خامساً: مسألة مهمة في تكفير الأعمال الصالحة للسيئات، ومنها الكبائر: وبعد أن تبين _ من خلال ما مضى _ بعض أقوال أهل العلم في هذه المسألة، وأن بعضهم _ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية_ يرى أن الحسنات الماحية، والأعمال الصالحة تكفر الكبائر بدون التوبة_ فإنه يحسن الوقوف على مسالة مهمة في هذا الباب تتبين من خلال التساؤل الآتي:
هل الأعمال الصالحة تقوى على التكفير الكبائر بإطلاق؟
والجواب: أن الأعمال الصالحة قد لا تقوى على الكبائر؛ ذلك أن الأعمال إنما تتفاضل بحسب إحسان العمل، وبحسب ما يقوم بالقلب من حقائق الإيمان؛ فتكفير العمل للسيئات بحسب كماله، ونقصانه.
ولا ريب أن الكبائر والذنوب عموماً تضعف القلب، وتعطل سيره إلى الله والدار الآخرة، وعلى هذا فقد تكون الأعمال الصالحة ناقصة، ضعيفة لا تقاوم الكبائر؛ ولا تقوى على تكفيرها.
ولا يرد على هذا أن بعض النصوص صرحت بأن هناك أعمالاً غفر الله لأصحابها بسبب عمل صالح، كما في حديث البغي، وحديث صاحب البطاقة؛ ذلك أن الحالات الخاصة لا تعمم ولا تكون قاعدة مطردة بكل حال؛ فليس كل امرأة بغي تسقي كلباً يغفر لها، وليس كل من قال: "لا إله إلا الله" تنفعه كما نفعت صاحب البطاقة.
পঞ্চম: নেক আমলসমূহের মাধ্যমে পাপ মোচন, যার মধ্যে কবিরা গুনাহও অন্তর্ভুক্ত—এ সম্পর্কিত একটি গুরুত্বপূর্ণ মাসআলা: ইতিপূর্বে এই মাসআলাটি নিয়ে আলেমগণের কতিপয় অভিমত স্পষ্ট হয়েছে যে, তাঁদের কেউ কেউ—যাঁদের মাঝে শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহও রয়েছেন—মনে করেন, পাপমোচনকারী পুণ্য ও নেক আমলসমূহ তওবা ছাড়াই কবিরা গুনাহকে মিটিয়ে দেয়। এমতাবস্থায় এই অধ্যায়ের একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয়ের ওপর আলোকপাত করা সমীচীন হবে, যা নিম্নোক্ত প্রশ্নের মাধ্যমে স্পষ্ট হয়ে উঠবে:
নেক আমলসমূহ কি নিরঙ্কুশভাবে কবিরা গুনাহসমূহ মোচনের সামর্থ্য রাখে?
উত্তর হলো: নেক আমলসমূহ হয়তো কবিরা গুনাহের ওপর প্রভাব বিস্তারে সক্ষম হয় না; কারণ আমলের মর্তবা নির্ধারিত হয় আমলের উৎকর্ষ এবং অন্তরে প্রোথিত ঈমানের হাকীকত বা বাস্তবতার নিরিখে। সুতরাং কোনো আমলের মাধ্যমে পাপ মোচনের বিষয়টি সেই আমলের পূর্ণতা এবং ত্রুটির ওপর নির্ভরশীল।
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, কবিরা গুনাহ এবং সাধারণভাবে সব গুনাহই অন্তরকে দুর্বল করে দেয় এবং আল্লাহর পথে ও পরকালের অভিমুখে এর যাত্রাকে ব্যাহত করে। এমতাবস্থায় নেক আমলসমূহ ত্রুটিযুক্ত ও দুর্বল হতে পারে, যা কবিরা গুনাহের প্রতিকার করতে পারে না এবং সেগুলো মোচনের সামর্থ্য রাখে না।
এর বিপরীতে এমন কোনো যুক্তি দেওয়া সমীচীন হবে না যে, কিছু নসুস (দলিল) স্পষ্ট করেছে যে এমন কিছু আমল রয়েছে যার কারণে আল্লাহ সেই আমলকারীর গুনাহ ক্ষমা করে দিয়েছেন, যেমনটি ব্যভিচারিণী নারীর হাদিস এবং বিতাকাহ ওয়ালার হাদিসে এসেছে। কারণ, বিশেষ অবস্থাসমূহকে সাধারণীকরণ করা যায় না এবং তা সর্বাবস্থায় কোনো অকাট্য নিয়ম হিসেবে গণ্য হয় না। সুতরাং প্রতিটি ব্যভিচারিণী নারী কুকুরকে পানি পান করালেই তাকে ক্ষমা করে দেওয়া হবে—এমন নয়, আবার যে ব্যক্তিই ‘লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ’ বলবে তা তাকে বিতাকাহ ওয়ালার মতোই উপকার দেবে—এমনটিও নয়।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 196)
المجاز
المجاز مصطلح يرد كثيراً في كتب العقائد خصوصاً في باب الأسماء والصفات؛ وذلك أن كثيراً من أهل التعطيل اتخذوه مطية لنفي الصفات الإلهية.
كما أنه معروف عند أهل التفسير، والحديث، واللغة، والبلاغة، والأصول ويرد كثيراً في كتبهم.
ولأجل أن تتضح صورة المجاز فهذا عرض مجمل ميسر يبين معالم المجاز، وحقيقة الخلاف فيه، وما جرى مجرى ذلك.
وقبل الدخول في ثنايا الحديث عن المجاز يحسن الوقوف عند مصطلح الحقيقة؛ وذلك لأن المجاز _ عند من يقول به _ قسيم الحقيقة.
فالكلام ينقسم إلى حقيقة ومجاز؛ فإلى تفصيل الحديث؛ حتى يتبين الأمر.
أولاً: تعريف الحقيقة: هي الكلمة المستعملة فيما هي موضوعة له من غير تأويل في الوضع.
أو هي: استعمال اللفظ فيما وضع له في الأصل.
مثل كلمة أسد: تدل على الحيوان المعروف، وكلمة الشمس: تدل على الكوكب العظيم المعروف، وكلمة البحر: تدل على الماء العظيم الملح؛ وهكذا جميع ألفاظ اللغة.
ثانياً: تعريف المجاز: المجاز في اللغة: اسم مكان كالمطاف والمزار، والألف فيه منقلبة عن واو، وقيل: هو مصدر ميمي.
وفي الاصطلاح: هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له في الأصل؛ لعلاقة بين
মাজায (রূপক)
মাজায এমন একটি পারিভাষিক শব্দ যা আকীদার কিতাবসমূহে বিশেষ করে নাম ও গুণাবলী (আসমা ওয়াস সিফাত) অধ্যায়ে অধিক হারে ব্যবহৃত হয়; এর কারণ হলো, আহলুত তা'তীল (গুণাবলী অস্বীকারকারীগণ)-এর অনেকে একে ঐশ্বরিক গুণাবলী অস্বীকার করার একটি বাহন হিসেবে গ্রহণ করেছেন।
অনুরূপভাবে এটি তাফসীর, হাদীস, ভাষাতত্ত্ব, অলঙ্কারশাস্ত্র এবং উসূল শাস্ত্রের পণ্ডিতদের নিকট সুপরিচিত এবং তাঁদের গ্রন্থাবলীতে এটি বহুলাংশে পরিলক্ষিত হয়।
মাজাযের স্বরূপ স্পষ্টভাবে ফুটিয়ে তোলার লক্ষ্যে এখানে একটি সংক্ষিপ্ত ও সহজবোধ্য উপস্থাপনা পেশ করা হলো, যা মাজাযের বৈশিষ্ট্য, এটি নিয়ে বিদ্যমান বিরোধের বাস্তবতা এবং এতদসংশ্লিষ্ট বিষয়াদি বর্ণনা করবে।
মাজায সম্পর্কে আলোচনার গভীরে প্রবেশের পূর্বে ‘হাকীকত’ (প্রকৃত অর্থ) পরিভাষাটি অনুধাবন করা সমীচীন; কেননা যারা মাজাযের প্রবক্তা, তাদের নিকট মাজায হলো হাকীকতেরই একটি প্রতিরূপ বা বিপরীত বিভাগ।
বক্তব্য বা কালাম হাকীকত ও মাজায—এই দুই ভাগে বিভক্ত; বিষয়টি স্পষ্ট হওয়ার জন্য বিস্তারিত আলোচনা নিম্নে প্রদত্ত হলো।
প্রথমত: হাকীকতের সংজ্ঞা: হাকীকত হলো সেই শব্দ যা তার আভিধানিক বিন্যাসে কোনো প্রকার ব্যাখ্যা বা তাবীলের আশ্রয় ছাড়াই যে অর্থের জন্য নির্ধারিত হয়েছে সেই অর্থেই ব্যবহৃত হয়।
অথবা এটি হলো: শব্দকে তার মূল বা প্রাথমিক নির্ধারিত অর্থে ব্যবহার করা।
যেমন 'সিংহ' শব্দটি: এটি একটি পরিচিত প্রাণীর অস্তিত্বকে নির্দেশ করে; 'সূর্য' শব্দটি: এটি একটি পরিচিত বিশাল নক্ষত্রকে নির্দেশ করে; এবং 'সমুদ্র' শব্দটি: এটি একটি বিশাল লবণাক্ত জলরাশিকে নির্দেশ করে। ভাষার সকল শব্দ মূলত এভাবেই ব্যবহৃত হয়।
দ্বিতীয়ত: মাজাযের সংজ্ঞা: আভিধানিক দৃষ্টিকোণ থেকে মাজায: এটি ‘মাতাফ’ ও ‘মাযার’-এর ন্যায় একটি ইসমে মাকান (স্থানের নাম), যার মধ্যস্থিত আলিফটি মূলত ‘ওয়াও’ থেকে পরিবর্তিত হয়ে এসেছে। আবার কেউ কেউ বলেছেন: এটি একটি মাসদারে মিমী।
পারিভাষিক পরিভাষায়: শব্দকে তার মূল বা প্রাথমিক নির্ধারিত অর্থ ব্যতীত অন্য কোনো অর্থে ব্যবহার করাকে মাজায বলে; যা কোনো না কোনো সম্পর্কের (আলাকাহ) ভিত্তিতে হয়ে থাকে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 197)
المعنيين الحقيقي والمجازي مع قرينة مانعة من إرادة المعنى الحقيقي.
ثالثاً: شرح مفردات تعريف المجاز: قوله: في غير ما وضع له: أي المعنى الوضعي للَّفظ، ويسمى الحقيقي أو الأصلي الذي ذكرته معاجم اللغة، كوضع كلمة الأسد للحيوان المعروف الكاسر، وكذلك القمر.
قوله: لِعِلاقة: العلاقة: هي الشيء الذي يربط بين المعنى الأصلي للفظ، والمعنى المجازي، كالشجاعة في قولك: رأيت أسداً يكرُّ بسيفه!
فالأسد هنا لا يقصد به الحيوان؛ وإنما يقصد به الرجل الشجاع، إذاً فقد انتقل من معناه الحقيقي إلى المعنى المجازي، والعلاقة هي الشجاعة.
قوله: القرينة القرينة: هي التي تمنع الذهن من أن ينصرف إلى المعنى الوضعي الأصلي للفظ، مثل قولك: يكر بسيفه في قولك: رأيت أسداً يكر بسيفه لأن الأسد لا يكر بالسيف؛ فَعُلم أن المقصود باللفظ مجازه لا حقيقته؛ لأن الأسد لا يحمل السيف.
وكذلك قولك في الرجل الكريم: جاء البحر، ونحو ذلك من الأمثلة مما سيأتي ذكره 1.--------------------------------------------
1_ انظر في تفصيل الحديث عن المجاز إلى الكتب التالية:
_ أسرار البلاغة لعبد القادر الجرجاني، تحقيق الشيخ محمود شاكر ص350 _ 424.
_ مجموع فتاوى شيخ الإسلام ج7.
_ بُغْيَة الإيضاح لتلخيص المفتاح لعبد المتعال الصعيدي ص84 _ 171.
_ منع المجاز في المنزل للتعبد والإعجاز للشيخ محمد الأمين الشنقيطي.
_ معجم البلاغة د. بدوي طبانة ص145 _ 149.
_ علوم البلاغة للشيخ المراغي ص246 _ 298.
_ فقه اللغة د. وافي ص172_178.
