্দ হওয়ার বিষয়টি বিভিন্ন দলের মধ্যে বিরোধের ক্ষেত্র(১)। এই বিষয়ে তিনটি মতের ভিত্তিতে মতভেদ তৈরি হয়েছে:
প্রথম মত: ভালো এবং মন্দ হলো বস্তুর সহজাত বা সত্তাগত বৈশিষ্ট্য। আর ভালো-মন্দের বিচারক হলো বিবেক। কোনো কাজ ভালো বা মন্দ হয় হয় তার সত্তার কারণে, অথবা তার সাথে অবিচ্ছেদ্য কোনো গুণের কারণে, কিংবা অন্য কোনো দিক ও বিবেচনার ভিত্তিতে। আর শরীয়ত কেবল সেই বৈশিষ্ট্যগুলোকে উন্মোচন ও বর্ণনা করে মাত্র।
এটিই হলো মুতাযিলা, কাররামিয়া এবং তাদের মতানুসারী রাফেজি, যায়দিয়া ও অন্যদের মাযহাব(২)।
দ্বিতীয় মত: বিবেকের বিচারে আল্লাহর ওপর কোনো কিছু আবশ্যক হয় না এবং বান্দাদের ওপরও আবশ্যক হয় না...--------------------------------------------
(১) জাইজানির মাআলিমু উসুলিল ফিকহ (পৃষ্ঠা: ৩৩০)।
(২) দেখুন: আব্দুল জব্বারের আল-মুগনি (৬ষ্ঠ খণ্ড - ১ম অংশ - পৃষ্ঠা: ২৬ - ৩৪, ৫৯ - ৬০), আবুল হুসাইন বসরির আল-মুতামাদ ফি উসুলিল ফিকহ (১/ ৩৬৩), ইবনে মুরতাজার আল-বাহরুয যাখখার (১/ ৫৯), আল-আকলু ইনদাল মুতাযিলা (পৃষ্ঠা: ৯৮ - ১০০), এবং আল-মুতাযিলা ওয়া মুশকিলাতুল হুররিয়্যাহ আল-ইনসানিয়্যাহ (পৃষ্ঠা: ১৩৭)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1280)
