الثاني: من قسَّم الوقوف إلى مراتب:
ويمكن حصر المدونات في هذا إلى ثلاثة أنواع:
الأول: التقسيم المبني على اللفظ والمعنى: وهذه التقسيمات مبنية على المعنى من حيث تمامه أو نقصه، وبين التمام والنقص مراتب اختلف العلماء في تقديرها اختلافاً كثيراً، وأشهر هذه التقسيمات القسمة الرباعية، وهي: الوقف التام، والوقف الكافي، والوقف الحسن، والوقف القبيح.
ومن قسم إلى أربعة أقسام قد يزيد مراتب إلى هذه الوقوف؛ كالصالح، والجائز، والمفهوم، وغيرها.
كما قد يجعل بعضهم كل قسم من الأقسام الأربعة على قسمين: التام والأتم، والكافي والأكفى، والحسن والأحسن، والقبيح والأقبح.
وهذا التقسيم الرباعي للوقوف المبني على اللفظ والمعنى يُنظرُ فيه إلى تمام الانقطاع من عدمه.
فالتَّام: ما انقطع عنه ما بعده لفظاً (إعراباً) ومعنى.
كالوقف على (المفلحون) من قوله تعالى {وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [البقرة: 5]؛ لأنَّ قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 6]، لا علاقة لها بما قبلها لا من جهة المعنى ولا من جهة اللفظ، فلو ابتدأت بالقراءة بها لأفهمت معنى تامّاً، ولا حاجة لك بأن تبدأ بما قبلها.
والكافي: ما تعلق به ما بعده من جهة المعنى دون اللفظ (الإعراب).
ومن أمثلته الوقف على رأس الآية من قوله تعالى: {أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 6]، ثمَّ البدء بقوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ} [البقرة: 7]، فالجملة الأولى من قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 6] مستقلة بمعناها بحيث لو قطع السامع قراءته عليها لأفهم معنى واضحاً مستقلاً، فلو قرأ بقوله تعالى:
দ্বিতীয়: যারা ওয়াকফকে (থামাকে) বিভিন্ন স্তরে বিভক্ত করেছেন:
এ সংক্রান্ত সংকলিত গ্রন্থগুলোকে তিনটি প্রকারে সীমাবদ্ধ করা সম্ভব:
প্রথম: শব্দ ও অর্থের ওপর ভিত্তি করে শ্রেণীবিন্যাস: এই শ্রেণীবিন্যাসগুলো অর্থের পূর্ণতা বা অপূর্ণতার ওপর ভিত্তি করে করা হয়েছে। অর্থের পূর্ণতা ও অপূর্ণতার মাঝে অনেকগুলো স্তর রয়েছে যার পরিমাণ নির্ধারণে উলামায়ে কেরাম যথেষ্ট মতভেদ করেছেন। এই শ্রেণীবিন্যাসগুলোর মধ্যে সর্বাধিক প্রসিদ্ধ হলো চর্তুবিধ বিভাজন, যা হলো: পূর্ণ বিরতি (الوقف التام), পর্যাপ্ত বিরতি (الوقف الكافي), সুন্দর বিরতি (الوقف الحسن) এবং অশোভন বিরতি (الوقف القبيح)।
আর যারা চার প্রকারে ভাগ করেছেন, তারা এই ওয়াকফগুলোর সাথে আরও কিছু স্তর যোগ করে থাকতে পারেন; যেমন: সঠিক (الصالح), বৈধ (الجائز), বোধগম্য (المفهوم) ইত্যাদি।
আবার তাদের কেউ কেউ এই চার প্রকারের প্রত্যেকটিকে দুই ভাগে বিভক্ত করেছেন: পূর্ণ (التام) ও পূর্ণতর (الأتم), পর্যাপ্ত (الكافي) ও অধিকতর পর্যাপ্ত (الأكفى), সুন্দর (الحسن) ও সর্বোত্তম (الأحسن), এবং অশোভন (القبيح) ও জঘন্যতম (الأقبح)।
শব্দ ও অর্থের ওপর ভিত্তি করে ওয়াকফের এই চর্তুবিধ শ্রেণীবিন্যাসের ক্ষেত্রে বাক্য বিচ্ছিন্ন হওয়ার পূর্ণতা বা অপূর্ণতার দিকে লক্ষ রাখা হয়।
সুতরাং পূর্ণ (التام): এটি হলো এমন বিরতি যার পরবর্তী অংশের সাথে শব্দগত (لفظاً) (ব্যাকরণগত (إعراباً)) এবং অর্থগত (معنى) কোনো সম্পর্ক থাকে না।
যেমন মহান আল্লাহর বাণী {وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [বাকারা: ৫] এর ‘আল-মুফলিহুন’ শব্দের ওপর ওয়াকফ করা; কেননা মহান আল্লাহর বাণী: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [বাকারা: ৬] এর সাথে তার পূর্ববর্তী আয়াতের অর্থগত বা শব্দগত কোনো সম্পর্ক নেই। সুতরাং কেউ যদি এখান থেকে তিলাওয়াত শুরু করে তবে তা একটি পূর্ণ অর্থ প্রদান করবে এবং এর পূর্ববর্তী অংশ থেকে শুরু করার কোনো প্রয়োজন হবে না।
আর পর্যাপ্ত (الكافي): এটি হলো এমন বিরতি যার পরবর্তী অংশের সাথে কেবল অর্থের দিক থেকে সম্পর্ক থাকে কিন্তু শব্দের (ব্যাকরণ (الإعراب)) দিক থেকে থাকে না।
এর উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [বাকারা: ৬] আয়াতের শেষে ওয়াকফ করা, অতঃপর মহান আল্লাহর বাণী: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ} [বাকারা: ৭] থেকে শুরু করা। কারণ প্রথম বাক্যটি অর্থাৎ মহান আল্লাহর বাণী: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [বাকারা: ৬] অর্থগতভাবে স্বতন্ত্র, ফলে শ্রোতা যদি সেখানে তিলাওয়াত বন্ধ করে তবে সে একটি স্পষ্ট ও স্বতন্ত্র অর্থ বুঝতে পারবে। সুতরাং যদি কেউ মহান আল্লাহর এই বাণীটি পাঠ করে:
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 255)
{خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ} ابتداءً، لظهر للسامع أن هذه الجملة مرتبطة بما قبلها من جهة اللفظ دون الإعراب، فهي مستقلة إعراباً، ومرتبطة لفظاً بدلالة الضمير في قوله {قُلُوبِهِمْ}، حيث يعود على ظاهر سابق، وهو قوله: {الَّذِينَ كَفَرُوا}.
والحسن: ما تعلق به ما بعده من جهة اللفظ (الإعراب)، مع كون الجملة الموقوف عليها تامَّة في ذاتها.
ومن أمثلته: الوقف على قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ}، ثم البدء بقوله تعالى: {رَبِّ الْعَالَمِينَ}، فجملة الحمد لله مستقلة بنفسها معنى وإعراباً، بحيث لو لم يكن بعدها كلام لكان الوقف تامّاً، لكن جملة {رَبِّ الْعَالَمِينَ} مرتبطة إعراباً بالجملة قبلها، فربِّ صفة للفظ الجلالة، ولا يوقف على الموصوف دون الصفة؛ لأنَّ البدء بها يدل على انقطاعها عما قبلها مع أنها تامة الاتصال.
والقبيح: ما اشتد تعلقه بما بعده الذي لا يفهم إلا به، أو ما أدخل في جملة تامة فصار في حكمها وهو ليس منها.
ومن أمثلة ما اشتد تعلقه بما قبله بحيث لا يُفهم منه معنى: الوقف على قوله تعالى: {كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا} [البقرة: 25]؛ فإن الكلام ناقصٌ؛ لأن قوله تعالى: {قَالُوا هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ} هو تمام الكلام.
ومن أمثلة ما أدخل في جملة تامة فصار في حكمها وهو ليس منها الوقف على قوله تعالى: {إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى} [الأنعام: 36]؛ لأن الموتى لا يسمعون، بل لهم حكم آخر، وهو {وَالْمَوْتَى يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ} [الأنعام: 36].
وهذا القسم هو الذي سارت عليه أغلب كتب الوقف والابتداء، فالكثرة الكاثرة اعتمدت هذه القسمة الرباعية على تفاوت بينها في الزيادة عليها، ومن أشهر الكتب في هذا:
1 - كتاب «إيضاح الوقف والابتداء»، لأبي بكر محمد بن القاسم،
{خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ} দিয়ে নতুনভাবে শুরু করা, যাতে শ্রবণকারীর নিকট স্পষ্ট হয় যে, এই বাক্যটি শব্দের দিক থেকে পূর্ববর্তী অংশের সাথে সম্পর্কিত, কিন্তু ব্যাকরণগত অবস্থানের (الإعراب) দিক থেকে নয়। কেননা এটি ব্যাকরণগতভাবে একটি স্বতন্ত্র বাক্য, তবে {قُلُوبِهِمْ} শব্দের সর্বনামের ইঙ্গিতে শাব্দিক দিক থেকে সংশ্লিষ্ট, যেহেতু তা পূর্ববর্তী প্রকাশ্য বিশেষ্য {الَّذِينَ كَفَرُوا} এর দিকে প্রত্যাবর্তন করেছে।
সুন্দর (الحسن) হলো: যার পরবর্তী অংশ শাব্দিক দিক থেকে অর্থাৎ ব্যাকরণগত অবস্থানের (الإعراب) দিক থেকে পূর্বের সাথে সংশ্লিষ্ট থাকে, যদিও যে বাক্যে বিরতি (الوقف) দেওয়া হয়েছে তা স্বয়ংসম্পূর্ণ।
এর উদাহরণ হলো: মহান আল্লাহর বাণী {الْحَمْدُ لِلَّهِ} এর ওপর বিরতি (الوقف) দেওয়া, অতঃপর মহান আল্লাহর বাণী {رَبِّ الْعَالَمِينَ} দিয়ে শুরু করা। এখানে 'আলহামদুলিল্লাহ' বাক্যটি অর্থ এবং ব্যাকরণগত অবস্থানের (إعراب) দিক থেকে স্বতন্ত্র, এমনকি এর পরে যদি কোনো কথা না থাকতো তবে এই বিরতি (الوقف) পূর্ণাঙ্গ (تامًّا) হতো। কিন্তু {رَبِّ الْعَالَمِينَ} বাক্যটি ব্যাকরণগত অবস্থানের (إعراب) দিক থেকে পূর্ববর্তী বাক্যের সাথে সম্পর্কিত। কেননা 'রব' শব্দটি আল্লাহ শব্দের গুণবাচক বিশেষণ (صفة), আর গুণবাচক বিশেষণ (صفة) বাদ দিয়ে বিশেষিত (الموصوف) শব্দের ওপর বিরতি (الوقف) দেওয়া যায় না; কারণ এখান থেকে নতুনভাবে শুরু করা পূর্ববর্তী অংশ থেকে এর বিচ্ছিন্নতা নির্দেশ করে, অথচ এটি পূর্ণাঙ্গভাবে সংযুক্ত।
নিকৃষ্ট (القبيح) হলো: পরবর্তী অংশের সাথে যার অত্যন্ত গভীর সংশ্লিষ্টতা থাকে এবং যা ওই অংশ ব্যতীত বোঝা সম্ভব নয়; অথবা যা একটি পূর্ণাঙ্গ বাক্যের অন্তর্ভুক্ত করা হয় ফলে সেটি সেই বাক্যের পর্যায়ভুক্ত হয়ে যায় অথচ আদতে তা সেই বাক্যের অংশ নয়।
পূর্ববর্তী অংশের সাথে অত্যন্ত গভীর সংশ্লিষ্টতা থাকার কারণে যা থেকে অর্থ বোঝা যায় না—এমন বিষয়ের উদাহরণ হলো: মহান আল্লাহর বাণী {كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا} [বাকারা: ২৫] এর ওপর বিরতি (الوقف) দেওয়া; কেননা বাক্যটি এখানে অসম্পূর্ণ। কারণ মহান আল্লাহর বাণী: {قَالُوا هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ} হলো সেই বক্তব্যের পূর্ণতা।
একটি পূর্ণাঙ্গ বাক্যে যা অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে এবং যা তার পর্যায়ভুক্ত হয়ে গেছে অথচ আদতে তা সেই বাক্যের অংশ নয়—এমন বিষয়ের উদাহরণ হলো: মহান আল্লাহর বাণী {إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى} [আনআম: ৩৬] এর ওপর বিরতি (الوقف) দেওয়া; কারণ মৃতরা শুনতে পায় না, বরং তাদের জন্য ভিন্ন বিধান রয়েছে, আর তা হলো: {وَالْمَوْتَى يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ} [আনআম: ৩৬]।
এটিই সেই প্রকারভেদ যার ওপর বিরতি ও প্রারম্ভ (الوقف والابتداء) বিষয়ক অধিকাংশ কিতাব রচিত হয়েছে। এই শাস্ত্রের বিশাল একটি অংশ এই চতুর্মুখী বিন্যাসের ওপর নির্ভর করেছে, যদিও অতিরিক্ত বিষয়ের ক্ষেত্রে তাদের মধ্যে কিছুটা তারতম্য রয়েছে। এ বিষয়ে প্রসিদ্ধ কিতাবসমূহের মধ্যে রয়েছে:
1 - আবু বকর মুহাম্মদ ইবনুল কাসিম রচিত «ইদাহুল ওয়াকফ ওয়াল ইবতিদা» কিতাবটি।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 256)
المعروف بابن الأنباري (ت328هـ) (1).
2 - كتاب «القطع والائتناف»، لأبي جعفر أحمد بن محمد بن إسماعيل المعروف بالنحاس (ت338هـ).
3 - «المكتفى في الوقف والابتداء»، لأبي عمرو عثمان بن سعيد المعروف بالداني (ت444هـ).
4 - «منار الهدى في الوقف والابتداء»، لأحمد بن عبد الكريم المعروف بالأشموني (من أعيان القرن الحادي عشر).
الثاني: وقوف محمد بن طيفور المعروف بالسجاوندي (ت560هـ)، وقد جعل أقسامه على ستِّ مراتب وهي: اللازم، والمطلق، والجائز، والمجوز لوجه، والمرخص لضرورة، والممنوع.
وقد عرَّف وقوفه هذه، وإليك ما قاله:
1 - الوقف اللازم، ورمزه (م)، قال: «فاللازم من الوقوف: ما لو وصل طرفاه غَيَّرَ المَرام، وشَنَّع معنى الكلام» (2). ثم ذكر أمثلة لهذا النوع من الوقف، وهو من الوقوف المشهورة والمتداولة في مصاحف المشرق العربي ومصر.
2 - الوقف المطلق، ورمزه (ط)، قال: «ما يحسن الابتداء بما بعده» (3).
وقد ذكر السجاوندي أمثلة الوقف المطلق، وأطال فيها؛ كالاسم المبتدأ، والفعل المستأنف، ومفعول المحذوف … إلخ.--------------------------------------------
(1) يلاحظ أن ابن الأنباري استخدم مصطلح التام والكافي والقبيح، ثم استخدم التام والحسن والقبيح في تعريفاته وتطبيقاته، وهو يريد بالحسن الوقف الحسن المعروف عند غيره والوقف الكافي كما أشار إلى ذلك الداني في كتابه «المكتفى» (ص184، 218، 225، 402، 415).