প্রকৃত এবং রূপক উভয় অর্থের মধ্য হতে প্রকৃত অর্থ গ্রহণের ক্ষেত্রে প্রতিবন্ধক চিহ্নের উপস্থিতি।
তৃতীয়ত: রূপক (মাজায)-এর সংজ্ঞার শব্দসমূহের ব্যাখ্যা: তাঁর বক্তব্য: "যা তার মূল ব্যবহারের জন্য নয়": অর্থাৎ শব্দের আভিধানিক অর্থ, যাকে প্রকৃত বা মূল অর্থ বলা হয় যা ভাষাতাত্ত্বিক অভিধানসমূহে উল্লেখ করা হয়েছে। যেমন সুপরিচিত শিকারী প্রাণীর জন্য 'সিংহ' শব্দটির ব্যবহার, এবং একইভাবে 'চাঁদ' শব্দটির ব্যবহার।
তাঁর বক্তব্য: "কোনো সম্পর্কের (আলাকাহ) কারণে": সম্পর্ক হলো এমন একটি বিষয় যা শব্দের মূল অর্থ এবং রূপক অর্থের মধ্যে যোগসূত্র স্থাপন করে। যেমন আপনার কথা: "আমি একটি সিংহকে দেখলাম যে তার তলোয়ার নিয়ে আক্রমণ করছে!"-এর ক্ষেত্রে 'সাহস' হলো সেই যোগসূত্র।
এখানে 'সিংহ' বলতে সেই প্রাণীকে বোঝানো হয়নি; বরং এর দ্বারা সাহসী ব্যক্তিকে বোঝানো হয়েছে। সুতরাং, শব্দটি তার প্রকৃত অর্থ থেকে রূপক অর্থে স্থানান্তরিত হয়েছে এবং এদের মধ্যবর্তী সম্পর্ক হলো সাহসিকতা।
তাঁর বক্তব্য: "সংশ্লিষ্ট চিহ্ন (কারিনা)": সংশ্লিষ্ট চিহ্ন হলো সেই বিষয় যা মানুষের চিন্তাকে শব্দের মূল আভিধানিক অর্থের দিকে ধাবিত হতে বাধা দেয়। যেমন আপনার কথা: "আমি একটি সিংহকে দেখলাম যে তার তলোয়ার নিয়ে আক্রমণ করছে"-এর মধ্যে "তলোয়ার নিয়ে আক্রমণ করছে" অংশটুকু। কারণ সিংহ তলোয়ার নিয়ে আক্রমণ করে না; ফলে এটি স্পষ্ট যে শব্দটির দ্বারা রূপক অর্থই উদ্দেশ্য, প্রকৃত অর্থ নয়; যেহেতু সিংহ তলোয়ার বহন করে না।
একইভাবে কোনো দানশীল ব্যক্তি সম্পর্কে আপনার বলা: "সমুদ্র এসেছে", এবং এ জাতীয় অন্যান্য উদাহরণ যা সামনে আলোচিত হবে। ১--------------------------------------------
১_ মাজায (রূপক) সম্পর্কে বিস্তারিত আলোচনার জন্য নিচের গ্রন্থগুলো দেখুন:
_ আব্দুল কাহের আল-জুরজানি রচিত আসরারুল বালাগাহ, তাহকিক: শেখ মাহমুদ শাকির, পৃষ্ঠা ৩৫০ - ৪২৪।
_ শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহর মাজমু' আল-ফাতাওয়া, ৭ম খণ্ড।
_ আব্দুল মুতাল আল-সাঈদি রচিত বুগয়াতুল ইদাহ লি-তালখিসিল মিফতাহ, পৃষ্ঠা ৮৪ - ১৭১।
_ শায়খ মুহাম্মদ আল-আমিন আশ-শিনকিতি রচিত মান'উল মাজায ফিল মুনযালি লিত-তাআববুদি ওয়াল-ই'জায।
_ ড. বাদাউই তাবানা রচিত মু'জামুল বালাগাহ, পৃষ্ঠা ১৪৫ - ১৪৯।
_ শায়খ আল-মারাগী রচিত উলূমুল বালাগাহ, পৃষ্ঠা ২৪৬ - ২৯৮।
_ ড. ওয়াফি রচিত ফিকহুল লুগাহ, পৃষ্ঠা ১৭২ - ১৭৮।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 198)
رابعاً: "تطبيق": إليك هذا التطبيق الذي يبين لك ما ذكر بصورة أجلى: قال أهل المدينة في استقبالهم للنبي"لما قدم من تبوك هو وأصحابه:
طلع البدر علينا … من ثَنِيَّات الوداع
فالمجاز في هذا البيت واقع في لفظ البدر حيث يريدون به النبي صلى الله عليه وسلم وهذا استعمال مجازي؛ ذلك لأن الاستعمال الحقيقي للبدر إنما هو الكوكب العظيم الذي يكون في السماء ليلاً.
والعلاقة بين المعنيين الحقيقي والمجازي هي الحسن والإشراق؛ فالبدر حَسَنٌ مشرق، وكذلك النبي صلى الله عليه وسلم.
والقرينة المانعة من إرادة المعنى الأصلي الحقيقي هي: من ثنيات الوداع فهي التي أثبتت مجازية البدر، والسبب أن البدر الحقيقي لا يظهر بين ثنيات الوداع وهي الجبال الصغيرة، وإنما يظهر في السماء كما هو معلوم؛ فعلم بذلك أن اللفظ أريد به مجازُه لا حقيقته.
خامساً: أمثلة لألفاظ يتبين فيها الحقيقة من المجاز:
1_ الشمس لها دلالتان: إحداهما حقيقية وهي دلالة الكوكب العظيم المعروف.--------------------------------------------
_ البلاغة العربية في فنونها وأفنانها علم البيان والبديع د. فضل حسن عباس 127 _ 270.
_ موقف المتكلمين من الاستدلال بنصوص الكتاب والسنة عرضاً ونقداً د. سليمان بن صالح الغصن 1/445 _ 477.
_ مقدمة في المجاز _ وهي مذكرة مخطوطة _ كتبها الأخ الدكتور الشيخ عبد المحسن العسكر _حفظه الله_ وهي نافعة لطيفة في بابها.
চতুর্থত: "প্রয়োগ": এখানে একটি উদাহরণ দেওয়া হলো যা পূর্বোক্ত বিষয়টিকে আরও স্পষ্টভাবে ফুটিয়ে তুলবে: মদিনাবাসী যখন নবি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে স্বাগত জানাচ্ছিলেন যখন তিনি এবং তাঁর সাহাবীগণ তাবুক থেকে ফিরে আসলেন, তখন তারা বলেছিলেন:
আমাদের ওপর পূর্ণিমা উদিত হয়েছে … সানিয়্যাতুল বিদা (বিদায় গিরিপথ) থেকে
এই কবিতায় 'আল-বদর' (পূর্ণিমা) শব্দটিতে রূপক বা মাজায প্রযুক্ত হয়েছে, কারণ তারা এর দ্বারা নবি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে বুঝিয়েছেন। এটি একটি রূপক ব্যবহার; কেননা 'বদর' শব্দের প্রকৃত ব্যবহার হলো সেই মহাকাশীয় পিণ্ড বা জ্যোতিষ্ক যা রাতে আকাশে দেখা যায়।
প্রকৃত ও রূপক অর্থের মধ্যে সম্পর্ক হলো সৌন্দর্য ও দীপ্তি; কেননা পূর্ণিমার চাঁদ সুন্দর ও দীপ্তিময়, ঠিক তেমনি নবি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-ও সুন্দর ও দীপ্তিময়।
মূল বা প্রকৃত অর্থ গ্রহণ করার পথে প্রতিবন্ধক নিদর্শন (কারিনা) হলো: "সানিয়্যাতুল বিদা থেকে"; এটিই 'বদর' শব্দের রূপক হওয়াকে সাব্যস্ত করেছে। এর কারণ হলো, প্রকৃত পূর্ণিমার চাঁদ সানিয়্যাতুল বিদা বা ছোট ছোট পাহাড়ের মধ্য থেকে উদিত হয় না, বরং এটি আকাশেই উদিত হয় যা সবার জানা; ফলে এর দ্বারা জানা গেল যে, শব্দটির মাধ্যমে এর রূপক অর্থই উদ্দেশ্য, প্রকৃত অর্থ নয়।
পঞ্চমত: এমন কিছু শব্দের উদাহরণ যার মাধ্যমে হাকিকাত (প্রকৃত অর্থ) ও মাজায (রূপক অর্থ) স্পষ্ট হবে:
১_ সূর্য-এর দুটি অর্থ রয়েছে: একটি হলো প্রকৃত অর্থ, আর তা হলো সুপরিচিত সেই বিশাল জ্যোতিষ্ক।--------------------------------------------
_ আল-বালাগাতুল আরাবিয়্যাহ ফি ফুনুনিহা ওয়া আফনানিহা: ইলমুল বায়ান ওয়াল বাদী, ড. ফাদল হাসান আব্বাস ১২৭ _ ২৭০।
_ মাওকিফুল মুতাকাল্লিমিন মিনাল ইস্তিদলাল বি-নুসুসিল কিতাবি ওয়াস সুন্নাহ আরদান ওয়া নাকদান, ড. সুলায়মান বিন সালিহ আল-গুসন ১/৪৪৫ _ ৪৭৭।
_ মুকাদ্দিমাতুন ফিল মাজায - এটি একটি পাণ্ডুলিপি নোট যা ভাই ডক্টর শায়খ আব্দুল মুহসিন আল-আসকার -হাফিযাহুল্লাহ- লিখেছেন। এটি এই বিষয়ে অত্যন্ত উপকারী ও চমৎকার একটি পুস্তিকা।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 199)
والأخرى مجازية وهي: الوجه المليح.
2_ البحر له دلالتان: إحداهما حقيقية، وهي دلالته على الماء العظيم الملح.
والأخرى مجازية وهي: دلالته على الرجل الجواد الكثير العطاء، أو العالم الغزير العلم.
3_ اليد لها دلالتان: إحداهما حقيقية، وهي الجارحة المعروفة، كما تقول: كتبت بيدي.
والأخرى مجازية بمعنى النعمة، كما تقول: لفلانٍ عليَّ يدٌ، أي: نعمة.
سادساً: كيف يُفرَّق بين الحقيقة والمجاز؟
يفرق بسياق الكلام، وقرائن الأحوال، ولا يمكن أن يقال: إن كلا الدلالتين الحقيقية والمجازية سواء؛ بحيث إذا أطلق اللفظ دل عليهما معاً، كأن يقال: إن الشمس حقيقية في دلالتها على الكوكب والوجه المليح، وأن البحر حقيقة في الماء العظيم الملح والرجل الجواد؛ بل لا بد من قرينة تخصص المعنى المراد 1.
سابعاً: لم سمي المجاز بهذا الاسم؟
لأنه مأخوذ من قولهم: جاز هذا الموضع إلى هذا الموضع، إذا تخطاه إليه.
فالمجاز _ إذاً _ اسم للمكان الذي يُجاز فيه كالمزار، والمعاج، وأشباههما.
وحقيقته: الانتقال من مكان إلى مكان؛ فجعل ذلك لنقل الألفاظ من محل إلى محل، كقولنا: زيد أسد؛ فإن زيداً إنسان، والأسد هو ذاك الحيوان المعروف، وقد جُزْنا الإنسانية أي: تخطيناها وانتقلنا منها وعَبَرْنَاها إلى الأسدية؛ لِوُصْلة--------------------------------------------
1_ انظر معجم البلاغة العربية ص147.
এবং অপরটি রূপক, আর তা হলো: সুন্দর চেহারা।
২_ সমুদ্রের দুটি অর্থ রয়েছে: একটি হলো প্রকৃত অর্থ, আর তা হলো বিশাল লোনা পানির ওপর এর প্রয়োগ।
এবং অপরটি রূপক, আর তা হলো: অত্যন্ত দানশীল ব্যক্তি বা অগাধ জ্ঞানের অধিকারী আলিমের ওপর এর প্রয়োগ।
৩_ হাতের দুটি অর্থ রয়েছে: একটি হলো প্রকৃত অর্থ, আর তা হলো সুপরিচিত অঙ্গ, যেমন আপনি বলেন: আমি আমার হাত দিয়ে লিখেছি।
এবং অপরটি রূপক যা অনুগ্রহ অর্থে ব্যবহৃত হয়, যেমন আপনি বলেন: অমুকের আমার ওপর হাত আছে, অর্থাৎ: অনুগ্রহ রয়েছে।
ষষ্ঠত: প্রকৃত অর্থ ও রূপক অর্থের মধ্যে কীভাবে পার্থক্য করা হবে?
বক্তব্যের প্রাসঙ্গিকতা এবং পারিপার্শ্বিক অবস্থার ইঙ্গিত দ্বারা পার্থক্য করা হয়। এটা বলা সম্ভব নয় যে, প্রকৃত এবং রূপক উভয় অর্থই সমান; যাতে করে যখনই কোনো শব্দ উচ্চারিত হবে তখন তা উভয় অর্থকেই একত্রে বোঝাবে। যেমন উদাহরণস্বরূপ বলা: সূর্য তার প্রকৃত অর্থে নক্ষত্রকে এবং রূপক অর্থে সুন্দর চেহারাকে বোঝায়, এবং সমুদ্র প্রকৃত অর্থে বিশাল লোনা পানি এবং রূপক অর্থে দানশীল ব্যক্তিকে বোঝায়; বরং কাঙ্ক্ষিত অর্থটি নির্দিষ্ট করার জন্য অবশ্যই কোনো না কোনো প্রসঙ্গের প্রয়োজন হবে ১।
সপ্তমত: মাজাযকে কেন এই নামে নামকরণ করা হয়েছে?
কারণ এটি তাদের এই কথা থেকে নেওয়া হয়েছে: "সে এই স্থানটি অতিক্রম করে ওই স্থানে গিয়েছে", যখন সে সেটি পার হয়ে অন্য স্থানে চলে যায়।
সুতরাং 'মাজায' হলো এমন স্থানের নাম যা অতিক্রম করা হয়, যেমন পরিদর্শনের স্থান, প্রত্যাবর্তনের স্থান এবং এই জাতীয় শব্দসমূহ।
এবং এর মূল অর্থ হলো: এক স্থান থেকে অন্য স্থানে স্থানান্তর হওয়া। আর শব্দকে তার প্রকৃত ব্যবহারের স্থান থেকে অন্য স্থানে স্থানান্তরের ক্ষেত্রেও একে ব্যবহার করা হয়েছে, যেমন আমাদের কথা: যায়েদ একজন সিংহ; এখানে যায়েদ একজন মানুষ, আর সিংহ হলো সেই সুপরিচিত প্রাণী। আমরা এখানে তার মানবীয় বৈশিষ্ট্য অতিক্রম করেছি অর্থাৎ তা পার হয়ে সিংহের বৈশিষ্ট্যে উপনীত হয়েছি কোনো সম্পর্কের কারণে...--------------------------------------------
১_ দেখুন: মু'জামুল বালাগাতিল আরাবিয়্যাহ, পৃষ্ঠা ১৪৭।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 200)
بينهما _أي علاقة_ وتلك الوُصْلَةُ هي صفة الشجاعة؛ فهذا هو سبب تسمية المجاز بهذا الاسم.
