في وجوده والعلة التامة يمتنع أين يصدر عنها حادث فإن العلة التامة الأزلية معلولها معها قديم والحادث لا يكون قديما
وإن قيل صدر عنها حادث بعد حادث لم يكن في الأزل علة تامة لشيء بل هي علة تامة لكل حدث حال حدوثه فتبين أن العلة التامة الأزلية لا يصدر عنها لاحادث معين ولا نوع الحوادث وإن قيل هي علة تامة للنوع قيل النوع لا يوجد إلا متعاقبا فيكون تمامها متعاقبا لا أزليا وذلك إنما يكون بما يقوم بها شيئا بعد شيء فأما أن يكون تمامها لمفعولها من غير فعل يقوم بها فهو ممتنع وهو مستلزم لأن يكون المخلوق مؤثرا في الخالق بدون فعل يقوم بالخالق يؤثر به في المخلوق وأيضا فصدور الحوادث والمختلفات عن بسيط لا يقوم به فعل ولا صفة ممتنع في بدائه العقول وأيضا فمقارنة المفعول لفاعله ممتنعة وأيضا فإن الحادث متأخر والعلة التامة لا يتأخر عنها معلولها وإذا كان صدور الحوادث اللازمة التي هي شرط ممتنعا وصدور الملزوم بدون اللازم ممتنع امتنع صدور العالم كله لازمه وملزومه وهوالمطلوب ونكتة الدليل أن قدم العالم لا يكون إلا مع كون المبدع موجبا بذاته وصدور الحوادث عن الموجب بذاته ممتنع فصدور العالم عن الموجب بذاته ممتنع فقدم العالم ممتنع
তার অস্তিত্বের ক্ষেত্রে এবং পূর্ণ কারণ থেকে কোনো নশ্বর বা নতুন বিষয় উদ্ভূত হওয়া অসম্ভব। কেননা অনাদি পূর্ণ কারণের কার্য তার সাথেই থাকে এবং তা অনাদি হয়; আর নশ্বর বস্তু অনাদি হতে পারে না।
আর যদি বলা হয় যে, তা থেকে একের পর এক নশ্বর বিষয় উদ্ভূত হয়েছে, তবে তা অনাদিকালে কোনো কিছুর জন্য পূর্ণ কারণ ছিল না; বরং প্রতিটি বিষয় ঘটার সময় তা সেই ঘটনার জন্য পূর্ণ কারণ হিসেবে গণ্য হবে। সুতরাং এটি স্পষ্ট হলো যে, অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে কোনো নির্দিষ্ট নশ্বর বস্তু কিংবা নশ্বর বস্তুর প্রকার—কোনোটিই উদ্ভূত হয় না। যদি বলা হয় যে, এটি ঐ প্রকারের জন্য পূর্ণ কারণ, তবে উত্তরে বলা হবে যে, প্রকার কেবল পর্যায়ক্রমিকভাবেই বিদ্যমান থাকে; ফলে তার পূর্ণতাও হবে পর্যায়ক্রমিক, অনাদি নয়। আর তা কেবল তার মধ্যে একের পর এক বিষয় সংঘটিত হওয়ার মাধ্যমেই সম্ভব। আর তার মধ্যে কোনো কাজ সংঘটিত হওয়া ছাড়াই তার কার্যের জন্য তার পূর্ণতা সাব্যস্ত হওয়া অসম্ভব। এটি এই বিষয়কে অনিবার্য করে তোলে যে, স্রষ্টার মধ্যে কোনো কাজ সম্পাদিত হওয়া ছাড়াই সৃষ্টি স্রষ্টার ওপর প্রভাব বিস্তারকারী হবে, যার মাধ্যমে তিনি সৃষ্টির ওপর প্রভাব ফেলেন। এছাড়া, যার মধ্যে কোনো কাজ বা গুণ বিদ্যমান নেই এমন এক সরল সত্তা থেকে নশ্বর ও বৈচিত্র্যময় বিষয়াবলির উদ্ভব হওয়া সুস্থ বিবেকের বিচারে অসম্ভব। অধিকন্তু, কার্যের তার কর্তার সাথে সহাবস্থান করাও অসম্ভব। আরও কথা হলো, নশ্বর বস্তু বিলম্বে বা পরে আসে, অথচ পূর্ণ কারণ থেকে তার কার্য বিলম্বে হওয়া অসম্ভব। আর যখন শর্ত হিসেবে গণ্য নশ্বর বিষয়াবলির উদ্ভব অসম্ভব এবং নশ্বর বিষয় ছাড়া অবধারিত বিষয়ের উদ্ভবও অসম্ভব, তখন সমগ্র জগতের—তার আবশ্যকীয় ও আবশ্যিক উভয় দিকসহ—উদ্ভব হওয়া অসম্ভব সাব্যস্ত হলো; আর এটিই ছিল কাঙ্ক্ষিত প্রমাণ। এই প্রমাণের মূল কথা হলো, জগতের অনাদিত্ব কেবল তখনই সম্ভব যদি উদ্ভাবক সত্তা স্বয়ংক্রিয়ভাবে বা আবশ্যিকভাবে কার্যসম্পাদনকারী হন। অথচ এমন সত্তা থেকে নতুন বা নশ্বর কোনো কিছু উদ্ভূত হওয়া অসম্ভব। সুতরাং স্বয়ংক্রিয়ভাবে কার্যসম্পাদনকারী সত্তা থেকে জগতের উদ্ভব হওয়া অসম্ভব, আর তাই জগতের অনাদি হওয়াও অসম্ভব।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 77)
فالقول بالعلة التامة يقتي بطلان القول بقدم العالم المستلزم للحوادث وإنما كان القول بذلك ممكنا لو كان المعلول غير مستلزم للحوادث وغير قابل للحوادث وإن كان ذلك ممتنعا من وجه آخر كامتناع مقارنة المفعول لفاعله يوضح هذا انه إذا قال القائل قد يكون علة تامة للأفلاك وليس علة تامة لحركات الأفلاك بل يصدر عنه شيء بعد شيء
قيل صدورها شيئا بعد شيء عن علة تامة ممتنع فلا بد أن يكون قد قامت به أحوال اوجبت حدوث تلك الحركات فلا يكون علة تامة لشيء من الحركات وإذا لم يكن علة تامة لشيء من الحركات لم يكن علة تامة لما يستلزم الحركات لأنه إذا كان علة لها بدون الحركات لزم أن تكون مقارنة له خالية عن الحركات والتقدير أنها مستلزمة للحركات فيلزم اجتماع النقيضين وإن قيل انه يستلزم حركة واحدة منها قيل الحركات الدائمة الأزلية لا يتعين فيها شيء دون شيء بل لم تزل ولا تزال أفرادها متعاقبة فيمتنع أن يكون علة تامة لواحد منها دون الآخر في الأزل مع أنه ليس فيها شيء أزلي بعينه ويمتنع أن يكون علة تامة لجميعها في
