وكذلك قوله: {لا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ} [الأنعام 103]، إنما نفى الإدراك الذي هو الإحاطة، كما قاله أكثر العلماء، ولم يَنف مجرد الرؤية؛ لأن المعدوم لا يُرى، وليس في كونه لا يرى مدح؛ إذ لو كان كذلك لكان المعدوم ممدوحًا، وإنما المدح في كونه لا يُحاط به وإن رُؤي، كما أنه لا يحاط به وإن عُلم، فكما أنه إذا عُلم لا يحاط به علمًا، فكذلك إذا رؤي لا يحاط به رؤية، فكان في نفي الإدراك من إثبات عظمته ما يكون مدحًا وصفة كمال، وكان ذلك دليلًا على إثبات الرؤية مع عدم الإحاطة. وهذا هو الحق الذي اتفق عليه سلف الأمة وأئمتها.
وإذا تأملت ذلك وجدت كلَّ نفي لا يستلزم ثبوتًا هو مما لم يصف به نفسه»(1).
ثم إن النفي المجرد مع كونه لا مدح فيه-فيه إساءة أدب مع الله سبحانه؛ فإنك لو قلت لسلطان: أنت لستَ بزبَّال ولا كسَّاح ولا حَجَّام ولا حائك؛ لأَدَّبَك على هذا الوصف وإن كنت صادقًا.
وإنما تكون مادحًا إذا أجملت النفي؛ فقلت: أنت لستَ مثل أحد من رعيتك، أنت أعلى منهم وأشرف وأجَل، فإن أَجملت في النفي أجملت في الأدب(2).
فأهل الكلام المذموم يأتون بالنفي المفصل والإثبات المُجمل؛ فيقولون: ليس بجسم ولا شَبح ولا جثة ولا صورة ولا لحم ولا دم ولا شخص ولا جوهر ولا عَرَض .. إلى آخر تلك السُّلوب الكثيرة التي تَمُجُّها الأسماع، وتأنف مِنْ ذكرها النفوس، والتي تتنافى مع تقدير الله تعالى حقَّ قدره(3).--------------------------------------------
(1) «الرسالة التدمرية» (ص 21 - 23).
(2) «شرح العقيدة الطحاوية» (ص 108 - 110).
(3) «الصفات الإلهية» (ص 202).
একইভাবে তাঁর বাণী: {দৃষ্টিসমূহ তাঁকে আয়ত্ত করতে পারে না} [আল-আনআম ১০৩], এখানে মূলত আয়ত্ত করাকে অস্বীকার করা হয়েছে যা মূলত পরিবেষ্টন করা, যেমনটি অধিকাংশ আলেম বলেছেন। নিছক দর্শনকে অস্বীকার করা হয়নি; কারণ যা অস্তিত্বহীন তাকে দেখা যায় না, আর যা দেখা যায় না তার মধ্যে কোনো প্রশংসা নেই; যদি বিষয়টি এমন হতো তবে অস্তিত্বহীন বস্তুই প্রশংসিত হতো। বরং প্রশংসা তো এতেই যে, তাঁকে দেখা গেলেও পরিবেষ্টন বা আয়ত্ত করা যায় না, যেমনটি তাঁকে জানা গেলেও পূর্ণরূপে পরিবেষ্টন করা যায় না। অতএব, তাঁকে জানা গেলেও যেমন জ্ঞান দ্বারা তাঁকে পরিবেষ্টন করা যায় না, তেমনি তাঁকে দেখা গেলেও দর্শন দ্বারা তাঁকে আয়ত্ত করা সম্ভব নয়। সুতরাং আয়ত্ত করাকে (ইদরাক) অস্বীকার করার মাঝে তাঁর মহানত্বের এমন এক সাব্যস্তকরণ রয়েছে যা প্রশংসা ও পূর্ণতার গুণ হিসেবে গণ্য। আর এটি পরিবেষ্টনহীনভাবে দর্শন সাব্যস্ত হওয়ার প্রমাণ। এটিই সেই সত্য যার ওপর উম্মতের সালাফ ও ইমামগণ একমত হয়েছেন।
আর আপনি যখন বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করবেন তখন দেখতে পাবেন যে, এমন প্রত্যেকটি অস্বীকার যা কোনো ইতিবাচক গুণ সাব্যস্ত করাকে আবশ্যক করে না, তা এমন বিষয় যার দ্বারা তিনি (আল্লাহ) নিজেকে বিশেষিত করেননি»(১)।
তাছাড়া কেবল নেতিবাচক বর্ণনা (না-বাচক গুণ) যাতে কোনো প্রশংসার দিক নেই, তাতে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার সাথে আদব পরিপন্থী বিষয় রয়েছে; কেননা আপনি যদি কোনো সুলতানকে বলেন: আপনি ময়লা পরিষ্কারকারী নন, ঝাড়ুদার নন, রক্তমোক্ষণকারী নন এবং তাঁতিও নন; তবে তিনি আপনার এই বর্ণনার কারণে আপনাকে আদব শিক্ষা দেবেন (শাস্তি দেবেন), যদিও আপনি সত্য বলে থাকেন।
আর আপনি তখনই প্রশংসাকারী হবেন যখন আপনি সংক্ষেপে নেতিবাচক বিষয়গুলো উল্লেখ করবেন; যেমন আপনি বললেন: আপনি আপনার প্রজাদের কারো মতো নন, আপনি তাদের চেয়ে উচ্চতর, অধিক সম্মানিত ও মহান। সুতরাং আপনি যদি নেতিবাচক বর্ণনায় সংক্ষিপ্ত রূপ গ্রহণ করেন, তবে আপনি আদব রক্ষায় সৌন্দর্য প্রদর্শন করলেন(২)।
পক্ষান্তরে নিন্দিত কালাম শাস্ত্রবিদরা বিস্তারিত নেতিবাচক বর্ণনা এবং সংক্ষিপ্ত ইতিবাচক বর্ণনা নিয়ে আসেন; তারা বলে থাকে: তিনি দেহ নন, প্রেতাত্মা নন, জড়পিণ্ড নন, আকৃতি নন, গোশত নন, রক্ত নন, ব্যক্তি নন, জওহর (অণু) নন, আরয (উপাদান) নন... এভাবে দীর্ঘ নেতিবাচক গুণের তালিকা দেয় যা শ্রবণশক্তি প্রত্যাখ্যান করে এবং অন্তরসমূহ তা উল্লেখ করতে ঘৃণা বোধ করে, যা আল্লাহ তাআলাকে তাঁর যথাযথ মর্যাদা দেওয়ার পরিপন্থী(৩)।--------------------------------------------
(১) «আল-রিসালাহ আল-তাদমুরিয়্যাহ» (পৃ. ২১ - ২৩)।
(২) «শারহুল আকীদাহ আল-ত্বহাবিইয়াহ» (পৃ. ১০৮ - ১১০)।
(৩) «আস-সিফাত আল-ইলাহিইয়াহ» (পৃ. ২০২)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 941)
المتن
قال المصنف رحمه الله: "وقد تقدم أن كل كمال ثبت لمخلوق فالخالق أولى به، وكل نقص تنزه عنه مخلوق فالخالق أولى بتنزيهه عن ذلك. والسمع قد نفى ذلك في غير موضع كقوله: {اللَّهُ الصَّمَدُ} والصمد الذي لا جوف له ولا يأكل ولا يشرب. وهذه السورة هي نسب الرحمن، وهي الأصل في هذا الباب.
وقال في حق المسيح وأمه: {مَا الْمَسِيحُ بْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ} [المائدة الآية: 75 [فجعل ذلك دليلا على نفي الألوهية، فدل ذلك على تنزيهه عن ذلك بطريق الأَوْلَى والأحرى.
والكبد والطحال ونحو ذلك هي أعضاء الأكل والشرب، فالغني المنزه عن ذلك منزه عن آلات ذلك، بخلاف اليد فإنها للعمل والفعل، وهو سبحانه وتعالى موصوف بالعمل والفعل، إذ ذلك من صفات الكمال، فمن يقدر أن يفعل أكمل ممن لا يقدر على الفعل.
وهو سبحانه منزه عن الصاحبة والولد وعن آلات ذلك وأسبابه، وكذلك البكاء والحزن هو مستلزم للضعف والعجز، الذي ينزه الله عنه، بخلاف الفرح والغضب فإنه من صفات الكمال، فكما يوصف بالقدرة دون العجز، وبالعلم دون الجهل، وبالحياة دون الموت، وبالسمع دون الصمم، وبالبصر دون العمى، وبالكلام دون البكم- فكذلك يوصف بالفرح دون الحزن، وبالضحك دون البكاء، ونحو ذلك".
الشرح
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله أيضاً: ((فكل كمال لا نقص فيه بوجه ثبت
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "ইতিপূর্বে বর্ণিত হয়েছে যে, সৃষ্টির জন্য সাব্যস্ত হওয়া প্রতিটি নিখুঁত গুণাগুণের (কামাল) ক্ষেত্রে স্রষ্টাই তার অধিকতর যোগ্য। আর সৃষ্টি যে সকল ত্রুটি-বিচ্যুতি থেকে পবিত্র, স্রষ্টাকে সেই সকল ত্রুটি থেকে পবিত্র রাখা আরও বেশি আবশ্যক। শ্রুত প্রমাণাদি (শরঈ দলিল) একাধিক স্থানে তা নাকচ করেছে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আল্লাহ অমুখাপেক্ষী}। আর আস-সামাদ (অমুখাপেক্ষী) হলেন তিনি, যাঁর কোনো উদর নেই এবং যিনি আহার বা পান করেন না। এই সূরাটি হলো রাহমানের পরিচয় এবং এই বিষয়ের মূল ভিত্তি।
তিনি মাসীহ ও তাঁর মাতার ব্যাপারে বলেছেন: {মরিয়ম-পুত্র মাসীহ একজন রাসূল ছাড়া আর কিছু নন, যাঁর পূর্বে বহু রাসূল গত হয়েছেন। আর তাঁর মাতা ছিলেন পরম সত্যবাদী নারী; তাঁরা উভয়েই খাবার খেতেন} [মায়িদাহ: ৭৫]। তিনি একে উপাস্য হওয়ার অযোগ্যতার দলিল হিসেবে পেশ করেছেন। সুতরাং এটি আরও জোরালোভাবে এবং যথাযথভাবে মহান আল্লাহকে তা থেকে পবিত্র রাখার প্রমাণ দেয়।
কলিজা, প্লীহা এবং এই জাতীয় অঙ্গগুলো হলো আহার ও পান করার অঙ্গ। সুতরাং যিনি অমুখাপেক্ষী এবং আহার-পান থেকে পবিত্র, তিনি এর সংশ্লিষ্ট অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ থেকেও পবিত্র। তবে হাতের (আল্লাহর হাত) বিষয়টি ভিন্ন, কারণ এটি কাজ ও কর্ম সম্পাদনের জন্য। আর মহান আল্লাহ কর্ম ও কার্যের গুণে গুণান্বিত, কেননা এটি নিখুঁত বৈশিষ্ট্যের অন্তর্ভুক্ত। কারণ, যে কাজ করতে সক্ষম সে কাজ করতে অক্ষম ব্যক্তির চেয়ে বেশি নিখুঁত।
তিনি স্ত্রী ও সন্তান এবং এর উপায় ও কারণসমূহ থেকে পবিত্র। অনুরূপভাবে রোদন ও বিষণ্ণতা দুর্বলতা ও অক্ষমতাকে আবশ্যক করে, যা থেকে আল্লাহ পবিত্র। পক্ষান্তরে আনন্দ ও ক্রোধের বিষয়টি ভিন্ন, কারণ এগুলো নিখুঁত গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং তাঁকে যেমন অক্ষমতার পরিবর্তে ক্ষমতা দ্বারা, অজ্ঞতার পরিবর্তে জ্ঞান দ্বারা, মৃত্যুর পরিবর্তে জীবন দ্বারা, বধিরতার পরিবর্তে শ্রবণ দ্বারা, অন্ধত্বের পরিবর্তে দৃষ্টিশক্তি দ্বারা এবং মূকত্বের পরিবর্তে কথা দ্বারা গুণান্বিত করা হয়—তেমনি তাঁকে বিষণ্ণতার পরিবর্তে আনন্দ দ্বারা, কান্নার পরিবর্তে হাসির দ্বারা এবং অনুরূপ গুণাবলি দ্বারা গুণান্বিত করা হয়।"
ব্যাখ্যা
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রহিমাহুল্লাহ) আরও বলেছেন: "প্রত্যেক এমন নিখুঁত গুণ যাতে কোনোভাবেই কোনো ত্রুটি নেই, যা সাব্যস্ত..."
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 942)
للمخلوق فالخالق أحق به من وجهين:
أحدهما: أن الخالق الموجود الواجب بذاته القديم أكمل من المخلوق القابل للعدم المحدث المربوب.
الثاني: أن كل كمال فيه فإنما استفاده من ربه وخالقه؛ فإذا كان هو مبدعاً للكمال، وخالقاً له، كان من المعلوم بالاضطرار أن معطي الكمال وخالقه ومبدعه أولى بأن يكون متصفاً به من المستفيد المبدع المعطي))(1).
ويقال أيضاً في الأولوية في جانب النقص، أنها من وجهين:
الأول: أن الخالق الموجود الواجب بذاته القديم منزه عن النقائص والعيوب.
الثاني: أن كل نقص تنزه عنه المخلوق المربوب فإنما نزَّهَهُ عنه ربه وخالقه، فإذا كان الله عز وجل هو المُنَزِّهُ غيره عن النقص، كان معلوماً بالاضطرار أن الذي ينزه غيره عن النقائص أولى بالتنزه عنها من غيره.
المتن
قال المصنف رحمه الله: "وأيضًا فقد ثبت بالعقل ما أثبته السمع من أنه سبحانه لا كفؤ له، ولا سمي له، وليس كمثله شيء، فلا يجوز أن تكون حقيقته كحقيقة شيء من المخلوقات، ولا حقيقة شيء من صفاته كحقيقة شيء من صفات المخلوقات، فيُعلم قطعًا أنه ليس من جنس المخلوقات، لا الملائكة ولا السموات ولا الكواكب، ولا الهواء ولا الماء ولا الأرض، ولا الآدميين ولا أبدانهم ولا أنفسهم، ولا غير ذلك، بل يُعلم أن حقيقته عن مماثلة شيء من الموجودات أبعد من سائر الحقائق، وأن مماثلته لشيء منها أبعد من مماثلة حقيقة شيء من المخلوقات لحقيقة مخلوق--------------------------------------------
(1) شرح العقيدة الأصفهانية ص (117 - 118).