(2) علل الوقوف (1:8).
(3) علل الوقوف (1:16).
যিনি ইবনুল আনবারি (মৃত্যু ৩২৮ হিজরী) নামে পরিচিত (১)।
২ - আবু জাফর আহমদ বিন মুহাম্মদ বিন ইসমাইল, যিনি আন-নাহহাস (মৃত্যু ৩৩৮ হিজরী) নামে পরিচিত, তাঁর রচিত কিতাব 'আল-কাত' ওয়াল ইতিনাফ'।
৩ - আবু আমর উসমান বিন সাঈদ, যিনি আদ-দানি (মৃত্যু ৪৪৪ হিজরী) নামে পরিচিত, তাঁর রচিত 'আল-মুক্তাফা ফিল ওয়াকফ ওয়াল ইবতিদা'।
৪ - আহমদ বিন আব্দুল কারিম, যিনি আল-আশমুনি (একাদশ শতাব্দীর বিশিষ্ট ব্যক্তিত্ব) নামে পরিচিত, তাঁর রচিত 'মানারুল হুদা ফিল ওয়াকফ ওয়াল ইবতিদা'।
দ্বিতীয়ত: মুহাম্মদ বিন তাইফুর আস-সাজাওয়ান্দী (মৃত্যু ৫৬০ হিজরী)-এর বিরতিসমূহ (وقوف); তিনি এর বিভাগগুলোকে ছয়টি স্তরে বিন্যস্ত করেছেন, সেগুলো হলো: আবশ্যিক (اللازم), নিরবচ্ছিন্ন (المطلق), বৈধ (الجائز), কোনো এক কারণে বৈধ (المجوز لوجه), প্রয়োজনে অনুমোদিত (المرخص لضرورة), এবং নিষিদ্ধ (الممنوع)।
তিনি তাঁর এই বিরতিগুলোর সংজ্ঞা প্রদান করেছেন, তিনি যা বলেছেন তা নিচে উল্লেখ করা হলো:
১ - আবশ্যিক বিরতি (الوقف اللازم), এর প্রতীক হলো (م), তিনি বলেছেন: «বিরতিসমূহের মধ্যে আবশ্যিক হলো সেটিই, যার দুই প্রান্ত মিলিয়ে পড়লে উদ্দেশ্য (المرام) পরিবর্তিত হয়ে যায় এবং কথার অর্থকে বিকৃত করে দেয়» (২)। এরপর তিনি এই ধরনের বিরতির উদাহরণসমূহ উল্লেখ করেছেন; আর এটি আরব প্রাচ্য এবং মিশরের মুসহাফসমূহে প্রসিদ্ধ ও বহুল প্রচলিত বিরতিগুলোর অন্তর্ভুক্ত।
২ - নিরবচ্ছিন্ন বিরতি (الوقف المطلق), এর প্রতীক হলো (ط), তিনি বলেছেন: «এমন স্থান যার পরবর্তী অংশ থেকে কথা শুরু করা উত্তম (يحسن)» (৩)।
সাজাওয়ান্দী নিরবচ্ছিন্ন বিরতি (الوقف المطلق)-এর অনেক উদাহরণ উল্লেখ করেছেন এবং এ বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা করেছেন; যেমন: মুবতাদা (উদ্দেশ্য) হিসেবে আসা বিশেষ্য, নতুন করে শুরু হওয়া (المستأنف) ক্রিয়া, উহ্য শব্দের কর্ম (مفعول) ইত্যাদি।--------------------------------------------
(১) লক্ষ্যণীয় যে, ইবনুল আনবারি পূর্ণাঙ্গ (التام), পর্যাপ্ত (الكافي) এবং অশোভন (القبيح) পরিভাষাগুলো ব্যবহার করেছেন; অতঃপর তিনি তাঁর সংজ্ঞা ও প্রয়োগে পূর্ণাঙ্গ (التام), উত্তম (الحسن) এবং অশোভন (القبيح) শব্দগুলো ব্যবহার করেছেন। এখানে উত্তম (الحسن) বলতে তিনি অন্যের নিকট পরিচিত উত্তম বিরতি (الوقف الحسن) এবং পর্যাপ্ত বিরতি (الوقف الكافي)-কে বুঝিয়েছেন, যেমনটি আদ-দানি তাঁর 'আল-মুক্তাফা' কিতাবে উল্লেখ করেছেন (পৃষ্ঠা: ১৮৪, ২১৮, ২২৫, ৪০২, ৪১৫)।
(২) ইলালুল উকুফ (১:৮)।
(৩) ইলালুল উকুফ (১:১৬)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 257)
3 - الوقف الجائز، ورمزه (ج)، قال: «وأما الجائز: فما يجوز فيه الوصل والفصل لتجاذب الموجبين من الطرفين» (1).
ثم ذكر بعد هذا التعريف أمثلة للجائز، فقال: «كقوله تعالى: {وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ} [البقرة: 4]؛ لأن واو العطف يقتضي الوصل، وتقديم المفعول على الفعل يقطع النظم، فإن التقدير: ويوقنون بالآخرة» (2).
4 - الوقف المجوز لوجه، ورمزه (ز)، قال: «والمجوز لوجه؛ كقوله تعالى: {أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالآخِرَةِ} [البقرة: 86]؛ لأن الفاء في قوله: {فَلَا يُخَفَّفُ} لتعقيب يتضمن معنى الجواب والجزاء لا حقيقة الجواب والجزاء، وذلك يوجب الوصل، إلا أن نظم الفعل على الاستئناف يُري للفصل وجهاً.
وقوله: {فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ} [البقرة: 89]؛ لأن فاء الجواب والجزاء آكد في الوصل، ونظم الابتداء في قوله: {فَلَعْنَةُ اللَّهِ} في وجه الفصل أضعف» (3).
5 - الوقف المرخص لضرورة، ورمزه (ص)، قال: «والمرخص ضرورة: ما لا يستغني ما بعده عما قبله، لكن يرخص الوقف ضرورة انقطاع النفس لطول الكلام، ولا يلزمه الوصل بالعود، لأن ما بعده جملة مفهومة؛ كقوله تعالى: {وَالسَّمَاءَ بِنَاءً} [البقرة: 22]؛ لأن قوله: {وَأَنْزَلَ} (4) [البقرة: 22] لا يستغني عن سياق الكلام، فإن فاعله ضمير يعود إلى صريح المذكور قبله غير أنها جملة مفهومة لكون الضمير مستكناً، وإن كان لا يبرز إلى النطق» (5).--------------------------------------------
(1) علل الوقوف (1:28).
(2) علل الوقوف (1:28).
(3) علل الوقوف (1:30).
(4) تمام الآية: {الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ}.
(5) علل الوقوف (1:31).
৩ - বৈধ বিরতি (الوقف الجائز), যার সংকেত (ج); তিনি বলেন: "আর বৈধ বিরতির ক্ষেত্রে: যাতে মিলিয়ে পড়া (الوصل) এবং পৃথক করা (الفصل) উভয়ই অনুমোদিত; কারণ উভয় দিকের পক্ষেই আকর্ষণকারী কারণ বিদ্যমান" (১)।
এরপর তিনি এই সংজ্ঞার পর বৈধ বিরতির উদাহরণ উল্লেখ করে বলেন: "যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {এবং যা আপনার পূর্বে অবতীর্ণ করা হয়েছে} [আল-বাকারাহ: ৪]; কারণ সংযোজক ওয়াও (واو العطف) মিলিয়ে পড়া (الوصل) দাবি করে, আর ক্রিয়ার পূর্বে কর্মের অবস্থান বাক্যের গঠনরীতিকে পৃথক করে দেয়, কারণ এর প্রচ্ছন্ন অর্থ হলো: তারা পরকালের প্রতি নিশ্চিত বিশ্বাস রাখে" (২)।
৪ - একটি বিশেষ কারণে অনুমোদিত বিরতি (الوقف المجوز لوجه), যার সংকেত (ز); তিনি বলেন: "আর যা বিশেষ কারণে অনুমোদিত; যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {তারাই সেই সব লোক যারা পরকালের বিনিময়ে পার্থিব জীবন ক্রয় করেছে} [আল-বাকারাহ: ৮৬]; কারণ {অতএব তাদের শাস্তি লাঘব করা হবে না} বাণীতে 'ফা' (فاء) অক্ষরটি এমন এক অনুবর্তিতা বুঝায় যা প্রতিদান ও ফলাফলের অর্থকে অন্তর্ভুক্ত করে, কিন্তু এটি প্রকৃত প্রতিদান ও ফলাফল নয়। আর এটি মিলিয়ে পড়া (الوصل) আবশ্যক করে, তবে ক্রিয়াটির বিন্যাস নতুন বাক্যের সূচনা (الاستئناف) হিসেবে হওয়ায় পৃথক করার (الفصل) একটি দিক উন্মোচন করে।
এবং তাঁর বাণী: {অতঃপর যখন তাদের কাছে তা আসলো যা তারা চিনত, তখন তারা তা অস্বীকার করল} [আল-বাকারাহ: ৮৯]; কারণ প্রতিদান ও ফলাফলের 'ফা' (فاء) মিলিয়ে পড়ার (الوصل) ক্ষেত্রে অধিকতর জোরালো, আর {অতএব আল্লাহর অভিশাপ} বাণীতে প্রারম্ভিক বিন্যাসটি পৃথক করার (الفصل) ক্ষেত্রে তুলনামূলক দুর্বল" (৩)।
৫ - প্রয়োজনে শিথিলযোগ্য বিরতি (الوقف المرخص لضرورة), যার সংকেত (ص); তিনি বলেন: "আর প্রয়োজনে শিথিলযোগ্য বিরতি হলো: যার পরবর্তী অংশ পূর্ববর্তী অংশ থেকে অমুখাপেক্ষী নয়, তবে দীর্ঘ বক্তব্যের কারণে শ্বাস শেষ হয়ে যাওয়ার (انقطاع النفس) প্রয়োজনে সেখানে বিরতি দেওয়ার অনুমতি দেওয়া হয়েছে। এক্ষেত্রে পুনরায় ফিরে গিয়ে মিলিয়ে পড়া (الوصل بالعود) আবশ্যক নয়, কারণ পরবর্তী অংশটি একটি বোধগম্য বাক্য (جملة مفهومة); যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {এবং আকাশকে ছাদ স্বরূপ} [আল-বাকারাহ: ২২]; কারণ {এবং অবতীর্ণ করেছেন} (৪) [আল-বাকারাহ: ২২] বাণীটি পূর্ববর্তী প্রসঙ্গের সাহায্য ছাড়া চলতে পারে না, কেননা এর কর্তা (فاعل) হলো একটি প্রচ্ছন্ন সর্বনাম যা পূর্বে স্পষ্টভাবে উল্লিখিত বিশেষ্যের দিকে ফিরে যায়। তবে এটি একটি বোধগম্য বাক্য (جملة مفهومة) হওয়ার কারণ হলো এর সর্বনামটি নিহিত (مستكن), যদিও তা উচ্চারণে প্রকাশ পায় না" (৫)।--------------------------------------------
(১) ইলালুল উকুফ (১:২৮)।
(২) ইলালুল উকুফ (১:২৮)।
(৩) ইলালুল উকুফ (১:৩০)।
(৪) পূর্ণ আয়াতটি হলো: {যিনি তোমাদের জন্য ভূমিকে বিছানা এবং আকাশকে ছাদ বানিয়েছেন এবং আকাশ থেকে পানি বর্ষণ করেছেন, অতঃপর তা দিয়ে তোমাদের জীবিকা স্বরূপ ফলমূল উৎপাদন করেছেন। সুতরাং তোমরা জেনে-শুনে আল্লাহর সমকক্ষ দাঁড় করিও না এবং তোমরা তা জান।}
(৫) ইলালুল উকুফ (১:৩১)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 258)
6 - الوقف الممنوع، ورمزه (لا)، وهذا القسم هو المعروف في المصاحف اليوم بالوقف الممنوع، ولم يعرِّفه السجاوندي، بل قال: «وأما ما لا يجوز الوقف عليه ففي مواجبه ونظائره كثرة» (1).
ثم ذكر بعد ذلك أمثلة لما لا يجوز الوقف عليه؛ كأن يوقف بين الشرط وجزائه، وبين المبدل وبدله، وبين المبتدأ وخبره، وبين المنعوت ونعته … إلخ (2).
الثالث: وقوف المصحف المصري ومن تبعه:
جاء في التعريف بهذا المصحف ما يأتي: «وأُخِذ بيان وقوفه وعلاماتها مما قرره الأستاذ محمد بن علي الحسيني شيخ المقارئ المصرية سابقاً، على حسب ما اقتضته المعاني التي ترشد إليها أقوال أئمة التفسير».
ولم يشر التقرير إلى أكثر من هذا، ويظهر أن الحسيني قد استفاد من وقوف السجاوندي (ت560هـ)؛ لأنه تبعه في بعض رموزه (اللازم، والجائز، والممنوع)، وكذا في أماكنها.
كما يظهر أنه اطلع على كتاب طُبِع في مصر عام 1290هـ لمؤلف يُدعى محمد الصادق الهندي، وعنوان كتابه «كنوز ألطاف البرهان في رموز أوقاف القرآن»، وقد ذكر في هذا الكتاب الوقف الأولى والوصل الأولى ووقف التعانق.
وقد تبِعت لجنة مصحف المدينة النبوية لجنة المصحفَ المصري في هذه الرموز، وإن خالفوها في بعض مواطن الوقف، أما النسخة الثانية من مصحف المدينة النبوية فقد حذفت لجنته الوقف الممنوع.
وبما أنه قد سبق بيان الوقف اللازم والجائز والممنوع، فإنه لم يبق إلا التعريف بالوقوف الثلاثة الأخرى، وهي (الوصل أولى، والوقف أولى، ووقف التعانق).--------------------------------------------
(1) علل الوقوف (1:32).
(2) علل الوقوف (1:32 وما بعدها).