পূর্ণাঙ্গ কারণের মতবাদ গ্রহণ করা জগতের অনাদিত্বের সেই মতবাদকে বাতিল করা অপরিহার্য করে তোলে যা নতুন নতুন ঘটনার আবশ্যকতা রাখে। আর এটি তখনই সম্ভব হতো যদি সেই কার্যটি নতুন নতুন ঘটনার আবশ্যকতা না রাখত এবং তা গ্রহণের যোগ্যতাও না রাখত; যদিও এটি অন্য দিক থেকে অসম্ভব, যেমন কোনো কর্মের তার কর্তার সাথে সহ-অবস্থান করা অসম্ভব। এটি এভাবে স্পষ্ট করা যায় যে, যদি কোনো বক্তা বলে: 'তিনি হয়তো আসমানী মণ্ডলীসমূহের জন্য পূর্ণাঙ্গ কারণ, কিন্তু মণ্ডলীসমূহের গতির জন্য পূর্ণাঙ্গ কারণ নন; বরং তাঁর সত্তা থেকে একের পর এক বিষয় নির্গত হয়'—
তবে উত্তরে বলা হবে: একটি পূর্ণাঙ্গ কারণ থেকে ধারাবাহিকভাবে একের পর এক বিষয় নির্গত হওয়া অসম্ভব। সুতরাং অবশ্যই তাঁর সত্তায় এমন কিছু অবস্থার উদ্ভব ঘটেছে যা সেই গতিগুলোর সূচনাকে অপরিহার্য করেছে। ফলে তিনি সেই গতিগুলোর কোনোটির জন্যই পূর্ণাঙ্গ কারণ হতে পারেন না। আর যখন তিনি গতিসমূহের কোনোটির জন্যই পূর্ণাঙ্গ কারণ নন, তখন তিনি এমন কিছুর জন্যও পূর্ণাঙ্গ কারণ হতে পারেন না যা সেই গতিগুলোকে অপরিহার্য করে তোলে। কারণ, তিনি যদি গতিগুলো ছাড়াই সেটির কারণ হতেন, তবে তা গতিহীন অবস্থায় তাঁর সাথে সহ-অবস্থান করা আবশ্যক হয়ে পড়ত। অথচ ধরে নেওয়া হয়েছে যে সেটি গতির আবশ্যকতা রাখে; ফলে এখানে দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের একত্র হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর যদি বলা হয় যে, এটি সেই গতিসমূহের মধ্য থেকে কেবল একটি গতির আবশ্যকতা রাখে, তবে উত্তরে বলা হবে: চিরন্তন ও অনাদি গতিসমূহের ক্ষেত্রে একটি নির্দিষ্ট অংশ অন্যটির চেয়ে বিশেষত্ব পাওয়ার অবকাশ নেই। বরং এর প্রতিটি অংশ অনাদিকাল থেকে ধারাবাহিকভাবে চলে আসছে এবং আসবে। সুতরাং অনাদিকালের বিচারে অন্যগুলোকে বাদ দিয়ে কেবল একটির জন্য তাঁর পূর্ণাঙ্গ কারণ হওয়া অসম্ভব, বিশেষ করে যখন সেগুলোর কোনো একটি অংশই নির্দিষ্টভাবে অনাদি নয়। আর এগুলোর সমষ্টির জন্য তাঁর পূর্ণাঙ্গ কারণ হওয়াও অসম্ভব...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 78)
الأزل لامتناع وجودها في الأزل فامتنع أن يكون علة تامة لشيء من الحركات الأزلية فالحركة التي توجد شيئا بعد شيء يمتنع أن تكون صادرة عن علة تامة أزلية كيفما قدر الأمر فإذا كان القديم مستلزما للحركة إما لحركة فيه كالفلك وإما لحركة لازمة له معلولة كما يقولونه في العقل امتنع أن تكون العلة الموجبة موجبة له دون الحركة اللازمة وامتنع أن يكون موجبا للحركة اللازمة فامتنع أن يكون موجبا له على التقديرين فامتنع قدم العالم أو شيء من العالم وهو المطلوب وهذا برهان شريف على حدوث ما سوى الله مطلقا وهو مبنى على المقدمات الصحيحة التي تسلمها الفلاسفة وغيرهم فإن الموجب بالذات لا بد أن يقارنه موجبه بالاتفاق وأما الفاعل بالاختيار فهل يجب مقارنة مراده لإرادته أو يمتنع ذلك فيها أو يجوز الأمران على ثلاثة أقوال للناس وعلى كل تقدير فإنه يجب حدوث كل ما سوى الله أيضا فإنه إن قيل بوجوب مقارنة مراده له امتنع أن تكون إرادته لشيء معين أزلية فإنه يكون مستلزما له في الازل ويكون القول فيه كالقول في الموجب بالذات وقد تبين امتناع الموجب بالذات في الأزل فيمتنع أن يكون شيء من مراده أزليا فإن قيل بوجوب تأخر مفعوله لزم حدوث مراده وإن
অনাদি কাল, কারণ অনাদিতে এগুলোর অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব; ফলে কোনো অনাদি গতির জন্য পূর্ণাঙ্গ কারণ হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ে। সুতরাং যে গতি ক্রমান্বয়ে একটির পর একটি বস্তুর উদ্ভব ঘটায়, তা কোনো অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ থেকে নির্গত হওয়া অসম্ভব, বিষয়টি যেভাবেই বিচার করা হোক না কেন। অতএব, অনাদি সত্তা যদি গতির অপরিহার্যতা দাবি করে—চাই তা নিজের ভেতরে কোনো গতির মাধ্যমে হোক যেমন মহাকাশীয় গোলক, অথবা তার জন্য আবশ্যকীয় কোনো অনুগামী গতির মাধ্যমে হোক যেমনটি তারা বুদ্ধিবৃত্তির ক্ষেত্রে বলে থাকেন—তবে উক্ত আবশ্যিক অনুগামী গতি ব্যতিরেকে সেই প্রভাবক কারণটির পক্ষে তাকে অস্তিত্ব দান করা অসম্ভব। আবার সেই আবশ্যিক গতির জন্য কারণ হওয়াও অসম্ভব। সুতরাং উভয় অবস্থাতেই তাঁর পক্ষে একে অস্তিত্ব দান করা অসম্ভব সাব্যস্ত হলো। ফলে মহাবিশ্ব বা মহাবিশ্বের কোনো অংশের অনাদি হওয়া অসম্ভব প্রমাণিত হলো, আর এটাই কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য। এটি আল্লাহ ব্যতীত অন্য সবকিছুর নিরঙ্কুশভাবে নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়ার সপক্ষে একটি উৎকৃষ্ট দলিল, যা দার্শনিক ও অন্যদের নিকট স্বীকৃত সঠিক প্রস্তাবনাগুলোর ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। কেননা, সত্তাগতভাবে অনিবার্য প্রভাবকের ক্ষেত্রে ঐকমত্য অনুযায়ী তার প্রভাব অবশ্যই তার সাথে সহাবস্থান করবে। আর ইচ্ছাশীল কর্তার ক্ষেত্রে কি তাঁর ইচ্ছার