সৃষ্টির জন্য যা সাব্যস্ত হয়, স্রষ্টা তার অধিক হকদার দুটি দিক থেকে:
প্রথমত: অনাদি, স্বয়ং-অস্তিত্ববান ও বিদ্যমান স্রষ্টা নশ্বর, নবসৃষ্ট এবং প্রতিপালিত সৃষ্টির তুলনায় অধিক পূর্ণাঙ্গ।
দ্বিতীয়ত: সৃষ্টির মাঝে বিদ্যমান প্রতিটি পূর্ণতা সে কেবল তার রব ও স্রষ্টার নিকট থেকেই লাভ করেছে। সুতরাং তিনি যদি সেই পূর্ণতার উদ্ভাবক এবং তার স্রষ্টা হন, তবে আবশ্যিক জ্ঞান দ্বারা এটি বিদিত যে, পূর্ণতা দানকারী, স্রষ্টা ও উদ্ভাবক সেই গুণের অধিকারী হওয়ার ক্ষেত্রে সেই সত্তার চেয়ে অধিক যোগ্য, যে তা গ্রহণ করেছে।(১)।
অপূর্ণতা বা ত্রুটির ক্ষেত্রেও 'আওলাবিয়্যাহ' (অধিকতর শ্রেয় হওয়া) সম্পর্কে বলা হয় যে, এটিও দুটি দিক থেকে:
প্রথম: অনাদি, স্বয়ং-অস্তিত্ববান ও বিদ্যমান স্রষ্টা সকল প্রকার ত্রুটি ও খুঁত থেকে পবিত্র।
দ্বিতীয়: প্রতিপালিত সৃষ্টি যেসব ত্রুটি থেকে পবিত্র, তার রব ও স্রষ্টাই তাকে তা থেকে পবিত্র করেছেন। সুতরাং মহান আল্লাহ যদি অন্যকে ত্রুটি থেকে পবিত্রকারী হন, তবে আবশ্যিক জ্ঞান দ্বারা এটি বিদিত যে, যিনি অন্যকে ত্রুটিমুক্ত করেন তিনি অন্য সবার চেয়ে ত্রুটিমুক্ত হওয়ার অধিক যোগ্য।
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: "অনুরূপভাবে, আকল বা বুদ্ধির মাধ্যমেও এটি সাব্যস্ত হয়েছে যা শ্রবণযোগ্য দলিল (নকল) দ্বারা প্রমাণিত যে, মহান আল্লাহর কোনো সমকক্ষ নেই, তাঁর সমজাতীয় কেউ নেই এবং তাঁর সদৃশ কোনো কিছুই নেই। সুতরাং তাঁর হাকিকত বা প্রকৃত সত্তা সৃষ্টির কোনো কিছুর হাকিকতের মতো হওয়া বৈধ নয় এবং তাঁর কোনো গুণের হাকিকত সৃষ্টির কোনো গুণের হাকিকতের মতো হওয়াও সম্ভব নয়। ফলে এটি অকাট্যভাবে জানা যায় যে, তিনি সৃষ্টির কোনো শ্রেণির অন্তর্ভুক্ত নন; না ফেরেশতাদের, না আসমানসমূহের, না নক্ষত্ররাজির, না বায়ু, পানি কিংবা মাটির, না আদম-সন্তানদের, না তাদের দেহের কিংবা আত্মার, আর না অন্য কিছুর। বরং এটি জানা যায় যে, বিদ্যমান বস্তুসমূহের সাথে সদৃশ হওয়ার বিষয়টি অন্যান্য সব হাকিকতের চেয়ে তাঁর হাকিকতের ক্ষেত্রে অনেক বেশি দূরবর্তী। আর কোনো সৃষ্টির হাকিকত অন্য কোনো সৃষ্টির হাকিকতের সাথে সদৃশ হওয়ার চেয়ে তাঁর হাকিকত অন্য কিছুর সাথে সদৃশ হওয়া অনেক বেশি অসম্ভব।"--------------------------------------------
(১) শারহুল আকিদাহ আল-আস্ফাহানিয়্যাহ, পৃষ্ঠা (১১৭ - ১১৮)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 943)
آخر.
فإن الحقيقتين إذا تماثلتا جاز على كل واحدة ما يجوز على الأخرى، ووجب لها ما وجب لها، وامتنع عليها ما امتنع عليها فيلزم أن يجوز على الخالق القديم الواجب بنفسه ما يجوز على المحدَث المخلوق من العدم والحاجة، وأن يثبت لهذا ما يثبت لذاك من الوجوب والغنى، فيكون الشيء الواحد واجبًا بنفسه غير واجب بنفسه، موجودًا معدومًا، وذلك جمع بين النقيضين.
وهذا مما يعلم به بطلان قول المشبهة الذين يقولون: بصر كبصري، ويد كيدي ونحو ذلك، تعالى الله عن قولهم علوًا كبيرًا.
الشرح
فالله عز وجل موصوف بكل كمال لا نقص فيه بوجه من الوجوه، منزه عن جميع النقائص والعيوب، فمن الطرق التي استخدمها أهل السنة والجماعة في تقرير هذه الحقيقة، مسلك عقلي يقوم على أن نفي الصفة إثبات لنقيضها، وهذه قاعدة عقلية متفق عليها بين جميع العقلاء، أن الذي لا يتصف بالعلم مثلاً فهو جاهل، والذي لا يتصف بالعدل فهو ظالم، وهكذا فالله عز وجل لما كان متصفاً بكل أنواع الكمالات التي يُتصور وجودها من غير استلزامها لأي نقصٍ بوجهٍ من الوجوه، فإن نفي هذا الكمال عنه يستلزم وصفه بنقيضه من النقص الذي هو منزه عنه أصالةً، ((وهذه الطريقة هي من أعظم الطرق في إثبات الصفات، وكان السلف يحتجون بها، ويثبتون أن من عبد إلهاً لا يسمع، ولا يبصر، ولا يتكلم، فقد عبد رباً ناقصاً معيباً مؤوفاً(1)، ويثبتون أن هذه صفات كمال فالخالي عنها ناقص))(2).--------------------------------------------
(1) مؤوفاً، من الآفة وهي العاهة، انظر: القاموس المحيط ص (1026).
(2) درء تعارض العقل والنقل (2/ 340).
অপরটি।
কারণ, যদি দুইটি বাস্তবতা সদৃশ হয়, তবে একটির জন্য যা সম্ভব হবে অন্যটির জন্যও তা সম্ভব হবে, একটির জন্য যা অবধারিত হবে অন্যটির জন্যও তা অবধারিত হবে এবং একটির জন্য যা অসম্ভব হবে অন্যটির জন্যও তা অসম্ভব হবে। ফলে অনাদি স্রষ্টা, যিনি স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে বিদ্যমান, তাঁর ক্ষেত্রেও তা-ই সম্ভব হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে যা অনস্তিত্ব ও অভাব থেকে অস্তিত্বে আসা সৃষ্টির ক্ষেত্রে সম্ভব। আবার সৃষ্টির জন্যও তা-ই সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক হবে যা স্রষ্টার জন্য সাব্যস্ত হয় (অপরিহার্যতা ও অভাবহীনতা)। এর ফলে একটি বস্তু একই সাথে স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে বিদ্যমান এবং স্বয়ংসম্পূর্ণ নয় এমন, বিদ্যমান এবং অবিদ্যমান হবে—যা মূলত দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের সংমিশ্রণ।
আর এর মাধ্যমেই মুসাব্বিহাদের (সাদৃশ্যদানকারীদের) উক্তির অসারতা জানা যায় যারা বলে: "আল্লাহর দৃষ্টি আমার দৃষ্টির মতো, আল্লাহর হাত আমার হাতের মতো" এবং এই জাতীয় কথা। তারা যা বলে তা থেকে আল্লাহ অতি উচ্চ ও মহান।
ব্যাখ্যা
আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা এমন সব পূর্ণতার গুণে গুণান্বিত যাতে কোনো দিক থেকেই কোনো ত্রুটি নেই, এবং তিনি সকল অপূর্ণতা ও দোষ-ত্রুটি থেকে পবিত্র। আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত এই সত্যটি প্রতিষ্ঠার ক্ষেত্রে যে পদ্ধতিগুলো ব্যবহার করেছেন, তার মধ্যে একটি হলো যুক্তিনির্ভর পদ্ধতি। এর ভিত্তি হলো—কোনো গুণের অস্বীকৃতি তার বিপরীত গুণের স্বীকৃতিকে আবশ্যক করে। এটি এমন একটি বুদ্ধিভিত্তিক নিয়ম যার ওপর সকল বিবেকবান ব্যক্তি একমত যে, উদাহরণস্বরূপ যাকে জ্ঞান দ্বারা গুণান্বিত করা যায় না সে মূর্খ, যাকে ন্যায়পরায়ণতা দ্বারা গুণান্বিত করা যায় না সে জালিম। একইভাবে আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা যখন সকল প্রকার পূর্ণতার গুণে গুণান্বিত—যার অস্তিত্ব কল্পনা করলে কোনো দিক থেকেই কোনো ত্রুটি আবশ্যক হয় না—তখন তাঁর থেকে এই পূর্ণতাকে অস্বীকার করা মানেই হলো তাঁকে এর বিপরীত কোনো ত্রুটির গুণে গুণান্বিত করা, যা থেকে তিনি মূলত পবিত্র। ((আর এই পদ্ধতিটি আল্লাহর গুণাবলি প্রমাণের অন্যতম শ্রেষ্ঠ মাধ্যম। সালাফে সালেহীন এর মাধ্যমে দলিল পেশ করতেন এবং সাব্যস্ত করতেন যে, যে ব্যক্তি এমন কোনো মাবুদের ইবাদত করল যে শোনে না, দেখে না এবং কথা বলে না, সে মূলত এক ত্রুটিপূর্ণ, দোষযুক্ত এবং ব্যাধিগ্রস্ত রবের ইবাদত করল। আর তারা প্রমাণ করতেন যে, এগুলো হলো পূর্ণতার গুণ, সুতরাং যে এই গুণাবলি থেকে শূন্য সে অপূর্ণ।))(১)(২)--------------------------------------------
(১) মুউফান, এটি আফাত শব্দ থেকে আগত যার অর্থ হলো ব্যাধি বা ত্রুটি। দেখুন: আল-কামুস আল-মুহিত, পৃষ্ঠা (১০২৬)।
(২) দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি (২/ ৩৪০)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 944)
فإنه لو لم يكن الله تعالى موصوفاً بإحدى الصفتين المتقابلتين للزم اتصافه بالأخرى.
فلو لم يتصف بالحياة لوُصف بالموت، ولو لم يتصف بالعلم لوُصف بالجهل، ولو لم يوصف بالقدرة لوُصف بالعجز، ولو لم يُوصف بالسمع والبصر والكلام لوُصف بالصمم والخرس والبكم، والله منزه عن ذلك، متصفٌ بصفات الكمال(1).
وقال الإمام ابن القيم-رحمه الله: ((إنه قد ثبت بصريح العقل أن الأمرين المتقابلين إذا كان أحدهما صفة كمال، والآخر صفة نقص، فإن الله سبحانه يوصف بالكمال منهما دون النقص، ولهذا لما تقابل الموت والحياة، وُصف بالحياة دون الموت، ولما تقابل العلم والجهل، وُصف بالعلم دون الجهل، وكذلك العجز والقدرة، والكلام والخرس والبصر والعمى، والسمع والصمم، والغنى والفقر، ولما تقابلت المباينة للعالم والمداخلة له، وُصف بالمباينة دون المداخلة، وإذا كانت المباينة تستلزم علوه على العالم أو سفوله عنه، وتقابل العلو والسفول، وُصف بالعلو دون السفول))(2).
المتن
قال المصنف رحمه الله: "وليس المقصود هنا استيفاء ما يثبت له، وما ينزه عنه، واستيفاء طرق ذلك، لأن هذا مبسوط في غير هذا الموضع، وإنما المقصود هنا التنبيه على جوامع ذلك وطرقه، وما سكت عنه السمع نفيًا وإثباتًا، ولم يكن في العقل ما يثبته ولا ينفيه سكتنا عنه فلا نثبته ولا ننفيه، فنثبت ما علمنا ثبوته، وننفي ما علمنا نفيه، ونسكت عما لا نعلم نفيه ولا إثباته، والله سبحانه وتعالى أعلم".--------------------------------------------
(1) انظر: التدمرية ص (151)، تقريب التدمرية ص (65).
(2) الصواعق المرسلة (4/ 1307).
কেননা আল্লাহ তাআলা যদি দুটি বিপরীত গুণের কোনো একটির দ্বারা গুণান্বিত না হতেন, তবে অপরটির দ্বারা গুণান্বিত হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ত।
সুতরাং তিনি যদি জীবনের গুণে গুণান্বিত না হতেন, তবে মৃত্যুর গুণে গুণান্বিত হতেন। যদি জ্ঞানের গুণে গুণান্বিত না হতেন, তবে অজ্ঞতার গুণে গুণান্বিত হতেন। যদি ক্ষমতার গুণে গুণান্বিত না হতেন, তবে অক্ষমতার গুণে গুণান্বিত হতেন। আর যদি শ্রবণ, দর্শন ও বাকশক্তির গুণে গুণান্বিত না হতেন, তবে বধিরতা, বাকহীনতা ও মূকতার গুণে গুণান্বিত হতেন। অথচ আল্লাহ এসব থেকে পবিত্র এবং তিনি পূর্ণতার গুণাবলিতে গুণান্বিত(১)।
ইমাম ইবনুল কাইয়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "সুস্পষ্ট বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলের মাধ্যমে এটি সাব্যস্ত হয়েছে যে, দুটি বিপরীত বিষয়ের মধ্যে একটি যদি পূর্ণতার গুণ হয় আর অন্যটি ত্রুটির গুণ হয়, তবে মহান আল্লাহ ত্রুটিমুক্ত হয়ে কেবল পূর্ণতার গুণেই গুণান্বিত হবেন। এই কারণেই যখন মৃত্যু ও জীবন পরস্পর বিপরীতমুখী হয়েছে, তখন তিনি মৃত্যুর পরিবর্তে জীবনের গুণে গুণান্বিত হয়েছেন। যখন জ্ঞান ও অজ্ঞতা বিপরীতমুখী হয়েছে, তখন তিনি অজ্ঞতার পরিবর্তে জ্ঞানের গুণে গুণান্বিত হয়েছেন। অনুরূপভাবে অক্ষমতা ও ক্ষমতা, বাকশক্তি ও বাকহীনতা, দৃষ্টি ও অন্ধত্ব, শ্রবণ ও বধিরতা এবং সচ্ছলতা ও অভাবের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। আর যখন বিশ্বজগত থেকে পৃথক থাকা এবং জগতের ভেতর প্রবিষ্ট হওয়া পরস্পর বিপরীতমুখী হয়েছে, তখন তিনি প্রবিষ্ট হওয়ার পরিবর্তে পৃথক থাকার গুণে গুণান্বিত হয়েছেন। আর যেহেতু পৃথক থাকা জগতের উপরে হওয়া বা জগতের নিচে হওয়াকে আবশ্যক করে এবং উচ্চতা ও নিচতা পরস্পর বিপরীতমুখী, তখন তিনি নিচতার পরিবর্তে উচ্চতার গুণে গুণান্বিত হয়েছেন"(২)।
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: "আল্লাহর জন্য যা সাব্যস্ত এবং যা থেকে তিনি পবিত্র, তার পূর্ণ বিবরণ দেওয়া এবং এর পদ্ধতিসমূহ সবিস্তারে আলোচনা করা এখানে উদ্দেশ্য নয়; কারণ এটি অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচিত হয়েছে। বরং এখানে উদ্দেশ্য হলো এর মূলনীতি ও পদ্ধতিসমূহ সম্পর্কে সচেতন করা। আর যে বিষয়ে শরিয়তের দলিল ইতিবাচক বা নেতিবাচক কোনো কিছুই উল্লেখ করেনি এবং বিবেক-বুদ্ধিতেও তা সাব্যস্ত করার বা অস্বীকার করার মতো কিছু নেই, সে বিষয়ে আমরা নীরব থাকব। সুতরাং আমরা তা সাব্যস্তও করব না, আবার অস্বীকারও করব না। যা সাব্যস্ত হওয়ার কথা আমরা জেনেছি তা সাব্যস্ত করব এবং যা অস্বীকার করার কথা জেনেছি তা অস্বীকার করব। আর যেটির নেতিবাচক বা ইতিবাচক হওয়া সম্পর্কে আমাদের জানা নেই, সে বিষয়ে আমরা নীরব থাকব। আর মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলাই সর্বাধিক অবগত"--------------------------------------------
(১) দেখুন: আত-তাদমুরিয়্যাহ, পৃষ্ঠা (১৫১); তাকরীবুত তাদমুরিয়্যাহ, পৃষ্ঠা (৬৫)।
(২) আস-সাওয়ায়িকুল মুরসালাহ (৪/ ১৩০৭)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 945)
الشرح
كلام المصنف هنا متوجه لنوع من الألفاظ وهو ما سكت عنه السمع نفيًا أو إثباتًا ولم يكن في العقل ما يثبته ولا ينفيه، وقد تقدم الكلام على الصفات التي ظاهرها الكمال، مما لم يرد فيها نفيًا ولا إثباتًا.