৬ - নিষিদ্ধ বিরতি (الوقف الممنوع), এর প্রতীক হলো (لا)। এই বিভাগটি বর্তমানে কোরআনের পাণ্ডুলিপিগুলোতে (মুসহাফ) নিষিদ্ধ বিরতি (الوقف الممنوع) হিসেবে পরিচিত। সাজাওয়ান্দী এর কোনো সংজ্ঞা প্রদান করেননি, বরং তিনি বলেছেন: «আর যে সমস্ত স্থানে বিরতি প্রদান করা বৈধ (يجوز) নয়, সেগুলোর কারণ এবং সদৃশ উদাহরণ অনেক» (১)।
অতঃপর তিনি এমন কিছু স্থানের উদাহরণ উল্লেখ করেছেন যেখানে বিরতি প্রদান করা বৈধ নয়; যেমন শর্ত (الشرط) ও তার প্রতিদান বা জাযা (الجزاء)-এর মাঝে বিরতি দেওয়া, মুবদাল (المبدل) ও বদল (البدل)-এর মাঝে, মুবতাদা (المبتدأ) ও খবর (الخبر)-এর মাঝে এবং মাওসুফ (المنعوت) ও সিফাত (النعت)-এর মাঝে বিরতি দেওয়া ... ইত্যাদি (২)।
তৃতীয়: মিসরীয় মুসহাফ এবং এর অনুসারীদের বিরতিসমূহ:
এই মুসহাফের পরিচয়ে নিম্নোক্ত তথ্যটি এসেছে: «এর বিরতিসমূহ এবং সেগুলোর চিহ্নসমূহের বর্ণনা মিসরের সাবেক শাইখুল মাকারি (ক্বারীগণের প্রধান) উস্তাদ মুহাম্মদ বিন আলী আল-হুসাইনী কর্তৃক নির্ধারিত সিদ্ধান্ত থেকে গ্রহণ করা হয়েছে; যা তাফসির শাস্ত্রের ইমামগণের বক্তব্যের আলোকে নির্দেশিত অর্থসমূহের চাহিদানুযায়ী সংকলিত হয়েছে»।
উক্ত প্রতিবেদনে এর চেয়ে বেশি কিছু উল্লেখ করা হয়নি। তবে প্রতীয়মান হয় যে, আল-হুসাইনী সাজাওয়ান্দীর (মৃত্যু ৫৬০ হি.) বিরতিসমূহ থেকে উপকৃত হয়েছেন; কারণ তিনি সাজাওয়ান্দীর কিছু প্রতীক যেমন: আবশ্যক (اللازم), বৈধ (الجائز) এবং নিষিদ্ধ (الممنوع) এবং সেগুলোর প্রয়োগস্থলের ক্ষেত্রে তাকে অনুসরণ করেছেন।
আরও প্রতীয়মান হয় যে, তিনি ১২৯০ হিজরিতে মিসরে মুদ্রিত মুহাম্মদ সাদিক আল-হিন্দি নামক জনৈক লেখকের একটি গ্রন্থ পাঠ করেছিলেন, যার শিরোনাম ছিল 'কুনুজ আলতাফ আল-বুরহান ফি রুমুজ আওকাফ আল-কুরআন'। তিনি এই গ্রন্থে 'বিরতি না দিয়ে মিলিয়ে পড়া উত্তম' (الوصل أولى), 'বিরতি দেওয়া উত্তম' (الوقف أولى) এবং 'পরস্পর সম্পৃক্ত বিরতি' (وقف التعانق)-এর কথা উল্লেখ করেছেন।
মদিনা মুনাওয়ারার মুসহাফ কমিটি এই প্রতীকগুলোর ক্ষেত্রে মিসরীয় মুসহাফ কমিটিকে অনুসরণ করেছে, যদিও বিরতির কিছু স্থানে তারা তাদের সাথে ভিন্নমত পোষণ করেছেন। তবে মদিনা মুনাওয়ারার মুসহাফের দ্বিতীয় সংস্করণে সংশ্লিষ্ট কমিটি নিষিদ্ধ বিরতি (الوقف الممنوع)-কে বাদ দিয়েছে।
যেহেতু ইতিপূর্বে আবশ্যক (اللازم), বৈধ (الجائز) এবং নিষিদ্ধ (الممنوع) বিরতি সম্পর্কে আলোচনা করা হয়েছে, তাই এখন কেবল অন্য তিনটি বিরতি সংজ্ঞায়িত করা বাকি রয়েছে; সেগুলো হলো: (মিলিয়ে পড়া উত্তম (الوصل أولى), বিরতি দেওয়া উত্তম (الوقف أولى) এবং পরস্পর সম্পৃক্ত বিরতি (وقف التعانق))।--------------------------------------------
(১) ইলালুল উকুফ (১:৩২)।
(২) ইলালুল উকুফ (১:৩২ এবং পরবর্তী অংশ)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 259)
1 - الوصل أولى، وعلامته (صلى)، وهو عين الوقف المجوز لوجه عند السجاوندي (ت560هـ).
2 - الوقف أولى، وعلامته (قلى)، وهو يقابل الوصل أولى، إذ فيه موجبان، موجب الوقف وموجب الوصل، وموجب الوقف هو المترجِّح، فيقدَّمُ هذا الموجب، ويكون الوقف أولى لهذا السبب.
وإذا تأمَّلت هذين الوقفين ووازنتهما بالوقف الجائز ظهر لك أن جواز الوقف على ثلاث مراتب:
الأولى: أن يستوي موجب الوقف وموجب الوصل، فيكون الوقف جائزاً والوصل جائزاً لاستواء الطرفين.
الثانية: أن يكون جائزاً لكن موجب الوصل أقوى، فيكون الوصل أولى.
الثالثة: أن يكون جائزاً لكن موجب الوقف أقوى، فيكون الوقف أولى.
وهذه المراتب الثلاث لا يمكن التمييز بينها بسهولة، والغاية منها لا تساوي التفريق بينها؛ لأنها في النهاية تدور على الجواز بين الوقف والوصل، والقارئ لا يستفيد من هذا التفريق، فلو كانت كلها على سبيل الجواز لكان أولى من هذا التشقيق الذي لا يخلو من تكلُّف في بعض المواطن، وإن كان ظاهراً في بعضها.
3 - وقف التعانق، وهو الذي يكون فيه وقفان متغايران في المعنى، بحيث إذا وُقِف على الموضع الأول أعطى معنى غير المعنى الذي يكون على الوقف في الموضع الثاني، وعلامته (. . .) فالكلمة التي تكون بين هذه النقاط هي التي يقع عليها التعانق، مثل كلمة (فيه) من قوله تعالى: {ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدَىً لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: 2].
والذي ظهر لي من استقراء وقوف التعانق في المصاحف أنها لا تخرج عن ثلاثة أنواع:
১ - মিলিয়ে পড়া উত্তম (الوصل أولى), এর চিহ্ন হলো (صلى), এটি ইমাম সাজাওয়ান্দি (মৃত্যু ৫৬০ হিজরি)-এর মতে এক প্রকার অনুমোদিত বিরতি (الوقف المجوز)।
২ - বিরতি দেওয়া উত্তম (الوقف أولى), এর চিহ্ন হলো (قلى), এটি 'মিলিয়ে পড়া উত্তম'-এর বিপরীত। কারণ এখানে বিরতি দেওয়া এবং মিলিয়ে পড়া—উভয়টিরই কারণ বিদ্যমান। তবে বিরতি দেওয়ার কারণটিই অধিক শক্তিশালী (المترجح), তাই একে প্রাধান্য দেওয়া হয় এবং এই কারণেই বিরতি দেওয়া উত্তম (الوقف أولى) হয়।
আপনি যদি এই দুই ধরনের বিরতি নিয়ে চিন্তা করেন এবং বৈধ বিরতির (الوقف الجائز) সাথে এগুলোর তুলনা করেন, তবে আপনার কাছে স্পষ্ট হবে যে, বিরতির বৈধতা তিন স্তরের (مراتب):
প্রথম: বিরতি দেওয়া এবং মিলিয়ে পড়ার কারণসমূহ সমান হওয়া; ফলে উভয় দিক সমান হওয়ার কারণে বিরতি দেওয়াও বৈধ (جائز) এবং মিলিয়ে পড়াও বৈধ (جائز)।
দ্বিতীয়: বৈধ হওয়া, তবে মিলিয়ে পড়ার কারণটি অধিক শক্তিশালী হওয়া; ফলে মিলিয়ে পড়াই উত্তম (الوصل أولى) হবে।
তৃতীয়: বৈধ হওয়া, তবে বিরতি দেওয়ার কারণটি অধিক শক্তিশালী হওয়া; ফলে বিরতি দেওয়াই উত্তম (الوقف أولى) হবে।
এই তিন স্তরের (مراتب) মধ্যে পার্থক্য করা সহজ নয় এবং এই পার্থক্যের উদ্দেশ্যও খুব একটা ফলপ্রসূ নয়; কারণ পরিশেষে বিষয়টি বিরতি দেওয়া বা মিলিয়ে পড়ার বৈধতার (الجواز) মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকে। এতে ক্বারি (পাঠক) খুব একটা উপকৃত হন না। সুতরাং যদি সবগুলোকে কেবল বৈধতার স্তরে রাখা হতো, তবে তা এই সূক্ষ্ম বিভাজনের চেয়েও উত্তম হতো—যা অনেক ক্ষেত্রে কষ্টকল্পিত (تكلف), যদিও কোনো কোনো স্থানে তা স্পষ্ট।
৩ - আলিঙ্গন বিরতি (وقف التعانق), এটি এমন এক বিরতি যেখানে অর্থের দিক থেকে ভিন্নতর দুটি বিরতির স্থান থাকে, যাতে প্রথম স্থানে বিরতি দিলে যে অর্থ প্রকাশ পায়, দ্বিতীয় স্থানে বিরতি দিলে তার চেয়ে ভিন্ন অর্থ প্রকাশ পায়। এর চিহ্ন হলো (. . .)। এই বিন্দুগুলোর মাঝখানে যে শব্দটি থাকে, সেখানেই আলিঙ্গন বিরতি সংঘটিত হয়। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدَىً لِلْمُتَّقِينَ} [বাকারা: ২] - এর অন্তর্গত (فيه) শব্দটি।
মুসহাফসমূহে বিদ্যমান আলিঙ্গন বিরতিগুলো (وقوف التعانق) পর্যালোচনার (استقراء) মাধ্যমে আমার কাছে যা স্পষ্ট হয়েছে তা হলো, এগুলো তিন প্রকারের (أنواع) বাইরে নয়:
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 260)
النوع الأول: أن يكون بين المعنى على الوقف الاول والمعنى على الوقف الثاني تداخل بحيث يدخل أحدهما في معنى الآخر، فيُكتفى بالأعم منهما في هذه الحالة، ويسقط التعانق.
النوع الثاني: أن يكون بين المعنى على الوقف الاول والمعنى على الوقف الثاني اختلاف تضادُّ، فيسقط أحدهما لأجل التضاد.
النوع الثالث: أن يكون بين المعنى على الوقف الاول والمعنى على الوقف الثاني اختلاف تنوع، وذلك هو الذي يصلح لأن يكون وقف التعانق، وسأذكر مثالاً يوضح كل نوع.
مثال النوع الأول الذي يقع فيه تداخل في المعنى:
قوله تعالى: {ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدَىً لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: 2]، التعانق على لفظ {فِيهِ}، ووجه الوقفين كالآتي:
الوقف الأول: أن تقف على جملة {لَا رَيْبَ}، ثم تبتدئ {فِيهِ هُدَىً لِلْمُتَّقِينَ}، ويكون في هذا الوقف المعاني الآتية:
1 - حذف خبر {لَا} ويُقدَّر من مثل ما بعدها، وهو شبه الجملة {فِيهِ}، ويكون المعنى: ذلك الكتاب لا ريب فيه. فيه هدى للمتقين.
2 - أن قوله: {فِيهِ هُدَىً لِلْمُتَّقِينَ} يدل على أنه يوجد فيه الهدى للمتقين.
الوقف الثاني: أن تقف على {لَا رَيْبَ فِيهِ}، ثم تبتدئ {هُدَىً لِلْمُتَّقِينَ}، وهذا الوقف هو الأرجح لأمور:
الأول: أن الوقف على {فِيهِ} يجعل جملة {هُدَىً لِلْمُتَّقِينَ} مستقلة بمعنى جديد أبلغ مما لو كانت {فِيهِ} بعضاً من الجملة، وهذا المعنى هو كون القرآن كله هدى.
الثاني: أن كون القرآن هدى للمتقين يشهد له القرآن، وهو متكرر فيه في أكثر من موطن، مثل قوله تعالى: {وَلَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِكِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَى عِلْمٍ هُدىً
প্রথম প্রকার: প্রথম বিরতি (الوقف) এবং দ্বিতীয় বিরতির অর্থের মধ্যে এমন পরস্পর অন্তর্ভুক্তি বিদ্যমান থাকে যাতে একটির অর্থ অন্যটির অর্থের অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায়; এমতাবস্থায় এই দুইয়ের মধ্যে অধিকতর ব্যাপক অর্থটি গ্রহণ করাই যথেষ্ট বলে বিবেচিত হয় এবং মুয়ানাকা (التعانق) বা পরস্পর সংশ্লেষের বিষয়টি বিলুপ্ত হয়।
দ্বিতীয় প্রকার: প্রথম বিরতি (الوقف) এবং দ্বিতীয় বিরতির অর্থের মধ্যে বৈপরীত্যমূলক ভিন্নতা (اختلاف تضادُّ) থাকে, ফলে বৈপরীত্যের কারণে যেকোনো একটি বাদ পড়ে যায়।
তৃতীয় প্রকার: প্রথম বিরতি (الوقف) এবং দ্বিতীয় বিরতির অর্থের মধ্যে বৈচিত্র্যপূর্ণ ভিন্নতা (اختلاف تنوع) বিদ্যমান থাকে; আর এটিই মুয়ানাকা বিরতি (وقف التعانق) হওয়ার যোগ্য। আমি প্রতিটি প্রকার স্পষ্ট করার জন্য একটি করে উদাহরণ উল্লেখ করব।
প্রথম প্রকারের উদাহরণ যাতে অর্থের পরস্পর অন্তর্ভুক্তি ঘটে:
মহান আল্লাহর বাণী: {এটি সেই কিতাব যাতে কোনো সন্দেহ নেই, মুত্তাকিদের জন্য পথনির্দেশ} [আল-বাকারা: ২], {এতে} শব্দের ওপর মুয়ানাকা (التعانق) রয়েছে এবং বিরতি দুটির ধরন নিম্নরূপ:
প্রথম বিরতি (الوقف): {কোনো সন্দেহ নেই} বাক্যাংশের ওপর থামা, এরপর {এতে মুত্তাকিদের জন্য পথনির্দেশ} থেকে শুরু করা। এই বিরতির ক্ষেত্রে নিম্নোক্ত অর্থগুলো প্রকাশ পায়:
১ - 'লা' (لا)-এর খবরটি উহ্য থাকা এবং তা পরবর্তী অংশের অনুরূপ অনুমিত হওয়া, যা একটি বাক্যসদৃশ অংশ (شبه الجملة) তথা {এতে}। তখন অর্থ দাঁড়ায়: সেই কিতাব যাতে কোনো সন্দেহ নেই। এতে মুত্তাকিদের জন্য পথনির্দেশ রয়েছে।
২ - তাঁর বাণী: {এতে মুত্তাকিদের জন্য পথনির্দেশ} এটি নির্দেশ করে যে, মুত্তাকিদের জন্য এতে হেদায়েত বিদ্যমান।
দ্বিতীয় বিরতি (الوقف): {এতে কোনো সন্দেহ নেই}-এর ওপর থামা এবং এরপর {মুত্তাকিদের জন্য পথনির্দেশ} থেকে শুরু করা। কয়েকটি কারণে এই বিরতিটিই অধিকতর অগ্রগণ্য (أرجح):
প্রথমত: {এতে} শব্দের ওপর বিরতি (الوقف) প্রদান {মুত্তাকিদের জন্য পথনির্দেশ} বাক্যটিকে একটি নতুন এবং স্বতন্ত্র অর্থে প্রতিষ্ঠিত করে, যা {এতে} শব্দটিকে বাক্যের অংশ হিসেবে রাখার চেয়েও অধিকতর অলংকারপূর্ণ। আর সেই অর্থটি হলো—সম্পূর্ণ কুরআনই হেদায়েত।
দ্বিতীয়ত: কুরআন যে মুত্তাকিদের জন্য হেদায়েত, কুরআন নিজেই তার সাক্ষ্য প্রদান করে এবং এটি একাধিক স্থানে পুনরাবৃত্ত হয়েছে। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর আমি তাদের নিকট এমন এক কিতাব নিয়ে এসেছি যা আমি জ্ঞানের ভিত্তিতে বিস্তারিত বর্ণনা করেছি পথনির্দেশ হিসেবে...}
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 261)
وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ} [الأعراف: 52]، وقوله تعالى: {طس تِلْكَ آيَاتُ الْقُرْآنِ وَكِتَابٍ مُبِينٍ *هُدىً وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ} [النمل: 1، 2]، وقوله تعالى: {تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ *هُدىً وَرَحْمَةً لِلْمُحْسِنِينَ} [لقمان: 2، 3].