সাথে তাঁর উদ্দিষ্ট বিষয় সহাবস্থান করা আবশ্যক, নাকি তা অসম্ভব, নাকি উভয়টিই সম্ভব—এ বিষয়ে মানুষের মাঝে তিনটি মত রয়েছে। তবে প্রতিটি প্রেক্ষাপটেই আল্লাহ ছাড়া অন্য সবকিছুর নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া আবশ্যক হয়। কারণ যদি বলা হয় যে তাঁর উদ্দিষ্ট বিষয় তাঁর সাথে সহাবস্থান করা আবশ্যক, তবে নির্দিষ্ট কোনো জিনিসের প্রতি তাঁর ইচ্ছা অনাদি হওয়া অসম্ভব; কেননা সেক্ষেত্রে অনাদিতেই বিষয়টি তাঁর জন্য অপরিহার্য হয়ে পড়বে এবং তখন এ বিষয়ে বক্তব্যটি সত্তাগতভাবে অনিবার্য প্রভাবকের বক্তব্যের মতোই হয়ে যাবে। অথচ অনাদি কালে সত্তাগতভাবে অনিবার্য প্রভাবকের অস্তিত্বের অসম্ভবতা ইতিপূর্বেই স্পষ্ট হয়েছে। সুতরাং তাঁর উদ্দিষ্ট কোনো কিছুই অনাদি হওয়া অসম্ভব। আর যদি বলা হয় যে তাঁর কর্ম সম্পাদিত হওয়া বিলম্বিত হওয়া আবশ্যক, তবে তাঁর উদ্দিষ্ট বিষয়টি নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া আবশ্যক হয়। আর যদি...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 79)
قيل بجواز الأمرين فحدوث المراد بعد أن لم يكن يقتضي سببا حادثا والقول فيه كالقول في الأول فامتنع حدوث شيء عنه إلا بسبب حادث وحدوث الحادث عن إرادة أزلية مستلزمة لمرادها ممتنع وقدم العالم بدون إرادة أزلية مستلزمة لمرادها ممتنع فثبت حدوثه وحاصل الأمر أن مقارنة المراد للإرادة أن قيل أنها واجبة ألحقت بالقسم الأول وإن قيل بأنها ممتنعة اقتضت حدوث العالم وأما القول بأنه يمكن مقارنة مفعوله له ويمكن تأخره عنه في الواجب الوجود فهذا لم يقله طائفة معروفة لأن المعتزلة الذين يقولون أن الممكن لا يقف على المرجح التام المستلزم لمقتضاه بل يكفي فيه القادر الذي له أن يرجح وألا يرجح يقولون أنه يجب تأخير مفعول القادر عن الازل
وأما من يقول أن الممكن يقف على المرجح المستلزم لمقتضاه كما هو قول أكثر الناس من أهل الكلام والفلاسفة وغيرهم فهؤلاء يمتنع عندهم أن يكون الفاعل يمكن أن يوجد فعله وأن لا يوجد ويكون فاعلا مع إمكان الطرفين بل أن تمت أسباب الفعل وجب المفعول وإن لم تتم أسبابه امتنع المفعول فما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن والممكن باعتبار غيره أما واجب بغيره أو ممتنع لغيره فإن حصل المقتضى التام كان واجبا وإن لم يحصل كان ممتنعا فتبين أنه ليس في العقلاء المعروفين من يقول أن المفعول القديم يصدر عن فاعل يجوز أن يتأخر عنه مفعوله بل
বলা হয়েছে যে, উভয় বিষয়ই অনুমোদিত। সুতরাং কোনো অভিপ্রায় (মুরাদ) পূর্বে বিদ্যমান না থাকার পর সেটির নতুন করে উদ্ভব ঘটা একটি নশ্বর বা নতুন কারণের দাবি রাখে। এ বিষয়ে বক্তব্য ঠিক প্রথম বিষয়ের বক্তব্যের মতোই। সুতরাং কোনো নশ্বর কারণ ব্যতীত তাঁর থেকে কোনো কিছুর উদ্ভব ঘটা অসম্ভব। আর এমন অনাদি ইচ্ছা থেকে কোনো নশ্বর বস্তুর উদ্ভব হওয়া যা তার বিষয়কে অনিবার্য করে তোলে—তা অসম্ভব। আবার বিষয়কে অনিবার্যকারী অনাদি ইচ্ছা ব্যতীত জগতের অনাদিত্বও অসম্ভব। ফলে জগতের নশ্বরতা (নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া) প্রমাণিত হলো। বিষয়টির সারকথা হলো, ইচ্ছার সাথে অভিপ্রায়ের সহাবস্থান যদি অনিবার্য বলা হয়, তবে তা প্রথম প্রকারের অন্তর্ভুক্ত হবে। আর যদি বলা হয় যে তা অসম্ভব, তবে তা জগতের নশ্বরতা বা নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়াকেই অনিবার্য করে। আর ‘ওয়াজিবুল ওজুদ’ (অনিবার্য সত্তা)-এর ক্ষেত্রে তাঁর কর্ম তাঁর সাথে সহাবস্থান করতে পারে অথবা তা বিলম্বিত হতে পারে—এমন কথা কোনো প্রসিদ্ধ দল বলেনি। কেননা মুতাযিলাগণ—যারা বলে থাকেন যে ‘মুমকিন’ (সম্ভাব্য বিষয়) এমন কোনো পূর্ণ প্রভাবকের (মুরাজজিহ তাম) ওপর নির্ভর করে না যা তার ফলাফলকে অনিবার্য করে তোলে, বরং এর জন্য এমন একজন সক্ষম (কাদির) সত্তাই যথেষ্ট যার অগ্রাধিকার দেওয়ার বা না দেওয়ার ক্ষমতা রয়েছে—তারা বলেন যে, সক্ষম সত্তার কর্ম অনাদিত্ব থেকে বিলম্বিত হওয়া অনিবার্য।
আর যারা বলেন যে, ‘মুমকিন’ (সম্ভাব্য বিষয়) এমন এক প্রভাবকের ওপর নির্ভর করে যা তার ফলাফলকে অনিবার্য করে তোলে—যেমনটি ইলমুল কালামের অধিকাংশ পণ্ডিত, দার্শনিক এবং অন্যদের অভিমত—তাদের মতে এটি অসম্ভব যে, কোনো কর্তা একই সাথে তার কাজ সম্পাদন করতেও পারেন আবার নাও করতে পারেন এবং উভয় সম্ভাবনার উপস্থিতিতেই তিনি কর্তা হিসেবে গণ্য হবেন। বরং যখন কাজের উপকরণসমূহ পূর্ণতা পায়, তখন কর্মটি সংঘটিত হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে; আর যদি উপকরণসমূহ পূর্ণ না হয়, তবে কর্মটি সংঘটিত হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ে। সুতরাং আল্লাহ যা চান তা-ই হয়, আর যা তিনি চান না তা হয় না। অন্য কিছুর সাপেক্ষে ‘মুমকিন’ বা সম্ভাব্য বিষয় হয় অন্যের কারণে অনিবার্য হয়, অথবা অন্যের কারণে অসম্ভব হয়। যদি পূর্ণ কারণ বা প্রভাবক পাওয়া যায় তবে তা অনিবার্য হয়, আর যদি না পাওয়া যায় তবে তা অসম্ভব হয়। অতএব স্পষ্ট হলো যে, সুপরিচিত জ্ঞানীদের মধ্যে এমন কেউ নেই যিনি বলেন যে, কোনো অনাদি কর্ম এমন এক কর্তা থেকে নির্গত হয় যার থেকে কর্মটি বিলম্বিত হওয়া সম্ভব; বরং...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 80)