وكذلك الكلام على صفات النقص التي دلت النصوص بمعمومها على نفيها وأنها تنفى مطلقًا، وذلك لأن صفات الله كلها صفات حسن وكمال وجلال وعظمة.
فالألفاظ التي تطلق على الله على ثلاثة أقسام:
القسم الأول: ما علم ثبوته أثبت.
القسم الثاني: ما علم انتفاؤه نفي.
القسم الثالث: ما لم يعلم نفيه ولا إثباته سكت عنه، هذا هو الواجب، والسكوت عن الشيء غير الجزم بنفيه أو ثبوته"(1).
فـ"ما لم يرد به الخبر إن علم انتفاؤه نفيناه وإلا سكتنا عنه فلا نثبت إلا بعلم ولا ننفي إلا بعلم"(2)
قال ابن تيمية: ((بل النافي عليه الدليل على نفي ما نفاه، كما على المثبت الدليل على ثبوت ما أثبته، ومن ليس عنده دليل على النفي والإثبات، فعليه أن لا ينفى ولا يثبت فغاية ما عنده التوقف في نفي ذلك وإثباته))(3)
والمسكوت عنه من الصفات على ثلاثة أحوال:--------------------------------------------
(1) مجموع الفتاوى 9/ 190.
(2) مجموع الفتاوى 9/ 190.
(3) درء تعارض العقل والنقل 5/ 44.
ব্যাখ্যা
লেখকের বক্তব্য এখানে এমন এক ধরণের শব্দের প্রতি নিবদ্ধ, যা শ্রবণনির্ভর দলীলের (কুরআন ও সুন্নাহ) মাধ্যমে অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতি কোনোটিই পাওয়া যায় না এবং বিবেকের নিকটও এমন কিছু নেই যা একে সাব্যস্ত করে বা অস্বীকার করে। আর ইতিপূর্বে ওই সব গুণাবলী সম্পর্কে আলোচনা হয়েছে যেগুলোর বাহ্যিক রূপ পূর্ণতা প্রকাশ করে, অথচ যেগুলোর ব্যাপারে কোনো অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতি আসেনি।
অনুরূপভাবে ওইসব ত্রুটিপূর্ণ গুণাবলী সম্পর্কেও আলোচনা হয়েছে যেগুলোর অস্বীকৃতির ব্যাপারে দলীলসমূহের সাধারণ অর্থ নির্দেশ করে এবং যা নিঃশর্তভাবে অস্বীকার করা হয়। এর কারণ হলো আল্লাহর সকল গুণাবলীই সৌন্দর্য, পূর্ণতা, মহিমা এবং মহানত্বের গুণাবলী।
সুতরাং আল্লাহর ক্ষেত্রে যে শব্দগুলো প্রয়োগ করা হয় তা তিন প্রকার:
প্রথম প্রকার: যা সাব্যস্ত হওয়ার বিষয়টি জানা গেছে, তা সাব্যস্ত করা হবে।
দ্বিতীয় প্রকার: যা নাকচ হওয়ার বিষয়টি জানা গেছে, তা অস্বীকার করা হবে।
তৃতীয় প্রকার: যার অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতি কোনটিই জানা যায়নি, সে ব্যাপারে নীরব থাকতে হবে। এটিই আবশ্যকীয় কর্তব্য; আর কোনো বিষয় সম্পর্কে নীরব থাকার অর্থ এই নয় যে, তার অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতির ব্যাপারে চূড়ান্ত সিদ্ধান্ত প্রদান করা হয়েছে"(১)।
অতএব, "যে বিষয়ের সংবাদ আসেনি, যদি তার অপ্রামাণিকতা জানা থাকে তবে আমরা তা অস্বীকার করব, অন্যথায় আমরা সে বিষয়ে নীরব থাকব। সুতরাং আমরা জ্ঞান ছাড়া কোনো কিছু সাব্যস্ত করব না এবং জ্ঞান ছাড়া কোনো কিছু অস্বীকার করব না"(২)
ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: ((বরং যে ব্যক্তি অস্বীকারকারী তার উপর দায়ভার হলো সে যা অস্বীকার করেছে তার স্বপক্ষে দলীল পেশ করা, ঠিক যেমন সাব্যস্তকারীর উপর দায়ভার হলো সে যা সাব্যস্ত করেছে তার স্বপক্ষে দলীল প্রদান করা। আর যার নিকট অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতির কোনো দলীল নেই, তার কর্তব্য হলো অস্বীকারও না করা এবং সাব্যস্তও না করা। এমতাবস্থায় তার সর্বোচ্চ অবস্থান হলো সেই বিষয়টি অস্বীকার করা বা সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে বিরত থাকা))(৩)
গুণাবলীর মধ্যে যেগুলোর ব্যাপারে নীরব থাকা হয়েছে সেগুলো তিন অবস্থার উপর নির্ভরশীল:--------------------------------------------
(১) মাজমু আল-ফাতাওয়া ৯/ ১৯০।
(২) মাজমু আল-ফাতাওয়া ৯/ ১৯০।
(৩) দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি ৫/ ৪৪।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 946)
الحال الأول: ما لم يأت به نفي ولا إثبات في لفظه، فإن أفاد نقصًا كمرض أو خرفٍ .. الخ! تعالى الله عن ذلك علوًا كبيرًا فإنه ينفى بدلالة النصوص في تنزهه تعالى عن مثل هذه النقائص، التي لا تليق بالخالق، وذلك كصفة الاستلقاء حيث تفوح منها رائحة اليهودية الذين يزعمون أن الله تبارك وتعالى بعد أن فرغ من خلق السموات والأرض استراح! تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا، وهذا المعنى يكاد يكون صريحا في الحديث فإن الاستلقاء لا يكون إلا من أجل الراحة سبحانه وتعالى عن ذلك".
الحال الثاني: ما لم يأت به نفي ولا إثبات لا في اللفظ ولا المعنى، ولم يفد نقصًا في حال النفي والإثبات، كالفم والأذن والشعر .. الخ؛ فيتوقف فيه بلا نفي ولا إثبات؛ إذ الطرفان علم، ولا علم لمن قال بأحدهما.
و"النافي لصفة من صفات الله عز وجل إن أراد عدم علمه بها، لم يلزمه الدليل، ولا يجوز له أن ينكر وجودها لمجرد انتفاء علمه بها، وإن أراد عدم اتصاف الله عز وجل بها طالبناه بالدليل الدال على نفيه؛ لأنه أمر غيبي لا يمكن الاطلاع عليه إلا عن طريق الوحي".
الحال الثالث: ما لم يأت بها نفي ولا إثبات في لفظه، ولكن ورد بمعناه ما يدل عليه، كالعروج الذي يدل على الصعود والارتفاع، فإننا نثبت المعنى، ولا نستعمل اللفظ في حقه تعالى وقوفا مع النص.
ولقد فصل شيخ الإسلام ابن تيمية الكلام على النوع الثاني من الصفات المسكوت عنها "وهي التي لم ترد لا نفيا ولا إثباتا وليس فيها كمالا ولا نقص"
قال شيخ الإسلام ابن تيمية عن مذهب أهل السنة والجماعة في توحيد الأسماء والصفات: "فيما لم يرد نفيه ولا إثباته مما تنازع الناس فيه كالجسم والحيز والجهة
প্রথম অবস্থা: যে শব্দটির ব্যাপারে কোনো অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতি আসেনি, কিন্তু সেটি যদি কোনো ত্রুটি বুঝায় যেমন অসুস্থতা বা বার্ধক্যজনিত স্মৃতিভ্রম... ইত্যাদি! আল্লাহ তাআলা এসব থেকে অনেক ঊর্ধ্বে। এটি দলিলের ভিত্তিতে নাকচ করা হবে, কারণ আল্লাহ তাআলা স্রষ্টার অযোগ্য এই জাতীয় সকল ত্রুটি থেকে পবিত্র। যেমন চিৎ হয়ে শুয়ে থাকার গুণ, যেখান থেকে ইহুদিবাদের গন্ধ পাওয়া যায়; যারা দাবি করে যে আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা আসমান ও জমিন সৃষ্টির কাজ শেষ করে বিশ্রাম নিয়েছেন! জালিমরা যা বলে তা থেকে আল্লাহ অতি মহান ও সুউচ্চ। এই অর্থটি হাদিসের ভাষ্যেও অনেকটা স্পষ্ট, কেননা শুয়ে থাকা কেবল বিশ্রামের উদ্দেশ্যেই হয়ে থাকে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা এসব থেকে পবিত্র।
দ্বিতীয় অবস্থা: যার শব্দ বা অর্থের ব্যাপারে কোনো অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতি আসেনি এবং যা অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতির ক্ষেত্রে কোনো ত্রুটিও নির্দেশ করে না, যেমন মুখ, কান এবং চুল ইত্যাদি; এগুলোর ক্ষেত্রে কোনো প্রকার স্বীকৃতি বা অস্বীকৃতি ছাড়াই বিরত থাকতে হবে; যেহেতু উভয় পক্ষই হলো জ্ঞাননির্ভর বিষয়, আর যে ব্যক্তি এর কোনো একটি দাবি করবে তার কাছে কোনো জ্ঞান নেই।
আর "আল্লাহ তাআলার কোনো গুণের অস্বীকারকারী যদি এর দ্বারা তার নিজের অজ্ঞতা বুঝাতে চায়, তবে তার জন্য দলিলের প্রয়োজন নেই। কিন্তু কেবলমাত্র তার জানা নেই বলেই সেই গুণের অস্তিত্বকে অস্বীকার করা তার জন্য জায়েজ নয়। আর যদি সে এর দ্বারা আল্লাহ তাআলা উক্ত গুণে গুণান্বিত নন বলে বুঝাতে চায়, তবে আমরা তার কাছে সেই অস্বীকৃতির সপক্ষে দলিল দাবি করব; কারণ এটি একটি অদৃশ্যের বিষয় যা ওহি ব্যতীত অন্য কোনোভাবে জানা সম্ভব নয়।"
তৃতীয় অবস্থা: যে শব্দটির ব্যাপারে কোনো অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতি আসেনি, তবে তার অর্থের সপক্ষে এমন কিছু বর্ণিত হয়েছে যা তাকে নির্দেশ করে; যেমন উর্ধ্বগমন যা উপরে উঠা এবং উচ্চতাকে নির্দেশ করে। এক্ষেত্রে আমরা অর্থটিকে সাব্যস্ত করব, কিন্তু দলিলের সীমাবদ্ধতার কারণে আল্লাহ তাআলার ক্ষেত্রে (মূল) শব্দটি ব্যবহার করব না।
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ সেই দ্বিতীয় প্রকারের গুণাবলি নিয়ে বিস্তারিত আলোচনা করেছেন যেগুলোর ব্যাপারে নীরবতা অবলম্বন করা হয়েছে, "আর এগুলো এমন বিষয় যার ব্যাপারে কোনো স্বীকৃতি বা অস্বীকৃতি আসেনি এবং এতে কোনো পূর্ণতা বা অপূর্ণতাও নেই।"
আসমা ওয়া সিফাতের তাওহিদের ক্ষেত্রে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মাযহাব সম্পর্কে শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: "যার অস্বীকৃতি বা স্বীকৃতি আসেনি এবং যা নিয়ে মানুষ বিবাদে লিপ্ত হয়েছে, যেমন দেহ, স্থান এবং দিক..."
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 947)
ونحو ذلك، فطريقتهم فيه التوقف في لفظه، فلا يثبتونه ولا ينفونه لعدم ورود ذلك، وأما معناه فيستفصلون عنه فإن أريد به باطل يُنزه الله عنه ردوه، وإن أريد به حق لا يمتنع على الله قبلوه).
فيقتصرون في ذلك على ما ورد، فلا يثبتون ولا ينفون إلا بالألفاظ الشرعية التي أثبتها أو نفاها الشارع، وإذا تكلم بغيرها استفسر واستفصل، فإن وافق المعنى الذي أثبته الشرع أثبته باللفظ الشرعي، فاعتصموا بالشرع ألفاظًا ومعني، وهذه سبيل من اعتصم بالعروة الوثقي.
لكن ينبغي أن يعرف الأدلة الشرعية إسناد ومتنًا؛ فالقرآن معلوم ثبوت ألفاظه، فينبغي أن يعرف وجوه دلالته، والسنة ينبغي معرفة ما ثبت منها وما علم أنه كذب.
وقد يتذرع البعض بإثبات بعض الصفات بدعوى أنها جاءت في أحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم ويتمسك بها رغم أنها جاءت من طرق واهية باطله، وهذه هي أحد جنايات الأحاديث الضعيفة والموضوعة والإسرائيليات التي ابتلينا بها وغزت الكثير من كتب القصص والأخبار حتى كتب التفسير والحديث.
قال ابن تيمية: "فإن طائفة ممن انتسب إلى السنة، وعظم السنة والشرع، وظنوا أنهم اعتصموا في هذا الباب بالكتاب والسنة، جمعوا أحاديث وردت في الصفات، منها ما هو كذب معلوم أنه كذب، ومنها ما هو إلى الكذب أقرب، ومنها ما هو إلى الصحة أقرب، ومنها متردد، وجعلوا تلك الأحاديث عقائد، وصنفوا مصنفات، ومنهم من يكفر من يخالف ما دلت عليه تلك الأحاديث(1).
وأعطى ابن تيمية أمثلة على هذا القسم فقال: "وهذه الأحاديث قد ذكر بعضها القاضي أبو يعلى في كتاب "إبطال التأويل"، مثل ما ذكر في حديث المعراج حديثًا--------------------------------------------
(1) انظر دقائق التفسير الجامع لتفسير الإمام ابن تيمية 5/ 255 - 256.