أما الحقيقة فهي: مأخوذة من كلمة حقَّ وهو الشيء الثابت، ولعلك تشمُّ رائحة التضاد بين هاتين الكلمتين؛ فالحقيقة ثبوت الشيء، والمجاز تَعَدِّيه 1.
ثامناً: هل كل مجاز له حقيقة، وكل حقيقة لها مجاز؟
والجواب: أن كل مجاز له حقيقة؛ لأنه لم يطلق عليه لفظ مجاز إلا لنقله عن حقيقة موضوعه.
وليس مِنْ ضرورةِ كلِّ حقيقة أن يكون لها مجاز 2.
تاسعاً: هل الأصل في الكلام الحقيقة أو المجاز؟
والجواب: أن الأصل فيه الحقيقة، ولا ينصرف الكلام عن حقيقته إلى مجازه إلا بقرينة _ كما مر في الأمثلة الماضية _.
عاشراً: اختلاف العلماء في أصل وقوع المجاز:
اختلف العلماء في أصل وقوع المجاز وثبوته في اللغة والقرآن، على ثلاثة أقوال:
1_ أن المجاز واقع في اللغة والقرآن: وهذا مذهب جماهير العلماء، والمفسرين، والأصوليين، واللغويين، والبلاغيين، وغيرهم؛ بل حكى الإجماع--------------------------------------------
1_ انظر معجم البلاغة العربية ص147، والبلاغة فنونها وأفنانها ص128.
2_ انظر معجم البلاغة العربية ص147.
তাদের উভয়ের মধ্যে _অর্থাৎ সম্পর্ক_ এবং সেই যোগসূত্রটি হলো বীরত্বের গুণ; এটাই হলো মাজাযকে (রূপক) এই নামে নামকরণ করার কারণ।
পক্ষান্তরে হাকীকত (প্রকৃত অর্থ) হলো: এটি ‘হাক্কা’ শব্দ থেকে গৃহীত যা কোনো সুপ্রতিষ্ঠিত বিষয়কে বোঝায়। সম্ভবত আপনি এই শব্দদ্বয়ের মধ্যে একটি বৈপরীত্য অনুভব করছেন; কেননা হাকীকত হলো কোনো বিষয়ের স্থিরতা বা স্থায়িত্ব, আর মাজায হলো তা অতিক্রম করা ১।
অষ্টম: প্রতিটি মাজাযের কি হাকীকত আছে, এবং প্রতিটি হাকীকতের কি মাজায আছে?
উত্তর: প্রতিটি মাজাযেরই একটি হাকীকত আছে; কারণ একে মাজায নাম দেওয়া হয়নি একমাত্র এর মূল ভাষাগত অর্থ থেকে স্থানান্তরিত করার কারণেই।
তবে প্রতিটি হাকীকতের জন্য মাজায থাকা আবশ্যকীয় নয় ২।
নবম: বক্তব্যের মূল ভিত্তি কি হাকীকত নাকি মাজায?
উত্তর: বক্তব্যের মূল ভিত্তি হলো হাকীকত। কোনো বক্তব্যকে তার হাকীকত থেকে মাজাযের দিকে ততক্ষণ ফেরানো হবে না যতক্ষণ না কোনো লক্ষণ (কারীনা) পাওয়া যায় — যেমনটি পূর্ববর্তী উদাহরণগুলোতে অতিক্রান্ত হয়েছে —।
দশম: মাজায সংঘটিত হওয়ার মূল বিষয়ে আলেমদের মতপার্থক্য:
ভাষা এবং কুরআনে মাজাযের সংঘটন ও এর অস্তিত্ব সম্পর্কে আলেমগণ তিনটি মতে বিভক্ত হয়েছেন:
১- ভাষা এবং কুরআনে মাজায সংঘটিত হয়: এটিই জমহুর (সংখ্যাগরিষ্ঠ) আলেম, মুফাসসির, উসূলবিদ, ভাষাবিদ, অলঙ্কারশাস্ত্রবিদ এবং অন্যদের মাযহাব; বরং কেউ কেউ এ বিষয়ে ঐক্যমত্য বর্ণনা করেছেন।--------------------------------------------
১- দেখুন: মু‘জামুল বালাগাতুল আরাবিয়্যাহ, পৃষ্ঠা: ১৪৭; এবং আল-বালাগাতু ফুনুনুহা ওয়া আফনানুহা, পৃষ্ঠা: ১২৮।
২- দেখুন: মু‘জামুল বালাগাতুল আরাবিয়্যাহ, পৃষ্ঠা: ১৪৭।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 201)
على ذلك يحيى بن حمزة العلوي في كتابه الطراز1 غير أن في تلك الدعوى توسعاً؛ لوجود المخالف المعتبر.
2_ إنكار المجاز مطلقاً في اللغة والقرآن: وقد ذهب إلى ذلك أبو إسحاق الاسفراييني، وتبعه على ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية وابن القيم.
3_ أن المجاز واقع في اللغة دون القرآن: وقد ذهب إلى ذلك داود الظاهري، وابنه محمد، وابن القاصّ الشافعي، وابن خويز منداد المالكي، ومنذر بن سعيد البلوطي، ومن المعاصرين الشيخ العلامة محمد الأمين الشنقيطي.
حادي عشر: حجة القائلين بمنعه:
القائلون بمنع المجاز في اللغة والقرآن، أو في القرآن وحده يحتجون على ذلك بحجج منها:
1_ أن كل مجاز كذب يجوز نفيه: فيلزم على القول بأن في القرآن مجازاً أن في القرآن ما يجوز نفيه، قال الشيخ العلامة محمد الأمين الشنقيطي رحمه الله: "وأوضح دليل على منعه في القرآن إجماع القائلين بالمجاز على أن كل مجاز يجوز نفيه، ويكون نافيه صادقاً في نفس الأمر؛ فتقول لمن يقول: رأيت أسداً يرمي: ليس هو بأسد وإنما هو رجل شجاع؛ فيلزم على القول بأن في القرآن مجازاً أن في القرآن ما--------------------------------------------
1_ انظر الطراز 1/83، وإليك نص كلامه×قال: "أجمع أهل التحقيق من علماء الدين والنُّظار من الأصوليين، وعلماء البيان على جواز دخول المجاز في كلام الله، وكلام رسوله"في كلا نوعيه: المفرد والمركب.
ويحكى الخلافُ عن أبي بكر داود الأصبهاني".
ইয়াহিয়া ইবনে হামযা আল-আলাওয়ী তাঁর 'আত-তিরাজ'১ গ্রন্থে এই মত পোষণ করেছেন। তবে এই দাবিতে কিছুটা শিথিলতা রয়েছে; কারণ এর গ্রহণযোগ্য ভিন্নমত পোষণকারী বিদ্যমান।
২_ ভাষা এবং কুরআনে ঢালাওভাবে রূপক (মাজায) অস্বীকার করা: আবু ইসহাক আল-ইসফারাইনি এই মত গ্রহণ করেছেন এবং শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ ও ইবনুল কাইয়্যিম তাঁর অনুসরণ করেছেন।
৩_ রূপক (মাজায) ভাষায় বিদ্যমান থাকলেও কুরআনে নেই: দাউদ আদ-জাহিরি, তাঁর পুত্র মুহাম্মদ, ইবনুল কাস আল-শাফিঈ, ইবনে খুওয়াইজ মানদাদ আল-মালিকি, মুনজির ইবনে সাঈদ আল-বালুতি এবং সমসাময়িকদের মধ্যে শায়খ আল্লামা মুহাম্মদ আল-আমিন আশ-শিনকিতি এই মত পোষণ করেছেন।
একাদশ: এটি (মাজায) অস্বীকারকারীদের দলীল:
ভাষা ও কুরআনে অথবা কেবল কুরআনে রূপক অস্বীকারকারীরা এর সপক্ষে কিছু দলীল পেশ করেন, যার মধ্যে রয়েছে:
১_ প্রতিটি রূপক (মাজায) এমন মিথ্যা যা অস্বীকার করা বৈধ: সুতরাং কুরআনে রূপক আছে—এই কথা বললে এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, কুরআনে এমন কিছু আছে যা অস্বীকার করা বৈধ। শায়খ আল্লামা মুহাম্মদ আল-আমিন আশ-শিনকিতি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "কুরআনে রূপক অস্বীকার করার সবচেয়ে স্পষ্ট প্রমাণ হলো রূপকবাদীদের ঐকমত্য যে, প্রতিটি রূপককে অস্বীকার করা বৈধ এবং অস্বীকারকারী বাস্তব ক্ষেত্রে সত্যবাদী হয়। যেমন—যে ব্যক্তি বলে: 'আমি একটি সিংহকে তীর নিক্ষেপ করতে দেখেছি', তাকে আপনি বলতে পারেন: 'সে সিংহ নয়, বরং সে একজন সাহসী ব্যক্তি'। অতএব কুরআনে রূপক আছে—এই কথা বললে এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, কুরআনে এমন কিছু আছে যা..."--------------------------------------------
১_ দ্রষ্টব্য: আত-তিরাজ ১/৮৩; এখানে তাঁর বক্তব্যের মূল পাঠ দেওয়া হলো: "দীনের গবেষক আলেমগণ, উসুল শাস্ত্রের তত্ত্ববিদগণ এবং অলঙ্কারশাস্ত্রের পণ্ডিতগণ আল্লাহর কালাম এবং তাঁর রাসূলের কালামে—উভয় প্রকারের (একক শব্দ ও বাক্য) রূপক প্রবেশের বৈধতার ওপর ঐকমত্য পোষণ করেছেন।
আর আবু বকর দাউদ আল-আসবাহানি থেকে এই বিষয়ে ভিন্নমতের কথা বর্ণিত হয়েছে।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 202)
يجوز نفيه، ولا شك أنه لا يجوز نفي شيء من القرآن" 1.
2_ أن القول بالمجاز ذريعة إلى نفي الصفات الإلهية وتأويلها: قال الشيخ محمد الأمين الشنقيطي رحمه الله: "وهذا اللزوم اليقيني الواقع بين القول بالمجاز في القرآن وبين جواز نفي بعض الصفات قد شوهدت في الخارج صحته، وأنه كان ذريعة إلى نفي كثير من صفات الكمال والجلال الثابتة لله في القرآن العظيم.
وعن طريق القول بالمجاز توصل المعطلون لنفي ذلك، فقالوا: لا يد، ولا استواء، ولا نزول، ونحو ذلك في كثير من آيات الصفات؛ لأن هذه الصفات لم تُرَدْ حقائقها؛ بل هي عندهم مجازات؛ فاليد مستعملة عندهم في النعمة، أو القدرة، والاستواء في الاستيلاء، والنزول نزول أمره ونحو ذلك؛ فنفوا هذه الصفات الثابتة بالوحي عن طريق القول المجاز.
مع أن الحق الذي هو مذهب أهل السنة والجماعة إثبات هذه الصفات التي أثبتها _ تعالى _ لنفسه، والإيمان بها من غير تكييف ولا تشبيه، ولا تعطيل ولا تمثيل"2.
فهذا السبب _ وهو نفي الصفات عن طريق القول بالمجاز _ هو من أعظم الأسباب التي دعت القائلين بإنكار المجاز إلى ذلك.
3_ ادعاء أن الألفاظ كلها حقيقة والجزم بأن تقسيمها إلى حقيقة ومجاز تقسيم حادث لم تعرفه العرب: قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله عن المجاز: "ولكن المشهور أن الحقيقة والمجاز من عوارض الألفاظ.--------------------------------------------
1_ منع المجاز في المنزل للتعبد والإعجاز ص8.
2_ منع المجاز ص8 _ 9.