هم متفقون على ما قام عليه الدليل من أنه لو كان قديما لكان فاعله مستلزما لمفعوله لكن العالم مستلزم للحوادث وصدور الحوادث والمستلزم للحوادث عن الفاعل المستلزم لمفعوله محال وإذا قدر أنه اوجب العالم ثم أحدث فيه الحوادث كان ذلك أيضا ممتنعا لأنه يقتضي حدوث الحوادث بلا سبب حادث وذلك ممتنع كما تقدم وإن شئت قلت إن كان حدوث الحوادث بلا سبب حادث جائزا أمكن حدوث العالم وبطل القول بوجوب قدمه وإن كان ممتنعا بطل القول بقدمه لامتناع حدوث الحوادث عن الموجب الأزلي فبطل قول الفلاسفة بوجوب قدمه على التقديرين وبطلت حجتهم على قدمه وهذا كما تقول إن كان تسلسل الحوادث ممتنعا لزم حدوثه وإن كان ممكنا أمكن حدوث كل شيء منه بحادث قبله فبطلت الحجة الدالة على قدم شيء منه وبطل القول بوجوب ذلك على التقديرين وهذه الطريق فيها تقرير حدوث كل شيء من العالم من غير احتياج إلى جعل الرب قادرا بعد أن لم يكن أو فاعلا بعد أن لم يكن وهي موافقة لمذهب السلف والأئمة ليس فيها ابطال أفعال الله القائمة به ولا ابطال صفاته ولا تعطيله عن الأفعال وصفات الكمال ولا إثبات حادث بلا سبب حادث ولا ترجيح الممكن بلا مرجح فهي جامعة للأدلة العقلية السليمة عن المعارض والنصوص السمعية المزكية لما دل عليه العقل ومبينة أن الرب لم يزل ولا يزال
তারা সেই বিষয়ের ওপর একমত যা দলীল দ্বারা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যে, যদি জগৎ অনাদি হতো, তবে এর কর্তা তাঁর কার্যের জন্য অনিবার্য হতেন। কিন্তু জগৎ নতুন ঘটনাবলী এবং সেগুলোর উদ্ভবের ক্ষেত্রে অনিবার্যতার দাবি রাখে। আর যিনি তাঁর কার্যের জন্য অনিবার্য, এমন কর্তা থেকে নতুন ঘটনাবলীর উদ্ভব ঘটা অসম্ভব। আর যদি ধরে নেওয়া হয় যে তিনি জগৎকে অনিবার্য করেছেন এবং এরপর তাতে নতুন ঘটনাবলী সৃষ্টি করেছেন, তবে সেটিও অসম্ভব হবে; কারণ এটি কোনো নতুন কারণ ছাড়াই নতুন ঘটনাবলী ঘটাকে অপরিহার্য করে তোলে, যা পূর্বেই উল্লেখ করা অনুযায়ী অসম্ভব। আপনি চাইলে এভাবেও বলতে পারেন: যদি কোনো নতুন কারণ ছাড়াই নতুন ঘটনা ঘটা জায়েজ হতো, তবে জগতের সৃষ্টি হওয়া সম্ভব হতো এবং এর অনাদি হওয়া অনিবার্য হওয়ার দাবিটি বাতিল হয়ে যেত। আর যদি তা অসম্ভব হতো, তবে জগতের অনাদি হওয়ার দাবিটিও বাতিল হয়ে যেত; কারণ অনাদি অনিবার্য সত্তা থেকে নতুন ঘটনার উদ্ভব ঘটা অসম্ভব। ফলে উভয় ক্ষেত্রেই দার্শনিকদের জগতের অনাদি হওয়া অনিবার্য হওয়ার দাবিটি বাতিল হয়ে যায় এবং এর অনাদিত্বের পক্ষে তাদের যুক্তি অসার প্রমাণিত হয়। এটি ঠিক তেমন যেমন আপনি বলেন—যদি ঘটনাবলীর ধারাবাহিকতা অসম্ভব হতো, তবে এর নতুন হওয়া আবশ্যক হতো। আর যদি তা সম্ভব হতো, তবে জগতের প্রতিটি বস্তু তার পূর্ববর্তী একটি ঘটনার মাধ্যমে সৃষ্টি হওয়া সম্ভব হতো। ফলে এর কোনো কিছুর অনাদি হওয়ার সপক্ষে পেশকৃত যুক্তি বাতিল হয়ে যেত এবং উভয় ক্ষেত্রেই তা অনিবার্য হওয়ার দাবিটি অসার সাব্যস্ত হতো। এই পদ্ধতিতে জগতের প্রতিটি বস্তুর নতুন করে সৃষ্টি হওয়ার বিষয়টি এমনভাবে প্রতিষ্ঠিত হয় যাতে রব্বকে ‘পূর্বে সক্ষম ছিলেন না পরে সক্ষম হয়েছেন’ কিংবা ‘পূর্বে কর্তা ছিলেন না পরে কর্তা হয়েছেন’—এমনটি ধরার প্রয়োজন পড়ে না। এটি সালাফ এবং ইমামগণের মাযহাবের সাথে সংগতিপূর্ণ। এতে আল্লাহর সাথে সংশ্লিষ্ট তাঁর কার্যাবলীকে বাতিল করা হয়নি, তাঁর গুণাবলীকেও অস্বীকার করা হয়নি, তাঁকে কর্মতৎপরতা ও পূর্ণতার গুণাবলী থেকে রিক্ত করা হয়নি, নতুন কোনো কারণ ছাড়া কোনো ঘটনা ঘটাকে সাব্যস্ত করা হয়নি এবং কোনো অগ্রাধিকার প্রদানকারী ছাড়াই সম্ভাব্য বিষয়কে অগ্রাধিকার দেওয়া হয়নি। অতএব, এটি এমন একটি পদ্ধতি যা বিরোধমুক্ত সুস্থ যৌক্তিক প্রমাণাদি এবং শ্রুতিজাত দলীলসমূহের সমন্বয় ঘটায়, যা বিবেকের নির্দেশিত বিষয়কে পরিশুদ্ধ করে এবং এটি স্পষ্ট করে যে, রব্ব অনাদিকাল থেকেই আছেন এবং অনন্তকাল থাকবেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 81)
موصوفا بصفات الكمال كما وصفه أئمة السنة من أنه لم يزل متكلما إذا شاء لم يزل حيا فاعلا أفعالا تقوم به لم يزل قادرا وكل ما سواه مخلوق له حادث عنه وأن حدوث الأشياء عنه شيئا بعد شيء فليس فيها شيء كان معه ولا قارنه بوجه من الوجوه والله أعلم فهذا مما يدل على حدوث كل واحد واحد من العالم وليس هذا موضع بسطه وإنما تكلمنا هنا في فساد حجتهم التي هي عمدتهم ذكرنا أن قولهم يستلزم حدوث الحوادث بلا فاعل وتسلسل العلل وذلك ممتنع بصريح العقل وبموافقة المنازعين