الثالث: أن لفظ {لَا رَيْبَ} لم تجئ في القرآن بلا خبر، بل كل ورودها في القرآن يكون بخبر، وهو: فيه، ولذا يترجح هنا كون {فِيهِ} خبراً للا ريب.
كما أن الجملة إذا دارت بين التقدير وعدمه حُمِلَت على عدم التقدير لأنه أكمل، فالوقف الأول يحتاج إلى تقدير {فِيهِ}، والوقف الثاني يجعل {فِيهِ} الظاهر هي الخبر، ولا يحتاج إلى تقدير.
الرابع: أن تفسير السلف جاء على أنَّ {فِيهِ} متعلقة بـ {لَا رَيْبَ}، حيث اتفقت كلمتهم على تفسير {لَا رَيْبَ فِيهِ}: لا شكَّ فيه.
الخامس: أن المعنى على الوقف الأول جزء من المعنى على الوقف الثاني، فالقرآن ـ على الوقف الأول ـ فيه هدى، ولا يلزم أن يكون كله هدى، وعلى الوقف الثاني يكون كله هدى، وهذا أبلغ.
وإذا كان ذلك كذلك، فلا حاجة للوقف على {لَا رَيْبَ}؛ لأنها لا تكون جملة صالحة للوقف على ما ذكرت لك، والله أعلم.
مثال للنوع الثاني الذي يقع فيه تضادٌّ في المعاني:
قوله تعالى: {قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الأَرْضِ فَلَا تَاسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ} [المائدة: 26].
التعانق يقع على لفظ {أَرْبَعِينَ سَنَةً}، ويكون معنى الوقف على ما يأتي:
الوقف الأول: الوقف على قوله: {قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ}، ثم تبتدئ {أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الأَرْضِ}.
ويلزم من هذا الوقف المعاني الآتية:
এবং মুমিন সম্প্রদায়ের জন্য রহমত।} [আল-আরাফ: ৫২], এবং মহান আল্লাহর বাণী: {ত্ব-সীন, এগুলো কুরআনের আয়াত এবং সুস্পষ্ট কিতাবের আয়াত। মুমিনদের জন্য হিদায়াত ও সুসংবাদ।} [আন-নামল: ১, ২], এবং মহান আল্লাহর বাণী: {এগুলো প্রজ্ঞাময় কিতাবের আয়াত। মহসিনদের জন্য হিদায়াত ও রহমত।} [লুকমান: ২, ৩]।
তৃতীয়ত: 'নিঃসন্দেহ' শব্দটি কুরআনে কোনো খবর (বিধেয়) ব্যতীত আসেনি, বরং কুরআনে এর প্রতিটি ব্যবহার খবরের সাথেই হয়েছে, আর তা হলো: 'তাতে'। এ কারণে এখানে 'তাতে' শব্দটিকে 'নিঃসন্দেহ' এর খবর হিসেবে গণ্য করা অগ্রগণ্য।
তেমনিভাবে কোনো বাক্য যদি উহ্য রাখা এবং না রাখার মধ্যে দোদুল্যমান হয়, তবে উহ্য না রাখার ওপর ভিত্তি করাই শ্রেয়; কারণ তা অধিকতর পূর্ণাঙ্গ। প্রথম বিরতির ক্ষেত্রে 'তাতে' শব্দটিকে উহ্য মানার প্রয়োজন হয়, আর দ্বিতীয় বিরতির ক্ষেত্রে প্রকাশ্য 'তাতে' শব্দটিই খবর হিসেবে গণ্য হয়, ফলে কোনো কিছু উহ্য ধরার প্রয়োজন হয় না।
চতুর্থত: পূর্বসূরিদের তাফসির থেকে প্রতীয়মান হয় যে, 'তাতে' অংশটি 'নিঃসন্দেহ' এর সাথে সংশ্লিষ্ট। কেননা তাঁরা 'এতে কোনো সন্দেহ নেই' এর ব্যাখ্যা 'এতে কোনো সংশয় নেই' করার ব্যাপারে একমত হয়েছেন।
পঞ্চমত: প্রথম বিরতি অনুযায়ী যে অর্থ প্রকাশ পায় তা দ্বিতীয় বিরতি অনুযায়ী প্রাপ্ত অর্থের একটি অংশ মাত্র। কারণ প্রথম বিরতি অনুযায়ী—কুরআনে হিদায়াত আছে (কিন্তু এর অর্থ এই নয় যে এর পুরোটাই হিদায়াত), আর দ্বিতীয় বিরতি অনুযায়ী—এর পুরোটাই হিদায়াত, যা অধিকতর বলিষ্ঠ ও অর্থবহ।
বিষয়টি যখন এই রূপ, তখন 'নিঃসন্দেহ' শব্দের ওপর বিরতি দেওয়ার প্রয়োজন নেই; কারণ আমার উল্লেখ করা কারণসমূহের ভিত্তিতে এটি বিরতি দেওয়ার মতো উপযুক্ত বাক্য নয়। আল্লাহই ভালো জানেন।
দ্বিতীয় প্রকারের উদাহরণ, যেখানে অর্থগত বৈপরীত্য সৃষ্টি হয়:
মহান আল্লাহর বাণী: {তিনি বললেন: তবে তা তাদের জন্য চল্লিশ বছর পর্যন্ত নিষিদ্ধ করা হলো, তারা পৃথিবীতে উদ্দেশ্যহীনভাবে ঘুরে বেড়াবে। সুতরাং তুমি পাপাচারী সম্প্রদায়ের জন্য আক্ষেপ করো না।} [আল-মায়িদাহ: ২৬]।
পরস্পর সংশ্লিষ্ট বিরতি (তাআনুক) 'চল্লিশ বছর' শব্দটির ওপর কার্যকর হয় এবং বিরতি অনুযায়ী অর্থ নিম্নরূপ হয়:
প্রথম বিরতি: আল্লাহর বাণী—{তিনি বললেন: তবে তা তাদের জন্য নিষিদ্ধ করা হলো} এর ওপর বিরতি দেওয়া, অতঃপর {চল্লিশ বছর তারা পৃথিবীতে উদ্দেশ্যহীনভাবে ঘুরে বেড়াবে} থেকে শুরু করা।
এই বিরতি থেকে নিম্নোক্ত অর্থগুলো আবশ্যক হয়:
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 262)
1 - أن التحريم أبديٌّ، ويلزم من هذا أن يكون كل من عاشوا في التيه ماتوا ـ ولم يدخل أحد منهم الأرض المقدسة.
2 - أن يكون الظرف: {أَرْبَعِينَ سَنَةً} منصوباً بقوله: {يَتِيهُونَ}.
الوقف الثاني: الوقف على: {قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً}، ثم يجوز له الوصل أو الاستئناف بجملة {يَتِيهُونَ فِي الأَرْضِ}.
ويلزم من هذا الوقف الأمور الآتية:
1 - أن التحريم إنما هو لمدة أربعين سنة.
2 - أنهم في هذه الأربعين يكونون في تيه.
3 - أن يكون قوله: {أَرْبَعِينَ سَنَةً} متعلق بلفظ: {مُحَرَّمَةٌ}.
وهذا الوقف هو الصحيح لأمور منها:
1 - أنه قد ثبت أنَّ بعض من في التيه قد دخل الأرض المقدسة، ومنهم يوشع (فتى موسى عليهما السلام الذي قاد جموع بني إسرائيل ـ بعد موت موسى عليه السلام في التيه ـ فدخل بهم الأرض المقدسة، ولو كانت محرمة عليهم جميعاً للزم منه موت كل من حضر التيه، وهذا لا يُعقل.
2 - أن قوله: {عَلَيْهِمْ} عامٌّ، وقد حُرِّمت عليهم كلهم مدة الأربعين، فلم يدخلها أحد، ولا يصلح أن تكون لفظة: {عَلَيْهِمْ} عموماً للتحريم دون التيه، والجملة مرتبطةٌ ألفاظها، وضمائرها متناسقة في نظم واحد.
مثال للنوع الثالث الذي يقع فيه تنوع في المعاني:
{هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَاوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَاوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَاّ أُولُو الأَلْبَابِ} [آل عمران: 7].
جملة التعانق هي قوله: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ}، ويكون وقف التعانق كالآتي:
১ - এই যে, নিষিদ্ধতা চিরস্থায়ী, আর এর দাবি হলো যারা এই প্রান্তরে (তিহ্) জীবন অতিবাহিত করেছেন তারা সবাই মারা গেছেন—এবং তাদের কেউ পবিত্র ভূমিতে প্রবেশ করেননি।
২ - সময়বাচক বিশেষ্য (ظرف): {চল্লিশ বছর} শব্দটি {তারা বিভ্রান্ত হয়ে ঘুরে বেড়াবে} বাক্যটি দ্বারা নসব (منصوب) হওয়া।
দ্বিতীয় বিরতি (وقف): {তিনি বললেন, তবে নিশ্চয়ই তা তাদের জন্য চল্লিশ বছর নিষিদ্ধ করা হলো} এই অংশে বিরতি (وقف) প্রদান করা, এরপর চাইলে মিলিয়ে পড়া অথবা {তারা যমীনে বিভ্রান্ত হয়ে ঘুরে বেড়াবে} বাক্যটি দিয়ে পুনরায় শুরু করা জায়েজ।
এই বিরতির (وقف) ফলে নিম্নোক্ত বিষয়গুলো অবধারিত হয়:
১ - নিষিদ্ধতা কেবল চল্লিশ বছরের জন্য।
২ - এই চল্লিশ বছর তারা বিভ্রান্ত অবস্থায় প্রান্তরে ঘুরে বেড়াবে।
৩ - তাঁর বাণী: {চল্লিশ বছর} অংশটি {নিষিদ্ধ} শব্দের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া।
আর এই বিরতিটিই (وقف) সঠিক (صحيح) বেশ কিছু কারণে, যার মধ্যে রয়েছে:
১ - এটি প্রমাণিত যে, প্রান্তরে অবস্থানকারীদের মধ্যে কেউ কেউ পবিত্র ভূমিতে প্রবেশ করেছিলেন, যাদের মধ্যে রয়েছেন ইউশা (মূসা আলাইহিমাস সালামের সেই যুবক সঙ্গী, যিনি মূসা আলাইহিস সালামের ইন্তেকালের পর বনী ইসরাঈলীদের নেতৃত্ব দিয়েছিলেন—অতঃপর তাদের নিয়ে পবিত্র ভূমিতে প্রবেশ করেছিলেন)। যদি এটি তাদের সবার জন্য নিষিদ্ধ হতো, তবে প্রান্তরে উপস্থিত সবার মৃত্যুই অবধারিত হতো, যা বিবেকগ্রাহ্য নয়।
২ - তাঁর বাণী: {তাদের উপর} শব্দটি ব্যাপক (عام), যা চল্লিশ বছর মেয়াদের জন্য তাদের সবার ওপর নিষিদ্ধ করা হয়েছিল, তাই কেউই তখন প্রবেশ করেনি। {তাদের উপর} শব্দটিকে বিভ্রান্ত হয়ে ঘুরে বেড়ানো বাদ দিয়ে কেবল নিষিদ্ধতার জন্য ব্যাপক (عام) হিসেবে ধরা সঠিক হবে না, কারণ বাক্যের শব্দগুলো পরস্পর সম্পৃক্ত এবং এর সর্বনামগুলো একই গাঁথুনিতে সামঞ্জস্যপূর্ণ।
অর্থগত বৈচিত্র্য পরিলক্ষিত হয় এমন তৃতীয় প্রকারের উদাহরণ:
{তিনিই আপনার প্রতি কিতাব নাযিল করেছেন, যার কিছু আয়াত দ্ব্যর্থহীন (محكم), সেগুলো কিতাবের মূল ভিত্তি; আর অন্যগুলো রূপক (متشابه)। সুতরাং যাদের অন্তরে বক্রতা রয়েছে, তারা ফিতনা সৃষ্টি ও অপব্যাখ্যার উদ্দেশ্যে যা রূপক (متشابه) তার অনুসরণ করে। অথচ আল্লাহ ছাড়া কেউ এর প্রকৃত ব্যাখ্যা জানে না। আর যারা জ্ঞানে সুগভীর (الراسخون في العلم), তারা বলে, ‘আমরা এতে ঈমান এনেছি, সবই আমাদের রবের পক্ষ থেকে আসা।’ আর কেবল জ্ঞানীরাই উপদেশ গ্রহণ করে।} [আল-ইমরান: ৭]।
আলিঙ্গন বিরতির (وقف التعانق) বাক্যটি হলো: {আর যারা জ্ঞানে সুগভীর (الراسخون في العلم)}, এবং আলিঙ্গন বিরতিটি (وقف التعانق) নিম্নরূপ হবে:
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 263)
الوقف الأول: {وَمَا يَعْلَمُ تَاوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ}، ثم تبتدئ {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ}.
وهذا الوقف مبني على أنَّ المراد بالتأويل: ما تؤول إليه حقائق القرآن وأخباره المغيَّبة، وهذا لا يعلمه إلا الله تعالى، فلا يعلم متى وقوعها ولا كيفية وقوعها إلا هو سبحانه، ومن ادَّعى علمها فقد كذب على الله.
الوقف الثاني: {وَمَا يَعْلَمُ تَاوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ}، ثم يجوز لك أن تصل أو تبتدئ بجملة {يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ}.
وهذا الوقف مبني على أن المراد بالتأويل: التفسير، والتفسير يعلمه الراسخون في العلم بخلاف ما تؤول إليه حقائق القرآن وأخباره التي لا يعلمها إلا الله، فهم يشتركون في معرفة المعنى، حيث إنه ليس من العلم الذي يختصُّ بالله تعالى، لذا لا يجوز أن يقال: إن في القرآن آيات لا يُعرف معناها، بل جميع القرآن معلوم المعنى للعلماء، وهم يتفاوتون في معرفة تلك المعاني.
وهذان المعنيان متغايران، وليسا متضادين، وهما اللذان يصلح أن ينطبق عليهما وقف التعانق، بخلاف النوعين الأولين، فالتداخل في المعاني يجعلك تختار الأعم منها لدخول الآخر فيه، والتضاد يلزم منه الترجيح، فيسقط أحد المعنيين، وبهذا لا يكون الوقف متعانقاً.