এটি অস্বীকার করা বৈধ, এবং এতে কোনো সন্দেহ নেই যে কুরআনের কোনো কিছু অস্বীকার করা বৈধ নয়।" ১।
২_ রূপক অর্থ (মাজায) স্বীকার করার দাবি আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার এবং সেগুলোর অপব্যাখ্যার একটি বাহানা: শায়খ মুহাম্মদ আল-আমিন আল-শানকিতি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "কুরআনে রূপক অর্থ (মাজায) আছে বলে দাবি করা এবং কিছু গুণাবলি অস্বীকার করা বৈধ হওয়ার মধ্যে যে অকাট্য সংযোগ বিদ্যমান, বাস্তবক্ষেত্রে তার সত্যতা প্রত্যক্ষ করা গেছে। আর এটি মহান কুরআনে আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত অনেক পূর্ণতা ও মহিমার গুণাবলি অস্বীকার করার একটি বাহানা হয়ে দাঁড়িয়েছে।
আর রূপক অর্থ করার এই পথ দিয়ে গুণাবলি অস্বীকারকারীরা (মুআত্তিলাগণ) এগুলো অস্বীকার করার পর্যায়ে পৌঁছেছে। তারা বলেছে: আল্লাহর কোনো হাত নেই, আল্লাহর কোনো (আরশের ওপর) উঠা নেই, কোনো অবতরণ নেই এবং গুণাবলি সংক্রান্ত বহু আয়াতে তারা অনুরূপ বলেছে। কারণ তাদের মতে, এই গুণাবলিগুলোর প্রকৃত অর্থ উদ্দেশ্য নয়; বরং এগুলো তাদের কাছে রূপক। তাদের নিকট আল্লাহর হাত বলতে তারা নেয়ামত বা কুদরত (ক্ষমতা), আর আল্লাহর উঠা বলতে দখল করা বা আধিপত্য বিস্তার করা এবং অবতরণ বলতে আল্লাহর নির্দেশের অবতরণ ইত্যাদি বুঝিয়ে থাকে। এভাবে তারা ওহীর মাধ্যমে সাব্যস্ত এই গুণাবলিগুলোকে রূপক অর্থের বাহানায় অস্বীকার করেছে।
অথচ সত্য হলো—যা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মাযহাব—আল্লাহ তাআলা নিজের জন্য যে গুণাবলি সাব্যস্ত করেছেন সেগুলো সাব্যস্ত করা এবং সেগুলোর ধরন নির্ধারণ না করে, সাদৃশ্য না দিয়ে, অস্বীকার না করে এবং কোনো কিছুর সাথে তুলনা না করে সেগুলোর প্রতি ঈমান রাখা।" ২।
এই কারণটি—অর্থাৎ রূপক অর্থের দোহাই দিয়ে গুণাবলি অস্বীকার করা—হলো রূপক অর্থ (মাজায) অস্বীকারকারীদের সেই অবস্থানে উপনীত হওয়ার অন্যতম প্রধান কারণ।
৩_ এই দাবি করা যে সমস্ত শব্দই প্রকৃত (হাকিকাত) এবং এটি নিশ্চিত করা যে শব্দকে প্রকৃত ও রূপক—এই দুই ভাগে ভাগ করা একটি নব আবিষ্কৃত বিষয় যা আরবরা জানত না: শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া (রহিমাহুল্লাহ) রূপক অর্থ (মাজায) সম্পর্কে বলেছেন: "তবে প্রসিদ্ধ মত হলো, প্রকৃত ও রূপক হওয়া শব্দের আনুষঙ্গিক বৈশিষ্ট্য।--------------------------------------------
১_ মানউল মাজায ফিল মুনযাল লিত-তাআববুদ ওয়াল ই'জায, পৃষ্ঠা ৮।
২_ মানউল মাজায, পৃষ্ঠা ৮ - ৯।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 203)
وبكل حال فهذا التقسيم هو اصطلاح حادث بعد انقضاء القرون الثلاثة، لم يتكلم به أحد من الصحابة ولا التابعين لهم بإحسان، ولا أحد من الأئمة المشهورين في العلم كمالك، والثوري، والأوزاعي، وأبي حنيفة، والشافعي، بل ولا تكلم به أئمة اللغة والنحو كالخليل، وسيبويه، وأبي عمرو بن العلاء، ونحوهم"1.
وقد كرر رحمه الله ذلك في مواضع من كتبه، خصوصاً في كتابه الإيمان، وفي الأسماء والصفات من مجموع الفتاوى.
4_ أن إطلاق المجاز في القرآن يفضي ويؤدي إلى وصف الله بالمُتَجَوِّز: وذلك مما لم يرد الإذن به؛ ذلك أن أسماء الله وصفاته توقيفية كما هو معلوم.
ثاني عشر: مناقشة مثبتي المجاز لمنكريه:
ناقش مثبتوا المجاز منكريه، وردوا عليهم بما ملخصه ما يلي:
1_ أن القول بأن كل مجاز كذب يجوز نفيه ليس صحيحاً: وإنما يكون المجاز كذباً لو أُثبت المعنى على التحقيق لا على المجاز، أي أنه إذا أطلق القمر _ مثلاً _ على إنسان بهيِّ الطلعة يكون كذباً لو ادُّعي أنه القمر الذي في السماء حقاً.
ولا ريب أن هذا ليس بمرادٍ في المجاز، وإنما المراد تشبيهه به في البهاء والحسن، فأين الكذب؟!
وكذلك قولنا للبليد: حمار ليس المقصود بأنه حمار في الشكل والخلقة، وإلا لصح أن ينفى ويقال: ليس هو بحمار بل هو إنسان؛ فالنفي هنا مُنصبٌّ على--------------------------------------------
1_ مجموع الفتاوى 7/87_88.
যাই হোক, এই বিভাজনটি হলো প্রথম তিন শতাব্দী অতিক্রান্ত হওয়ার পর উদ্ভাবিত একটি পরিভাষা, যা সাহাবীগণের কেউ বলেননি, এবং ইহসানের সাথে তাঁদের অনুসারী তাবিঈগণের কেউও নয়। এমনকি মালিক, সাওরী, আওযাঈ, আবু হানিফা এবং শাফিয়ীর মতো ইলমের ক্ষেত্রে প্রসিদ্ধ ইমামগণের কেউই এটি বলেননি। বরং ভাষাবিদ ও ব্যাকরণবিদদের ইমামগণ যেমন খলীল, সীবওয়াইহ, আবু আমর ইবনুল আ’লা এবং তাঁদের মতো অন্যরাও এটি বলেননি"১।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) তাঁর কিতাবসমূহের বিভিন্ন স্থানে এটি পুনরাবৃত্তি করেছেন, বিশেষ করে তাঁর 'কিতাবুল ঈমান'-এ এবং 'মজমুউল ফাতাওয়া'-এর আসমা ওয়া সিফাত (নাম ও গুণাবলি) অধ্যায়ে।
৪_ কুরআনে রূপক (মাজায)-এর প্রয়োগ আল্লাহকে 'রূপক ব্যবহারকারী' হিসেবে অভিহিত করার দিকে নিয়ে যায়। আর এটি এমন বিষয় যার কোনো অনুমতি প্রদান করা হয়নি; কারণ আল্লাহর নাম ও গুণাবলি হলো 'তাওকীফিয়্যাহ' (শরীয়তের দলিলের ওপর নির্ভরশীল), যা সর্বজনবিদিত।
দ্বাদশ: রূপক (মাজায) সাব্যস্তকারীদের সাথে তা অস্বীকারকারীদের আলোচনা:
রূপক (মাজায) সাব্যস্তকারীগণ তা অস্বীকারকারীদের সাথে আলোচনা করেছেন এবং তাঁদের প্রতি উত্তর দিয়েছেন যার সারসংক্ষেপ নিম্নরূপ:
১_ এই কথাটি সঠিক নয় যে, প্রত্যেক রূপকই (মাজায) মিথ্যা যা অস্বীকার করা বৈধ। রূপক কেবল তখনই মিথ্যা হতে পারে যদি তার অর্থ রূপক হিসেবে নয় বরং প্রকৃত অর্থে সাব্যস্ত করা হয়। অর্থাৎ, যেমন সুন্দর চেহারার কোনো মানুষের ক্ষেত্রে যদি 'চাঁদ' শব্দটি ব্যবহার করা হয়, তবে তা তখনই মিথ্যা হবে যদি দাবি করা হয় যে সে আসমানের প্রকৃত চাঁদ।
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, রূপক ব্যবহারের ক্ষেত্রে এটি উদ্দেশ্য নয়; বরং এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো উজ্জ্বলতা ও সৌন্দর্যের ক্ষেত্রে তার সাথে তুলনা করা। সুতরাং এখানে মিথ্যার অবকাশ কোথায়?!
অনুরূপভাবে, আমরা কোনো নির্বোধ ব্যক্তিকে যখন 'গাধা' বলি, তখন তার আকৃতি ও গঠনের দিক থেকে গাধা হওয়া উদ্দেশ্য নয়। অন্যথায় তাকে অস্বীকার করা এবং এই বলা সঠিক হতো যে: 'সে গাধা নয় বরং একজন মানুষ'। সুতরাং এখানে অস্বীকারের বিষয়টি নিপতিত হয়েছে...--------------------------------------------
১_ মজমুউল ফাতাওয়া ৭/৮৭-৮৮।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 204)
إرادة الحقيقة لا على المعنى المجازي، وهذا لا يسمى كذباً؛ لأن المتكلم جاء بقرينة تبين مراده، وترفع اللبس.
ثم إن البلاغيين حرصوا في مصنفاتهم على أن يبينوا الفرق بين المجاز والكذب؛ فهم متفقون على أن المجاز ليس كذباً؛ لأن التجوُّز يضع بين يدي المجاز قرينة تَصْرِفُ عن إرادة المعنى الأصلي للفظ.
أما الكذب فإن الكاذب يحرص فيه على إخفاء حاله؛ ترويجاً للكذب الذي يريده.
ولقد عني البلاغيون بالقرائن عناية بالغة، واستنبطوها من كلام العرب، وفصلوا فيها القول تفصيلاً؛ فإذا خلا المجاز من القرائن كان الكلام فاسداً؛ لعدم دلالته.
2_ أن القول: بأن المجاز ذريعة إلى نفي الصفات الإلهية، وتأويلها _ ليس مسوغاً لنفي المجاز؛ ذلك أنه لا حجة لهؤلاء النفاة المعطلة فيما ذهبوا إليه.
وإنما هم أصحاب هوى وضلال، ومن كانت هذه حاله ركب كل صعب وذلول في سبيل هواه، فاستدلالهم بالمجاز على نفي الصفات استدلال فاسد، فنحن نجعله حجة عليهم لا لهم؛ فيقال لهؤلاء النفاة المعطلة: إن الأصل في الكلام أن يحمل على حقيقتهِ وظاهرهِ المتبادرِ ما لم تقم قرينة توجب صرفه عن هذه الحقيقةِ، وذلك الظاهرِ لنا.
ثم إن الناس متعبدون باعتقاد الظاهر من أدلة الكتاب والسنة ما لم يمنع مانع.
وبناءاً على ذلك يقال لهؤلاء النفاة: إن النصوص الصحيحة القطعية أثبتت
প্রকৃত অর্থের ইচ্ছা করা, রূপক অর্থের ওপর নয়; আর একে মিথ্যা বলা হয় না; কারণ বক্তা এমন এক প্রাসঙ্গিক সংকেত নিয়ে এসেছেন যা তাঁর উদ্দেশ্য স্পষ্ট করে এবং অস্পষ্টতা দূর করে।
অতঃপর অলঙ্কারশাস্ত্রবিদগণ তাঁদের গ্রন্থসমূহে রূপক (মাজায) ও মিথ্যার মধ্যে পার্থক্য স্পষ্ট করতে সচেষ্ট হয়েছেন; তাঁরা একমত যে রূপক মিথ্যা নয়; কারণ রূপক প্রয়োগের ক্ষেত্রে এমন এক প্রাসঙ্গিক সংকেত বা প্রমাণ উপস্থিত থাকে যা শব্দের মূল অর্থ গ্রহণ করা থেকে বিরত রাখে।
পক্ষান্তরে মিথ্যার ক্ষেত্রে মিথ্যাবাদী তার প্রকৃত অবস্থাকে গোপন রাখতে সচেষ্ট হয়; যাতে সে তার কাঙ্ক্ষিত মিথ্যা প্রচার করতে পারে।
আর অলঙ্কারশাস্ত্রবিদগণ প্রাসঙ্গিক সংকেতসমূহের প্রতি অত্যন্ত গুরুত্বারোপ করেছেন এবং আরবদের বাকরীতি থেকে সেগুলো চয়ন করেছেন ও সে বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা করেছেন; সুতরাং যদি রূপক (মাজায) প্রাসঙ্গিক সংকেতহীন হয়, তবে অর্থ প্রকাশে ব্যর্থ হওয়ার কারণে সেই কথাটিই বাতিল বলে গণ্য হবে।
২_ এই কথা বলা যে: রূপক হলো আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার ও সেগুলোর অপব্যাখ্যার একটি মাধ্যম—এটি রূপককে অস্বীকার করার জন্য কোনো অজুহাত হতে পারে না; কেননা এই গুণাবলী অস্বীকারকারী ও বাতিলকারীদের মতবাদের সপক্ষে কোনো দলিল নেই।
বরং তারা হলো প্রবৃত্তি ও ভ্রষ্টতার অনুসারী; আর যার অবস্থা এমন হয়, সে তার খেয়ালখুশির পথে চলতে সব ধরণের পন্থাই অবলম্বন করে। সুতরাং গুণাবলী অস্বীকার করার ক্ষেত্রে রূপকের মাধ্যমে তাদের দলিল পেশ করা একটি ভ্রান্ত পদ্ধতি। আমরা একে তাদের বিপক্ষেই প্রমাণ হিসেবে সাব্যস্ত করি, তাদের সপক্ষে নয়। অতএব, এই গুণাবলী অস্বীকারকারী ও বাতিলকারীদের উদ্দেশ্যে বলা হয়: কথার মূল নীতি হলো তাকে তার প্রকৃত অর্থ এবং তাৎক্ষণিক বোধগম্য বাহ্যিক অর্থের ওপর প্রয়োগ করা, যতক্ষণ না এমন কোনো সংকেত বা প্রমাণ পাওয়া যায় যা সেই শব্দকে এই প্রকৃত ও বাহ্যিক অর্থ থেকে ফিরিয়ে নেওয়াকে আবশ্যক করে।
অতঃপর কিতাব ও সুন্নাহর দলিলসমূহের বাহ্যিক বা প্রকাশ্য অর্থের ওপর বিশ্বাস রাখা মানুষের জন্য ইবাদত, যতক্ষণ না কোনো নিশ্চিত বাধা উপস্থিত হয়।
আর এর ভিত্তিতেই এই অস্বীকারকারীদের বলা হয়: নিশ্চয়ই সহীহ ও অকাট্য নসসমূহ সাব্যস্ত করেছে
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 205)
صفات الكمال لله _ تعالى _ كصفة الكلام، واليد، والاستواء، والنزول، والعلو، والساق، والقَدم، والضحك، والأصابع.