وما ذكرناه من البراهين يتبين بالبرهان الثالث وإن كان فيما تقدم تنبيه عليه وهو أن يقال العلة التامة لا بد أن تكون موجودة عند وجود المعلول لا قبله وهم يسلمون ذلك فيلزم أن يكون لكل حادث علة تامة موجودة عند وجوده فلو كان الحادث الأول الذي حدث قبله هو تمام العلة لكان جزء العلة موجودا قبل المعلول فلا تكون علته التامة موجودة عند حدوثه بل يلزم من ذلك حدوث الحوادث بشرط متقدم على وجودها وإذا جاز وجود الموجودات بفاعل متقدم على وجودها وشرط حادث قبل وجودها لم يجب أن يكون لها علة تامة فلا يكون لشيء من الحوادث علة تامة بحيث تكون جميع أجزائها حاصلة عند وجوده فإذا لم يكن إلا علة تامة أزلية وليس لشيء من الحوادث علة تامة بطل أن يكون لها محدث وذلك ممتنع
তিনি পূর্ণতার গুণাবলীতে গুণান্বিত, যেমনটি সুন্নাহর ইমামগণ তাঁকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি অনাদিকাল থেকেই কথা বলেন যখন তিনি চান; তিনি সর্বদা চিরঞ্জীব এবং সর্বদা এমন সব কাজ সম্পাদন করেন যা তাঁর সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট। তিনি সর্বদা সর্বশক্তিমান এবং তিনি ব্যতীত অন্য যা কিছু আছে তা সবই তাঁর সৃষ্টি এবং তাঁর থেকে উৎপন্ন। বস্তুসমূহের উৎপত্তি তাঁর পক্ষ থেকে একের পর এক ঘটেছে; সুতরাং সেগুলোর মধ্যে এমন কিছু নেই যা অনাদিকাল থেকে তাঁর সাথে ছিল অথবা কোনোভাবেই তাঁর সহাবস্থান করেছিল। আল্লাহই ভালো জানেন। এটি জগতের প্রতিটি একক বস্তুর নশ্বরতা বা নতুনভাবে সৃষ্টির প্রমাণ বহন করে। এটি বিষয়টি বিস্তারিত আলোচনার স্থান নয়। আমরা এখানে কেবল তাদের সেই দলিলের অসারতা নিয়ে আলোচনা করেছি যা তাদের প্রধান ভিত্তি। আমরা উল্লেখ করেছি যে, তাদের বক্তব্য কোনো কর্তা ছাড়াই ঘটনাবলি ঘটার আবশ্যকতা তৈরি করে এবং কারণের অবিনাশী পরম্পরা (তাসালসুল) সৃষ্টি করে, যা স্পষ্ট বিচারবুদ্ধির আলোকে এবং বিরোধীদের ঐকমত্য অনুযায়ী অসম্ভব।
আমরা যেসকল প্রমাণ উল্লেখ করেছি তা তৃতীয় প্রমাণের মাধ্যমে স্পষ্ট হয়, যদিও ইতিপূর্বে এ ব্যাপারে ইঙ্গিত দেওয়া হয়েছে। আর তা হলো এই যে, পূর্ণ কারণ (আল-ইল্লাতুত তাম্মাহ) অবশ্যই কার্যের অস্তিত্বের সময় উপস্থিত থাকতে হবে, তার আগে নয়। তারা নিজেরাও এটি স্বীকার করে, তাই প্রতিটি নতুন সৃষ্ট বস্তুর অস্তিত্বের সময় তার একটি পূর্ণ কারণ বিদ্যমান থাকা আবশ্যক। যদি তার পূর্বে ঘটা কোনো প্রাথমিক ঘটনা পূর্ণ কারণ হতো, তবে কারণের অংশ কার্যের আগে বিদ্যমান থাকত। ফলে ঘটনাটি ঘটার সময় তার পূর্ণ কারণ বিদ্যমান থাকত না; বরং এর ফলে ঘটনাবলি ঘটার ক্ষেত্রে তাদের অস্তিত্বের পূর্ববর্তী কোনো শর্তের আবশ্যকতা দেখা দিত। আর যদি অস্তিত্বশীল বিষয়গুলোর অস্তিত্বের আগে বিদ্যমান কোনো কর্তা এবং অস্তিত্বের আগে ঘটা কোনো শর্তের মাধ্যমে অস্তিত্ব লাভ করা সম্ভব হতো, তবে সেগুলোর জন্য কোনো পূর্ণ কারণ থাকা আবশ্যক হতো না। ফলে কোনো সৃষ্ট ঘটনার জন্য এমন কোনো পূর্ণ কারণ থাকত না যার সকল অংশ ঘটনাটি ঘটার সময় বিদ্যমান থাকে। সুতরাং যদি কেবলমাত্র একটি অনাদি পূর্ণ কারণ থাকত এবং সৃষ্ট ঘটনাবলির জন্য কোনো পূর্ণ কারণ না থাকত, তবে সেগুলোর কোনো উদ্ভবকারী থাকা বাতিল হয়ে যেত; আর এটি অসম্ভব।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 82)
فإن قيل لم لا يجوز تمام العلة للحادث الثاني عدم الأول وهذا العدم مقارن للحادث الثاني
قيل لأن العدم إذا لم يستلزم أمرا وجوديا لم يكن جزءا من علة الموجود فإن العدم لا تأثير له اصلا في وجود بخلاف الماشي في الأرض فإنه كلما قطع مسافة تجدد له قدرة وإرادة لقطع المسافة الثانية والاول إذا قيل أنه يفعل شيئا بعد شيء بذاته يقتضي كمال فاعليته لكل مفعول عند وجوده وذاته فعلها للأول أمر وجودي ووجود الثاني مع الأول الذي يضاده ممتنع وعدم الممتنع يقتضي كمال القدرة المقارنة للفعل بخلاف ما إذا قيل أن حال الذات مع الحادث الأول والثاني واحد ولم يتجدد منها ولا من غيرها ما يقتضي كمال فاعليتها للثاني عند وجوده وتبين هذا بالبرهان الرابع وهو أن الحادث الثاني إذا كان مشروطا بالحادث الأول الذي هو موجود قبله والواجب الوجود أيضا موجود قبله وهو علة تامة أزلية كان هذا متناقضا فإنه على الأول يلزم أن يكون كل ما به تصير الحوادث موجودة موجودا قبلها ولا يكون شيء من المحدث لها حادثا معها وهذا يمنع أن يكون لشيء من الحوادث علة إذ العلة يجب مقارنتها للمعلول فضلا عن أن يكون لها علة أزلية فتبين أن إثبات العلة التامة يناقض هذا القول المتضمن حدوث الحوادث بشروط متقدمة عليها وهو أيضا يناقض القول بحدوث تمام العلل مع حدوث المعلومات