এবং এই জাতীয় ক্ষেত্রে তাদের পদ্ধতি হলো শব্দের ব্যাপারে নীরবতা অবলম্বন করা। তারা এটি সাব্যস্তও করেন না, আবার অস্বীকারও করেন না, যেহেতু তা বর্ণিত হয়নি। আর এর অর্থের ক্ষেত্রে তারা বিস্তারিত ব্যাখ্যা চান; যদি এর দ্বারা এমন কোনো বাতিল উদ্দেশ্য করা হয় যা থেকে আল্লাহ পবিত্র, তবে তারা তা প্রত্যাখ্যান করেন। আর যদি এমন কোনো সত্য উদ্দেশ্য করা হয় যা আল্লাহর জন্য অসম্ভব নয়, তবে তারা তা গ্রহণ করেন।
তারা এক্ষেত্রে কেবল বর্ণিত বিষয়ের ওপরই সীমাবদ্ধ থাকেন। তাই তারা শরিয়তপ্রদত্ত শব্দাবলি ব্যতীত অন্য কিছুর মাধ্যমে কিছু সাব্যস্ত বা অস্বীকার করেন না, যা শরীয়ত প্রণেতা সাব্যস্ত বা অস্বীকার করেছেন। আর যখন এগুলো ব্যতীত অন্য শব্দে কথা বলা হয়, তখন তারা সে সম্পর্কে জানতে চান এবং বিস্তারিত ব্যাখ্যা দাবি করেন। যদি তা শরিয়ত কর্তৃক সাব্যস্তকৃত অর্থের অনুকূলে হয়, তবে তারা তা শরিয়তপ্রদত্ত শব্দের মাধ্যমেই সাব্যস্ত করেন। এভাবে তারা শব্দ এবং অর্থ উভয় ক্ষেত্রে শরিয়তকে আঁকড়ে ধরেন। আর এটিই হলো তাদের পথ যারা মজবুত হাতল ধারণ করেছেন।
তবে শরিয়তের দলিলসমূহের সনদ এবং মতন সম্পর্কে জানা আবশ্যক। কোরআনের শব্দাবলি সাব্যস্ত হওয়ার বিষয়টি সুনিশ্চিত, তাই এর নির্দেশনার দিকগুলো জানা প্রয়োজন। আর সুন্নাহর ক্ষেত্রে কোনটি সাব্যস্ত হয়েছে এবং কোনটি মিথ্যা বলে পরিগণিত, তা জানা আবশ্যক।
কেউ কেউ কোনো কোনো গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে এই অজুহাত পেশ করতে পারেন যে, তা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর হাদিসে এসেছে এবং তারা তা আঁকড়ে ধরেন, যদিও তা অত্যন্ত দুর্বল ও বাতিল সূত্রে বর্ণিত হয়েছে। আর এটি দুর্বল, জাল হাদিস এবং ইসরাইলি বর্ণনাসমূহের অন্যতম অপরাধ, যার দ্বারা আমরা পরীক্ষিত হয়েছি এবং যা অনেক গল্পের বই, খবরের বই এমনকি তাফসির ও হাদিসের কিতাবসমূহেও অনুপ্রবেশ করেছে।
ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: "আহলে সুন্নাতের অন্তর্ভুক্ত একদল লোক, যারা সুন্নাহ ও শরিয়তকে সম্মান করে এবং মনে করে যে তারা এই বিষয়ে কোরআন ও সুন্নাহকে আঁকড়ে ধরেছে, তারা গুণাবলি সম্পর্কিত এমন কিছু হাদিস একত্রিত করেছে যার কিছু নিশ্চিতভাবে মিথ্যা, কিছু মিথ্যার কাছাকাছি, কিছু শুদ্ধতার কাছাকাছি এবং কিছু সন্দেহজনক। তারা এই হাদিসগুলোকে আকিদায় রূপান্তর করেছে এবং বিভিন্ন গ্রন্থ রচনা করেছে। তাদের মধ্যে এমন লোকও আছে যারা এই হাদিসগুলোর নির্দেশনার বিরোধিতা করলে তাকে কাফির ঘোষণা করে(১)।
ইবনে তাইমিয়্যাহ এই শ্রেণির কিছু উদাহরণ প্রদান করে বলেছেন: "এই হাদিসগুলোর কিছু অংশ কাজী আবু ইয়ালা তার 'ইবতালুত তাবীল' কিতাবে উল্লেখ করেছেন, যেমন মিরাজের হাদিসসমূহের মধ্যে তিনি একটি হাদিস উল্লেখ করেছেন--------------------------------------------
(১) দেখুন: দাকাইকুত তাফসির আল-জামে' লি-তাফসিরিল ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ, ৫/ ২৫৫ - ২৫৬।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 948)
طويلًا عن أبي عبيدة أن محمدًا رأى ربه.(1)
وطائفة ممن يقول بأنه رأى ربه بعينه يكفرون من خالفهم لما ظنوا أنه قد جاء في ذلك أحاديث صحيحة، كما فعل أبو الحسن علي بن شكر، فإنه سريع إلى تكفير من يخالفه لما يدعيه من السنة، وقد يكون مخطئًا فيه، إما لاحتجاجه بأحاديث ضعيفة، أو بأحاديث صحيحة لكن لا تدل على مقصوده، وما أصاب فيه من السنة لا يجوز تكفير كل من خالف فيه. فليس كل مخطاء كافرًا لاسيما في المسائل الدقيقة التي كثر فيها نزاع الأمة، كما قد بسط في مواضع.
وكذالك أبو علي الأهوازي(2) له مصنف في الصفات قد جمع فيه الغث والسمين.
وكذلك ما يجمعه عبد الرحمن بن مندة(3) مع أنه من أكثر الناس حديثأ، لكن يروي شيئًا كثيرًا من الأحاديث الضعيفة، ولا يميز بين الصحيح والضعيف. وربما جمع بابًا وكل أحاديثه ضعيفة، كأحاديث أكل الطين وغيرها، وهو يروي عن أبي علي الأهوازي.
وقد رفع ما رواه من الغرائب الموضوعة إلى حسن بن عدي(4) فبنى على ذلك--------------------------------------------
(1) انظر دقائق التفسير الجامع لتفسير الإمام ابن تيمية 5/ 255 - 256.
(2) هو الحسن بن علي بن إبراهيم بن يزداد بن الأستاذ أبو علي الأهوازي المقراء، صاحب التصانيف ومقراء الشام. قرأ عل جماعة لا يعرفون إلا من جهته وروي الكثير وصنف كتابًا في الصفات لو لم يجمعه لكان خيرًا له، فإنه أتى فيه بموضوعات وفضائح توفي سنة 446 هـ. من ميزان الاعتدال، قال المصنف: كان من السالمية.
(3) هو القاسم عبد الرحمن بن إسحاق بن مندة العبدي الإمام الحافظ بن الحافظ الكبير أبي عبد الله بن مندة، صاحب التصانيف، المتوفي سنة 470 هـ وقد ذكر المصنف قوله بخلو العرش بطوله والجواب عنه في شرح حديث النزول، وتقدمت الإشارة إليه.
(4) هو شمس الدين الحسن بن عدي بن أبي البركات بن صخر بن مسافر حفيد أبي البركات أخي الشيخ عدي، شيخ العدوية الأكراد، له تصانيف في التصوف وشعر كثير وأتباع يبالغون فيه للغاية، قتل خنقًا سنة 644.
আবু উবাইদাহ থেকে দীর্ঘ বর্ণনা রয়েছে যে, মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর রবকে দেখেছেন।(১)
যারা বলে যে তিনি চাক্ষুষভাবে তাঁর রবকে দেখেছেন, তাদের মধ্যে একদল তাদের বিরোধীদের কাফির সাব্যস্ত করে; কারণ তারা মনে করে যে এ বিষয়ে সহীহ হাদীস বর্ণিত হয়েছে, যেমনটি আবুল হাসান আলী বিন শুকার করেছেন। তিনি তাঁর দাবীকৃত সুন্নাহর বিরোধিতাকারীদের কাফির সাব্যস্ত করতে তৎপর ছিলেন, অথচ তিনি এ ক্ষেত্রে ভুল করে থাকতে পারেন—হয়তো তিনি যঈফ হাদীসের মাধ্যমে দলীল দিয়েছেন অথবা এমন সহীহ হাদীসের মাধ্যমে যা তাঁর উদ্দেশ্যের সপক্ষে দলীল নয়। আর সুন্নাহর যে বিষয়ে তিনি সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন, সে বিষয়ে বিরোধিতাকারী সকলকেই কাফির বলা জায়েয নয়। কারণ প্রত্যেক ভুলকারী ব্যক্তিই কাফির নয়, বিশেষ করে সূক্ষ্ম মাসআলাগুলোতে যাতে উম্মতের মধ্যে অনেক মতভেদ রয়েছে, যা বিভিন্ন স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।
তদ্রূপ আবু আলী আল-আহওয়াযীর সিফাত (আল্লাহর গুণাবলী) সংক্রান্ত একটি গ্রন্থ রয়েছে, যাতে তিনি অসার এবং সারগর্ভ উভয় প্রকার বর্ণনা একত্রিত করেছেন।
একইভাবে আবদুর রহমান ইবনে মানদাহ যা সংগ্রহ করেছেন, যদিও তিনি অধিক হাদীস বর্ণনাকারীদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন, তবে তিনি প্রচুর যঈফ হাদীস বর্ণনা করেন এবং সহীহ ও যঈফের মধ্যে পার্থক্য করেন না। কখনও কখনও তিনি একটি অধ্যায় সাজান যার সব হাদীসই যঈফ, যেমন মাটি খাওয়ার হাদীসসমূহ ও অন্যান্য। তিনি আবু আলী আল-আহওয়াযী থেকে বর্ণনা করেন।
এবং তিনি হাসান বিন আদী পর্যন্ত যে সব অদ্ভুত ও জাল বর্ণনা পৌঁছেছেন, সেগুলোর ওপর ভিত্তি করেই তিনি এটি তৈরি করেছেন।--------------------------------------------
(১) দেখুন: দাকায়িকুত তাফসীর আল-জামি লি-তাফসীরিল ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ ৫/ ২৫৫ - ২৫৬।
(২) তিনি হলেন হাসান বিন আলী বিন ইবরাহীম বিন ইয়াযদাদ বিন আল-উস্তায আবু আলী আল-আহওয়াযী আল-মুকরি, বহু গ্রন্থের প্রণেতা এবং শামের ক্বারী। তিনি এমন একদল লোকের কাছে পাঠ গ্রহণ করেছেন যারা কেবল তাঁর মাধ্যমেই পরিচিত। তিনি প্রচুর বর্ণনা করেছেন এবং সিফাত সম্পর্কে একটি গ্রন্থ রচনা করেছেন, যা তিনি সংকলন না করলেই তাঁর জন্য ভালো হতো। কারণ এতে তিনি বানোয়াট বিষয় এবং কুৎসা বর্ণনা করেছেন। তিনি ৪৪৬ হিজরীতে মৃত্যুবরণ করেন। মীযানুল ইতিদাল হতে সংগৃহীত, গ্রন্থকার বলেছেন: তিনি সালমিয়া মতাদর্শের অনুসারী ছিলেন।
(৩) তিনি হলেন কাসেম আবদুর রহমান বিন ইসহাক বিন মানদাহ আল-আবদী, ইমাম ও হাফিয, মহান হাফিয আবু আবদুল্লাহ বিন মানদাহর পুত্র। তিনি বহু গ্রন্থের প্রণেতা, ৪৭০ হিজরীতে মৃত্যুবরণ করেন। গ্রন্থকার আরশ খালি হওয়া সম্পর্কে তাঁর দীর্ঘ বক্তব্য এবং তার উত্তর ‘শারহু হাদীসিন নুযূল’-এ উল্লেখ করেছেন এবং ইতিপূর্বে সেদিকে ইঙ্গিত করা হয়েছে।
(৪) তিনি হলেন শামসুদ্দীন হাসান বিন আদী বিন আবিল বারাকাত বিন সাখর বিন মুসাফির, শায়খ আদীর ভাই আবু আল-বারাকাতের নাতি। তিনি কুর্দি আদাবিয়্যাহ তরীকার শায়খ ছিলেন। তাসাউফ বিষয়ে তাঁর বহু গ্রন্থ ও প্রচুর কবিতা রয়েছে এবং তাঁর এমন অনেক অনুসারী আছে যারা তাঁকে নিয়ে চরম বাড়াবাড়ি করে। ৬৪৪ হিজরীতে শ্বাসরোধ করে তাঁকে হত্যা করা হয়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 949)
عقائد باطلة، وادعى أن الله يري في الدنيا عيانًا.
ثم الذين يقولون بهذا من أتباعه يكفرون من خالفهم، وهذا كما تقدم من فعل أهل البدع، كما فعلت الخوارج"(1).
المتن
قال المصنف رحمه الله: "القاعدة السابعة- أن يقال: إن كثيرا مما دل عليه السمع يُعلم بالعقل أيضا، والقرآن يبين ما يستدل به العقل، ويرشد إليه، وينبه عليه، كما ذكر الله ذلك في غير موضع؛ فإنه سبحانه وتعالى بيّن من الآيات الدالة عليه، وعلى وحدانيته، وقدرته، وعلمه وغير ذلك، ما أرشد العباد إليه ودلهم عليه، كما بيّن أيضا ما دل على نبوة أنبيائه، وما دل على المعاد وإمكانه".
الشرح
لما فرغ المصنف رحمه الله من بيان القاعدة السادسة وهي: (قاعدة القدر المشترك والقدر المميز) شرع هنا في بيان القاعدة السابعة، وهي: (دلالة العقل على كثير مما دل عليه السمع).
التعريف بهذه القاعدة:
هذه القاعدة معناها: أن كثيرًا مما دلت عليه الأدلة السمعية يثبت أيضًا بالأدلة العقلية، والقرآن اشتمل على ما يستدل به العقل، وأرشد إليه، وما الأمثال التي ضربها الله تعالى في القرآن إلا أقيسة عقلية.--------------------------------------------
(1) مجموع الفتاوى 3/ 191 - 192.
ভ্রষ্ট আকিদা এবং সে দাবি করেছে যে আল্লাহকে ইহকালে চাক্ষুষ দেখা সম্ভব।
অতঃপর তার অনুসারীদের মধ্যে যারা এ কথা বলে, তারা তাদের বিরোধীদের কাফির ঘোষণা করে। আর এটি বিদআতিদের কাজ যা পূর্বে উল্লিখিত হয়েছে, যেমনটি খাওয়ারিজরা করেছিল"(১)।
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: "সপ্তম নিয়ম— এটি বলা যে: ওহির দলিলের মাধ্যমে যা সাব্যস্ত হয় তার অনেক কিছুই বিবেকের মাধ্যমেও জানা যায়। কুরআন সেই সমস্ত বিষয় বর্ণনা করে যা বিবেকের মাধ্যমেও প্রমাণ করা যায়, সেদিকে পথপ্রদর্শন করে এবং সে বিষয়ে দৃষ্টি আকর্ষণ করে; যেমনটি আল্লাহ তাআলা বিভিন্ন স্থানে উল্লেখ করেছেন। নিশ্চয়ই তিনি (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) তাঁর অস্তিত্ব, একত্ববাদ, ক্ষমতা, জ্ঞান এবং অন্যান্য বিষয়ের ওপর প্রমাণস্বরূপ এমন সব নিদর্শন বর্ণনা করেছেন যা বান্দাদের সঠিক পথ দেখায় এবং সেদিকে পরিচালিত করে। ঠিক তেমনিভাবে তিনি তাঁর নবীদের নবুওয়াত এবং পরকাল ও তার সম্ভাব্যতার প্রমাণসমূহ বর্ণনা করেছেন।"
ব্যাখ্যা
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) যখন ষষ্ঠ নিয়ম অর্থাৎ: (সাধারণ অংশ ও বিশিষ্ট অংশের নিয়ম) বর্ণনা শেষ করলেন, তখন তিনি এখানে সপ্তম নিয়ম বর্ণনা করতে শুরু করেছেন। আর তা হলো: (ওহির মাধ্যমে সাব্যস্ত হওয়া অনেক বিষয়ের ওপর বিবেকের প্রমাণ)।
এই নিয়মের পরিচয়:
এই নিয়মের অর্থ হলো: ওহির দলিলের মাধ্যমে যা প্রমাণিত হয়, তার অনেক কিছুই বুদ্ধিভিত্তিক দলিলের মাধ্যমেও সাব্যস্ত হয়। আর কুরআন এমন সব বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে যা বিবেকের মাধ্যমেও প্রমাণ করা যায় এবং সেগুলোর দিকে পথপ্রদর্শন করে। আল্লাহ তাআলা কুরআনে যেসব উপমা বর্ণনা করেছেন সেগুলো মূলত যৌক্তিক অনুমিতি ছাড়া আর কিছু নয়।--------------------------------------------
(১) মাজমুউল ফাতাওয়া ৩/ ১৯১ - ১৯২।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 950)
فالقرآن الكريم قد بيّن من الدلائل العقلية التي تعلم بها المطالب الدينية ما لا يوجد مثله في كلام أئمة النظر، فتكون هذه المطالب شرعية عقلية.