والنصوص الواردة في ذلك لا تظفر فيها بأي قرينة تنقلها عن معانيها الحقيقية التي دلت عليها؛ فهي صفات حقيقية ثابتة للرب _ سبحانه _ على ما يليق به.
وادعاء هؤلاء المعطلة أن إثبات الصفات يلزم منه التمثيل، وأن القرينة المانعة من إرادة المعنى الحقيقي هي تنزيه الله _ سبحانه _ عن مماثلة المخلوقين ادعاء باطل متهافت، ظاهر السقوط؛ إذ لا يلزم من إثبات الصفات لله تمثيله وتشبيهه بخلقه؛ فللخالق _ سبحانه _ صفاتٌ تليق به، وللمخلوق صفات تليق به.
ثم إن مجيء نصوص الصفات متكاثرة يقطع بأن المراد منها معانيها الحقيقية، ويدرأ عن تلك النصوص أن تكون مجازية أنها لا تقبل دعوى المجاز من جهة اللغة نفسها، وتراكيب الكلم فيها؛ فهي تأبى أن تبارح المعنى الحقيقي.
ونمثل بهذا المثال وهو قوله _ سبحانه _: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً} [النساء:164] .
فلا يجوز أبداً أن يقال: إن الكلام في هذه الآية مجازي، لأن الفعل كلَّم أُكِّد بالمصدر التكليم الدال على النوع.
وقد نقل أبو جعفر النحاس ت 338 إجماع النحاة على أن الفعل إذا أكد بالمصدر لم يكن مجازاً، بل هو حقيقة قطعاً.
كيف وقد قال _ تعالى _: {وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ} [الأعراف: 143] ؟!
মহান আল্লাহর পূর্ণতার গুণাবলী—যেমন কথা বলা, আল্লাহর হাত, উঠা, নেমে আসা, সুউচ্চ হওয়া, আল্লাহর নলা, আল্লাহর পা, আল্লাহর হাসি এবং আল্লাহর আঙ্গুলের গুণাবলী।
এ বিষয়ে বর্ণিত দলীলসমূহে এমন কোনো লক্ষণ পাওয়া যায় না যা সেগুলোকে তাদের নির্দেশিত প্রকৃত অর্থ থেকে সরিয়ে দেয়; বরং এগুলো মহান রবের জন্য—সুবহানাহু—সাব্যস্ত প্রকৃত গুণাবলী যা তাঁর শানের সাথে মানানসই।
গুণাবলী অস্বীকারকারী এই মুআত্তিলাদের দাবি হলো—আল্লাহর গুণাবলী সাব্যস্ত করা সৃষ্টির সাথে তাঁর সাদৃশ্য প্রদানকে আবশ্যক করে, এবং প্রকৃত অর্থ গ্রহণে বাধা প্রদানকারী লক্ষণটি হলো মহান আল্লাহকে—সুবহানাহু—সৃষ্টির সাদৃশ্য থেকে পবিত্র রাখা—তাদের এই দাবিটি একটি বাতিল ও অন্তঃসারশূন্য দাবি, যার অসারতা স্পষ্ট; কারণ আল্লাহর জন্য গুণাবলী সাব্যস্ত করার দ্বারা তাঁর সৃষ্টির সাথে তাঁর সাদৃশ্য বা তুলনা করা আবশ্যক হয় না। কেননা স্রষ্টার—সুবহানাহু—জন্য রয়েছে এমন গুণাবলী যা তাঁর উপযোগী, আর সৃষ্টির জন্য রয়েছে এমন গুণাবলী যা তার উপযোগী।
অধিকন্তু, গুণাবলী সংক্রান্ত দলীলসমূহের আধিক্য একথাই নিশ্চিত করে যে, এগুলোর দ্বারা এগুলোর প্রকৃত অর্থই উদ্দেশ্য। আর এই দলীলগুলো রূপক হওয়ার দাবিকে প্রত্যাখ্যান করে এই কারণে যে, খোদ ভাষার দিক থেকে এবং শব্দবিন্যাসের বিচারে এগুলো রূপক হওয়াকে গ্রহণ করে না; বরং এগুলো প্রকৃত অর্থ পরিত্যাগ করতে অস্বীকৃতি জানায়।
আমরা এই উদাহরণটি উপস্থাপন করছি যা মহান আল্লাহর—সুবহানাহু—বাণী: "আর আল্লাহ মূসার সাথে প্রকৃতপক্ষেই কথা বলেছেন।" [আন-নিসা: ১৬৪] ।
সুতরাং এই আয়াতে কথা বলাকে রূপক বলা কখনোই বৈধ নয়, কারণ 'কথা বলা' ক্রিয়াটিকে 'তাকলিমান' (কথা বলা) নামক ক্রিয়ামূল দ্বারা জোর প্রদান করা হয়েছে যা সেই কার্যের ধরণকে নির্দেশ করে।
আবু জাফর আন-নাহহাস (মৃত্যু ৩৩৮ হিজরি) ব্যাকরণবিদদের ঐকমত্য বর্ণনা করেছেন যে, ক্রিয়া যখন তার ক্রিয়ামূল দ্বারা গুরুত্বারোপ করা হয়, তখন তা আর রূপক থাকে না, বরং তা নিশ্চিতভাবে প্রকৃত অর্থেই ব্যবহৃত হয়।
তাছাড়া যখন আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "আর মূসা যখন আমার নির্ধারিত সময়ে আসলেন এবং তাঁর রব তাঁর সাথে কথা বললেন" [আল-আরাফ: ১৪৩] তখন তা কীভাবে রূপক হতে পারে?!
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 206)
ومما ذكره شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله في قوله _ سبحانه وتعالى _: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] أنه قال: "فقوله _ تعالى _: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} لا يجوز أن يراد به القدرة؛ لأن القدرة صفة واحدة، ولا يجوز أن يعبر بالاثنين عن الواحد.
ولا يجوز أن يراد به النعمة؛ لأن نعم الله لا تحصى؛ فلا يجوز أن يعبر عن النعم التي لا تحصى بصيغة التثنية.
ولا يجوز أن يكون لما خلقت أنا لأنهم إذا أرادوا ذلك أضافوا الفعل إلى اليد؛ فتكون إضافته إلى اليد إضافة إلى الفعل، كقوله: {بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ} [الحج: 10] و {قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ} [يس: 71] .
أما إذا أضاف الفعل إلى الفاعل وعدَّى الفعل إلى اليد بحرف الباء كقوله: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} فإنه نصٌّ في أنه فَعَل الفِعْلَ بيديه؛ ولهذا لا يجوز لمن تكلم أو مشى أن يقال: فعلت هذا بيديك، ويقال: هذا فعلته يداك؛ لأن مجرَّدَ قولِه: فَعَلْتَ كافٍ في الإضافة إلى الفاعل؛ فلو لم يُرد أنه فعله باليد حقيقة كان ذلك زيادة محضة من غير فائدة.
ولست تجد في كلام العرب ولا العجم _ إن شاء الله تعالى _ أن فصيحاً يقول: فعلت هذا بيدي، أو فلان فعل هذا بيديه إلا ويكون فعله بيديه حقيقة، ولا يجوز أن يكون لا يد له، أو أن يكون له يد والفعل وقع بغيرها.
وبهذا الفرق المحقق تتبين مواضع المجاز ومواضع الحقيقة، ويتبين أن الآيات لا تقبل المجاز البتة من جهة نفس اللغة"1.--------------------------------------------
1_ مجموع الفتاوى 6/365_366.
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রহিমাহুল্লাহ) মহান আল্লাহর বাণী: {যাকে আমি আমার দুই হাত দিয়ে সৃষ্টি করেছি} [সোয়াদ: ৭৫] প্রসঙ্গে যা উল্লেখ করেছেন তা হলো, তিনি বলেছেন: "মহান আল্লাহর বাণী: {যাকে আমি আমার দুই হাত দিয়ে সৃষ্টি করেছি} - এর দ্বারা ক্ষমতা উদ্দেশ্য হওয়া জায়েয নয়; কারণ ক্ষমতা একটি একক গুণ, আর একের পরিবর্তে দুইয়ের শব্দ ব্যবহার করা জায়েয নয়।
আবার এর দ্বারা নিয়ামত উদ্দেশ্য হওয়াও জায়েয নয়; কারণ আল্লাহর নিয়ামতসমূহ অগণিত; সুতরাং অগণিত নিয়ামতকে দ্বিবচনের শব্দ দ্বারা প্রকাশ করা জায়েয নয়।
আর এটি 'যাকে আমি সৃষ্টি করেছি' অর্থে হওয়ারও অবকাশ নেই; কারণ তারা (আরবগণ) যখন তা উদ্দেশ্য করে, তখন তারা ক্রিয়াটিকে হাতের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করে; ফলে হাতের দিকে সম্বন্ধ করা মূলত ক্রিয়ার দিকেই সম্বন্ধ করা হয়, যেমন তাঁর বাণী: {যা তোমার দুই হাত অগ্রিম পাঠিয়েছে} [হাজ্জ: ১০] এবং {তোমাদের হাতসমূহ যা অগ্রিম পাঠিয়েছে} [ইয়াসিন: ৭১]।
কিন্তু যখন ক্রিয়াটিকে কর্তার সাথে সম্বন্ধযুক্ত করা হয় এবং 'বা' হরফের মাধ্যমে ক্রিয়াটিকে হাতের দিকে অতিবাহিত করা হয়, যেমন তাঁর বাণী: {যাকে আমি আমার দুই হাত দিয়ে সৃষ্টি করেছি}, তখন এটি অকাট্য পাঠ (নস) যে তিনি কাজটি তাঁর দুই হাত দিয়েই করেছেন; এ কারণেই যে ব্যক্তি কথা বলে বা হাঁটে, তার ক্ষেত্রে বলা জায়েয নয় যে: 'তুমি এটি তোমার দুই হাত দিয়ে করেছ', তবে বলা যায়: 'এটি তোমার দুই হাত করেছে'; কারণ কেবল 'তুমি করেছ' বলাটুকুই কর্তার দিকে সম্বন্ধ করার জন্য যথেষ্ট; সুতরাং তিনি যদি বিষয়টি প্রকৃতপক্ষে হাত দিয়ে করা উদ্দেশ্য না করতেন, তবে তা হতো কোনো উপকারিতা ছাড়াই নিছক একটি অতিরিক্ত কথা।
আপনি আরব কিংবা অনারবদের ভাষায়—ইনশাআল্লাহু তা'আলা—এমন কোনো সাবলীল ভাষী ব্যক্তিকে পাবেন না যে বলে: 'আমি এটি আমার হাত দিয়ে করেছি' বা 'অমুক এটি তার দুই হাত দিয়ে করেছে', অথচ সে তা প্রকৃতপক্ষে নিজের দুই হাত দিয়ে করেনি। আর এমন হওয়া সম্ভব নয় যে তার কোনো হাত নেই, কিংবা তার হাত থাকা সত্ত্বেও কাজটি অন্য কিছু দ্বারা সংঘটিত হয়েছে।
এই সুনিশ্চিত পার্থক্যের মাধ্যমেই রূপক ও প্রকৃত অর্থের স্থানগুলো স্পষ্ট হয়ে যায় এবং এটিও প্রতীয়মান হয় যে, এই আয়াতগুলো ভাষার দিক থেকেও কোনোভাবেই রূপক অর্থ গ্রহণ করে না।"১।--------------------------------------------
১_ মাজমু'উল ফাতাওয়া ৬/৩৬৫-৩৬৬।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 207)
وبالجملة، فالأمثلة على هذا النحو كثيرة جداً، ومن خلالها يظهر أن نصوص الصفات لا تقبل المجاز من جهة نظمها، وتركيبها، وإضافتها إلى الله _عز وجل_.
كيف وأهل السنة مجمعون على الإقرار بأسماء الله تعالى وصفاته وحملها على الحقيقة لا المجاز؟!
3_ أما القول بأن الألفاظ كلها حقيقة أو أن تقسيمها إلى حقيقة ومجاز تقسيم حادث لم تعرفه العرب فذلك يحتاج إلى نظر؛ فإن أريد بذلك أن العرب لم يضعوا هذا المصطلح فنعم.
وإن أريد أنه لا يوجد في كلامهم مجاز فهذا غير صحيح، بل الشواهد من كلامهم على استعمال المجاز أكثر من أن تحصر، وذلك مما استفاض به النقل عن علماء اللغة.
ثم إن القول إن هذا الاصطلاح لم يعرف إلا بعد القرون الثلاثة المفضلة غير مُسَلَّم به؛ فقد تكلم بالمجاز غير واحد من علماء اللغة في أوقات القرون المفضلة، ومن هؤلاء أبو زيد القرشي المتوفى سنة 170هـ.