যদি বলা হয় যে, দ্বিতীয় নতুন বিষয়ের পূর্ণাঙ্গ কারণ কেন প্রথমটির অনুপস্থিতি হতে পারবে না? আর এই অনুপস্থিতি তো দ্বিতীয় নতুন বিষয়ের সাথে যুক্ত।
বলা হবে যে, কেননা অনুপস্থিতি যদি কোনো অস্তিত্বশীল বিষয়ের আবশ্যকতা তৈরি না করে, তবে তা বিদ্যমান বস্তুর কারণের অংশ হতে পারে না; কারণ অস্তিত্ব লাভের ক্ষেত্রে অনুপস্থিতির মূলত কোনো প্রভাব নেই। জমিনে বিচরণকারীর বিষয়টি ভিন্ন; কারণ সে যখনই কোনো দূরত্ব অতিক্রম করে, তখন পরবর্তী দূরত্ব অতিক্রমের জন্য তার মধ্যে নতুন সক্ষমতা ও ইচ্ছা তৈরি হয়। আর আদি সত্তা সম্পর্কে যদি বলা হয় যে, তিনি স্বয়ং একের পর এক কাজ করেন, তবে তা প্রতিটি কর্ম বা সৃষ্টির অস্তিত্বলাভের সময় তাঁর পূর্ণ কার্যকারিতার দাবি রাখে। এবং তাঁর সত্তা কর্তৃক প্রথম কাজটি সম্পাদন করা একটি অস্তিত্বশীল বিষয়। আর প্রথমটির সাথে তার বিপরীতধর্মী দ্বিতীয়টির সহাবস্থান অসম্ভব। এই অসম্ভবকে অপসারিত করা কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট পূর্ণ সক্ষমতাকে অপরিহার্য করে। এর বিপরীতে যদি বলা হয় যে, প্রথম ও দ্বিতীয় নতুন বিষয়ের ক্ষেত্রে সত্তার অবস্থা একই এবং তাঁর থেকে বা অন্য কিছু থেকে এমন নতুন কোনো কিছুর উদ্ভব হয়নি যা দ্বিতীয়টি অস্তিত্ব লাভের সময় তাঁর পূর্ণ কার্যকারিতাকে অপরিহার্য করে। চতুর্থ প্রমাণের মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, যদি দ্বিতীয় নতুন বিষয়টি প্রথম নতুন বিষয়ের ওপর শর্তযুক্ত হয় যা তার পূর্বে বিদ্যমান ছিল, এবং ওয়াজিবুল ওজুদ (অপরিহার্য সত্তা) নিজেও তার পূর্বে বিদ্যমান থাকেন এবং তিনি যদি অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ হন, তবে এটি হবে একটি স্ববিরোধিতা। কেননা প্রথমত এটি আবশ্যক করে যে, যার মাধ্যমে নতুন বিষয়সমূহ অস্তিত্ব লাভ করে তার সবকিছুই সেগুলোর পূর্বে বিদ্যমান ছিল এবং সেগুলোর উৎপত্তির সময় নতুন কোনো কিছুর উদ্ভব ঘটেনি। আর এটি যেকোনো নতুন সৃষ্টির জন্য কোনো কারণ থাকাকে অসম্ভব করে দেয়; কারণ হেতু বা কারণকে অবশ্যই কার্যের সাথে যুক্ত থাকতে হয়, সেখানে কোনো অনাদি কারণ থাকা তো সুদূরপরাহত। সুতরাং এটি স্পষ্ট হলো যে, পূর্ণাঙ্গ কারণ সাব্যস্ত করা সেই বক্তব্যের সাথে সাংঘর্ষিক যা পূর্ববর্তী শর্তাবলির মাধ্যমে নতুন বিষয়সমূহ সৃষ্টির ধারণাকে অন্তর্ভুক্ত করে। আর এটি সেই বক্তব্যের সাথেও সাংঘর্ষিক যেখানে ফল বা কার্যের সৃষ্টির সাথে সাথে পূর্ণাঙ্গ কারণসমূহ সৃষ্টি হওয়ার কথা বলা হয়েছে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 83)
إذ لو كان حادثا معها لزم أن يكون تمام علة كل حادث حادثا معه فلا يكون للحوادث علة تامة أزلية مع أن حدوث تمام العلل ممتنع على هذا التقدير فإنه يستلزم وجود حوادث متسلسلة في آن واحد من غير محدث إذ لم يكن هناك إلا علة تامة أزلية وهذا أيضا مما يوافقون على امتناعه وهو يستلزم حدوث الحوادث بلا فاعل فتبين أن القول بالعلة التامة الأزلية باطل سواء قيل إن شرط حدوث الحادث موجود قبله أو موجود معه وحدوث الشروط علىالتقديرين عن العلة التامة ممتنع فتبين امتناع حدوث كل واحد من الحوادث وشروطها عن العلة التامة الأزلية على كل تقدير والقول بالقدم يستلزم العلة التامة الأزلية وما استلزم الباطل فهو باطل
وكل من العالم مقارن لشيء من الحوادث فإذا ظهر امتناع حدوث الحوادث عن العلة التامة الأزلية تبين امتناع قدم شيء من العالم لأنه لا يوجد إلا مع حادث ووجود ذلك عن العلة التامة الأزلية محال لا سيما وهم يقولون كل من الحوادث تمام علة حادث قبله فليس لشيء منها علة تامة مقارنة له وإنما الذي يقارنه جزء العلة وهو السبب الدائم الذي يتوقف فيضه على حدوث هذا الحادث فلا يحدث الثاني حتى ينقضي الأول وذلك السبب ليس هو علة تامة لشيء من الحوادث لا احداثه للثاني مقارنا لوجود الأول وليس عند حدوث شيء من الحوادث علة تامة أصلا فتبين أنهم يقولون في الحقيقة أن الحوادث لا تحدث عن علة تامة فضلا عن أن تكون أزلية
কেননা, তা যদি সেগুলোর সাথে নতুনভাবে সৃষ্ট হতো, তবে প্রতিটি নতুন বিষয়ের পূর্ণ কারণকে তার সাথেই নতুনভাবে সৃষ্ট হওয়া আবশ্যক হতো। ফলে নতুন বিষয়সমূহের জন্য কোনো অনাদি পূর্ণ কারণ থাকতো না। অথচ এই প্রাক্কলন অনুযায়ী পূর্ণ কারণসমূহের নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব; কারণ এটি একজন স্রষ্টা ছাড়াই একই সময়ে ধারাবাহিকভাবে কিছু নতুন বিষয়ের অস্তিত্বকে আবশ্যক করে, যেহেতু সেখানে অনাদি পূর্ণ কারণ ছাড়া আর কিছুই ছিল না। আর এটি এমন একটি বিষয় যার অসম্ভব হওয়ার ব্যাপারে তারাও একমত, এবং এটি কোনো কর্তা ছাড়াই নতুন বিষয়সমূহ সৃষ্টি হওয়াকে আবশ্যক করে। সুতরাং স্পষ্ট হলো যে, অনাদি পূর্ণ কারণের দাবিটি বাতিল, চাই এমনটি বলা হোক যে নতুন বিষয় উৎপত্তির শর্ত তার পূর্বে বিদ্যমান ছিল অথবা তার সাথে বিদ্যমান ছিল। উভয় প্রাক্কলন অনুযায়ীই পূর্ণ কারণ থেকে শর্তসমূহের নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব। ফলে সকল প্রাক্কলন অনুযায়ীই অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে প্রতিটি নতুন বিষয় এবং সেগুলোর শর্তাবলী সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব বলে প্রমাণিত হলো। আর অনাদি হওয়ার দাবি অনাদি পূর্ণ কারণকে আবশ্যক করে, আর যা বাতিলকে আবশ্যক করে তা নিজেও বাতিল।