ولكن هذا لا يعني أن الأدلة العلقلية تستقل بوحدها في إثبات الصفات، "فالأصل في هذا الباب(1)، أن يوصف الله بما وصف به نفسه، وبما وصفته به رسله: نفياً وإثباتاً، فيثبت لله ما أثبته لنفسه، وينفى عنه ما نفاه عن نفسه))(2).
وقال ابن تيمية رحمه الله: ((وباب الأسماء والصفات يُتَّبَع فيها الألفاظ الشرعية، فلا نطلق إلا ما يرد به الأثر))(3).
وقال أيضاً: ((ومن الوجوه الصحيحة أن معرفة الله بأسمائه وصفاته على وجه التفصيل لا تعلم إلا من جهة الرسول عليه الصلاة والسلام، إما بخبره وإما بخبره وتنبيهه ودلالته على الأدلة العقلية، ولهذا يقولون لا نصف الله إلا بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم قال الله تعالى {سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ وَسَلامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الصافات الآيات 180 - 182])).(4).
وقال رحمه الله: ((ومعلوم أن الوصف بالنفي كالوصف بالإثبات))(5). أي يحتاج فيهما إلى دليل من الكتاب والسنة.
وإنما المقصود أن الأدلة السمعية اشتملت على أدلة عقلية تدل على أثبات صفات الكمال لله وعلى تنزيهه من كل نقص، وهذا ما سيؤكده المصنف في أثناء بيان هذه القاعدة.--------------------------------------------
(1) وهو باب توحيد الأسماء والصفات.
(2) التدمرية ص (6 - 7).
(3) قاعدة في المحبة، ضمن جامع الرسائل (2/ 239).
(4) بيان تلبيس الجهمية (1/ 248).
(5) بيان تلبيس الجهمية (1/ 444).
পবিত্র কুরআন এমন সব যৌক্তিক প্রমাণ বর্ণনা করেছে যার মাধ্যমে ধর্মীয় বিষয়াবলী জানা যায়, যার দৃষ্টান্ত চিন্তাবিদ ইমামদের কথায়ও পাওয়া যায় না। ফলে এই বিষয়গুলো শরয়ি ও যৌক্তিক সাব্যস্ত হয়।
কিন্তু এর অর্থ এই নয় যে, সিফাত বা গুণাবলী সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে যৌক্তিক প্রমাণাদি এককভাবে স্বতন্ত্র; "কেননা এই বিষয়ের মূলনীতি হলো, আল্লাহকে সেইসব গুণে গুণান্বিত করা হবে যেগুলোর মাধ্যমে তিনি নিজেকে গুণান্বিত করেছেন এবং তাঁর রাসূলগণ তাঁকে গুণান্বিত করেছেন: নাফী (অস্বীকৃতি) ও ইসবাত (স্বীকৃতি) উভয় ক্ষেত্রে। সুতরাং আল্লাহর জন্য তা-ই সাব্যস্ত করা হবে যা তিনি নিজের জন্য সাব্যস্ত করেছেন এবং তাঁর থেকে তা-ই অস্বীকার করা হবে যা তিনি নিজের থেকে অস্বীকার করেছেন।"
ইবনে তাইমিয়্যাহ (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "নাম ও গুণাবলীর ক্ষেত্রে শরয়ি শব্দাবলি অনুসরণ করা হবে; সুতরাং যা শরয়ি বর্ণনায় এসেছে তা ব্যতীত আমরা অন্য কিছু ব্যবহার করব না।"
তিনি আরও বলেছেন: "একটি সঠিক দিক হলো এই যে, বিস্তারিতভাবে আল্লাহর নাম ও গুণাবলীর জ্ঞান রাসূল (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম)-এর মাধ্যম ছাড়া জানা সম্ভব নয়; তা হতে পারে তাঁর সংবাদের মাধ্যমে অথবা তাঁর সংবাদ এবং যৌক্তিক প্রমাণের প্রতি তাঁর নির্দেশনার মাধ্যমে। এই কারণেই তারা (সালাফগণ) বলেন: 'আল্লাহ যেভাবে নিজেকে গুণান্বিত করেছেন অথবা তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাঁকে যেভাবে গুণান্বিত করেছেন, তা ব্যতীত আমরা আল্লাহকে অন্য কোনো গুণে গুণান্বিত করব না'। আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {আপনার প্রতিপালক, যিনি সম্মানের অধিকারী, তারা যা বর্ণনা করে তা থেকে তিনি পবিত্র। এবং সালাম বর্ষিত হোক রাসূলগণের প্রতি। আর সকল প্রশংসা সৃষ্টিকুলের রব আল্লাহর জন্য।} [আস-সাফফাত: ১৮০ - ১৮২]"।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) আরও বলেছেন: "এটি সুবিদিত যে, নেতিবাচক বর্ণনা ইতিবাচক বর্ণনার মতোই।" অর্থাৎ উভয় ক্ষেত্রেই কুরআন ও সুন্নাহ থেকে প্রমাণের প্রয়োজন হয়।
মূলত উদ্দেশ্য হলো, শ্রুতিনির্ভর (নকলি) প্রমাণাদি এমন সব যৌক্তিক প্রমাণকে অন্তর্ভুক্ত করে যা আল্লাহর জন্য পূর্ণাঙ্গ গুণাবলী সাব্যস্ত করার এবং সকল ত্রুটি থেকে তাঁকে পবিত্র রাখার প্রমাণ দেয়। আর লেখক এই মূলনীতি আলোচনার সময় বিষয়টি আরও সুনিশ্চিত করবেন।--------------------------------------------
(১) আর তা হলো তাওহীদুল আসমা ওয়াস-সিফাত (নাম ও গুণাবলীর একত্ববাদ) অধ্যায়।
(২) আত-তাদমুরিয়্যাহ, পৃষ্ঠা (৬ - ৭)।
(৩) কায়িদাতুন ফিল মাহাব্বাহ, জামেউর রাসাইল-এর অন্তর্ভুক্ত (২/ ২৩৯)।
(৪) বায়ানু তালবিসিল জাহমিয়্যাহ (১/ ২৪৮)।
(৫) বায়ানu তালবিসিল জাহমিয়্যাহ (১/ ৪৪৪)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 951)
المتن
قال المصنف رحمه الله: "فهذه المطالب هي شرعية من جهتين:
• من جهة أن الشارع أخبر بها.
• ومن جهة أنه بيّن الأدلة العقلية التي يستدل بها عليها.
- والأمثال المضروبة في القرآن هي أقيسة عقلية، وقد بسط هذا في غير هذا الموضع -
وهي أيضا عقلية من جهة أنها تعلم بالعقل أيضا".
قال شيخ الإسلام رحمه الله: ((ودلالة القرآن على الأمور نوعان:
1 ـ أحدهما: خبر الله الصادق، فما أخبر الله ورسوله به فهو حق كما أخبر الله به.
2 ـ والثاني: دلالة القرآن بضرب الأمثال وبيان الأدلة العقلية الدالة على المطلوب، فهذه دلالة شرعية عقلية، فهي ((شرعية))؛ لأن الشرع دلَّ عليها، وأرشد إليها، و ((عقلية))؛ لأنها تعلم صحتها بالعقل، ولا يقال: إنها لم تعلم إلا بمجرد الخبر.
وإذا أخبر الله بشيء، ودلَّ عليه بالدلالات العقلية، صار مدلولاً عليه بخبره، ومدلولاً عليه بدليله العقلي الذي يعلم به، فيصير ثابتاً بالسمع والعقل، وكلاهما يدخل في دلالة القرآن التي تسمى: "الدلالة الشرعية"))(1).
فلما كان العقل أداة للفهم والإدراك، وما أودع الله فيه من قوة الاستدلال والنظر والمقايسة، جرى استعماله في العقائد لتأييد دلالة الشرع، وقد تضمن الكتاب والسنة--------------------------------------------
(1) تفصيل الإجمال فيما يجب لله من صفات الكمال، ضمن مجموعة الرسائل والمسائل (5/ 195 - 196)، وانظر: درء تعارض العقل والنقل (9/ 39)، مجموع الفتاوى (9/ 141 - 142)، بيان تلبيس الجهمية (2/ 536).
মূলপাঠ
লেখক (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "সুতরাং এই বিষয়গুলো দুই দিক থেকে শরয়ি (বিধানসম্মত):
• এই দিক থেকে যে, শরয়ত প্রণেতা এ সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন।
• এবং এই দিক থেকে যে, তিনি সেগুলোর পক্ষে দলিলাদি হিসেবে যুক্তিভিত্তিক প্রমাণসমূহ বর্ণনা করেছেন যার মাধ্যমে প্রমাণ পেশ করা হয়।
- আর কুরআনে বর্ণিত উদাহরণসমূহ মূলত যুক্তিভিত্তিক তুলনা, এবং এই বিষয়টি অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে -
এবং এগুলো যুক্তিভিত্তিকও (আকলি), কারণ এগুলো যুক্তির মাধ্যমেও জানা যায়।"
শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: ((বিষয়াদির ওপর কুরআনের নির্দেশনা দুই প্রকার:
১ — প্রথমটি: আল্লাহর সত্য সংবাদ; সুতরাং আল্লাহ এবং তাঁর রাসূল যা সংবাদ দিয়েছেন তা সত্য, যেমনটি আল্লাহ সংবাদ দিয়েছেন।
২ — দ্বিতীয়টি: উদাহরণ পেশ করার মাধ্যমে এবং উদ্দিষ্ট বিষয়ের ওপর প্রমাণকারী যৌক্তিক দলিলাদি বর্ণনার মাধ্যমে কুরআনের নির্দেশনা। সুতরাং এটি একটি শরয়ি-আকলি (বিধানসম্মত ও যুক্তিভিত্তিক) নির্দেশনা। এটি "শরয়ি", কারণ শরয়ত এর দিকে দিকনির্দেশনা দিয়েছে এবং এর দিকে পথ দেখিয়েছে; আর এটি "আকলি", কারণ যুক্তির মাধ্যমে এর সঠিকতা জানা যায়। আর এমনটি বলা যাবে না যে, এটি কেবল সংবাদের মাধ্যমেই জানা গেছে।
যখন আল্লাহ কোনো বিষয়ে সংবাদ দেন এবং সেটির ওপর যৌক্তিক প্রমাণের মাধ্যমে নির্দেশনা প্রদান করেন, তখন সেটি তাঁর সংবাদের মাধ্যমে নির্দেশিত হয় এবং তাঁর সেই যুক্তিভিত্তিক দলিলের মাধ্যমেও নির্দেশিত হয় যার দ্বারা তা জানা যায়। ফলে তা শ্রুতি (নকল) এবং যুক্তি (আকল) উভয় মাধ্যমেই সাব্যস্ত হয়। আর এ উভয়টিই কুরআনের নির্দেশনার অন্তর্ভুক্ত যাকে বলা হয়: "শরয়ি নির্দেশনা"))(১)।
যেহেতু আকল (বুদ্ধিবৃত্তি) হলো অনুধাবন ও উপলব্ধির একটি মাধ্যম, এবং আল্লাহ এতে প্রমাণ খোঁজা, পর্যবেক্ষণ ও তুলনামূলক বিচারের যে শক্তি গচ্ছিত রেখেছেন, সেহেতু আকিদার ক্ষেত্রে শরয়ি নির্দেশনার সমর্থনে এর ব্যবহার প্রচলিত হয়েছে। আর কিতাব ও সুন্নাহ তা অন্তর্ভুক্ত করেছে...--------------------------------------------
(১) তাফসিলুল ইজমাল ফিমা ইয়াজিবু লিল্লাহি মিন সিফাতিল কামাল, মাজমুআতুর রাসায়িল ওয়াল মাসায়িল-এর অন্তর্ভুক্ত (৫/ ১৯৫ - ১৯৬), এবং দেখুন: দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি (৯/ ৩৯), মাজমুউল ফাতাওয়া (৯/ ১৪১ - ১৪২), বায়ানু তালবিসিল জাহমিয়্যাহ (২/ ৫৩৬)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 952)
جملة من المقاييس العقلية، التي هي بمثابة مقدمات منطقية للوصول إلى النتائج التي جاء بها الشرع، والأمثال المضروبة في القرآن والسنة هي نوع من هذه الأقيسة العقلية(1)، جاءت لتأكيد مسألة اتفاق العقل الصريح مع النقل الصحيح، فاجتمعت فيها دلالة العقل ودلالة الشرع(2).
وخلاصة القول: أن العقل يدل على بعض صفات الله سبحانه وتعالى كما يدل السمع أيضًا، بل إن هناك قواعد عقلية لإثبات صفات الله تعالى، ومن هذه القواعد ما سيأتي تفصيله.
المتن
قال المصنف رحمه الله: "وكثير من أهل الكلام يسمي هذه «الأصول العقلية» لاعتقاده أنها لا تعلم إلا بالعقل فقط؛ فإن السمع هو مجرد إخبار الصادق وخبر الصادق- الذي هو النبي- لا يعلم صدقه إلا بعد العلم بهذه الأصول بالعقل".
الشرح
بعض أهل البدع ليس لهم متمسك في النصوص أصلًا؛ كنفاة الصفات على اختلاف أنواعهم؛ فهم لا يعتمدون النص أساسًا وأصلًا، وإنما يعتمدون العقل والرأي الذي أحدثوه وابتدعوه، وبالتالي هم لا يعتقدون ولا يعتمدون على النصوص، وإنما يعتمدون على أُسسهم المنطقية الفلسفية، وهؤلاء يأتون إلى نصوص القرآن ويحاولوا أن يُشككوا فيها.
وذكر ابن القيم أن جميع الفرق الإسلامية قبل الجهمية، إذا تؤملت أصولهم،--------------------------------------------
(1) انظر: درء تعارض العقل والنقل (3/ 305).
(2) انظر: مذهب أهل التفويض في نصوص الصفات ص (480).