تنبيه:
اعلم أن الوقوف لما كان مبناها الاجتهاد، فإن هذا يعني أنَّ ما وُضِع من وقوف في المصاحف إنما كان باجتهادٍ ـ يشكر أصحابه ـ يمكن أن يأتي من يخالفه، بشرط أن يكون الأمر بعلم، لا بذوق وتحكُّمٍ كما يقع عند بعض الناس، فتراه يقف وقوفات غريبة، ويبتدئ ابتداءً غريباً كذلك، وما دعاه إلى ذلك إلا تذوقٌ غير سليم، ومن أمثلة ذلك:
• قرأ بعضهم قوله تعالى: {ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ} [البروج: 15]، ثم استأنف قائلاً: {الْمَجِيدُ} {فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} [البروج: 15، 16].
প্রথম বিরতি (الوقف): {আর এর প্রকৃত ব্যাখ্যা (التأويل) আল্লাহ ব্যতীত আর কেউ জানেন না}, তারপর এখান থেকে পাঠ শুরু হবে: {এবং যারা জ্ঞানে সুগভীর তারা বলে, আমরা এতে ঈমান এনেছি}।
এই বিরতি (الوقف) এই ভিত্তির উপর প্রতিষ্ঠিত যে, এখানে ব্যাখ্যা (التأويل) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো: কুরআনের প্রকৃত বাস্তবতা এবং এর অদৃশ্য সংবাদসমূহ যার দিকে বিষয়গুলো পর্যবসিত হয়। এটি আল্লাহ তাআলা ব্যতীত আর কেউ জানেন না; সুতরাং এগুলো কখন ঘটবে এবং কীভাবে ঘটবে তা তিনি সুবহানাহু ব্যতীত কেউ অবগত নন। আর যে ব্যক্তি এগুলো জানার দাবি করবে, সে আল্লাহর ওপর মিথ্যা আরোপ করল।
দ্বিতীয় বিরতি (الوقف): {আর এর প্রকৃত ব্যাখ্যা (التأويل) আল্লাহ এবং যারা জ্ঞানে সুগভীর তারা ব্যতীত আর কেউ জানে না}, এরপর আপনার জন্য মিলিয়ে পড়া অথবা {তারা বলে, আমরা এতে ঈমান এনেছি} বাক্যটি দিয়ে শুরু করা বৈধ (جائز)।
এই বিরতি (الوقف) এই ভিত্তির উপর প্রতিষ্ঠিত যে, এখানে ব্যাখ্যা (التأويل) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো: তাফসির (التفسير)। আর জ্ঞানে সুগভীর ব্যক্তিরা তাফসির (التفسير) জানেন, যা কুরআনের প্রকৃত বাস্তবতা ও এর সংবাদসমূহ (যা আল্লাহ ব্যতীত কেউ জানে না) থেকে ভিন্ন। সুতরাং তারা অর্থ অনুধাবনের ক্ষেত্রে অংশীদার, যেহেতু এটি এমন কোনো জ্ঞান নয় যা কেবল আল্লাহ তাআলার জন্যই নির্ধারিত। তাই এটি বলা বৈধ (جائز) নয় যে, কুরআনে এমন কিছু আয়াত আছে যার অর্থ জানা যায় না; বরং সম্পূর্ণ কুরআনের অর্থই ওলামায়ে কেরামের নিকট জ্ঞাত, তবে তারা এই অর্থসমূহ অনুধাবনের ক্ষেত্রে স্তরে স্তরে ভিন্ন হয়ে থাকেন।
এই দুটি অর্থ একে অপরের থেকে ভিন্ন, তবে তারা পরস্পরবিরোধী নয়। এই দুটির ক্ষেত্রেই 'বিরতির আলিঙ্গন' বা ওয়াকফে তায়ানুক (وقف التعانق) প্রযোজ্য হওয়া সম্ভব, যা পূর্ববর্তী প্রকারদ্বয় থেকে ভিন্ন। কেননা অর্থের পারস্পরিক প্রবেশ আপনাকে অধিকতর ব্যাপক বিষয়টি বেছে নিতে উদ্বুদ্ধ করে, যেহেতু অন্যটি এর অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায়। আর বৈপরীত্যের ক্ষেত্রে প্রাধান্য দান (الترجيح) আবশ্যক হয়ে পড়ে, ফলে দুটি অর্থের একটি বর্জিত হয়। এমতাবস্থায় এটি আর ওয়াকফে তায়ানুক (وقف التعانق) থাকে না।
সতর্কতা (تنبيه):
জেনে রাখুন যে, যেহেতু বিরতিসমূহের (الوقوف) ভিত্তি হলো ইজতিহাদ (الاجتهاد), তাই মুসহাফসমূহে যে বিরতিগুলো (الوقوف) নির্ধারণ করা হয়েছে তা মূলত ইজতিহাদ (الاجتهাদ)-এর মাধ্যমেই হয়েছে—যাদের জন্য সংশ্লিষ্টরা ধন্যবাদ পাওয়ার যোগ্য—পরবর্তীতে কেউ চাইলে এর বিরোধিতা করতে পারেন। তবে শর্ত হলো বিষয়টি ইলমের ভিত্তিতে হতে হবে, নিছক রুচি বা খেয়ালখুশির বশবর্তী হয়ে নয়, যেমনটি কিছু মানুষের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে। ফলে দেখা যায় তারা অদ্ভুত (غريب) স্থানে বিরতি (الوقوف) দেয় এবং একইভাবে অদ্ভুত (غريب) ভাবে পাঠ শুরু করে। সুস্থ রুচির অভাবই তাদেরকে এমনটি করতে উদ্বুদ্ধ করে। এর উদাহরণ হলো:
• তাদের কেউ কেউ আল্লাহ তাআলার বাণী পাঠ করেন: {আরশাধিপতি, মহিমান্বিত} [বুরুজ: ১৫], অতঃপর পুনরায় এভাবে শুরু করেন: {মহিমান্বিত} {তিনি যা চান তা-ই করেন} [বুরুজ: ১৫, ১৬]।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 264)
ووقفه صحيح بلا ريب، لكن ابتداءه غلط واضحٌ، إذ فيه إخلال بنظم القرآن من جهات:
الأولى: أنَّ قوله: {ذُو الْعَرْشِ} انقطع عما بعده، فهل يُجيز هذا القارئ الوقف على {ذُو الْعَرْشِ}، ولَمَّا يتمَّ الكلام؟!
الثانية: لَمَّا كان قوله: {الْمَجِيدُ} خبراً بعد خبر {ذُو الْعَرْشِ} (على قراءة الرفع)، فكيف يمكن أن يكون خبراً ومبتدءاً في الوقت نفسه؛ لأنه بقراءته {الْمَجِيدُ} {فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} صار {الْمَجِيدُ} مبتدءاً، وقوله {فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} خبر المبتدأ.
وفي هذا تقطيع للكلام كما تلاحظ، وهو مما يعاب في الكلام المعتاد، فكيف بمن زعمه في كلام الله تعالى.
الثالثة: عدم الاعتبار برأس الآية، وفي ذلك عيب ظاهر، إذ ما قيمة رأس الآية إن لم تكن وُضِعَتْ للتنبيه على الوقوف عليها، كما أنه لم يرد في السنة ولا في عمل الصحابة ما يشير إلى ترك الوقوف على رؤوس الآي، فبقي الأمر على الأصل، وهو أن تكون رؤوس الآي مقصودات للوقف عليهن، وأنهنَّ يدخلن في بلاغة القرآن وتأثيراته الصوتية والأدائية.
وقد أشار إلى الاعتبار بالوقوف على رؤوس الآي الطاهر بن عاشور (ت1393هـ)، والاعتداد بها من جهة نظم القرآن، فقال: «… فأما التحدي بعجز بلغائهم عن معارضته فأمر يرتبط بما فيه من الخصوصيات البلاغية التي لا يستوي في القدرة عليها جميعهم بل خاصة بلغائهم من خطباء وشعراء وكان من جملة طرق الإعجاز ما يرجع إلى محسنات الكلام من فن البديع، ومن ذلك فواصل الآيات التي هي شبه قوافي الشعر وأسجاع النثر، وهي مراده في نظم القرآن لا محالة؛ كما قدَّمناه عند الكلام على آيات القرآن، فكان عدم الوقف عليها تفريطاً في الغرض المقصود منها … فكان الاعتبار بفواصله التي هي مقاطع آياته عندهم أهم لأن عجز قادتهم وأولي البلاغة والرأي منهم تقوم به الحجة عليهم وعلى دهمائهم.
এর বিরতি প্রদান নিঃসন্দহে সঠিক (صحيح), তবে এর প্রারম্ভ স্পষ্টতই ভ্রান্ত; কারণ এতে কুরআনের গাঠনিক বিন্যাসের কয়েকটি দিক থেকে বিচ্যুতি ঘটে:
প্রথমত: আল্লাহর বাণী: {আরশের অধিপতি} এর পরবর্তী অংশ থেকে বিচ্ছিন্ন হয়ে পড়েছে। এমতাবস্থায় এই ক্বারী কি {আরশের অধিপতি} এর ওপর বিরতি প্রদান করা বৈধ মনে করেন, যেখানে কথাটি এখনও সম্পন্ন হয়নি?!
দ্বিতীয়ত: আল্লাহর বাণী {মহা সম্মানিত} যখন {আরশের অধিপতি} এর খবরের পরবর্তী আরেকটি খবর (পেশ-বিশিষ্ট বা রাফ পড়ার রীতি অনুযায়ী), তখন এটি একই সাথে খবর এবং মুবতাদা (উদ্দেশ্য) হওয়া কীভাবে সম্ভব? কারণ তাঁর {মহা সম্মানিত} {তিনি যা চান তা-ই করেন} পড়ার ধরনে {মহা সম্মানিত} শব্দটি মুবতাদা হয়ে গিয়েছে এবং {তিনি যা চান তা-ই করেন} বাণীটি উক্ত মুবতাদার খবর হিসেবে গণ্য হয়েছে।
আর আপনি যেমনটি লক্ষ্য করছেন, এর মাধ্যমে বক্তব্যকে খণ্ডিত করা হয়েছে, যা সাধারণ কথাবার্তাতেও দোষণীয় বলে গণ্য হয়। তাহলে মহান আল্লাহর কালাম সম্পর্কে এমন দাবি করার বিষয়টি কেমন হতে পারে!
তৃতীয়ত: আয়াতের শেষ প্রান্তকে গুরুত্ব না দেওয়া; আর এতে স্পষ্ট ত্রুটি বিদ্যমান। কেননা আয়াতের শেষ প্রান্তের সার্থকতা কী, যদি সেখানে থামার বিষয়ে সতর্ক করার জন্য তা নির্ধারিত না হয়? তদুপরি, সুন্নাহ কিংবা সাহাবায়ে কিরামের কর্মপন্থার কোথাও আয়াতের শেষ প্রান্তে বিরতি বর্জন করার কোনো ইঙ্গিত পাওয়া যায়নি। ফলে বিষয়টি মূলনীতির ওপরই বহাল থাকে; আর তা হলো আয়াতের শেষ প্রান্তগুলো বিরতি প্রদানের উদ্দেশ্যেই নির্ধারিত এবং এগুলো কুরআনের অলঙ্কারশাস্ত্র, এর ধ্বনিগত ও উপস্থাপনাগত প্রভাবের অন্তর্ভুক্ত।
আত-ত্বাহির ইবনে আশুর (মৃত ১৩৯৩ হি.) আয়াতের শেষ প্রান্তগুলোতে বিরতি প্রদানের গুরুত্ব এবং কুরআনের বিন্যাসের দিক থেকে এর ধর্তব্য হওয়ার বিষয়টি উল্লেখ করেছেন। তিনি বলেন: «… তবে আরবের বাকপটুদের একে চ্যালেঞ্জ করতে অক্ষম হওয়ার বিষয়টি এমন বৈশিষ্ট্যের সাথে সম্পৃক্ত যা কুরআনের আলঙ্কারিক বৈচিত্র্যের অন্তর্ভুক্ত। এই অলঙ্কারশাস্ত্রে তাদের সকলে সমান পারদর্শী ছিল না, বরং বিশেষ করে তাদের বাগ্মী ও কবিগণ এতে দক্ষ ছিলেন। কুরআনের অলৌকিকত্বের অন্যতম পদ্ধতি ছিল বাক্যশৈলীর সৌন্দর্যমণ্ডিত অলঙ্কারসমূহ, যা ইলমুল বাদী’-এর অন্তর্ভুক্ত। এর মধ্যে অন্যতম হলো আয়াতের বিরতিস্থলগুলো, যা অনেকটা কবিতার ছন্দ এবং গদ্যের অন্ত্যমিলের মতো। কুরআনের বিন্যাসে এগুলোর লক্ষ্য অনস্বীকার্য; যেমনটি আমরা কুরআনের আয়াত সংশ্লিষ্ট আলোচনায় ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি। ফলে এসব ক্ষেত্রে বিরতি প্রদান না করাটা এর মূল উদ্দেশ্য পালনে অবহেলার নামান্তর … তাদের নিকট কুরআনের বিরতিস্থলগুলো, যা আয়াতের বিভাজক, তা বিবেচনা করা অধিক গুরুত্বপূর্ণ ছিল। কারণ তাদের নেতা, বাকপটু ও বিজ্ঞ ব্যক্তিদের অক্ষমতা তাদের নিজেদের ওপর এবং সাধারণ মানুষের ওপর দলিল হিসেবে প্রতিষ্ঠিত হয়ে থাকে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 265)
فلما كثر الداخلون في الإسلام من دهماء العرب ومن عموم بقية الأمم = توجه اعتناء أهل القرآن إلى ضبط وقوفه تيسيراً لفهمه على قارئيه، فظهر الاعتناء بالوقوف، ورُوعِيَ فيها ما يراعى في تفسير الآيات، فكان ضبط الوقوف مقدمة لما يُفَادُ من المعاني عند واضع الوقف» (1).
فإن قلت: أيعني هذا عدم تتبع المواقف الحسنة في أواسط الآي؟
فالجواب: لا، بل ذلك مطلب في أواسط الآي، وعلى هذا يقوم علم الوقف والابتداء، حيث يتتبع العلماء المواقف الصالحة في أواسط الآي، وينبهون على المواقف غير الصالحة.
أمَّا الوقف على رؤوس الآي، فلم يقع اختلاف بين العلماء في الوقف على رؤوس الآي إذا لم يتعلق بها ما بعدها، وقد كان بعض العلماء يسمي الوقف على رأس الآية وقف السنة، وذلك اعتماداً على حديث أم سلمة رضي الله عنها (2).
لكن وقع خلافهم فيما إذا كان رأس الآية يتبعه ما بعده من جهة اللفظ والمعنى، فما الأولى في ذلك: الوقف على رؤوس الآي، أو الوصل من أجل تمام المعنى (3)؟ والأمر في ذلك واسع ـ ولله الحمد ـ، فإن وقفت فلك في ذلك سلفٌ من العلماء قالوا بذلك القول، ولهم حججهم العلمية، وإن وصلت فلك كذلك مثل ذلك.