জগতের প্রতিটি অংশই কোনো না কোনো নতুন বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট। সুতরাং যখন অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে নতুন বিষয়ের উৎপত্তি অসম্ভব হওয়া প্রকাশ পেল, তখন জগতের কোনো কিছুর অনাদি হওয়া অসম্ভব হওয়ার বিষয়টিও স্পষ্ট হয়ে গেল। কারণ নতুন বিষয় ছাড়া জগতের কোনো কিছুর অস্তিত্ব নেই, আর অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে তার অস্তিত্ব লাভ করা অসম্ভব। বিশেষ করে তারা যখন বলে যে, প্রতিটি নতুন বিষয় তার পূর্ববর্তী নতুন বিষয়ের পূর্ণ কারণ; ফলে সেগুলোর কোনোটির জন্য তার সাথে সংশ্লিষ্ট কোনো পূর্ণ কারণ নেই। বরং যা তার সাথে সংশ্লিষ্ট থাকে তা হলো কারণের একটি অংশ, আর তা হলো এমন এক স্থায়ী হেতু যার প্রভাব এই নতুন বিষয়ের উৎপত্তির ওপর নির্ভরশীল। ফলে প্রথমটি শেষ না হওয়া পর্যন্ত দ্বিতীয়টি সৃষ্টি হয় না। আর সেই হেতুটি কোনো নতুন বিষয়ের জন্য পূর্ণ কারণ নয়, এমনকি প্রথমটির অস্তিত্বের সাথে সংশ্লিষ্ট থাকা অবস্থায় দ্বিতীয়টিকে সৃষ্টি করার ক্ষেত্রেও নয়। কোনো নতুন বিষয় সৃষ্টির সময় সেখানে আদতেই কোনো পূর্ণ কারণ বিদ্যমান থাকে না। সুতরাং স্পষ্ট হলো যে, তারা প্রকৃতপক্ষে এটাই বলছে যে নতুন বিষয়সমূহ কোনো পূর্ণ কারণ থেকেই সৃষ্টি হয় না, তা অনাদি হওয়া তো দূরের কথা।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 84)
وهذه الوجوه من تدبرها وفهمها علم فساد مذهب القوم بالضرورة وأن صانع العالم يمتنع أن يكون علة تامة أزلية موجبا بذاته بل يجب أن يكون فاعلا للأشياء شيئا بعد شيء وهذا لا يكون إلا إذا فعل بمشيئته وقدرته وهو المطلوب واعلم أن هذا كلام المتأخرين منهم كابن سينا وأمثاله وهو خير من كلام متقدميهم كأرسطوطاليس فإن أرسطوطاليس في كتاب ما بعد الطبيعة الذى هو غاية حكمتهم وعلمهم إنما اعتمد في إثبات العلة الأولى على الحركة الشوقية فإنه لما قرر أن حركة الفلك شوقية إرادية وأن المتحرك بالشوق والإرادة لا بد أن يكون له مراد وهو محبوبه ومطلوب وجب ان يكون هناك علة غائية هي المحبوب المعشوق المراد وقالوا أن الفلك يتحرك للتشبه بها كتحريك المؤتم بإمامه ثم قد يقولون إن الفلك يتشبه بالمبدأ الأول وقد يقولون يتشبه بالعقل والعقل يتشبه بالأزل
যে ব্যক্তি এই দিকগুলো নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করবে এবং বুঝবে, সে নিশ্চিতভাবেই এই সম্প্রদায়ের মতবাদের অসারতা সম্পর্কে জানতে পারবে। (সে জানতে পারবে যে) জগতের স্রষ্টা একটি অনাদি পূর্ণ কারণ এবং নিজ সত্তাগতভাবে আবশ্যকতা দানকারী হওয়া অসম্ভব। বরং তাঁর জন্য আবশ্যক হলো পর্যায়ক্রমে প্রতিটি বস্তুর কর্তা হওয়া। আর এটি তখনই সম্ভব যখন তিনি তাঁর ইচ্ছা ও কুদরতের মাধ্যমে কাজ করেন, আর এটিই হলো উদ্দিষ্ট। জেনে রাখুন, এটি তাদের মধ্যে ইবনে সিনা এবং তার অনুসারীদের মতো পরবর্তী যুগের দার্শনিকদের কথা, এবং এটি এরিস্টটলের মতো তাদের পূর্ববর্তীদের কথার চেয়ে উত্তম। কেননা এরিস্টটল তার 'মা বা'দ আত-তাবিআহ' (মেটাফিজিক্স) গ্রন্থে—যা তাদের প্রজ্ঞা ও জ্ঞানের চূড়ান্ত শিখর—'আদি কারণ' প্রমাণের ক্ষেত্রে কেবল আকাঙ্ক্ষামূলক গতির ওপর নির্ভর করেছেন। কারণ যখন তিনি সাব্যস্ত করেছেন যে মহাকাশীয় গোলকের গতি আকাঙ্ক্ষামূলক ও ইচ্ছাধীন, এবং যা আকাঙ্ক্ষা ও ইচ্ছার মাধ্যমে গতিশীল হয় তার অবশ্যই একটি লক্ষ্য থাকতে হবে যা তার প্রিয় ও কাঙ্ক্ষিত; তখন সেখানে একটি চূড়ান্ত কারণ থাকা আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা হলো সেই প্রিয়, প্রেমাস্পদ ও উদ্দিষ্ট সত্তা। তারা বলে যে, মহাকাশীয় গোলক তাঁর সাদৃশ্য লাভের জন্য গতিশীল হয়, যেমন মুক্তাদি তার ইমামের অনুসরণে গতিশীল হয়। অতঃপর তারা কখনো বলে যে গোলকটি আদি উৎসের সাদৃশ্য গ্রহণ করে, আবার কখনো বলে যে এটি বুদ্ধিবৃত্তির সাদৃশ্য গ্রহণ করে, আর বুদ্ধিবৃত্তি অনাদি সত্তার সাদৃশ্য গ্রহণ করে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 85)