একগুচ্ছ বুদ্ধিভিত্তিক মানদণ্ড, যা শরিয়ত প্রদত্ত ফলাফলে পৌঁছানোর জন্য যৌক্তিক প্রস্তাবনা স্বরূপ। কুরআন ও সুন্নাহর বর্ণিত উদাহরণগুলো এই ধরনের বুদ্ধিভিত্তিক কিয়াসেরই অন্তর্ভুক্ত(১), যা স্পষ্ট বুদ্ধিবৃত্তির সাথে সহিহ বর্ণনার ঐকমত্যের বিষয়টি নিশ্চিত করার জন্য এসেছে। ফলে এতে বুদ্ধিবৃত্তিক প্রমাণ ও শরয়ি প্রমাণ একত্রিত হয়েছে(২)।
সারকথা হলো: বুদ্ধি মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার কিছু গুণের ওপর প্রমাণ পেশ করে, যেভাবে শ্রবণযোগ্য দলিল বা বর্ণনাও প্রমাণ পেশ করে। বরং আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্ত করার জন্য কিছু বুদ্ধিবৃত্তিক মূলনীতি রয়েছে এবং এই মূলনীতিগুলোর বিস্তারিত বিবরণ সামনে আসবে।
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: "ইলমুল কালামের অনেক অনুসারী এগুলোকে «বুদ্ধিবৃত্তিক মূলনীতি» হিসেবে অভিহিত করেন; কারণ তাদের বিশ্বাস হলো যে এগুলো কেবল বুদ্ধির মাধ্যমেই জানা সম্ভব। কেননা শ্রবণযোগ্য দলিল তো কেবল সত্যবাদীর সংবাদ দেওয়া মাত্র, আর সেই সত্যবাদী—যিনি হলেন নবী—তাঁর সত্যবাদিতা এই মূলনীতিগুলো বুদ্ধির মাধ্যমে জানার আগে জানা সম্ভব নয়।"
ব্যাখ্যা
বিদআতিদের একদলের নিকট নুসুস বা শরয়ি দলিলের কোনো ভিত্তিই নেই; যেমন বিভিন্ন প্রকারের গুণাবলি অস্বীকারকারীরা। তারা নস বা লিখিত দলিলকে ভিত্তি ও মূল হিসেবে গ্রহণ করে না, বরং তারা কেবল তাদের উদ্ভাবিত ও আবিষ্কৃত বুদ্ধি ও মতামতের ওপর নির্ভর করে। ফলস্বরূপ তারা নুসুসের ওপর বিশ্বাস রাখে না এবং এর ওপর নির্ভরও করে না, বরং তারা তাদের যুক্তিগত ও দার্শনিক ভিত্তির ওপর নির্ভর করে। তারা কুরআনের দলিলের কাছে আসে এবং সেগুলোর ব্যাপারে সন্দেহ সৃষ্টির চেষ্টা করে।
ইবনুল কাইয়্যিম উল্লেখ করেছেন যে, জাহমিয়াদের পূর্ববর্তী সকল ইসলামি দলগুলোর মূলনীতিগুলো যদি পর্যবেক্ষণ করা হয়,--------------------------------------------
(১) দেখুন: দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি (৩/ ৩০৫)।
(২) দেখুন: মাজহাবু আহলিত তাফউইয ফি নুসাসিস সিফাত, পৃষ্ঠা (৪৮০)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 953)
وجدت أنها كلها متفقة على تقديم الوحي على العقل، فلم يؤسسوا مقالاتهم على ما أسسها المتكلمون، من تقديم عقولهم على نصوص الوحي(1).
ويؤيد هذا ما حكاه الشهرستاني والصفدي عن الجهم أنه موافق للمعتزلة في إيجاب المعارف بالعقل قبل ورود الشرع(2).
ويقول ابن أبي العز: «ولا شكَّ أن مشايخ المعتزلة وغيرهم من أهل البدع معترفون بأن اعتقادهم في التوحيد والصفات والقدر لم يتلقوه لا عن كتاب ولا عن سنة، ولا عن أئمة الصحابة والتابعين لهم بإحسان، وإنما يزعمون أن عقلهم دلَّهم عليه»(3).
ولا ريب أن عقيدة لم يأخذها صاحبها لا من الكتاب ولا من السنة، ولا من فهم أئمة الصحابة والتابعين لا ريب أنها عقيدة إبليسيَّة مستقاة من منهج إبليسيٍّ،--------------------------------------------
(1) انظر: الصواعق المرسلة لابن القيم (3/ 821).
(2) الملل والنحل (1/ 74)، و: الوافي بالوفيات (11/ 190 - 191).
وهذه الجملة تحتمل معاني عدة:
الأول: القول بالتحسين والتقبيح العقليين، كما هو قول المعتزلة.
الثاني: وجوب معرفة الله تعالى بالعقل، بمعنى أن من لم يعرف الله قبل ورود الشرع فهو آثم ويستحق العذاب. وهذا هو أقوى الاحتمالات، لأن مسألة وجوب معرفة الله تعالى، أهو عقلي أم شرعي؟ من أشهر مسائل علم الكلام.
الثالث: أن هذه الجملة تشير إلى منهج جهم العام في تقديم العقل على النقل. وهذا، وإن كان أضعف من الاحتمال الأول والثاني، إلا أنه لازمه.
الرابع: حصول معرفة الله تعالى بالعقل، بمعنى أن معرفة الله تعالى أمر عقلي. وهذا الرابع -وإن كان يقول به الجهم-إلا أنه ليس مراد الشهرستاني، بدليل أنه قال إن جهما (موافق للمعتزلة) في هذا الأمر، مخالف للأشعرية، كما يدل السياق على ذلك. فالأشاعرة وافقوا المعتزلة في قولهم إن معرفة الله تعالى أمر عقلي، ولكنهم خالفوهم في وجوب المعرفة: هل هو شرعي أم عقلي؟ فثبت أن هذا المعنى الرابع ليس مراداً للشهرستاني، والله أعلم.
(3) -شرح العقيدة الطحاوية ص 115.
আমি পেয়েছি যে, তারা সবাই বিবেকের ওপর ওহিকে প্রাধান্য দেওয়ার বিষয়ে একমত। তারা তাদের বক্তব্যসমূহকে সেই ভিত্তির ওপর দাঁড় করাননি যার ওপর কালামশাস্ত্রবিদরা তা দাঁড় করিয়েছিলেন, অর্থাৎ ওহির বক্তব্যের ওপর নিজেদের বিবেককে প্রাধান্য দেওয়া(১)।
আশ-শাহরাস্তানি এবং আস-সাফাদি জাহাম সম্পর্কে যা বর্ণনা করেছেন তা একে সমর্থন করে যে, শরয়ি বিধান আসার আগে বিবেকের মাধ্যমে জ্ঞান অর্জন আবশ্যক হওয়ার ক্ষেত্রে সে মুতাযিলাদের সাথে একমত(২)।
ইবনে আবিল ইয বলেন: «নিঃসন্দেহে মুতাযিলাদের শাইখগণ এবং অন্যান্য বিদআতিরা স্বীকার করে যে, তাওহিদ, সিফাত (গুণাবলি) এবং তাকদির সম্পর্কে তাদের আকিদা তারা কিতাব বা সুন্নাহ থেকে গ্রহণ করেনি, আর না সাহাবি এবং নিষ্ঠার সাথে তাদের অনুসারী তাবেয়ি ইমামদের থেকে গ্রহণ করেছে; বরং তারা দাবি করে যে, তাদের বিবেকই তাদেরকে এর দিশা দিয়েছে»(৩)।
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যে আকিদা তার ধারক কিতাব বা সুন্নাহ থেকে গ্রহণ করেনি, কিংবা সাহাবি এবং তাবেয়ি ইমামদের বুঝ থেকে গ্রহণ করেনি, নিঃসন্দেহে তা একটি ইবলিসি আকিদা যা ইবলিসি মানহাজ থেকে উৎসারিত।--------------------------------------------
(১) দেখুন: ইবনুল কায়্যিমের আস-সাওয়ায়েকুল মুরসালাহ (৩/ ৮২১)।
(২) আল-মিলাল ওয়ান নিহাল (১/ ৭৪), এবং: আল-ওয়াফি বিল ওয়াফায়াত (১১/ ১৯০ - ১৯১)।
আর এই বাক্যটি কয়েকটি অর্থের সম্ভাবনা রাখে:
প্রথম: বিবেকপ্রসূত ভালো-মন্দের (তাহসিন ও তাকবিহ) প্রবক্তা হওয়া, যেমনটি মুতাযিলাদের মত।
দ্বিতীয়: বিবেকের মাধ্যমে আল্লাহ তাআলাকে চেনার আবশ্যকতা, যার অর্থ হলো শরয়ি বিধান আসার আগে যে ব্যক্তি আল্লাহকে চিনল না সে পাপী এবং শাস্তির যোগ্য। এটিই সবচেয়ে শক্তিশালী সম্ভাবনা, কারণ আল্লাহ তাআলাকে চেনার বাধ্যবাধকতা কি যৌক্তিক নাকি শরয়ি? এটি ইলমুল কালামের অন্যতম প্রসিদ্ধ মাসআলা।
তৃতীয়: এই বাক্যটি নকল (ওহি)-এর ওপর বিবেককে প্রাধান্য দেওয়ার ক্ষেত্রে জাহামের সাধারণ মানহাজের দিকে ইঙ্গিত করে। যদিও এটি প্রথম ও দ্বিতীয় সম্ভাবনার চেয়ে দুর্বল, তবুও এটি তার অনিবার্য ফলাফল।
চতুর্থ: বিবেকের মাধ্যমে আল্লাহর পরিচয় অর্জিত হওয়া, অর্থাৎ আল্লাহকে চেনা একটি বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়। এই চতুর্থ অর্থটি—যদিও জাহাম এর প্রবক্তা—তবে এটি শাহরাস্তানির উদ্দেশ্য নয়। এর প্রমাণ হলো তিনি বলেছেন যে, জাহাম এ বিষয়ে মুতাযিলাদের সাথে একমত এবং আশআরিদের বিরোধী, যেমনটি প্রসঙ্গের দ্বারা বুঝা যায়। কেননা আশআরিগণ মুতাযিলাদের সাথে এ বিষয়ে একমত যে আল্লাহ তাআলাকে চেনা একটি বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়, কিন্তু তারা জ্ঞান অর্জনের বাধ্যবাধকতা কি শরয়ি নাকি যৌক্তিক—সে বিষয়ে তাদের বিরোধিতা করেছেন। সুতরাং এটি প্রমাণিত হলো যে, এই চতুর্থ অর্থটি শাহরাস্তানির উদ্দেশ্য নয়। আর আল্লাহই ভালো জানেন।
(৩) -শরহুল আকিদাতিত তাহাবিয়্যাহ, পৃষ্ঠা ১১৫।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 954)
ليست بأفضل من عقيدة أبي جهل وأضرابه كما قال الحافظ الذهبي: «وإذا رأيت المتكلم المبتدع يقول دعنا من الكتاب وأحاديث الآحاد وهات العقل فاعلم أنه أبو جهل»(1).
«ومعلوم أن أئمة الجهمية النفاة والمعتزلة وأمثالهم من أبعد الناس عن العلم بمعاني القرآن والأخبار وأقوال السلف، وتجد أئمتهم من أبعد الناس عن الاستدلال بالكتاب والسنة.
وإنما عمدتهم في الشرعيات على ما يظنونه إجماعا، مع كثرة خطئهم فيما يظنونه إجماعاً، وليس بإجماع. وعمدتهم في أصول الدين على ما يظنونه عقليات، وهي جهليات»(2).
قال ابن تيمية: "الْمُثْبِتَ مُعْتَصِمٌ بِالْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَالْآثَارِ وَمَعَهُ مِنْ الْمَعْقُولَاتِ الصَّرِيحَةِ الَّتِي تُبَيِّنُ صِحَّةَ قَوْلِهِ وَفَسَادَ قَوْلِ مُنَازِعِهِ مَا لَا يَتَوَجَّهُ إلَيْهَا طَعْنٌ صَحِيحٌ.
وَأَمَّا النَّافِي فَلَيْسَ مَعَهُ آيَةٌ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ وَلَا حَدِيثٌ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم وَلَا قَوْلُ أَحَدٍ مِنْ سَلَفِ الْأُمَّةِ وَإِنَّمَا مَعَهُ مُجَرَّدُ رَأْيٍ يَزْعُمُ أَنَّ عَقْلَهُ دَلَّ عَلَيْهِ؛ وَمُنَازِعُهُ يُبَيِّنُ أَنَّ الْعَقْلَ إنَّمَا دَلَّ عَلَى نَقِيضِهِ وَأَنَّ خَطَأَهُ مَعْلُومٌ بِصَرِيحِ الْمَعْقُولِ كَمَا هُوَ مَعْلُومٌ بِصَحِيحِ الْمَنْقُولِ"(3)--------------------------------------------
(1) سير أعلام النبلاء 4/ 472
(2) من كلام شيخ الإسلام في درء التعارض (7/ 29).
(3) مجموع الفتاوى 17/ 80
এটি আবু জাহল এবং তার সমগোত্রীয়দের আকিদার চেয়ে উত্তম নয়, যেমনটি হাফেজ যাহাবি বলেছেন: «এবং আপনি যখন দেখবেন কোনো বিদআতি ইলমুল কালামবিদ বলছে, আমাদের কিতাব এবং আহাদ হাদিসগুলো বাদ দিতে দাও এবং যুক্তি পেশ করো, তখন জেনে রাখুন যে সে হলো আবু জাহল»(১).
«এবং এটি সর্বজনবিদিত যে, (গুণাবলি) অস্বীকারকারী জাহমিয়া, মুতাযিলা এবং তাদের সমগোত্রীয়রা কুরআন, হাদিস এবং সালাফদের বাণীর মর্মার্থ উপলব্ধি করা থেকে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে দূরে অবস্থানকারী। আর আপনি তাদের ইমামদের দেখবেন কিতাব ও সুন্নাহ দ্বারা দলিল পেশ করা থেকে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বেশি বিমুখ।
শরিয়তের বিষয়গুলোতে তাদের একমাত্র ভরসা হলো সেই সব বিষয়ের ওপর যাকে তারা ইজমা বলে মনে করে, অথচ তারা যাকে ইজমা মনে করে সেটিতে তাদের ভুলের পরিমাণ অনেক এবং তা আদতে কোনো ইজমা নয়। আর দ্বীনের মৌলিক বিষয়ে (উসুলুদ দ্বীন) তাদের মূল ভিত্তি হলো যাকে তারা যৌক্তিক বিষয় মনে করে, অথচ সেগুলো হলো নিছক মূর্খতা»(২).
ইবনে তাইমিয়া বলেছেন: "(আল্লাহর গুণাবলি) সাব্যস্তকারী ব্যক্তি কিতাব, সুন্নাহ এবং আছারকে (সালাফদের বর্ণনা) আঁকড়ে ধরে থাকে এবং তার কাছে এমন সুস্পষ্ট যৌক্তিক দলিল বিদ্যমান যা তার বক্তব্যের সঠিকতা এবং তার বিরোধীদের বক্তব্যের অসারতাকে স্পষ্ট করে দেয়, যার বিরুদ্ধে কোনো সঠিক আপত্তি উত্থাপন করা সম্ভব নয়।
পক্ষান্তরে যে ব্যক্তি (গুণাবলি) অস্বীকারকারী, তার কাছে আল্লাহর কিতাবের কোনো আয়াত নেই, আল্লাহর রাসুল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কোনো হাদিস নেই এবং উম্মতের সালাফদের কারো কোনো উক্তিও নেই। তার কাছে কেবল এমন এক ব্যক্তিগত মত রয়েছে যা সম্পর্কে সে দাবি করে যে তার বুদ্ধি (আকল) তাকে সেই পথ দেখিয়েছে; অথচ তার বিরোধী পক্ষ এটি প্রমাণ করে দেয় যে, বুদ্ধি মূলত তার দাবির বিপরীতটিরই প্রমাণ দেয় এবং তার ভুলটি যেমন অকাট্য যুক্তির দ্বারা স্পষ্ট, তেমনি তা বিশুদ্ধ বর্ণনার দ্বারাও প্রমাণিত"(৩)--------------------------------------------
(১) সিয়ারু আলামিন নুবালা ৪/ ৪৭২
(২) দারউ তাআরুদ আল-আকলি ওয়ান নাকলি (৭/ ২৯) হতে শায়খুল ইসলামের বক্তব্য থেকে।
(৩) মাজমুউল ফাতাওয়া ১৭/ ৮০
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 955)
المتن
قال المصنف رحمه الله: "ثم إنهم قد يتنازعون في الأصول التي يتوقف إثبات النبوة عليها:
فطائفة تزعم أن تحسين العقل وتقبيحه داخل في هذه الأصول، وأنه لا يمكن إثبات النبوة بدون ذلك، ويجعلون التكذيب بالقدر مما ينفيه العقل. وطائفة تزعم أن حدوث العالم من هذه الأصول، وأن العلم بالصانع لا يمكن إلا بإثبات حدوثه، وإثبات حدوثه لا يمكن إلا بحدوث الأجسام، وحدوثها يُعلم إما بحدوث الصفات، وإما بحدوث الأفعال القائمة بها، فيجعلون نفي أفعال الرب، ونفي صفاته من الأصول التي لا يمكن إثبات النبوة إلا بها.