لكن حديث أم سلمة رضي الله عنها يشير ـ كما فهم بعض العلماء ـ إلى أن الوقوف على رؤوس الآي سنة، فعنها رضي الله عنها، قالت: «كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقطع قراءته، يقول: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}، ثم يقف. {الرَّحْمَانِ--------------------------------------------
(1) التحرير والتنوير (1:83 - 84).
(2) ينظر ـ مثلاً ـ: الوقف والابتداء، للغزَّال (1:193)؛ والهادي في المقاطع والمبادي (4:181، 531).
(3) يمكن أن يقوم الطلاب باستقراء رؤوس الآي التي لا يتم المعنى بها إلا بوصلها بما بعدها.
যখন আরবদের সাধারণ লোক এবং অন্যান্য জাতিসমূহের মধ্য থেকে বিপুল সংখ্যক মানুষ ইসলামে প্রবেশ করল, তখন কুরআন বিশেষজ্ঞগণ এর পাঠ বিরতিগুলো সুসংহত করার দিকে মনোনিবেশ করলেন, যাতে পাঠকদের জন্য এর অর্থ অনুধাবন করা সহজ হয়। ফলে বিরতি (وقف) প্রদানের প্রতি গুরুত্বারোপ প্রকাশ পেল এবং এতে ঐ বিষয়গুলোই বিবেচনা করা হয়েছে যা আয়াতের তাফসিরের ক্ষেত্রে বিবেচনা করা হয়। সুতরাং বিরতি নির্ধারণ করা ছিল বিরতি স্থাপনকারীর নিকট সেইসব অর্থের ভূমিকা স্বরূপ যা এখান থেকে অর্জিত হয়। (১)
আপনি যদি প্রশ্ন করেন: এর অর্থ কি এই যে আয়াতের মধ্যবর্তী স্থানে উত্তম বিরতিগুলো অন্বেষণ করা হবে না?
উত্তর হলো: না, বরং আয়াতের মাঝখানেও তা অন্বেষণ করা কাম্য। এর ওপরই 'ওয়াকফ ও ইবতিদা' (বিরতি ও আরম্ভ) শাস্ত্রের ভিত্তি স্থাপিত, যেখানে ওলামায়ে কেরাম আয়াতের মাঝখানে উপযুক্ত বিরতিস্থলগুলো অনুসন্ধান করেন এবং অনুপযুক্ত বিরতিস্থলগুলো সম্পর্কে সতর্ক করেন।
আর আয়াতের শেষ প্রান্তে বিরতি দেওয়ার ব্যাপারে আলেমদের মধ্যে কোনো মতভেদ নেই যখন তার পরের অংশের সাথে শাব্দিক বা অর্থগত কোনো সম্পর্ক না থাকে। কিছু আলেম আয়াতের শেষ প্রান্তে বিরতি দেওয়াকে সুন্নাহসম্মত বিরতি (وقف السنة) বলে অভিহিত করেছেন, যা উম্মে সালামাহ (রা.) বর্ণিত হাদিসের ওপর ভিত্তি করে। (২)
কিন্তু মতভেদ সৃষ্টি হয়েছে তখন, যখন আয়াতের শেষ প্রান্তটি শব্দগত ও অর্থগতভাবে পরবর্তী অংশের অনুগামী হয়। সেক্ষেত্রে কোনটি উত্তম: আয়াতের শেষ প্রান্তে বিরতি দেওয়া, নাকি অর্থ পূর্ণ করার উদ্দেশ্যে মিলিয়ে পড়া (وصل)? এ বিষয়টি প্রশস্ত—সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য—আপনি যদি বিরতি দেন তবে আপনার জন্য পূর্বসূরি আলেমদের অনুসরণ বিদ্যমান যারা এই মত ব্যক্ত করেছেন এবং তাদের কাছে ইলমি দলিল রয়েছে। আর যদি আপনি মিলিয়ে পড়েন, তবে আপনার জন্য অনুরূপ অবকাশ বিদ্যমান।
তবে উম্মে সালামাহ (রা.)-এর হাদিসটি নির্দেশ করে—যেমনটি কোনো কোনো আলেম বুঝেছেন—যে আয়াতের শেষ প্রান্তে বিরতি দেওয়া সুন্নাত (سنة)। তাঁর থেকে বর্ণিত, তিনি বলেন: «রাসূলুল্লাহ (সা.) তাঁর কিরাত ভেঙে ভেঙে পড়তেন, তিনি বলতেন: {আলহামদুলিল্লাহি রাব্বিল আলামীন}, তারপর থামতেন। {আর-রাহমান...--------------------------------------------
(১) আত-তাহরির ওয়াত-তানভির (১:৮৩-৮৪)।
(২) দেখুন—উদাহরণস্বরূপ—: আল-ওয়াকফ ওয়াল ইবতিদা, গাজ্জাল কৃত (১:১৯৩); এবং আল-হাদি ফিল মাকাত্বি ওয়াল মাবাদি (৪:১৮১, ৫৩১)।
(৩) শিক্ষার্থীরা সেই সব আয়াতের শেষ প্রান্তগুলো অনুসন্ধান করতে পারে যার অর্থ পরবর্তী অংশের সাথে মিলিয়ে পড়া (وصل) ছাড়া পূর্ণ হয় না।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 266)
الرَّحِيمِ}، ثم يقف …» الحديث (1).
ومما يُستأنس به في تقوية هذا المذهب: أن ابن مسعود رضي الله عنه لما قرأ على رسول الله صلى الله عليه وسلم سورة النساء، ووصل إلى قوله: {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلَاءِ شَهِيدًا} [النساء: 41]، أمره صلى الله عليه وسلم أن يقطع القراءة على هذا الموضع، فقال: «حسبك» (2).
ولو كان تتبع المعاني مما يحرص عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم، لما أمر ابن مسعود أن يقطع قبل تمام المعنى؛ لأن قوله تعالى بعدها: {يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّى بِهِمُ الأَرْضُ وَلَا يَكْتُمُونَ اللَّهَ حَدِيثًا} [النساء: 42] متعلق بها. وبهذه الآية ينتهي المقطع، ويكون الوقف تامّاً؛ لأن قوله تعالى بعدها: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى} …} [النساء: 43] نداءٌ للمؤمنين، والنداء يدل على انقطاع الجملة عما قبلها، والابتداء بأمر جديد، واللهُ أعلمُ.
• * *--------------------------------------------
(1) أخرجه أحمد (6:302)؛ وأبو داود رقم (4001)؛ والترمذي برقم (2927) وقال: وليس إسناده بمتصل. وصحح الدارقطني إسناده في سننه (1:312).
(2) أخرجه البخاري برقم (5050)، انظر: فتح الباري، ط. الريان (8:98 - 99).
আর-রাহীম}', এরপর তিনি থামতেন …» হাদিস (১)।
এই মাযহাব বা মতকে শক্তিশালী করার সপক্ষে যা দ্বারা প্রমাণ গ্রহণ করা যায় তা হলো: ইবনে মাসউদ (রা.) যখন রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর নিকট সূরা আন-নিসা তিলাওয়াত করছিলেন এবং এই বাণী পর্যন্ত পৌঁছালেন: {অতঃপর তখন কী অবস্থা হবে, যখন আমি প্রত্যেক উম্মত থেকে একজন সাক্ষী উপস্থিত করব এবং আপনাকে তাদের বিরুদ্ধে সাক্ষী হিসেবে উপস্থিত করব?} [আন-নিসা: ৪১], তখন রাসূলুল্লাহ (সা.) তাঁকে এই স্থানে তিলাওয়াত বন্ধ করার নির্দেশ দিলেন এবং বললেন: «তোমার জন্য এটুকুই যথেষ্ট» (২)।
যদি অর্থের ধারাবাহিকতা অনুসরণ করা এমন বিষয় হতো যা রাসূলুল্লাহ (সা.) গুরুত্বের সাথে বিবেচনা করতেন, তবে তিনি ইবনে মাসউদকে অর্থ পূর্ণ হওয়ার আগে তিলাওয়াত বন্ধ করার নির্দেশ দিতেন না; কারণ মহান আল্লাহর পরবর্তী বাণী: {সেদিন যারা কুফরি করেছিল এবং রাসূলের নাফরমানি করেছিল, তারা কামনা করবে যে যদি তাদেরকে মাটির সাথে মিশিয়ে দেওয়া হতো! আর তারা আল্লাহর কাছে কোনো কথা গোপন করতে পারবে না} [আন-নিসা: ৪২] এর সাথে সংশ্লিষ্ট। আর এই আয়াতের মাধ্যমেই অনুচ্ছেদটি শেষ হয় এবং বিরতিটি পূর্ণ (وقف تام) হতো; কারণ এর পরের মহান আল্লাহর বাণী: {হে মুমিনগণ, তোমরা নেশাগ্রস্ত অবস্থায় সালাতের নিকটবর্তী হয়ো না …} [আন-নিসা: ৪৩] মুমিনদের প্রতি একটি আহ্বান, আর আহ্বান পূর্ববর্তী বাক্য থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়া এবং নতুন বিষয় শুরু হওয়ার প্রমাণ দেয়। আর আল্লাহই ভালো জানেন।
• * *--------------------------------------------
(১) এটি বর্ণনা করেছেন আহমাদ (৬:৩০২); আবু দাউদ, নম্বর (৪০০১); এবং তিরমিজি, নম্বর (২৯২৭) এবং তিনি বলেছেন: এর সনদ (إسناد) নিরবচ্ছিন্ন (متصل) নয়। আর দারাকুতনি তাঁর সুনান গ্রন্থে এর সনদ (إسناد) সহিহ (صحح) সাব্যস্ত করেছেন (১:৩১২)।
(২) এটি বর্ণনা করেছেন বুখারি, নম্বর (৫০৫০), দেখুন: ফাতহুল বারি, আর-রাইয়ান সংস্করণ (৮:৯৮ - ৯৯)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 267)
بحوث مقترحة في موضوع: الوقف والابتداء
موضوع وقوف القرآن من الموضوعات النفيسة التي يحتاج إليها قارئ القرآن، فضلاً عن معلميه، وفيه موضوعات كثيرة جدّاً تحتاج إلى بحث وتجلية، ويمكن افتراع بحوث كثيرة في هذا الموضوع، منها:
1 - قواعد في الوقف والابتداء.
مثل كل جملة مبدوءة بالنداء (يا أيها)، فإنها تصلح للابتداء.
2 - جمع مصطلحات علماء الوقف والابتداء والموازنة بينها.
3 - إجراء تطبيقات عملية على أنواع الوقف والابتداء على سور من القرآن، أو على مواضع منه.
4 - دراسة علل وقوف المصاحف المعاصرة.
5 - دراسة رؤوس الآيات التي يتعلق ما بعدها بها من جهة اللفظ.
6 - دراسة منهج كتاب من كتب الوقف والابتداء.
وغيرها من البحوث الكثيرة التي يمكن أن يقوم بها الطلاب لتثبيت هذا العلم والاستفادة من موضوعاته المتنوعة. ولا يخفى على الباحث ما كتبه علماء الوقف والابتداء في هذا العلم من كتب كثيرة، وقد طُبع منها مجموعة قليلة، كما كان للمعاصرين مشاركة في الكتابة في هذا العلم.
ওয়াকফ (الوقف) ও ইবতিদা (الابتداء) বিষয়ে প্রস্তাবিত গবেষণাসমূহ
কুরআনের ওয়াকফ বা বিরতি (وقوف) সংক্রান্ত বিষয়টি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ও মূল্যবান একটি বিষয়, যা কুরআনের পাঠকের পাশাপাশি বিশেষ করে শিক্ষকদের জন্য অত্যন্ত প্রয়োজনীয়। এই বিষয়ে এমন অসংখ্য দিক রয়েছে যেগুলোর ওপর গভীর গবেষণা ও বিশ্লেষণের অবকাশ রয়েছে। এ বিষয়ে অনেক নতুন গবেষণা শুরু করা যেতে পারে, যার মধ্যে উল্লেখযোগ্য হলো:
১ - ওয়াকফ (الوقف) ও ইবতিদা (الابتداء) সংক্রান্ত মূলনীতিসমূহ (قواعد)।
যেমন— সম্বোধন (النداء) (ইয়া আইয়্যুহা) দিয়ে শুরু হওয়া প্রতিটি বাক্যই ইবতিদা (الابتداء) বা বাক্য শুরুর জন্য উপযুক্ত।
২ - ওয়াকফ (الوقف) ও ইবতিদা (الابتداء) শাস্ত্রের বিশেষজ্ঞগণের ব্যবহৃত পরিভাষাসমূহ (مصطلحات) সংকলন এবং সেগুলোর মধ্যে তুলনামূলক পর্যালোচনা।
৩ - কুরআনের বিভিন্ন সূরা বা নির্দিষ্ট অংশসমূহে ওয়াকফ (الوقف) ও ইবতিদা (الابتداء)-এর প্রকারভেদগুলোর ব্যবহারিক প্রয়োগ সম্পাদন।
৪ - বর্তমান সময়ের মুসহাফ (المصاحف) সমূহে ব্যবহৃত বিরতিগুলোর কারণসমূহ (علل) নিয়ে গবেষণা।
৫ - আয়াতের শেষ প্রান্তসমূহ (رؤوس الآيات) নিয়ে গবেষণা, যেগুলোর পরবর্তী অংশ শাব্দিক (اللفظ) দিক থেকে পূর্ববর্তী আয়াতের সাথে সংশ্লিষ্ট।
৬ - ওয়াকফ (الوقف) ও ইবতিদা (الابتداء) বিষয়ক কোনো নির্দিষ্ট গ্রন্থের পদ্ধতি (منهج) নিয়ে গবেষণা।
এ ছাড়াও আরও এমন অনেক গবেষণা রয়েছে যা শিক্ষার্থীরা এই জ্ঞানকে (العلم) সুসংহত করতে এবং এর বৈচিত্র্যময় বিষয়গুলো থেকে উপকৃত হতে সম্পন্ন করতে পারে। ওয়াকফ (الوقف) ও ইবতিদা (الابتداء) শাস্ত্রের পণ্ডিতগণ এই বিষয়ে যে অসংখ্য কিতাব রচনা করেছেন তা গবেষকদের নিকট অবিদিত নয়; যদিও সেগুলোর মধ্য থেকে মাত্র অল্প কিছু অংশই এ পর্যন্ত মুদ্রিত হয়েছে। পাশাপাশি আধুনিক সময়ের লেখকদেরও এই শাস্ত্রে রচনার ক্ষেত্রে বিশেষ অবদান রয়েছে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 268)
الفصل الثاني
مثال معاصر لعناية العلماء بضبط المصحف (مصطلحات ضبط مصحف المدينة النبوية)
দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ
মুসহাফের মানোন্নয়ন ও বিশুদ্ধতা রক্ষার (ضبط) ক্ষেত্রে ওলামায়ে কেরামের বিশেষ যত্নের একটি সমসাময়িক উদাহরণ (মদীনা মুনাওয়ারাহর মুসহাফের মানোন্নয়নের পরিভাষা (مصطلحات) সমূহ)
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 269)
جاء في نهاية مصحف المدينة النبوية، المطبوع بمجمع الملك فهد تعريف بما وقع من رسمه وضبطه، وسأذكر بعض القضايا والفوائد التي أشار إليها هذا التعريف مما لم يسبق بحثه، لتتكامل للطالب المعرفة بما لقي المصحف الشريف من العناية التامة من هذه الأمة ممثلةً بعلمائها.