ومن أهل اللغة من يعبر عن المجاز بـ: التوسع والسعة في الكلام.
4_ وأما القول بأن إطلاق المجاز يفضي إلى وصف الله بالمتجوز وذلك لا يصح فيجاب عنه: بأنه لا يلزم ذلك؛ لأن هذا الإطلاق لا يكون إلا بدليل.
ثم إن إطلاق المجاز على اللفظ في بعض استعمالاته اصطلاح، ولا يلزم إضافة المعاني الاصطلاحية إلى الله _ تعالى _ وإلا ففي القرآن سجع، وأمثال، فهل يقال في حق الله _ تعالى _: الساجع، والممثل؟
هذه بعض حجج القائلين بمنعه ورد القائلين به على سبيل الإيجاز.
সংক্ষেপে, এই ধরণের উদাহরণ প্রচুর, এবং এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, সিফাত বা গুণাবলি সম্পর্কিত টেক্সটগুলো তাদের বিন্যাস, গঠন এবং মহান আল্লাহর প্রতি সম্বন্ধযুক্ত হওয়ার দিক থেকে রূপক অর্থ গ্রহণ করে না।
আর কেনই বা তা হবে না, যেখানে আহলে সুন্নাত আল্লাহর নাম ও গুণাবলির স্বীকৃতি দিতে এবং সেগুলোকে রূপক হিসেবে নয় বরং প্রকৃত অর্থে গ্রহণ করার ব্যাপারে একমত?!
৩- আর এই বক্তব্য যে, সমস্ত শব্দই প্রকৃত অর্থবোধক, অথবা শব্দকে প্রকৃত ও রূপক—এই দুই ভাগে ভাগ করা একটি নতুন উদ্ভাবন যা আরবরা জানত না, তা পর্যালোচনার দাবি রাখে; যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে আরবরা এই পরিভাষাটি তৈরি করেনি, তবে তা সঠিক।
কিন্তু যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে তাদের কথায় কোনো রূপক নেই, তবে তা সঠিক নয়। বরং তাদের কথায় রূপক ব্যবহারের প্রমাণ এত বেশি যে তা গণনা করা অসম্ভব, এবং এটি ভাষাবিদদের কাছ থেকে বহুল বর্ণিত তথ্যের অন্তর্ভুক্ত।
তদুপরি, এই পরিভাষাটি শ্রেষ্ঠ তিন প্রজন্মের পরেই কেবল পরিচিতি পেয়েছে—এই কথাটিও সর্বসম্মতভাবে গৃহীত নয়; কারণ শ্রেষ্ঠ প্রজন্মের যুগেও একাধিক ভাষাবিদ রূপক সম্পর্কে আলোচনা করেছেন, যাদের মধ্যে ১৭০ হিজরিতে ইন্তেকালকারী আবু যায়েদ আল-কুরাশি অন্যতম।
ভাষাবিদদের মধ্যে কেউ কেউ রূপককে 'ভাষার প্রশস্ততা' হিসেবে ব্যক্ত করেছেন।
৪- আর এই দাবি যে, রূপক শব্দের প্রয়োগ মহান আল্লাহকে 'রূপক ব্যবহারকারী' হিসেবে বিশেষিত করার দিকে ধাবিত করে এবং তা সঠিক নয়—এর উত্তর হলো: এটি আবশ্যক নয়; কারণ এই প্রয়োগ কেবল প্রমাণের ভিত্তিতেই হয়ে থাকে।
তদুপরি, শব্দের কোনো কোনো ব্যবহারে একে রূপক বলা একটি পারিভাষিক বিষয়, আর মহান আল্লাহর প্রতি পারিভাষিক অর্থ আরোপ করা আবশ্যক নয়। অন্যথায় কুরআনে ছন্দবদ্ধ বাক্য এবং উদাহরণ রয়েছে, তবে কি মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে 'ছন্দকার' বা 'উদাহরণদানকারী' বলা হবে?
এটি রূপক ব্যবহারের বিরোধিতাকারীদের কিছু যুক্তি এবং যারা এর সপক্ষে বলেন তাদের পক্ষ থেকে দেয়া সংক্ষিপ্ত জবাব।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 208)
ثالث عشر: خاتمة الحديث عن المجاز: وبعد أن وقفت على شيء من أمر المجاز، وما جاء في الخلاف حول إثباته أو نفيه _ يتبين لك أن أعظم الأسباب التي دعت إلى نفيه وإنكاره أن أهل التعطيل اتخذوه مطية لتحريف بعض نصوص الشرع لاسيما في باب الصفات.
فهذا هو الذي دعا بعض العلماء أن يشدد في النكير على القائلين بالمجاز.
وإلا لو كان الأمر مجرد اصطلاح لغوي لا يترتب عليه خوض في مسائل الشريعة لهان الخطب، ولما حصل فيه كبير خلاف.
ولكن لما أدرك بعض العلماء خطورة ذلك وكثرة المبتدعين به سارعوا إلى إنكاره؛ سداً للذريعة، وعلى رأس هؤلاء شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله في مواطن كثيرة من كتبه، وإن كان قد قال بالمجاز في إحدى مراحل عمره.
يقول الشيخ د. عبد المحسن العسكر _ حفظه الله _ في مقدمة مخطوطة له عن المجاز: "وأحسب أن شيخ الإسلام ابن تيمية قد قال بالمجاز في إحدى مراحل عمره، فقد رأيت في محاسن التأويل لجمال الدين القاسمي ت 1332هـ ما هذا نصه:
"قال ابن تيمية في بعض فتاواه: نحن نقول بالمجاز الذي قام دليله، وبالتأويل الجاري على نهج السبيل، ولم يوجد في شيء من كلامنا وكلام أحد منا أنا لا نقول بالمجاز والتأويل، والله عند لسان كل قائل، ولكن ننكر من ذلك ما خالف الحق والصواب، وما فتح به الباب إلى هدم السنة والكتاب، واللحاق بمُحرِّفة أهل الكتاب.
ত্রয়োদশ: রূপক (মাজায) সংক্রান্ত আলোচনার সমাপ্তি: রূপকের বিষয়টি এবং এটি সাব্যস্ত করা বা অস্বীকার করার বিষয়ে যে মতভেদ রয়েছে সে সম্পর্কে কিছুটা অবগত হওয়ার পর আপনার কাছে এটি স্পষ্ট হবে যে, এটি অস্বীকার ও প্রত্যাখ্যান করার পিছনে সবচেয়ে বড় কারণ হলো এই যে, গুণাবলি অস্বীকারকারীরা (আহলে তা'তীল) একে শরয়ি নসসমূহ (মূল পাঠ), বিশেষ করে মহান আল্লাহর গুণাবলির অধ্যায়ে বিকৃত করার একটি মাধ্যম হিসেবে গ্রহণ করেছে।
মূলত এটিই কিছু আলেমকে রূপকের (মাজায) প্রবক্তাদের কঠোরভাবে সমালোচনা করতে উদ্বুদ্ধ করেছে।
অন্যথায়, বিষয়টি যদি কেবল একটি ভাষাগত পরিভাষা হতো যার ফলে শরিয়তের মাসআলাসমূহে কোনো হস্তক্ষেপের প্রয়োজন হতো না, তবে বিষয়টি সহজ হতো এবং এতে বড় ধরনের কোনো মতভেদ তৈরি হতো না।
কিন্তু যখন কিছু আলেম এর ভয়াবহতা এবং বিদআতিদের এর বহুল ব্যবহারের বিষয়টি অনুধাবন করলেন, তখন তারা অনিষ্টের পথ বন্ধ করার নিমিত্তে এটি অস্বীকার করতে সচেষ্ট হলেন। তাদের অগ্রগণ্য হলেন শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ), যিনি তাঁর গ্রন্থের অনেক স্থানেই এটি করেছেন; যদিও জীবনের একটি পর্যায়ে তিনি রূপক বা মাজাযের প্রবক্তা ছিলেন।
শাইখ ড. আব্দুল মুহসিন আল-আসকার (হাফিযাহুল্লাহ) রূপক বা মাজায নিয়ে তাঁর একটি পাণ্ডুলিপির ভূমিকায় বলেন: "আমি মনে করি শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ তাঁর জীবনের একটি পর্যায়ে মাজায বা রূপকের কথা বলেছেন। কেননা আমি জামালুদ্দীন কাসিমী (মৃত্যু ১৩৩২ হিজরি) রচিত 'মাহাসিনুত তাবীল'-এ নিম্নোক্ত পাঠ্যটি দেখেছি:
"ইবনে তাইমিয়্যাহ তাঁর কোনো এক ফতোয়ায় বলেছেন: আমরা ঐ রূপক বা মাজাযকে স্বীকার করি যার সপক্ষে দলিল প্রতিষ্ঠিত হয়েছে এবং ঐ ব্যাখ্যার (তাবীল) প্রবক্তা যা সঠিক পন্থায় পরিচালিত। আমাদের বা আমাদের অনুসারীদের কোনো বক্তব্যে এমন কিছু নেই যে আমরা রূপক বা তাবীলকে পুরোপুরি অস্বীকার করি—আর আল্লাহ প্রত্যেক বক্তার জিহ্বার খবর রাখেন। তবে আমরা এর মধ্য থেকে কেবল ঐ বিষয়গুলোকেই অস্বীকার করি যা সত্য ও সঠিক বিষয়ের পরিপন্থী এবং যা সুন্নাহ ও কিতাবকে ধ্বংস করার পথ উন্মুক্ত করে দেয় এবং আহলে কিতাবের বিকৃতিকারীদের সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ করে তোলে।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 209)
والمنصوص عن الإمام أحمد وجمهور أصحابه أن القرآن مشتمل على المجاز، ولم يُعْرف عن غيره من الأئمة نص في هذه المسألة.
وقد ذهب طائفة من العلماء من أصحابه وغيرهم، كأبي بكر بن أبي داود، وأبي الحسن الخرزي، وأبي الفضل التميمي، وابن حامد وغيرهم إلى إنكار أن يكون في القرآن مجاز.
وإنما دعاهم إلى ذلك ما رأوه من تحريف المحرفين للقرآن بدعوى المجاز، قابلوا الضلال بحسم المواد، وخيار الأمور التوسط، والاقتصاد"1.
وبعد أن نقل الشيخ العسكر هذه الفتوى قال: "ومع أنني لم أهتد إلى هذه الفتوى في مظانها من المطبوع من مؤلفات شيخ الإسلام وفتاواه فإن عدم اهتدائي هذا لا ينفي وجودها في كتابات الشيخ مطلقاً.
بَيْدَ أني مطمئن غير مرتاب في نسبة هذا الكلام إلى شيخ الإسلام رحمه الله وذلك لما يلي:
1_ أن المطبوع من أعمال شيخ الإسلام لا يمثل إلا القليل مما كتب في حياته كلها.
وأنت خبير أنه صاحب قلم سيال، ومكثر من الكتابة جداً، حتى قال الذهبي: "جاوزت فتاوى ابن تيمية ثلاثمائة مجلد".
2_ أن من له أدنى صلة بتراث شيخ الإسلام لا ينازع في أن هذا النَّفَسَ نَفَسُه، والأسلوب أسلوبه، وقد وقفت على هذه الفتوى بعض العلماء فأجابوا بذلك،--------------------------------------------
1_ محاسن التأويل للقاسمي 17/6156 تفسير سورة الفجر
ইমাম আহমাদ এবং তাঁর অনুসারীদের অধিকাংশের নিকট থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, কুরআন রূপক (মাজায) সম্বলিত; আর অন্য কোনো ইমামের নিকট থেকে এই বিষয়ে কোনো সুস্পষ্ট বর্ণনা জানা যায় না।
তবে তাঁর অনুসারীদের মধ্য থেকে একদল আলেম এবং অন্যরাও—যেমন আবু বকর ইবন আবি দাউদ, আবুল হাসান আল-খারযি, আবুল ফজল আত-তামিমি, ইবন হামিদ এবং অন্যান্যরা—কুরআনে রূপক (মাজায) থাকার বিষয়টি অস্বীকার করার পথ অবলম্বন করেছেন।
মূলত রূপকের অজুহাতে যারা কুরআনের বিকৃতি সাধন করে, তাদের কর্মকাণ্ড দেখেই তারা এই অবস্থান গ্রহণে উদ্বুদ্ধ হয়েছিলেন। তারা ভ্রষ্টতাকে সমূলে উৎপাটনের মাধ্যমে মোকাবিলা করতে চেয়েছিলেন; অথচ সর্বোত্তম পন্থা হলো মধ্যপন্থা ও পরিমিতিবোধ।"১।
শেখ আল-আস্কার এই ফতোয়াটি উদ্ধৃত করার পর বলেন: "যদিও শায়খুল ইসলামের মুদ্রিত রচনাবলি ও ফাতাওয়া সমূহের সম্ভাব্য উৎসগুলোতে আমি এই ফতোয়াটি খুঁজে পাইনি, তবুও আমার খুঁজে না পাওয়া শায়খের লেখাগুলোতে এর অস্তিত্বকে একেবারেই নাকচ করে দেয় না।
তবে আমি শায়খুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ)-এর প্রতি এই বক্তব্যের সম্বন্ধ করার ব্যাপারে সম্পূর্ণ আশ্বস্ত ও নিঃসন্দেহ, যার কারণসমূহ নিম্নরূপ:
১_ শায়খুল ইসলামের রচনাবলির মধ্যে যা মুদ্রিত হয়েছে, তা তাঁর সারাজীবনের সামগ্রিক লেখার অতি সামান্য অংশ মাত্র।
আপনি ভালো করেই জানেন যে, তিনি ছিলেন অত্যন্ত সাবলীল লেখনীর অধিকারী এবং অতিমাত্রায় লেখক; এমনকি আয-যাহাবি বলেছেন: "ইবনে তাইমিয়ার ফাতাওয়া তিনশ খণ্ড অতিক্রম করেছে।"
২_ শায়খুল ইসলামের জ্ঞানীয় ঐতিহ্যের সাথে যার সামান্যতম পরিচয় আছে, তিনি এতে দ্বিমত করবেন না যে, এই বাচনভঙ্গি তাঁরই এবং এই শৈলীও তাঁরই। আমি কয়েকজন আলেমের সামনে এই ফতোয়াটি উপস্থাপন করেছি এবং তাঁরাও একই উত্তর দিয়েছেন,--------------------------------------------
১_ কাসিমির মাহাসিনুত তাবিল ১৭/৬১৫৬, সূরা আল-ফজরের তাফসির
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 210)
منهم فضيلة الشيخ محمد العثيمين رحمه الله وشيخنا عبد الرحمن البراك _أحسن الله إليه_.