ثم هؤلاء لا يقبلون الاستدلال بالكتاب والسنة على نقيض قولهم، لظنهم أن العقل عارض السمع- وهو أصله- فيجب تقديمه عليه، والسمع إما أن يؤوَّل، وإما أن يُفوَّض.
وهم أيضا عند التحقيق لا يقبلون الاستدلال بالكتاب والسنة على وفق قولهم، لما تقدم.
وهؤلاء يضلون من وجوه:
منها ظنهم أن السمع بطريق الخبر تارة، وليس الأمر كذلك، بل القرآن بيّن من الدلائل العقلية التي تعلم بها المطالب الدينية ما لا يوجد مثله في كلام أئمة النظر، فتكون هذه المطالب شرعية عقلية.
ومنها ظنهم أن الرسول لا يعلم صدقه إلا بالطريق المعينة التي سلكوها، وهم مخطئون قطعا في انحصار طريق تصديقه فيما ذكروه، فإن طرق العلم بصدق الرسول
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) বলেন: "অতঃপর তারা এমন সব মূলনীতি নিয়ে বিবাদে লিপ্ত হয় যার ওপর নবুওয়াত প্রমাণের বিষয়টি নির্ভরশীল:
একদল দাবি করে যে, বিবেক দিয়ে ভালো-মন্দ নির্ধারণ করা এই মূলনীতিসমূহের অন্তর্ভুক্ত এবং এটি ছাড়া নবুওয়াত প্রমাণ করা সম্ভব নয়। তারা তাকদীরকে অস্বীকার করাকে এমন বিষয় হিসেবে সাব্যস্ত করে যা বিবেক নাকচ করে দেয়। আর অন্য একদল দাবি করে যে, মহাবিশ্বের সৃষ্টি হওয়া (হুদূস) এই মূলনীতিসমূহের অন্তর্ভুক্ত। তারা মনে করে যে, স্রষ্টা সম্পর্কে জ্ঞান অর্জন কেবল সৃষ্টির নতুনত্ব প্রমাণের মাধ্যমেই সম্ভব। আর সৃষ্টির নতুনত্ব প্রমাণ করা কেবল দেহের নতুনত্ব প্রমাণের মাধ্যমেই সম্ভব। আর দেহের নতুনত্ব জানা যায় হয় গুণাবলীর নতুনত্বের মাধ্যমে, নতুবা তাতে বিদ্যমান কার্যাবলীর নতুনত্বের মাধ্যমে। ফলে তারা রবের কার্যাবলীর অস্বীকৃতি এবং তাঁর গুণাবলীর অস্বীকৃতিকে এমন সব মূলনীতি হিসেবে সাব্যস্ত করে যা ছাড়া নবুওয়াত প্রমাণ করা সম্ভব নয়।
অতঃপর তারা তাদের মতামতের বিপরীতে কিতাব ও সুন্নাহ থেকে দলিল গ্রহণ করে না; কারণ তাদের ধারণা হলো বিবেক ওহীর (শ্রুত দলিলের) পরিপন্থী হয়েছে—অথচ বিবেকই এর মূল ভিত্তি—তাই ওহীর ওপর বিবেককে প্রাধান্য দেওয়া আবশ্যক। আর ওহীকে হয় ব্যাখ্যা করতে হবে, নতুবা আল্লাহর নিকট সোপর্দ করতে হবে।
সূক্ষ্ম পর্যালোচনায় দেখা যায়, তারা তাদের মতের সপক্ষেও কিতাব ও সুন্নাহ থেকে দলিল গ্রহণ করে না, যার কারণ পূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে।
এরা কয়েকটি কারণে পথভ্রষ্ট হয়:
তার মধ্যে একটি হলো তাদের এই ধারণা যে, ওহী কেবল সংবাদের মাধ্যমে প্রাপ্ত হয়; অথচ বিষয়টি তেমন নয়। বরং কুরআন এমন সব যৌক্তিক দলিল স্পষ্ট করেছে যার মাধ্যমে দ্বীনি উদ্দেশ্যগুলো জানা যায়, যার দৃষ্টান্ত তাত্ত্বিক ইমামদের কথায় পাওয়া যায় না। ফলে এই বিষয়গুলো শরয়ি ও যৌক্তিক উভয়ই সাব্যস্ত হয়।
আরেকটি কারণ হলো তাদের এই ধারণা যে, রাসূলের সত্যতা কেবল তাদের নির্ধারিত পথেই জানা সম্ভব। তারা রাসূলের সত্যতা প্রমাণের পথকে কেবল তাদের উল্লেখিত বিষয়ের মধ্যে সীমাবদ্ধ করার ক্ষেত্রে নিশ্চিতভাবেই ভুল করছে। কেননা রাসূলের সত্যতা জানার পথসমূহ..."
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 956)
كثيرة، كما قد بسط في غير هذا الموضع.
ومنها ظنهم أن تلك الطريق التي سلكوها صحيحة، وقد تكون باطلة.
ومنها ظنهم أن ما عارضوا به السمع معلوم بالعقل، ويكونون غالطين في ذلك، فإنه إذا وزن بالميزان الصحيح وجد ما يعارض الكتاب والسنة من المجهولات لا من المعقولات، وقد بسط الكلام على هذا في غير هذا الموضع".
الشرح
قوله: "ثم إنهم قد يتنازعون في الأصول التي يتوقف إثبات النبوة عليها"
فهم يجعلون العقل هو الأصل في إثبات وجود الله تعالى، ويجعلون العقل هو الأصل في إثبات نُبُوَّة النبي صلى الله عليه وسلم، فبالتالي جعلوا من العقل أصلاً يعتمدون عليه ويرجعون إليه في هذين البابين.
فبعد هذا، على زعمهم الشرع جاء وَتَفَرَّعَ عن هذا الأصل-أي عن العقل-فإنه إذا أُثبتت نُبُوَّة النبي أثبت ما جاء به النبي، فبالتالي عندهم إثبات ما جاء به النبي متوقفٌ على إثبات نُبُوَّة النبي، وإثبات نُبُوَّة النبي متوقف على العقل.
فالعقل عندهم هو الأصل، وتفرع عنه إثبات نُبُوَّة النبي، ثم تفرع عنه إثبات ما جاء به النبي الذي هو الوحي.
فعلى هذا الترتيب عندهم أنه ما دام العقل هو الأصل وما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم هو الفرع، فلو أنك قدَّمت ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم فإنك بذلك أبطلت الأصل.
«وإبطال الأصل بالفرع فيه إبطالٌ للأصل والفرع»(1)، هكذا يرتِّبون هذا الترتيب المنطقي الفلسفي، فعلى هذا الترتيب قالوا يستحيل أن يُقَدَّم النقل على العقل.--------------------------------------------
(1) انظر كتاب أساس التقديس لفخر الدين الرازي صفحة (220).
অনেক, যা এই স্থান ব্যতীত অন্য জায়গায় বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে।
এবং তার মধ্যে রয়েছে তাদের এই ধারণা যে, তারা যে পথ অবলম্বন করেছে তা সঠিক, অথচ তা বাতিল হতে পারে।
এবং তার মধ্যে রয়েছে তাদের এই ধারণা যে, তারা শ্রুতির (নকল বা ওহী) বিপরীতে যা উপস্থাপন করেছে তা বিবেক দ্বারা জ্ঞাত, অথচ এ বিষয়ে তারা ভুল করছে। কেননা, যখন সঠিক মানদণ্ডে পরিমাপ করা হবে, তখন কিতাব ও সুন্নাহর বিরোধিতাকারী বিষয়গুলোকে অজ্ঞাত বিষয় হিসেবে পাওয়া যাবে, বিবেকপ্রসূত বিষয় হিসেবে নয়। আর এ বিষয়ে এই স্থান ব্যতীত অন্য জায়গায় বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।
ব্যাখ্যা
তাঁর বক্তব্য: "অতঃপর তারা এমন সব মূলনীতি নিয়ে বিবাদে লিপ্ত হয় যার ওপর নবুওয়াত সাব্যস্ত হওয়া নির্ভরশীল"
তারা মহান আল্লাহর অস্তিত্ব প্রমাণের ক্ষেত্রে বিবেককে মূল ভিত্তি হিসেবে গণ্য করে এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের নবুওয়াত প্রমাণের ক্ষেত্রেও বিবেককে মূল ভিত্তি মনে করে। ফলশ্রুতিতে, তারা বিবেককে এমন এক মূলে পরিণত করেছে যার ওপর তারা নির্ভর করে এবং এই উভয় অধ্যায়ে তারা এর দিকেই ফিরে যায়।
এরপর তাদের দাবি অনুযায়ী, শরীয়ত এই মূল—অর্থাৎ বিবেক—থেকে শাখা হিসেবে উদ্ভূত হয়েছে। কেননা যখন নবীর নবুওয়াত প্রমাণিত হবে, তখন নবী যা নিয়ে এসেছেন তাও প্রমাণিত হবে। সুতরাং তাদের মতে, নবী যা নিয়ে এসেছেন তা সাব্যস্ত হওয়া নবীর নবুওয়াত সাব্যস্ত হওয়ার ওপর নির্ভরশীল, আর নবীর নবুওয়াত সাব্যস্ত হওয়া বিবেকের ওপর নির্ভরশীল।
অতএব, তাদের নিকট বিবেক হলো মূল, এবং তা থেকে নবীর নবুওয়াত প্রমাণের শাখা নির্গত হয়েছে, অতঃপর তা থেকে নবী যা নিয়ে এসেছেন—অর্থাৎ ওহী—তা প্রমাণের শাখা নির্গত হয়েছে।
তাদের এই বিন্যাস অনুযায়ী, যতক্ষণ পর্যন্ত বিবেক হলো মূল এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম যা নিয়ে এসেছেন তা হলো শাখা, তখন আপনি যদি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম যা নিয়ে এসেছেন তাকে অগ্রাধিকার দেন, তবে এর মাধ্যমে আপনি মূলকেই বাতিল করে দিলেন।
«আর শাখা দ্বারা মূলকে বাতিল করার মধ্যে মূল ও শাখা উভয়কেই বাতিল করা অন্তর্ভুক্ত»(১), এভাবেই তারা এই যৌক্তিক ও দার্শনিক বিন্যাস সাজায়। এই বিন্যাস অনুযায়ী তারা বলে যে, বিবেকের ওপর নকল বা ওহীকে অগ্রাধিকার দেওয়া অসম্ভব।--------------------------------------------
(১) দেখুন ফখরুদ্দিন রাযীর আসাসুত তাকদিস কিতাব, পৃষ্ঠা (২২০)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 957)
فعلى زعمهم ما بقي عندهم إلا خيارٌ واحد: أن يقدم العقل على النقل، فهذا أساس ما يسمَّى عندهم بقانون التأويل، الذي من خلاله بعد ذلك طعنوا في النصوص ثبوتاً ودلالة، فحكموا بقطعية العقل، وأما النقل فهو ظنيّ على حد زعمهم، ثم حكموا على الآحاد منها - أي من النصوص - بأنها لا تُقْبَلُ ولا تُعْتَمَدُ في باب الاعتقاد.
وقوله: "فطائفة تزعم أن تحسين العقل وتقبيحه داخل في هذه الأصول، وأنه لا يمكن إثبات النبوة بدون ذلك، ويجعلون التكذيب بالقدر مما ينفيه العقل".
ويعني بهم هنا المعتزلة فقد رتب المعتزلة على القول بالحسن والقبح العقليين أن الإنسان مكلف قبل ورود الشرع بما دل عليه العقل، كوجوب شكر المنعم، ومكلف بمحاسن الأخلاق.
كما بني المعتزلة على القول بالحسن والقبح الذاتيين للفعل وجوب بعض الأمور على الله تعالى؛ لأن تركها قبيح ومخل بالحكمة، ومن ذلك وجوب الصلاح والأصلح للعباد، ووجوب اللطف والثواب للمطيع، والعقاب للعاصي، وغير ذلك.
قال الشهرستاني: "وقال أهل العدل-ويعني بهم المعتزلة-: المعارف كلها معقولة بالعقل، واجبة بنظر العقل، وشكر المنعم واجب قبل ورود السمع، والحسن والقبح صفتان ذاتيتان للقبيح".
كما حكى عن أبي الهذيل العلاف المعتزلي قوله: "إنه يجب على المكلف أن يعرف الله تعالى بالدليل من غير خاطر، وإن قصر في المعرفة استوجب العقوبة.
كما يجب عليه أن يعلم حسن الحسن وقبح القبيح، فيجب عليه الالتزام بالحسن كالصدق والعدل، والإعراض عن القبيح كالكذب والجور"(1).--------------------------------------------
(1) الشهرستاني، ((الملل والنحل)) (1/ 52).
তাদের দাবি অনুযায়ী তাদের নিকট মাত্র একটি বিকল্পই অবশিষ্ট ছিল: জ্ঞানকে (আকল) শ্রুতির (নাকল) ওপর প্রাধান্য দেওয়া। এটিই তাদের নিকট তথাকথিত 'ব্যাখ্যা নীতির' (কানুন আত-তাবিল) মূল ভিত্তি, যার মাধ্যমে পরবর্তীতে তারা শাস্ত্রীয় ভাষ্যের (নুসুস) প্রামাণ্যতা ও অর্থের পরিস্ফুটন বিষয়ে আপত্তি উত্থাপন করেছে। তারা জ্ঞানকে সুনিশ্চিত হিসেবে বিচার করেছে, আর শ্রুতিকে তাদের দাবি অনুযায়ী ধারণাপ্রসূত সাব্যস্ত করেছে। অতঃপর তারা একক বর্ণনাগুলোকে (আহাদ)—অর্থাৎ শাস্ত্রীয় ভাষ্যসমূহকে—আকিদাহর ক্ষেত্রে অগ্রহণযোগ্য ও অনির্ভরযোগ্য বলে রায় দিয়েছে।
এবং তাঁর কথা: "একদল দাবি করে যে, বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে ভালো-মন্দের বিচার (তাহসিন ও তাকবিহ) এই মূলনীতিগুলোর অন্তর্ভুক্ত, এবং এটি ব্যতীত নবুওয়াত প্রমাণ করা সম্ভব নয়; আর তারা তাকদির অস্বীকার করাকে এমন বিষয় হিসেবে গণ্য করে যা জ্ঞান প্রত্যাখ্যান করে।"
এখানে তাদের দ্বারা তিনি মুতাজিলাদের বুঝিয়েছেন। কেননা মুতাজিলাগণ বুদ্ধিবৃত্তিক ভালো-মন্দের (হুসন ও কুবহ) মতবাদের ওপর ভিত্তি করে এই সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেছে যে, শরিয়ত আসার পূর্বেই মানুষ সেইসব বিষয়ের জন্য দায়বদ্ধ (মুকাল্লাফ) যা জ্ঞান নির্দেশ করে; যেমন—নিয়ামতদাতার প্রতি কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করা ওয়াজিব হওয়া এবং উত্তম চারিত্রিক গুণাবলি পালনের দায়িত্ব।
মুতাজিলাগণ কর্মের নিজস্ব ভালো-মন্দের (জাতী হুসন ও কুবহ) মতবাদের ভিত্তিতে মহান আল্লাহর ওপর কিছু বিষয় আবশ্যক সাব্যস্ত করেছে; কারণ তা বর্জন করা কদর্য ও প্রজ্ঞার পরিপন্থী। এর মধ্যে রয়েছে বান্দাদের জন্য কল্যাণকর ও সর্বোত্তম (সালাহ ও আসলাহ) করা আবশ্যক হওয়া, অনুগতদের জন্য অনুগ্রহ (লুতফ) ও সওয়াব প্রদান এবং অবাধ্যদের শাস্তি দেওয়া ইত্যাদি আবশ্যক হওয়া।
আশ-শাহরাস্তানি বলেন: "ন্যায়বিচারপন্থীগণ—অর্থাৎ মুতাজিলাগণ—বলেছেন: যাবতীয় জ্ঞানই বুদ্ধিবৃত্তিক উপায়ে লভ্য, জ্ঞানের বিচারেই তা ওয়াজিব; শ্রবণনির্ভর দলিল (সাম) আসার পূর্বেই নিয়ামতদাতার কৃতজ্ঞতা জ্ঞাপন ওয়াজিব, এবং ভালো ও মন্দ উভয়ই মন্দের (বিষয়ের) দুটি স্বকীয় বৈশিষ্ট্য।"
যেমন তিনি মুতাজিলা পণ্ডিত আবু আল-হুযাইল আল-আল্লাফ থেকে বর্ণনা করেছেন: "দায়বদ্ধ ব্যক্তির ওপর আবশ্যক হলো কোনো প্রকার স্বতঃস্ফূর্ত ধারণা ছাড়াই প্রমাণের মাধ্যমে মহান আল্লাহকে চেনা; আর যদি সে এই জ্ঞানার্জনে অবহেলা করে, তবে সে শাস্তির যোগ্য হবে।
তেমনিভাবে তার ওপর ভালোর ভালোত্ব এবং মন্দের মন্দত্ব জানা আবশ্যক; সুতরাং তার ওপর সত্যবাদিতা ও ন্যায়ের মতো ভালো কাজগুলো আঁকড়ে ধরা এবং মিথ্যাচার ও অন্যায়ের মতো মন্দ বিষয়গুলো পরিহার করা আবশ্যক"(১)।--------------------------------------------
(১) শাহরাস্তানি, আল-মিলাল ওয়ান নিহাল (১/ ৫২)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 958)
أول من اشتهر عنه بحث موضوع التحسين والتقبيح هو الجهم بن صفوان الذي وضع قاعدته المشهورة: "إيجاب المعارف بالعقل قبل ورود الشرع"(1)، وبني على ذلك أن العقل يوجب ما في الأشياء من صلاح وفساد، وحسن وقبح، وهو يفعل هذا قبل نزول الوحي، وبعد ذلك يأتي الوحي مصدقا لما قال به العقل من حسن بعض الأشياء وقبح بعضها، وقد أخذ المعتزلة بهذا القول ووافقهم عليه الكرامية(2).