وسأجعل الموضوع منقسماً إلى قسمين:
الأول: ما جاء من التعريف بكيفية كتابته، والكتب والعلماء الذين اعتمدوهم في رسمه وضبطه.
الثاني: في مصطلحات ضبطه.
وليس المراد شرح كل ما جاء في هذا التعريف بالمصحف؛ إذ بعض قضاياه تؤخذ من محلِّها من كتب الفقه أو غيره كمواضع السجدات، وإنما حرصت على ما يتعلق منه بالإقراء، والله الموفق.
বাদশাহ ফাহদ কমপ্লেক্স কর্তৃক মুদ্রিত মদীনা নববী মুসহাফের শেষে এর লিখনরীতি (رسم) এবং স্বরচিহ্ন ও নুকতা প্রদান (ضبط) সংক্রান্ত একটি পরিচিতি প্রদান করা হয়েছে। আমি এই পরিচিতিতে নির্দেশিত এমন কিছু বিষয় ও কল্যাণকর দিক উল্লেখ করব যা ইতিপূর্বে আলোচিত হয়নি, যাতে পবিত্র মুসহাফ এই উম্মতের আলেমদের পক্ষ থেকে যে পূর্ণাঙ্গ যত্ন লাভ করেছে, সে সম্পর্কে শিক্ষার্থীর জ্ঞান পূর্ণতা পায়।
আমি বিষয়টিকে দুই ভাগে বিভক্ত করব:
প্রথম: এর লিখন পদ্ধতি বিষয়ক পরিচিতি এবং সেই সকল কিতাব ও আলেমদের বর্ণনা যাদের ওপর এর লিখনরীতি (رسم) এবং স্বরচিহ্ন ও নুকতা প্রদানের (ضبط) ক্ষেত্রে নির্ভর করা হয়েছে।
দ্বিতীয়: এর স্বরচিহ্ন ও নুকতা প্রদানের পরিভাষাসমূহ (اصطلاحات ضبط) প্রসঙ্গে।
মুসহাফের এই পরিচিতিতে যা কিছু এসেছে তার সবটুকুর ব্যাখ্যা প্রদান করা উদ্দেশ্য নয়; কেননা এর কিছু বিষয় ফিকহ বা অন্যান্য শাস্ত্রের সংশ্লিষ্ট স্থান থেকে গ্রহণ করা হয়, যেমন সিজদার স্থানসমূহ। আমি কেবল কিরাত ও তিলাওয়াত শিক্ষাদান (إقراء) সংশ্লিষ্ট বিষয়গুলোর প্রতি গুরুত্বারোপ করেছি। আল্লাহই তাওফিকদাতা।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 270)
المبحث الأول
التعريف بالمصحف من حيث العلماء والمصادر التي اعتمدتها اللجنة
1 - قالت اللجنة: «كُتِبَ هذا المصحف وضُبط على ما يوافق رواية حفص بن سليمان الأسدي الكوفي لقراءة عاصم بن أبي النَّجود الكوفي التابعي عن أبي عبد الرحمن السلمي عن عثمان بن عفان وعلي بن أبي طالب وزيد بن ثابت وأُبي بن كعب عن النبي صلى الله عليه وسلم».
القضايا والفوائد العلمية في هذا النص:
الأولى: الإشارة إلى أن الضبط يوافق الرواية، وقد مرَّ التنبيه على هذا، بحيث لو كان المصحف سيكتب على رواية أخرى لاختلف الضبط بناءً على اختلاف الرواية.
الثانية: حفص وعاصم كوفيان، وأبو عبد الرحمن السُّلمي كوفيٌّ، وهو قد تلقى القراءة عن علماء الصحابة في المدينة كما هو ظاهر من إسناده الرواية عنهم.
وأبو عبد الرحمن السُّلمي (عبد الله بن حبيب بن رُبيعة) ممن وقف نفسه على إقراء القرآن الكريم، فعلَّمه في مسجد الكوفة، كان يقرئ القرآن بالكوفة من خلافة عثمان رضي الله عنه إلى إمرة الحجاج، قال أبو إسحاق السبيعي: «أقرَأَ أبو عبد الرحمن السلمي القرآن في المسجد أربعين سنة» (1).
الثالثة: يمكن الرجوع إلى إسناد رواية حفص عن عاصم في أمَّات--------------------------------------------
(1) تهذيب الكمال (14:409).
প্রথম পরিচ্ছেদ
কমিটি কর্তৃক গৃহীত আলেমগণ এবং উৎসের আলোকে মুসহাফের পরিচিতি
1 - কমিটি বলেছে: «এই মুসহাফটি হাফস ইবনে সুলাইমান আল-আসাদি আল-কুফির বর্ণনা (رواية) এবং তাবিঈ (التابعي) আসিম ইবনে আবি আন-নাজুদ আল-কুফির কিরাত (قراءة) অনুযায়ী লিখিত ও স্বরচিহ্নযুক্ত করা হয়েছে, যা তিনি আবু আব্দুর রহমান আস-সুলামি থেকে, আর তিনি উসমান ইবনে আফফান, আলী ইবনে আবি তালিব, জায়েদ ইবনে সাবিত এবং উবাই ইবনে কাব থেকে এবং তারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণনা করেছেন।»
এই পাঠ্যটির তাত্ত্বিক বিষয় ও শিক্ষণীয় দিকসমূহ:
প্রথমত: এখানে এই ইঙ্গিত দেওয়া হয়েছে যে, স্বরচিহ্ন প্রদান বর্ণনার সাথে সংগতিপূর্ণ। এ ব্যাপারে ইতিপূর্বে সতর্ক করা হয়েছে; যাতে মুসহাফটি যদি অন্য কোনো বর্ণনা (رواية) অনুযায়ী লেখা হতো, তবে বর্ণনার পার্থক্যের কারণে স্বরচিহ্ন পদ্ধতিও ভিন্ন হতো।
দ্বিতীয়ত: হাফস ও আসিম উভয়ই কুফাবাসী ছিলেন এবং আবু আব্দুর রহমান আস-সুলামিও কুফাবাসী ছিলেন। তিনি মদিনার সাহাবী আলেমদের কাছ থেকে কিরাত (قراءة) গ্রহণ করেছিলেন, যা তাঁদের থেকে তাঁর বর্ণনার সনদ (إسناده) থেকে স্পষ্টভাবে প্রতীয়মান হয়।
আর আবু আব্দুর রহমান আস-সুলামি (আবদুল্লাহ ইবনে হাবীব ইবনে রাবিয়া) ছিলেন সেই ব্যক্তিদের অন্তর্ভুক্ত যারা কুরআন পাঠ করানোর জন্য নিজেকে উৎসর্গ করেছিলেন। তিনি কুফার মসজিদে তা শিক্ষা দিতেন। তিনি উসমান (রা.)-এর খিলাফতকাল থেকে হাজ্জাজের শাসনকাল পর্যন্ত কুফায় কুরআন পাঠ করাতেন। আবু ইসহাক আস-সাবিঈ বলেন: «আবু আব্দুর রহমান আস-সুলামি চল্লিশ বছর যাবৎ মসজিদে কুরআন পাঠ করিয়েছেন» (১)।
তৃতীয়ত: আসিম থেকে হাফসের বর্ণনার সনদ (إسناد) যাচাইয়ের জন্য মূল উৎসগ্রন্থসমূহের সাহায্য নেওয়া যেতে পারে।--------------------------------------------
(১) তাহযীবুল কামাল (১৪:৪০৯)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 271)
كتب القراءات التي تذكر الأسانيد؛ كـ «السبعة» لابن مجاهد (ت324هـ)، و «التذكرة» لابن غلبون (ت399هـ)، و «جامع البيان» للداني (ت444هـ)، و «الإيضاح» للأندرابي (ت450هـ)، وغيرها كثير جدّاً.
2 - قالت اللجنة: «وأخِذَ هجاؤه مما رواه علماء الرسم عن المصاحف التي بعث بها الخليفة الراشد عثمان بن عفان رضي الله عنه عنه إلى البصرة والكوفة والشام ومكة، والمصحف الذي جعله لأهل المدينة، والمصحف الذي اختصَّ به نفسه، وعن المصاحف المنتسخة منها.
وقد رُوعي في ذلك ما نقله الشيخان: أبو عمرو الداني وأبو داود سليمان بن نجاح، مع ترجيح الثاني عند الاختلاف».
القضايا والفوائد العلمية في هذا النص:
الأولى: أشار النصُّ إلى القول الصحيح في عدد المصاحف التي كتبها عثمان بن عفان رضي الله عنه، وهي ستة مصاحف كما هو مذكور، وقد سبقت الإشارة إلى هذا (1).
الثانية: بيَّن طريقة نقل الرسم، وهي إما بالنظر في أحد هذه المصاحف الستة، وإما بالنظر في المصاحف التي استُنسخت منها وعلى وفقِها، وذلك أمر اختصَّ به العارفون من علماء القرآن كالعَلمين المذكورين: الداني (ت444هـ) وأبي داود (ت496هـ).
ويمكن القول بأن مصدر الرسم بالنسبة لنا هو نقل العلماء من هذه المصاحف المعتمدة، ومن طَالع كتبهم ـ مثل كتاب «الوسيلة شرح العقيلة» للسخاوي (ت643هـ) ـ ظهر له شدَّة عنايتهم بمقابلة المصاحف، والتعرُّف على الرسم الصحيح فيها، وذلك موضوع يحتاج إلى عناية الباحثين ليُبرزوا مدى عناية علماء القرآن بقضايا الرسم.
الثالثة: أشار النص إلى علمين من أعلام القرآن، وهما:--------------------------------------------
(1) ينظر: (ص242).
ক্বিরাআত বিষয়ক সেই সকল গ্রন্থ যেগুলোতে সূত্রসমূহ (الأسانيد) উল্লেখ করা হয়েছে; যেমন ইবনে মুজাহিদের (মৃত্যু ৩২৪ হিজরি) ‘আস-সাবআ’, ইবনে গালবুনের (মৃত্যু ৩৯৯ হিজরি) ‘আত-তাযকিরাহ’, আদ-দানীর (মৃত্যু ৪৪৪ হিজরি) ‘জামি’উল বয়ান’, আল-আন্দারাবীর (মৃত্যু ৪৫০ হিজরি) ‘আল-ঈযাহ’ এবং এ জাতীয় আরও অনেক গ্রন্থ।
২ - কমিটি বলেছে: “এর বানানরীতি সেই সকল বর্ণনা থেকে গ্রহণ করা হয়েছে যা লিখনরীতি (الرسم) বিশেষজ্ঞগণ সেই সকল মুসহাফ থেকে বর্ণনা করেছেন (رواه) যা খলীফায়ে রাশেদ উসমান ইবনে আফফান (রাযিয়াল্লাহু আনহু) বসরা, কুফা, শাম ও মক্কায় প্রেরণ করেছিলেন। এছাড়া সেই মুসহাফ যা তিনি মদীনাবাসীদের জন্য নির্ধারিত করেছিলেন এবং সেই মুসহাফ যা তিনি নিজের জন্য নির্দিষ্ট রেখেছিলেন, আর সেই সকল মুসহাফ যা এগুলো থেকে অনুলিপি করা হয়েছে।
এক্ষেত্রে দুই ইমাম: আবু আমর আদ-দানী এবং আবু দাউদ সুলাইমান বিন নাজাহ যা বর্ণনা করেছেন তা অনুসরণ করা হয়েছে, তবে মতভেদের সময় দ্বিতীয়জনের মতকে প্রাধান্য (ترجيح) দেওয়া হয়েছে।”
এই পাঠ্যের অন্তর্ভুক্ত বৈজ্ঞানিক বিষয় ও উপকারিতাগুলো:
প্রথমত: এই পাঠ্যটিতে উসমান ইবনে আফফান (রাযিয়াল্লাহু আনহু) কর্তৃক লিখিত মুসহাফের সংখ্যা সম্পর্কে বিশুদ্ধ (الصحيح) মতের দিকে ইশারা করা হয়েছে; আর তা হলো উল্লিখিত ছয়টি মুসহাফ, যার ইঙ্গিত ইতিপূর্বে প্রদান করা হয়েছে (১)।
দ্বিতীয়ত: এতে লিখনরীতি (الرسم) হস্তান্তরের পদ্ধতি বর্ণনা করা হয়েছে; যা মূলত এই ছয়টি মুসহাফের কোনো একটি পর্যবেক্ষণের মাধ্যমে অথবা সেগুলোর আদলে তৈরিকৃত অনুলিপিগুলো পর্যবেক্ষণের মাধ্যমে সম্পন্ন হয়েছে। এটি এমন একটি বিষয় যা কুরআন বিশেষজ্ঞ আলেমদের সাথে নির্দিষ্ট, যেমন উল্লিখিত দুই ইমাম: আদ-দানী (মৃত্যু ৪৪৪ হিজরি) ও আবু দাউদ (মৃত্যু ৪৯৬ হিজরি)।
বলা যেতে পারে যে, আমাদের জন্য লিখনরীতির (الرسم) উৎস হলো এই নির্ভরযোগ্য (المعتمدة) মুসহাফসমূহ থেকে আলেমদের বর্ণনা। যারা তাদের গ্রন্থাবলি পাঠ করবেন—যেমন সাখাভীর (মৃত্যু ৬৪৩ হিজরি) ‘আল-ওয়াসিলাহ শারহুল আকীলাহ’—তাদের কাছে মুসহাফসমূহের পাণ্ডুলিপি তুলনা ও সেগুলোর মধ্যকার সঠিক লিখনরীতি (الرسم) উদ্ঘাটনে তাদের গভীর একাগ্রতা স্পষ্ট হয়ে উঠবে। এটি এমন একটি বিষয় যা গবেষকদের মনোযোগের দাবি রাখে যাতে তারা কুরআন বিশেষজ্ঞ আলেমদের লিখনরীতি (الرسم) সংক্রান্ত বিষয়ে অবদানের গুরুত্ব ফুটিয়ে তুলতে পারেন।
তৃতীয়ত: পাঠ্যটিতে কুরআনের দুইজন প্রসিদ্ধ ইমামের দিকে ইঙ্গিত করা হয়েছে, তাঁরা হলেন:--------------------------------------------
(১) দ্রষ্টব্য: (পৃ. ২৪২)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 272)
الأول: الداني (ت444هـ)، وهو أبو عمرو عثمان بن سعيد الداني، رحل إلى المشرق وأخذ عن علمائه، وكان أكبر اعتنائه بعلوم القرآن من قراءات وتوجيهها، ورسم وضبط المصحف وغيرها، وله كتب كثيرة معتمدة في هذا العلم، فكتاب «التيسير في القراءات» (1) هو الأصل الذي اعتمده الشاطبي في نظمه، وكتابه «البيان في عدِّ آي القرآن» (2) عمدة في علم عدِّ آي القرآن واختلاف العادِّين فيه، وكتابه «المحكم في نقط المصاحف» (3) عمدة في علم الضبط، وكتابه «المقنع في معرفة مرسوم مصاحف الأمصار» (4) عمدة في علم الرسم، وله غيرها كثير، فهو كبير في هذا الشأن، وقطب من أقطاب علماء القرآن.