3_ أن الذي نقل هذه الفتوى من أعظم الناس اطلاعاً في هذا العصر على كتابات الشيخ وتلميذه ابن القيم، وكان يعيش في بلاد الشام بلاد الشيخين، ومؤلفات القاسمي وخاصة تفسيره طافحة بالنقولات الكثيرة عنهما.
ثم إنه أحد القلة في عصره الذين نهضوا بالمنهج السلفي، ومناصرته، وأوذي في ذلك أذىً كثيراً.
وما كان الشيخ ليلصق بشيخ الإسلام قولاً يتطرق الشك في نسبته إليه".
ولقد توصل إلى تلك النتيجة بصورة أوضح وأجلى د. هادي أحمد فرحان الشجيري، وذلك في كتابه الدراسات اللغوية والنحوية في مؤلفات شيخ الإسلام ابن تيمية وأثرها في استنباط الأحكام الشرعية.
وهذا الكتاب رسالة نال بها المؤلف درجة الدكتوراة من كلية الآداب جامعة بغداد.
وكان مما درسه في بحثه المجاز وآراء ابن تيمية فيه، ومن ضمن فقرات ذلك المبحث فقرة عنوانها: موقف ابن تيمية من المجاز، حيث قال فيها: "إن المتتبع لكلام ابن تيمية في مؤلفاته المختلفة سيتبين له بيسر وسهولة أن له موقفين من المجاز، أولهما موقف من الإقرار به، ويبدو أن هذا الموقف كان السابق في حياته العلمية، وهو الذي درج عليه في غالب أحواله ومؤلفاته.
أما موقفه الآخر وهو موقف النافي للمجاز في اللغة فقد ذكره مفصلاً فيما لَحِظْتُه بعد طول معاينة، وكثرة تتبع في موضعين.
তাদের মধ্যে রয়েছেন বরেণ্য শায়খ মুহাম্মদ আল-উসাইমীন (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) এবং আমাদের শায়খ আব্দুর রহমান আল-বাররাক (আল্লাহ তাঁর প্রতি অনুগ্রহ করুন)।
৩_ এই ফতোয়াটি যিনি বর্ণনা করেছেন, তিনি বর্তমান যুগে শায়খ (ইবনে তাইমিয়্যাহ) এবং তাঁর ছাত্র ইবনুল কায়্যিমের রচনাবলির ব্যাপারে সবচেয়ে অভিজ্ঞ ও সুগভীর দৃষ্টিসম্পন্ন ব্যক্তিদের অন্যতম। তিনি এই দুই শায়খের আবাসভূমি শাম ভূখণ্ডে বসবাস করতেন। কাসিমীর রচনাবলি, বিশেষ করে তাঁর তাফসীরগ্রন্থ এই দুজনের থেকে প্রচুর উদ্ধৃতিতে পরিপূর্ণ।
অতঃপর তিনি তাঁর সময়ের সেই স্বল্পসংখ্যক ব্যক্তিদের একজন ছিলেন যারা সালাফী মানহাজ পুনর্জীবিত করতে ও এর সমর্থনে দাঁড়িয়েছিলেন এবং এই কারণে তিনি অনেক কষ্ট ও নির্যাতনের শিকার হয়েছিলেন।
আর শায়খ (কাসিমী) শায়খুল ইসলামের ওপর এমন কোনো উক্তি আরোপ করবেন না যা তাঁর দিকে নিসবত বা সম্পৃক্ত করার ক্ষেত্রে সামান্যতম সন্দেহের অবকাশ রাখে।
ড. হাদী আহমাদ ফারহান আশ-শুযাইরী আরও স্পষ্ট ও প্রাঞ্জলভাবে সেই একই সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন। তিনি তাঁর 'দিরাসাতুল লুগাউয়্যাহ ওয়ান নাহওয়িয়্যাহ ফী মুআল্লাফাতি শায়খিল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ ওয়া আসারুহা ফী ইস্তিমবাতিল আহকামিশ শারইয়্যাহ' (শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহর রচনাবলিতে ভাষাতাত্ত্বিক ও ব্যাকরণিক অধ্যয়ন এবং শরয়ী হুকুম আহরণ বা ইস্তিম্বাতে তার প্রভাব) নামক গ্রন্থে এটি উল্লেখ করেছেন।
এই বইটি একটি থিসিস যার মাধ্যমে লেখক বাগদাদ বিশ্ববিদ্যালয়ের কলা অনুষদ থেকে পিএইচডি ডিগ্রি লাভ করেন।
তিনি তাঁর গবেষণায় যে বিষয়গুলো অধ্যয়ন করেছেন তার মধ্যে একটি ছিল 'মাজায' (রূপক) এবং এ বিষয়ে ইবনে তাইমিয়্যাহর মতামত। সেই গবেষণার একটি অনুচ্ছেদের শিরোনাম ছিল: 'মাজাযের ব্যাপারে ইবনে তাইমিয়্যাহর অবস্থান', যেখানে তিনি বলেছেন: "ইবনে তাইমিয়য়াহর বিভিন্ন গ্রন্থে তাঁর বক্তব্যগুলো যে ব্যক্তি নিবিড়ভাবে অনুসরণ করবে, তার কাছে এটি খুব সহজেই স্পষ্ট হয়ে যাবে যে মাজাযের ব্যাপারে তাঁর দুটি অবস্থান ছিল। এর মধ্যে প্রথমটি হলো এটি স্বীকার করে নেওয়া। প্রতীয়মান হয় যে, তাঁর ইলমী জীবনের শুরুর দিকে এটিই ছিল তাঁর অবস্থান এবং অধিকাংশ ক্ষেত্রে ও তাঁর রচনাবলিতে তিনি এর ওপরই অবিচল ছিলেন।
আর তাঁর অন্য অবস্থানটি হলো ভাষার ক্ষেত্রে মাজাযকে অস্বীকার করা। দীর্ঘ পর্যবেক্ষণ ও প্রচুর অনুসন্ধানের পর আমি যা লক্ষ্য করেছি তা হলো, তিনি এটি দুটি স্থানে বিস্তারিতভাবে উল্লেখ করেছেন।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 211)
وهو موقفٌ نابع عن فكر، وتأمل، وروية.
ويبدو أنه كان آخر ما استقر عليه، وإن كنا لا نملك من أدلة التوثيق التأريخية ما يكون عوناً لنا في هذا الحكم، ولكن طبيعة ذكر الأدلة والتفصيل، ونقد مفاهيم المجاز، وتبني تلميذه المقرب ابن قيم الجوزية لهذا الموقف، ودفاعه عنه _ كلها ترجح أنه آخر ما استقر عليه رأي ابن تيمية"1.
ثم قال تحت فقرة عنوانها موقف المقر بالمجاز: "لقد وقف ابن تيمية مقراً بالمجاز مدافعاً عن العقيدة مع إقراره بالمجاز، ويمكن أن يتبين هذا الموقف من خلال صور متعددة:
أولاً: النصوص الكثيرة المبثوثة في مواضع متفرقة من كتبه والتي تدل تصريحاً أو تلويحاً على إقراره بالمجاز.
ثانياً: ومن صور إقراره بالمجاز، قوله بالحقائق الشرعية والعرفية، وهي في حقيقتها نوع من التغير الدلالي الذي أصاب اللفظ آنفا.
ثالثاً: ذكره بعض أنواع المجاز.
رابعاً: ذكره بعض علامات المجاز.
خامساً: من خلال تعبيراته ومعالجاته لبعض الأمثلة.
سادساً: ومما يدخل في هذا الموقف عموماً قوله بالمجاز المنضبط خاصة في باب الصفات"2.
وتحت هذه العناصر ذكر نماذج من كلام ابن تيمية، وأحال على مواضع أخرى.--------------------------------------------
1_ الدراسات اللغوية والنحوية في مؤلفات شيخ الإسلام ابن تيمية ص198.
2_ الدراسات اللغوية في مؤلفات شيخ الإسلام ص198_202.
এটি চিন্তা, গভীর পর্যবেক্ষণ ও দূরদর্শিতা থেকে উদ্ভূত একটি অবস্থান।
এবং প্রতীয়মান হয় যে, এটিই ছিল তাঁর সর্বশেষ স্থিরীকৃত সিদ্ধান্ত, যদিও আমাদের নিকট এমন কোনো ঐতিহাসিক দালিলিক প্রমাণ নেই যা এই বিচারে আমাদের জন্য সহায়ক হতে পারে; তবে প্রমাণের অবতারণা ও তার বিস্তারিত বর্ণনা, মাজায বা রূপকের ধারণাসমূহের সমালোচনা এবং তাঁর ঘনিষ্ঠ ছাত্র ইবনুল কাইয়্যিম আল-জাওজিয়্যাহ কর্তৃক এই অবস্থান গ্রহণ ও তার সপক্ষে প্রতিরক্ষা—এই সবকিছুই এই সম্ভাবনাকে জোরালো করে যে, এটিই ইবনে তাইমিয়ার সর্বশেষ স্থিরীকৃত অভিমত।"১।
অতঃপর তিনি 'মাজায স্বীকারকারীর অবস্থান' শিরোনামের একটি অনুচ্ছেদের অধীনে বলেন: "ইবনে তাইমিয়া মাজায স্বীকারকারী হিসেবে আকিদাহর প্রতিরক্ষা করেছেন, এবং তাঁর এই অবস্থানটি বিভিন্ন আঙ্গিকে স্পষ্ট করা যেতে পারে:
প্রথমত: তাঁর গ্রন্থরাজির বিভিন্ন স্থানে ছড়িয়ে থাকা অসংখ্য উদ্ধৃতি, যা স্পষ্টভাবে বা ইঙ্গিতে তাঁর মাজায বা রূপক স্বীকার করে নেওয়ার বিষয়ে প্রমাণ দেয়।
দ্বিতীয়ত: তাঁর মাজায স্বীকার করে নেওয়ার একটি রূপ হলো 'হাকিকত শরইয়্যাহ' (শরয়ি প্রকৃত অর্থ) ও 'হাকিকত উরফিয়্যাহ' (প্রথাগত প্রকৃত অর্থ) সংক্রান্ত তাঁর বক্তব্য, যা প্রকৃতপক্ষে শব্দের অর্থগত পরিবর্তনেরই একটি রূপ যা ইতিপূর্বে শব্দটিতে ঘটেছিল।
তৃতীয়ত: মাজাযের কিছু প্রকারভেদ সম্পর্কে তাঁর আলোচনা।
চতুর্থত: মাজাযের কিছু চিহ্নের উল্লেখ।
পঞ্চমত: তাঁর বিভিন্ন অভিব্যক্তি এবং কিছু উদাহরণের প্রয়োগ ও বিশ্লেষণের মাধ্যমে।
ষষ্ঠত: সাধারণভাবে এই অবস্থানের অন্তর্ভুক্ত বিষয় হলো সুশৃঙ্খল মাজাযের (মাজায মুনদাবিত) বিষয়ে তাঁর বক্তব্য, বিশেষ করে সিফাত বা গুণাবলির অধ্যায়ে।"২।
এই পয়েন্টগুলোর অধীনে তিনি ইবনে তাইমিয়ার বক্তব্যের কিছু নমুনা উল্লেখ করেছেন এবং অন্যান্য প্রসঙ্গের উদ্ধৃতি দিয়েছেন।--------------------------------------------
১_ শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়ার রচনাবলীতে ভাষাগত ও ব্যাকরণগত অধ্যয়ন, পৃষ্ঠা ১৯৮।
২_ শাইখুল ইসলামের রচনাবলীতে ভাষাগত অধ্যয়ন, পৃষ্ঠা ১৯৮-২০২।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 212)
ومن الأمثلة التي ذكرها: قول شيخ الإسلام ابن تيمية: "وقبض اليد عبارة عن الإمساك، كما في قوله _ تعالى _: {وَلا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ} .
وفي قوله: {وَقَالَتْ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ} .
وهي حقيقة عرفية ظاهرة من اللفظ، أو هي مجاز مشهور"1.
ثم نقل د. الشجيري نقولاً أخرى لا يتسع المجال لبسطها، ولعل الإشارة إلى مواضعها تكفي2.--------------------------------------------
1_ اقتضاء الصراط المستقيم 19_20.