ومن ثم وقع الخلاف حوله على ثلاثة أقوال:
القول الأول: أن الحسن والقبح صفتان ذاتيتان في الأشياء، والحاكم بالحسن والقبح هو العقل، والفعل حسن أو قبيح إما لذاته، وإما لصفة من صفاته لازمة له وإما لوجوه واعتبارات أخرى، والشرع كاشف ومبين لتلك الصفات فقط.
وهذا هو مذهب المعتزلة والكرامية ومن قال بقولهم من الرافضة والزيدية وغيرهم(3).
القول الثاني: أنه لا يجب على الله شيء من قبل العقل، ولا يجب على العباد شيء قبل ورود السمع، فالعقل لا يدل على حسن شيء، ولا على قبحه قبل ورود الشرع، وفي حكم التكليف، وإنما يتلقى التحسين والتقبيح من موارد الشرع وموجب السمع. قالوا: ولو عكس الشرع فحسن ما قبحه، وقبح ما حسنه لم يكن ممتنعا.--------------------------------------------
(1) ((الملل والنحل)) (1/ 88) ت كيلاني.
(2) نظر: ((نشأة الفكر الفلسفي للنشار)) (1/ 346)، و ((التجسيم عند المسلمين - مذهب الكرامية)) سهير مختار (ص: 363).
(3) انظر ((المغني)) لعبدالجبار (جـ 6 - القسم الأول - ص: 26 - 34، 59 - 60)، و ((المعتمد في أصول الفقه)) لأبي الحسين البصري (1/ 363)، و ((البحر الزخار)) لابن المرتضي (1/ 59)، و ((العقل عند المعتزلة)) (ص: 98 - 100)، و ((المعتزلة ومشكلة الحرية الإنسانية)) (ص: 137).
ভালো ও মন্দ নির্ধারণের (আত-তাহসিন ওয়াত-তাকবিহ) বিষয়টি আলোচনার জন্য যার নাম প্রথম প্রসিদ্ধি লাভ করে, তিনি হলেন জাহম বিন সাফওয়ান; যিনি তার বিখ্যাত মূলনীতি প্রণয়ন করেছিলেন: "শরিয়ত আসার আগেই বিবেকের মাধ্যমে জ্ঞান অর্জন ওয়াজিব বা আবশ্যক।"(১) এর ওপর ভিত্তি করেই এই মত তৈরি হয়েছে যে, বিবেকই বস্তুর মধ্যকার কল্যাণ ও অকল্যাণ এবং ভালো ও মন্দের বিধান দেয়। আর ওহি অবতীর্ণ হওয়ার আগেই বিবেক এই কাজটি করে থাকে। এরপর ওহি আসে বিবেকের নির্ধারিত সেই ভালো ও মন্দের সত্যতা নিশ্চিতকারী হিসেবে। মুতাজিলাগণ এই মতটি গ্রহণ করেছেন এবং কাররামিয়াগণও তাদের সাথে একমত হয়েছেন(২)।
ফলে এ বিষয়ে তিনটি মতের ভিত্তিতে মতপার্থক্য সৃষ্টি হয়েছে:
প্রথম মত: ভালো ও মন্দ হলো বস্তুর নিজস্ব বা সহজাত দুটি গুণ। ভালো ও মন্দের বিচারক হলো বিবেক। কোনো কাজ ভালো বা মন্দ হয় হয়তো তার সত্তার কারণে, অথবা তার এমন কোনো গুণের কারণে যা তার জন্য অপরিহার্য, অথবা অন্য কোনো দিক ও বিবেচনার ভিত্তিতে। আর শরিয়ত কেবল সেই গুণগুলোকে উন্মোচন ও বর্ণনা করে মাত্র।
এটিই হলো মুতাজিলা, কাররামিয়া এবং তাদের মত পোষণকারী রাফেজি, জায়েদি ও অন্যদের মাযহাব(৩)।
দ্বিতীয় মত: বিবেকের বিচারে আল্লাহর ওপর কোনো কিছু ওয়াজিব হয় না এবং শরিয়তের বিধান আসার আগে বান্দাদের ওপরও কোনো কিছু ওয়াজিব হয় না। সুতরাং শরিয়ত আসার আগে এবং শরিয়তি বিধান প্রদানের ক্ষেত্রে বিবেক কোনো জিনিসের ভালো বা মন্দের প্রমাণ দেয় না। বরং ভালো ও মন্দ নির্ধারণের বিষয়টি কেবল শরিয়তের উৎস এবং ওহির মাধ্যমেই গৃহীত হয়। তারা বলেন: শরিয়ত যদি এর বিপরীত বিধান দিত, অর্থাৎ যাকে মন্দ বলেছে তাকে ভালো এবং যাকে ভালো বলেছে তাকে যদি মন্দ বলত, তবে তাও অসম্ভব ছিল না।--------------------------------------------
(১) আল-মিলাল ওয়ান নিহাল (১/ ৮৮), কীলানী সম্পাদিত।
(২) দেখুন: নাশআতুল ফিকরিল ফালসাফি লিল নাশার (১/ ৩৪৬), এবং আত-তাজসিম ইনদাল মুসলিমিন - মাযহাবুল কাররামিয়া, সুহায়র মুখতার (পৃষ্ঠা: ৩৬৩)।
(৩) দেখুন: আল-মুগনি, আব্দুল জাব্বার রচিত (৬ষ্ঠ খণ্ড - ১ম অংশ - পৃষ্ঠা: ২৬-৩৪, ৫৯-৬০), আল-মুতামাদ ফি উসুলিল ফিকহ, আবুল হুসাইন আল-বাসরি রচিত (১/ ৩৬৩), আল-বাহরুল যাখখার, ইবনুল মুরতাদা রচিত (১/ ৫৯), আল-আকলু ইনদাল মুতাজিলা (পৃষ্ঠা: ৯৮-১০০), এবং আল-মুতাজিলা ওয়া মুশকিলাতুল হুররিয়াতিল ইনসানিয়া (পৃষ্ঠা: ১৩৭)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 959)
وهذا قول الأشاعرة ومن وافقهم(1).
القول الثالث: التفصيل، لأن إطلاق التحسين والتقبيح على كل فعل من جهة العقل وحده دون الشرع، أو نفي أي دور للعقل في تحسين الأفعال أو تقبيحها، غير صحيح، ويوضح شيخ الإسلام ابن تيمية مذهب أهل الحق في هذا توضيحا كاملا، فيقسم الأفعال إلى ثلاثة أنواع:
"أحدها: أن يكون الفعل مشتملا على مصلحة أو مفسدة، ولو لم يرد الشرع بذلك، كما يعلم أن العدل مشتمل على مصلحة العالم، والظلم يشتمل على فسادهم، فهذا النوع هو حسن أو قبيح، وقد يعلم بالعقل والشرع قبح ذلك، لا أنه ثبت للفعل صفة لم تكن، لكن لا يلزم من حصول هذا القبح أن يكون فاعله معاقبًا في الآخرة إذا لم يرد شرع بذلك، وهذا ما غلط فيه غلاة القائلين بالتحسين والتقبيح، فإنهم قالوا: إن العباد يعاقبون على أفعالهم القبيحة، ولو لم يبعث الله إليهم رسولا، وهذا خلاف النص، قال تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً} [الإسراء: 15 … ]
النوع الثاني: أن الشارع إذا أمر بشيء صار حسنا، وإذا نهى عن شيء صار قبيحا، واكتسب الفعل صفة الحسن والقبح بخطاب الشارع.
النوع الثالث: أن يأمر الشارع بشيء يمتحن العبد، هل يطيعه أم يعصيه، ولا يكون المراد فعل المأمور به، كما أمر إبراهيم بذبح ابنه} فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ} [الصافات: 103] حصل المقصود، ففداه بالذبح وكذلك حديث الأبرص والأقرع والأعمى، فلما أجاب الأعمى قال الملك: ((أمسك عليك مالك، فإنما ابتليتم، فرضي عنك وسخط على صاحبيك))(2)، فالحكمة منشؤها من نفس الأمر--------------------------------------------
(1) انظر ((الإرشاد)) (ص: 258 وما بعدها)، و ((المحصل)) للرازي (ص: 202)، و ((شرح المواقف)) (8/ 181 - 182).
(2) رواه البخاري (3464)، ومسلم (2964) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.
আর এটি হলো আশআরিগণ এবং তাদের সাথে একমত পোষণকারীদের বক্তব্য।(১).
তৃতীয় মত: বিস্তারিত বিশ্লেষণ; কেননা শরিয়ত ব্যতিরেকে শুধুমাত্র বিবেকের নিরিখে প্রতিটি কাজের ভালো বা মন্দ হওয়া সাব্যস্ত করা, অথবা কাজের ভালো বা মন্দ হওয়ার ক্ষেত্রে বিবেকের যেকোনো ভূমিকাকে অস্বীকার করা সঠিক নয়। শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ এই বিষয়ে সত্যপন্থীদের (আহলে হক) মাযহাব পূর্ণাঙ্গভাবে ব্যাখ্যা করেছেন এবং কাজসমূহকে তিনটি প্রকারে বিভক্ত করেছেন:
"প্রথমটি: কাজটি কল্যাণ বা অকল্যাণ ধারণকারী হওয়া, যদিও শরিয়ত এ বিষয়ে কিছু না বলে থাকে; যেমন এটি জানা যে, ন্যায়বিচার জগতের কল্যাণের ধারক এবং জুলুম তাদের বিপর্যয়ের ধারক। সুতরাং এই প্রকারটি ভালো বা মন্দ। বিবেক এবং শরিয়ত উভয় মাধ্যমেই এর মন্দ হওয়া সম্পর্কে জানা যেতে পারে; এমন নয় যে কাজটির জন্য নতুন কোনো গুণের উদ্ভব হয়েছে যা আগে ছিল না। তবে এই মন্দ সাব্যস্ত হওয়ার কারণে এটি আবশ্যক হয় না যে, শরিয়ত না আসা সত্ত্বেও পরকালে এর সম্পাদনকারী শাস্তিপ্রাপ্ত হবে। আর এখানেই ভালো-মন্দ নির্ধারণের (বিবেকের ভূমিকার) প্রবক্তাদের মধ্যে যারা চরমপন্থী তারা ভুল করেছেন; কেননা তারা বলেন যে, বান্দাগণ তাদের মন্দ কাজের জন্য শাস্তিপ্রাপ্ত হবে যদিও আল্লাহ তাদের কাছে কোনো রাসুল না পাঠান। আর এটি সরাসরি অহি-র বাণীর পরিপন্থী, আল্লাহ তাআলা বলেন: {আর আমি রাসুল না পাঠানো পর্যন্ত শাস্তি দান করি না} [আল-ইসরা: ১৫ … ]
দ্বিতীয় প্রকার: শরিয়ত প্রণেতা যখন কোনো কিছুর নির্দেশ দেন তখন তা ভালো হয়ে যায়, আর যখন কোনো কিছু থেকে নিষেধ করেন তখন তা মন্দ হয়ে যায়। অর্থাৎ শরিয়ত প্রণেতার সম্বোধনের মাধ্যমেই কাজটি ভালো ও মন্দ হওয়ার বৈশিষ্ট্য অর্জন করে।
তৃতীয় প্রকার: শরিয়ত প্রণেতা কোনো কিছুর নির্দেশ দেন বান্দাকে পরীক্ষা করার জন্য যে, সে কি তাঁর আনুগত্য করে নাকি অবাধ্য হয়। এখানে আদিষ্ট কাজটি সম্পাদন করা মূল উদ্দেশ্য থাকে না; যেমন ইবরাহিমকে তাঁর পুত্রকে জবেহ করার নির্দেশ দেওয়া হয়েছিল। {অতঃপর যখন তারা উভয়ে আনুগত্য প্রকাশ করল এবং সে তাকে কপালে ভর দিয়ে শুইয়ে দিল} [আস-সাফফাত: ১০৩], তখন উদ্দেশ্য হাসিল হয়ে গিয়েছিল, ফলে তিনি তার পরিবর্তে একটি জবেহযোগ্য পশু ফিদয়া হিসেবে দিলেন। অনুরূপভাবে শ্বেতী রোগী, টাক মাথা এবং অন্ধ ব্যক্তির হাদিসটিও; যখন অন্ধ ব্যক্তি উত্তর দিল তখন ফেরেশতা বললেন: ((তোমার সম্পদ তোমার কাছেই রাখো, তোমাদের কেবল পরীক্ষা করা হয়েছে; সুতরাং তোমার প্রতি সন্তুষ্ট হওয়া হয়েছে এবং তোমার দুই সঙ্গীর প্রতি অসন্তুষ্ট হওয়া হয়েছে))(২)। সুতরাং হিকমত বা প্রজ্ঞার উৎস হলো খোদ নির্দেশটিই।--------------------------------------------
(১) দেখুন ((আল-ইরশাদ)) (পৃষ্ঠা: ২৫৮ এবং পরবর্তী অংশ), রাজী প্রণীত ((আল-মুহাসসাল)) (পৃষ্ঠা: ২০২) এবং ((শারহুল মাওয়াকিফ)) (৮/ ১৮১ - ১৮২)।
(২) বুখারি (৩৪৬৪) এবং মুসলিম (২৯৬৪) আবু হুরায়রা (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর বর্ণিত হাদিস থেকে এটি বর্ণনা করেছেন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 960)