الثاني: أبو داود سليمان بن نجاح (ت496هـ) من بلنسية، كان أبوه مولى للأمير الأموي هشام بن عبد الحكم الأندلسي.
اعتنى بعلوم القرآن، وكان له شأوٌ بالغٌ فيها، وكان الداني (ت444هـ) من شيوخه الذين تلقى عليهم العلم، وله من الكتب في هذا العلم «التبيين لهجاء التنْزيل» وقد أودع فيه جملة من علوم القرآن كهجاء مصاحف الأمصار والقراءات والأصول والتفسير والأحكام والرد على الملحدين والتقديم والتأخير والوقف والابتداء والناسخ والمنسوخ والغريب والمشكل.
ومن المطبوع له كتاب «مختصر التبيين لهجاء التنْزيل» (5)، وهو كتاب نفيس للغاية، ولا يستغني عنه دارسٌ للضبط أو الرسم أبداً.
وكان رحمه الله ممن انتهت إليهم الرئاسة في علوم القرآن، والإتقان للرسم--------------------------------------------
(1) طُبِع بتحقيق المستشرق أتوبرتزل، وقد حُقِّق في الجامعة الإسلامية أيضاً، لكنه لم يُطبع بعد.
(2) طُبِع بتحقيق الدكتور غانم قدوري الحمد.
(3) طُبِع بتحقيق الدكتور عزة حسن.
(4) طُبِع بتحقيق محمد أحمد دهمان.
(5) طُبِع بتحقيق الدكتور أحمد شرشال، وقد اعتنى بإخراجه أيما اعتناء، والكتاب من مطبوعات مجمع الملك فهد بالمدينة النبوية.
প্রথমজন: আদ-দানি (মৃত্যু ৪৪৪ হিজরি), তিনি হলেন আবু আমর উসমান বিন সাঈদ আদ-দানি। তিনি প্রাচ্যের দেশসমূহ ভ্রমণ করেছেন এবং সেখানকার আলেমদের নিকট থেকে জ্ঞান অর্জন করেছেন। তাঁর প্রধান মনোযোগ ছিল কুরআন সংশ্লিষ্ট জ্ঞানসমূহের (علوم القرآن) প্রতি, যেমন: কিরাতসমূহ (قراءات) ও সেগুলোর তাত্ত্বিক ব্যাখ্যা, মুসহাফের লিখনরীতি (رسم) ও স্বরচিহ্ন প্রদান (ضبط) ইত্যাদি। এই শাস্ত্রে তাঁর অনেকগুলো নির্ভরযোগ্য (معتمدة) কিতাব রয়েছে। তাঁর 'আত-তায়সির ফিল কিরাত' কিতাবটি হলো সেই মূল উৎস যার ওপর ভিত্তি করে ইমাম শাতিবি তাঁর কাব্যগ্রন্থ রচনা করেছেন। তাঁর 'আল-বায়ান ফি আদ্দি আয়িল কুরআন' কিতাবটি কুরআনের আয়াত গণনা এবং এ বিষয়ে গণনাকারীদের মতভেদ সংক্রান্ত বিদ্যায় একটি প্রধান অবলম্বন। তাঁর 'আল-মুহকাম ফি নাকতিল মাসাহিফ' কিতাবটি স্বরচিহ্ন প্রদান (ضبط) বিদ্যায় একটি প্রধান ভিত্তি। তাঁর 'আল-মুকনি ফি মা’রিফাতি মারসুম মাসাহিফিল আমসার' কিতাবটি লিখনরীতি (رسم) বিদ্যায় একটি প্রধান দলিল। এ ছাড়াও তাঁর আরও অনেক কিতাব রয়েছে; তিনি এই অঙ্গনে একজন শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিত্ব এবং কুরআন বিশেষজ্ঞ আলেমদের অন্যতম প্রধান কেন্দ্রবিন্দু।
দ্বিতীয়জন: আবু দাউদ সুলায়মান ইবনে নাজহ (মৃত্যু ৪৯৬ হিজরি), তিনি বালানসিয়ার অধিবাসী ছিলেন। তাঁর পিতা উমাইয়া আমির হিশাম বিন আব্দুল হাকাম আল-আন্দালুসির আজাদকৃত দাস ছিলেন।
তিনি কুরআন সংশ্লিষ্ট জ্ঞানসমূহের (علوم القرآن) প্রতি মনোনিবেশ করেছিলেন এবং এ ক্ষেত্রে তাঁর সুউচ্চ মর্যাদা ছিল। আদ-দানি (মৃত্যু ৪৪৪ হিজরি) ছিলেন তাঁর শাইখদের একজন যাদের নিকট তিনি জ্ঞান অর্জন করেছিলেন। এই শাস্ত্রে তাঁর রচিত কিতাবসমূহের মধ্যে অন্যতম হলো 'আত-তাবয়িন লি-হিজায়িত তানযিল'। এতে তিনি কুরআন সংশ্লিষ্ট অনেক জ্ঞান সন্নিবেশিত করেছেন, যেমন: বিভিন্ন অঞ্চলের মুসহাফের বানানরীতি (هجاء), কিরাতসমূহ (قراءات), মূলনীতি (أصول), তাফসির, আহকাম, নাস্তিকদের রদ বা খণ্ডন, শব্দের অগ্রগমন ও পশ্চাৎগমন (تقديم وتأخير), বিরতি ও আরম্ভ (وقف وابتداء), রহিতকারী (ناسخ) ও রহিতকৃত (منسوخ), অপরিচিত শব্দ (غريب) এবং জটিল বিষয় (مشكل)।
তাঁর মুদ্রিত কিতাবসমূহের মধ্যে রয়েছে 'মুখতাসারুত তাবয়িন লি-হিজায়িত তানযিল', যা অত্যন্ত মূল্যবান একটি কিতাব। স্বরচিহ্ন প্রদান (ضبط) বা লিখনরীতি (رسم) বিষয়ক গবেষকদের জন্য এটি একটি অপরিহার্য গ্রন্থ।
আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন; তিনি ছিলেন এমন একজন ব্যক্তিত্ব যার ওপর কুরআন সংশ্লিষ্ট জ্ঞানসমূহের নেতৃত্ব এবং লিখনরীতির (رسم) সঠিক প্রয়োগের পূর্ণ দক্ষতা (إتقان) পর্যবসিত হয়েছিল।--------------------------------------------
(১) এটি প্রাচ্যবিদ ওটো প্রির্টজেলের সম্পাদনায় মুদ্রিত হয়েছে এবং মদিনা ইসলামি বিশ্ববিদ্যালয়েও এর সম্পাদনা (تحقيق) সম্পন্ন হয়েছে, তবে তা এখনও মুদ্রিত হয়নি।
(২) এটি ড. গানিম কাদ্দুরি আল-হামাদের সম্পাদনায় (تحقيق) মুদ্রিত হয়েছে।
(৩) এটি ড. ইজ্জাহ হাসানের সম্পাদনায় (تحقيق) মুদ্রিত হয়েছে।
(৪) এটি মুহাম্মদ আহমদ দাহমানের সম্পাদনায় (تحقيق) মুদ্রিত হয়েছে।
(৫) এটি ড. আহমদ শারশালের সম্পাদনায় (تحقيق) মুদ্রিত হয়েছে, তিনি এটি প্রকাশের ক্ষেত্রে অত্যন্ত যত্নবান ছিলেন। কিতাবটি মদিনা মুনাওয়ারায় অবস্থিত বাদশাহ ফাহদ কমপ্লেক্সের প্রকাশনাগুলোর অন্তর্ভুক্ত।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 273)
والضبط والقراءات، وله مناقب جمة (1).
الثالثة: أشار النص إلى تقديم رأي التلميذ أبي داود (ت496هـ) على رأي شيخه الداني (ت444هـ) حال الاختلاف، وفي هذا مسألتان:
المسألة الأولى: السبب الموجب للاختلاف في الرسم:
يحسن التنبُّه في هذه المسألة إلى أنَّ الاختلاف موجود ومحدود في رسم المصاحف، وذلك يعود أصلاً إلى التغاير في الرسم عند الصحابة، وقد سبق ذكر هذا الموضوع عند الحديث عن رسم المصحف، لكن قد يقع خلاف آخر في توصيف العلماء أو اختيارهم، ومن أسباب اختلافهم:
1 - أن يكون أحدهم وصف موضعاً، وغيره وصف موضعاً آخر للكلمة، والرسم فيهما متغاير عند من كتبه من الصحابة.
2 - أن يكون أحدهم قد وصف رسم لفظ في مصحفٍ، والآخر يصف نفس اللفظة في مصحف آخر يغاير برسمه المصحف الأول، وكلاهما من المصاحف المعتبرة، والاختلاف فيهما يرجع إلى ما سبق من اختلاف التنوع في الرسم عند الصحابة.
وفي هذه الحال تجد أنَّ العلماء قد يجتهدون في الاختيار بين الرسمين، مع يقينهم بصحتهما، لكنهم يقيسون على علل عندهم توجِب التقديم، وما دام الاختلاف ثابت في هذه المصاحف فالأمر فيه سعة ـ ولله الحمد ـ بحيث يختار العالم رسماً دون رسمٍ، ولا يعني هذا إبطال الرسم الآخر؛ لأن الإبطال لا يأتي إلا على القول الباطل أو الفاسد، وذلك خلاف ما هم بصدده من تغاير الرسم.
وقد نبَّه أبو داود (ت496هـ) على هذه الفكرة في كتابه «مختصر التبيين لهجاء التنْزيل» (2)، ومن هذه المواضع:--------------------------------------------
(1) ينظر في ترجمته ما كتبه الدكتور أحمد شرشال في مقدمة تحقيقه لكتاب أبي داود «مختصر التبيين لهجاء التنْزيل» (1:67 - 123).
(2) ينظر في: الاختيار عند أبي داود ما ذكره الشيخ أحمد شرشال في حديثه عن منهج =
এবং শব্দগত নির্ভুলতা (ضبط) ও কিরাআত শাস্ত্র; আর তাঁর অসংখ্য গুণাবলি (مناقب) রয়েছে (১)।
তৃতীয়ত: পাঠ্যটি মতভেদের ক্ষেত্রে তাঁর উস্তাদ আদ-দানি (মৃত্যু: ৪৪৪ হি.)-এর মতের ওপর ছাত্র আবু দাউদ (মৃত্যু: ৪৯৬ হি.)-এর মতকে অগ্রাধিকার দেওয়ার ইঙ্গিত দিয়েছে। আর এর মধ্যে দুটি মাসআলা বা বিষয় রয়েছে:
প্রথম বিষয়: লিখনশৈলীতে (رسم) মতভেদের কারণ:
এই মাসআলায় এটি লক্ষ্য করা সমীচীন যে, মাসহাফসমূহের লিখনশৈলীতে (رسم) মতভেদ বিদ্যমান এবং তা একটি নির্দিষ্ট গণ্ডির মধ্যে সীমাবদ্ধ। এটি মূলত সাহাবায়ে কেরামের লিখনশৈলীর (رسم) মধ্যকার বৈচিত্র্যের দিকে ফিরে যায়। মাসহাফের লিখনশৈলী (رسم) নিয়ে আলোচনার সময় এই বিষয়টি ইতিপূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে। তবে আলেমদের বর্ণনায় বা তাঁদের পছন্দের ক্ষেত্রে অন্য এক প্রকার মতভেদ হতে পারে। আর তাঁদের মতভেদের কারণসমূহের মধ্যে রয়েছে:
১ - তাঁদের মধ্যে কেউ হয়তো কোনো শব্দের একটি স্থানের বর্ণনা দিয়েছেন, আর অন্যজন ঐ শব্দেরই অন্য একটি স্থানের বর্ণনা দিয়েছেন; অথচ যে সকল সাহাবী তা লিখেছিলেন তাঁদের কাছে এই উভয় স্থানের লিখনশৈলী (رسم) ছিল ভিন্ন ভিন্ন।
২ - তাঁদের মধ্যে একজন কোনো একটি মাসহাফে কোনো শব্দের লিখনশৈলীর (رسم) বর্ণনা দিয়েছেন, অন্যদিকে অপরজন অন্য একটি মাসহাফে সেই একই শব্দের বর্ণনা দিচ্ছেন যার লিখনশৈলী (رسم) প্রথম মাসহাফ থেকে আলাদা। অথচ উভয়টিই নির্ভরযোগ্য মাসহাফ। আর এই মতভেদটি মূলত সাহাবায়ে কেরামের লিখনশৈলীর (رسم) বৈচিত্র্যময় পার্থক্যের দিকেই ফিরে যায়, যা ইতিপূর্বে আলোচিত হয়েছে।
এমতাবস্থায় দেখা যায় যে, আলেমগণ উভয় লিখনশৈলীর (رسم) বিশুদ্ধতার ব্যাপারে নিশ্চিত হওয়া সত্ত্বেও দুটির মধ্যে কোনো একটিকে বেছে নেওয়ার ক্ষেত্রে ইজতিহাদ (اجتهاد) করে থাকেন। তবে তাঁরা এমন কিছু নিগূঢ় কারণের (علل) ওপর ভিত্তি করে বিচার করেন যা কোনো একটিকে অগ্রাধিকার দেওয়া অপরিহার্য করে তোলে। আর যতক্ষণ পর্যন্ত এই মাসহাফগুলোতে এই পার্থক্য প্রমাণিত থাকবে, ততক্ষণ এতে অবকাশ রয়েছে—সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর—যাতে করে একজন আলেম একটি লিখনশৈলীকে (رسم) অন্যটির ওপর প্রাধান্য দিয়ে গ্রহণ করতে পারেন। এর অর্থ এই নয় যে, তিনি অন্য লিখনশৈলীটিকে (رسم) বাতিল করে দিচ্ছেন; কারণ বাতিল কেবল ভিত্তিহীন বা ভ্রান্ত (فاسد) মতের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য হয়। কিন্তু লিখনশৈলীর (رسم) এই বৈচিত্র্যের বিষয়টি তার সম্পূর্ণ বিপরীত।
আবু দাউদ (মৃত্যু: ৪৯৬ হি.) তাঁর ‘মুখতাসারুত তিবয়ীন লি-হিজায়িত তানযীল’ কিতাবে এই ধারণার প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করেছেন (২)। আর সেই স্থানগুলোর মধ্যে রয়েছে:--------------------------------------------
(১) তাঁর জীবনী সম্পর্কে জানতে দেখুন: ড. আহমদ শারশাল আবু দাউদের ‘মুখতাসারুত তিবয়ীন লি-হিজায়িত তানযীল’ কিতাবের তাহকীক (تحقيق)-এর ভূমিকার যা লিখেছেন (১:৬৭ - ১২৩)।
(২) দেখুন: আবু দাউদের পছন্দের মানদণ্ড সম্পর্কে শেখ আহমদ শারশাল তাঁর মানহাজ (منهج) বিষয়ক আলোচনায় যা উল্লেখ করেছেন =
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 274)