2_ انظر بيان تلبيس الجهمية 2/26 و2/411، والتسعينية ص129_130 و 128_129، و220، والتفسير الكبير 4/362، ومجموع الفتاوى 5/106 و5/94_95، و7/14 و271 و10/46 و12/296 و31/66و92 32/34و35و86 و33/106 و21/222 و22/322_323 و29/68.
তিনি যে সকল উদাহরণ উল্লেখ করেছেন তার মধ্যে রয়েছে শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যার এই উক্তি: "হাত মুষ্টিবদ্ধ করা মানে হলো আটকে রাখা, যেমনটি মহান আল্লাহর বাণীতে রয়েছে: {তোমার হাত তোমার ঘাড়ের সাথে শিকলবদ্ধ করো না এবং তা একেবারে প্রসারিত করে দিও না}।
এবং তাঁর এই বাণীতে: {আর ইহুদিরা বলে, আল্লাহর হাত শিকলবদ্ধ; তাদের হাতই শিকলবদ্ধ হয়েছে এবং তাদের এ উক্তির কারণে তাদের প্রতি অভিশাপ দেওয়া হয়েছে। বরং তাঁর উভয় হাতই প্রসারিত, তিনি যেভাবে ইচ্ছা ব্যয় করেন}।
এটি শব্দের বাহ্যিক রূপ থেকে একটি প্রচলিত বাস্তবতা, অথবা এটি একটি প্রসিদ্ধ রূপক"১।
অতঃপর ড. আশ-শুযাইরি অন্যান্য উদ্ধৃতি প্রদান করেছেন যা বিস্তারিত আলোচনা করার অবকাশ এখানে নেই, সম্ভবত সেগুলোর স্থানের প্রতি ইঙ্গিত করাই যথেষ্ট হবে২।--------------------------------------------
১_ ইকতিদাউস সিরাতিল মুস্তাকিম ১৯-২০।
২_ দেখুন বায়ানু তালবিসিল জাহমিয়্যাহ ২/২৬ ও ২/৪১১, আত-তাসইনিয়্যাহ পৃষ্ঠা ১২৯-১৩০ ও ১২৮-১২৯, ২২০, আত-তাফসিরুল কাবির ৪/৩৬২, মাজমুউল ফাতাওয়া ৫/১০৬ ও ৫/৯৪-৯৫, ৭/১৪ ও ২৭১, ১০/৪৬, ১২/২৯৬, ৩১/৬৬ ও ৯২, ৩২/৩৪, ৩৫ ও ৮৬, ৩৩/১০৬, ২১/২২২, ২২/৩২২-৩২৩ এবং ২৯/৬৮।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 213)
المشترك
يرد هذا المصطلح كثيراً في كتب العقائد خصوصاً في كتب شيخ الإسلام ابن تيمية كالتدمرية وغيرها.
وفيما يلي إعطاء صورة عامة عنه، وذلك من خلال المسائل التالية:
أولاً: تعريفه:
في اللغة: من الفعل اشترك يشترك، والمصدر اشتراك، والمشترك اسم المفعول.
وفي الاصطلاح: عرف بعدة تعريفات قريبة من بعض، وفيما يلي ذكر لشيء منها:
أ _ عرفه الجرجاني رحمه الله بقوله: "المشترك ما وضع لمعنى كثير بوضع كثير"1.
ب _ وقال عنه ابن فارس رحمه الله: "تسمى الأشياء الكثيرة بالاسم الواحد نحو: عين الماء وعين المال وعين السحاب" 2.
ج _ وعرفه ابن تيمية رحمه الله بقوله: "أن يكون اللفظ دالاً على معنيين من غير أن يدل على معنى مشترك بينهما"3.
د _ وقال السيوطي رحمه الله: "وقد حدَّه أهل الأصول بأنه اللفظ الواحد الدال على معنيين مختلفين فأكثر دلالة على السواء عند أهل تلك اللغة"4.
هـ _ ويمكن أن يعرف بتعريف مختصر فيقال: هو ما اتحد لفظه، واختلف معناه.--------------------------------------------
1_ التعريفات ص215.
2_ الصاحبي ص59.
3_ مجموع الفتاوى 20/227 ولو قال على معنيين أو أكثر لكان أولى.
4_ المزهر 1/369.
মুশতারাক (একাধিক অর্থবোধক শব্দ)
এই পারিভাষিক শব্দটি আকিদাহর গ্রন্থাবলীতে প্রচুর পরিমাণে এসেছে, বিশেষ করে শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহর গ্রন্থসমূহ যেমন ‘আত-তাদমুরিয়্যাহ’ এবং অন্যান্য গ্রন্থে।
নিম্নে উল্লিখিত মাসআলাগুলোর মাধ্যমে এ সম্পর্কে একটি সাধারণ ধারণা প্রদান করা হলো:
প্রথমত: এর সংজ্ঞা:
আভিধানিক অর্থে: এটি ‘ইশতারাকা’ (اشترك) - ‘ইয়াশতারিকু’ (يشترك) ক্রিয়া থেকে উদ্ভূত, যার মূলধাতু (মাসদার) হলো ‘ইশতিরাক’ (اشتراك), আর ‘মুশতারাক’ হলো এর কর্মবাচক বিশেষ্য (ইসমুল মাফ‘উল)।
পারিভাষিক অর্থে: এর বেশ কিছু কাছাকাছি সংজ্ঞা প্রদান করা হয়েছে। নিম্নে তার কিছু উল্লেখ করা হলো:
ক _ আল-জুরজানী (রহিমাহুল্লাহ) এর সংজ্ঞা দিতে গিয়ে বলেছেন: "মুশতারাক হলো এমন শব্দ যা একাধিক পৃথক বিন্যাসের মাধ্যমে একাধিক অর্থের জন্য নির্ধারণ করা হয়েছে।"১
খ _ ইবনে ফারিস (রহিমাহুল্লাহ) এর সম্পর্কে বলেছেন: "একটিমাত্র নাম দ্বারা অনেকগুলো বস্তুকে নামকরণ করা; যেমন: আইনুল মা (পানির প্রস্রবণ), আইনুল মাল (সম্পদের মূল অংশ) এবং আইনুল সাহাব (মেঘের উৎস)।" ২
গ _ ইবনে তাইমিয়্যাহ (রহিমাহুল্লাহ) এর সংজ্ঞা দিয়ে বলেছেন: "শব্দটি এমন হবে যা দুটি অর্থের ওপর প্রমাণ পেশ করবে, কিন্তু সেই অর্থ দুটির মধ্যে কোনো সাধারণ (অভিন্ন) অর্থ থাকবে না।"৩
ঘ _ আস-সুয়ূতী (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "উসূলবিদগণ এর সংজ্ঞা দিয়েছেন যে, এটি এমন একটি একক শব্দ যা সেই ভাষার মানুষের কাছে সমভাবে দুই বা ততোধিক ভিন্ন ভিন্ন অর্থের ওপর প্রমাণ পেশ করে।"৪
ঙ _ এর একটি সংক্ষিপ্ত সংজ্ঞাও দেওয়া যেতে পারে: "যার শব্দ (উচ্চারণ) এক কিন্তু অর্থ ভিন্ন।"--------------------------------------------
১_ আত-তারিফাত, পৃষ্ঠা ২১৫।
২_ আস-সাহিবী, পৃষ্ঠা ৫৯।
৩_ মাজমুউল ফাতাওয়া, ২০/২২৭; আর যদি তিনি 'দুই বা ততোধিক অর্থের ওপর' বলতেন তবে তা অধিকতর উত্তম হতো।
৪_ আল-মুযহির, ১/৩৬৯।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 214)
ثانياً: الخلاف في وقوعه: اختلف الناس في اللفظ المشترك، هل له وجود في اللغة؟ فأثبته قوم، ونفاه آخرون، ولكل منهم أدلته.
وقد نقل هذا الاختلاف جمع من أهل العلم، منهم شيخ الإسلام ابن تيميةرحمه الله حيث قال بعد أن ذكر حد المشترك: "فمن الناس من ينازع في وجود معنى هذا في اللغة الواحدة التي تستند إلى وضع واحد، ويقول: إنما يقع هذا في وضعين كما يسمي هذا ابنه باسْمٍ، ويسمي آخر ابنه بذلك الاسم"1.
ونصه هذا يوحي بأنه قائل بوقوع المشترك، وهذا ما يؤكده قوله في موضع آخر: أن "الأسماء المتفقة اللفظ قد يكون معناها متبايناً وهي المشتركة اشتراكاً لفظياً، كلفظ سهيل المقول على الكوكب وعلى الرجل"2.
وقال السيوطي رحمه الله: "واختلف الناس فيه؛ فالأكثرون على أنه ممكن الوقوع؛ لجواز أن يقع إما من واضِعَيْن؛ بأن يضع أحدهما لفظاً لمعنىً، ثم يضعه الآخر لمعنىً آخر، ويشتهر ذلك اللفظ بين الطائفتين في إفادته المعنيين، وهذا على أن اللغات غير توقيفية.
وإما من واضع واحد؛ لغرض الإبهام على السامع؛ حيث يكون التصريح سبباً للمفسدة، كما روي عن أبي بكر رضي الله عنه وقد سأله رجل عن النبي صلى الله عليه وسلم وقت ذهابهما إلى الغار: من هذا؟ قال: هذا رجل يهديني السبيل.
والأكثرون _ أيضاً _ على أنه واقع لنقل أهل اللغة ذلك في كثير من الألفاظ.
ومن الناس من أوجب وقوعه _ قال: لأن المعاني غير متناهيةٍ والألفاظ--------------------------------------------
1_ مجموع الفتاوى 20/227.
2_ مجموع الفتاوى 20/234.
দ্বিতীয়ত: এর সংঘটিত হওয়া নিয়ে মতভেদ: মুশতরাক (একাধিক অর্থবোধক শব্দ) নিয়ে মানুষের মধ্যে মতভেদ হয়েছে যে, ভাষায় কি এর কোনো অস্তিত্ব আছে? একদল এটি সাব্যস্ত করেছেন এবং অন্য দল এটি অস্বীকার করেছেন, আর প্রত্যেকেরই নিজস্ব দলিল রয়েছে।
একদল আলেম এই মতভেদের কথা বর্ণনা করেছেন, যাদের মধ্যে শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রহিমাহুল্লাহ) অন্যতম। তিনি মুশতরাকের সংজ্ঞা প্রদানের পর বলেছেন: "মানুষের মধ্যে এমন কেউ আছেন যারা একটি মাত্র উৎস থেকে উদ্ভূত একটি ভাষায় এ ধরনের অর্থের অস্তিত্ব নিয়ে দ্বিমত পোষণ করেন। তারা বলেন: এটি মূলত দুটি ভিন্ন উৎস থেকে ঘটে থাকে, যেমন একজন ব্যক্তি তার পুত্রের একটি নাম রাখল এবং অন্য একজনও তার পুত্রের সেই একই নাম রাখল।"১।
তার এই বক্তব্য ইঙ্গিত দেয় যে, তিনি মুশতরাক সংঘটিত হওয়ার প্রবক্তা। অন্য এক স্থানে তার বক্তব্যও এটিকে সমর্থন করে: "উচ্চারণে এক হওয়া নামগুলোর অর্থ ভিন্ন ভিন্ন হতে পারে, আর সেগুলোই হলো আক্ষরিকভাবে সমজাতীয় (মুশতরাক লাফযি); যেমন 'সুহাইল' শব্দটি, যা নক্ষত্রের ক্ষেত্রে এবং মানুষের ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়।"২।
সুয়ূতী (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "মানুষ এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন; অধিকাংশের মতে এর সংঘটন সম্ভব। কারণ এটি হয় দুইজন প্রবর্তকের পক্ষ থেকে ঘটা বৈধ; যেমন তাদের একজন একটি অর্থের জন্য একটি শব্দ প্রয়োগ করলেন, এরপর অন্যজন ভিন্ন অর্থের জন্য সেটি প্রয়োগ করলেন এবং উভয় দলের কাছে শব্দটি দুই অর্থ প্রদানের ক্ষেত্রে প্রসিদ্ধি লাভ করল। এটি মূলত ভাষা আল্লাহ প্রদত্ত (তাওকীফিয়্যাহ) না হওয়ার মতের ওপর ভিত্তি করে।
অথবা একজন প্রবর্তকের পক্ষ থেকেও হতে পারে; শ্রোতার কাছে বিষয়টিকে অস্পষ্ট রাখার উদ্দেশ্যে, যেখানে স্পষ্টভাবে বলা ক্ষতির কারণ হতে পারে। যেমনটি আবু বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত হয়েছে যখন গুহার দিকে যাওয়ার সময় এক ব্যক্তি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সম্পর্কে তাকে জিজ্ঞাসা করেছিলেন: ইনি কে? তিনি বলেছিলেন: ইনি এমন একজন ব্যক্তি যিনি আমাকে পথ দেখাচ্ছেন।
অধিকাংশের মতে এটি বাস্তবেও বিদ্যমান, কারণ ভাষাবিদগণ বহু শব্দের ক্ষেত্রে এটি বর্ণনা করেছেন।
আবার কিছু মানুষ এর সংঘটনকে আবশ্যক মনে করেছেন—তারা বলেন: কারণ অর্থের কোনো শেষ নেই এবং শব্দসমূহ...--------------------------------------------
১_ মাজমুউল ফাতাওয়া ২০/২২৭।
২_ মাজমুউল ফাতাওয়া ২০/২৩৪।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 215)