وهذا التقدير إنما يثبت وجود علة غائية لا يثبت وجود علة فاعلية فيقال هب أن الحركة إرادية وأن الحركة الإرادية لا بد لها من محبوب مراد فما السبب المحدث الفاعل لتلك الحركة الإرادية الشوقية فإن كان الفلك واجب الوجود بذاته لم يكن هذا قولهم وكان باطلا من وجهين أحدهما أن واجب الوجود بذاته لا يكون مفتقرا إلى غيره لا إلى علة فاعلية ولا غائية فإذا جعلت له علة غائية يحتاج إليها في إرادته وحركته لم يكن مستغنيا بنفسه عنها فلا يكون واجبا بذاته
الثاني أنه إذا جاز أن يكون الفلك واجبا بذاته أمكن أن يكون هو العلة الغائية لحركته كما أنه هو العلة الفاعلة لحركته وقد بسط الكلام على فساد قولهم في غير هذا الموضع وأما ابن سينا وأتباعه فإنهم عدلوا عن هذه الطريق وسلكوا طريقة مركبة من طريق المتكلمين وطريق هؤلاء الفلاسفة فقالوا الموجود إما أن يكون واجبا وإما أن يكون ممكنا والممكن لا بد له من واجب كما يقول المتكلمون الموجود إما محدث وإما قديم والمحدث لا بد له من قديم
এই অনুমান কেবল একটি চূড়ান্ত কারণের অস্তিত্ব সাব্যস্ত করে, কোনো কার্যকরণকারী উপাদানের অস্তিত্ব সাব্যস্ত করে না। সুতরাং বলা যায়, মনে করা যাক যে গতিটি স্বেচ্ছামূলক এবং স্বেচ্ছামূলক গতির জন্য অবশ্যই একটি প্রিয় অভীষ্ট লক্ষ্য থাকতে হবে; তাহলে সেই স্বেচ্ছামূলক ও অনুরাগমূলক গতির উদ্ভাবক কার্যকরণকারী কারণটি কী? যদি আসমানি গোলক সত্তাগতভাবে অপরিহার্য অস্তিত্ব হয়, তবে এটি তাদের বক্তব্য থাকল না এবং এটি দুটি কারণে বাতিল বলে গণ্য হবে। প্রথমত, সত্তাগতভাবে অপরিহার্য অস্তিত্ব অন্য কারও মুখাপেক্ষী হয় না—না কোনো কার্যকরণকারী উপাদানের, না কোনো চূড়ান্ত লক্ষ্যের। সুতরাং যখন আপনি তার জন্য এমন একটি চূড়ান্ত লক্ষ্য নির্ধারণ করবেন যার দিকে তার ইচ্ছা ও গতির ক্ষেত্রে সে মুখাপেক্ষী, তখন সেটি আর তার থেকে অমুখাপেক্ষী থাকল না; ফলে সেটি আর সত্তাগতভাবে অপরিহার্য হতে পারে না।
দ্বিতীয়ত, আসমানি গোলক যদি সত্তাগতভাবে অপরিহার্য হওয়া সম্ভব হতো, তবে সেটি তার গতির জন্য চূড়ান্ত লক্ষ্য হওয়াও সম্ভব ছিল, যেমনটি সেটি তার গতির কার্যকরণকারী উপাদান। তাদের মতবাদের অসারতা সম্পর্কে অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে। আর ইবনে সিনা ও তার অনুসারীদের কথা হলো, তারা এই পথ পরিহার করেছেন এবং মুতাকাল্লিম ও এই দার্শনিকদের পদ্ধতির সমন্বয়ে একটি মিশ্র পথ অবলম্বন করেছেন। তারা বলেন: বিদ্যমান সত্তা হয় অপরিহার্য হবে, না হয় সম্ভাব্য হবে; আর সম্ভাব্য সত্তার জন্য অবশ্যই একজন অপরিহার্য সত্তার প্রয়োজন। যেমনটি মুতাকাল্লিমগণ বলেন: বিদ্যমান সত্তা হয় নতুন সৃষ্ট হবে, না হয় অনাদি হবে; আর নতুন সৃষ্ট বস্তুর জন্য অবশ্যই একজন অনাদি সত্তার প্রয়োজন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 86)
فلا بد من موجود واجب قديم ثم إنه أثبت أن الأفلاك ممكنة بناء على أنها أجسام والجسم مركب والمركب مفتقر إلى جزئه فلا يكون واجبا بنفسه كما يقول المعتزلة الأجسام محدثة لأن الأجسام مركبة والمركب لا بد له من مركب فلا يكون قديما وجعلوا هذا عمدة في نفى صفات الله تعالى
وهؤلاء أخذوا لفظ المركب بالاشتراك فإن المركب إذا أريد به ما ركبه غيره أو ما كانت أجزاؤه متفرقة فاجتمع أو ما يقبل التفريق امتنع أن يكون واجبا بنفسه وقديما وأما إذا أريد به الموصوف بصفات الكمال اللازمة كالعلم والقدرة ونحوهما لم يلزم من ذلك أن يكون محدثا ولا ممكنا يقبل العدم كما قد بسط في غير هذا الموضع ولفظ الافتقار والجزء والغير ألفاظ مجملة فيراد بالغير ما يباين غيره وعلى هذا فالصفة اللازمة لا يقال أنها غير الموصوف ويراد بالغير ما ليس هو الآخر وعلى هذا فالصفة غير الموصوف وواجب الوجود بنفسه يمتنع أن يفتقر إلى أمر مباين له ولكن لا يمتنع أن يكون مستلزما لصفات الكمال التي يمتنع أن تفارقه وتسمية الصفة اللازمة جزءا تلبيس وتسمية استلزام الموصوف لصفته واستلزام الصفة للموصوف افتقارا تلبيس أيضا كما قد بسط في غير هذا الموضع وهؤلاء القوم من أسباب ظهور كلامهم وظلال كثير من الناس به أنهم يحتجون على طوائف أهل القبلة بما
তাই একজন অনাদি আবশ্যক অস্তিত্বশীল সত্তা থাকা অনিবার্য। অতঃপর তিনি প্রমাণ করেছেন যে, মহাকাশীয় গোলকসমূহ সম্ভাব্য (মুমকিন), কারণ সেগুলো দেহ (জিসম)। আর দেহ হলো যৌগিক, আর যৌগিক বস্তু তার অংশের মুখাপেক্ষী, তাই তা স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে আবশ্যক সত্তা হতে পারে না। যেমনটি মুতাজিলারা বলে থাকে: সকল দেহ হলো নতুনভাবে সৃষ্ট (মুহদাস), কারণ দেহসমূহ যৌগিক, আর যা কিছু যৌগিক তার জন্য একজন রচয়িতা থাকা আবশ্যক, তাই তা অনাদি হতে পারে না। তারা একেই মহান আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার প্রধান দালিলিক ভিত্তি হিসেবে গ্রহণ করেছে।
আর এই সকল লোক ‘যৌগিক’ শব্দটি দ্ব্যর্থবোধক অর্থে গ্রহণ করেছে। কেননা ‘যৌগিক’ বলতে যদি এমন কিছু বোঝানো হয় যা অন্য কেউ বিন্যস্ত করেছে, অথবা যার অংশগুলো ইতিপূর্বে বিচ্ছিন্ন ছিল পরে একত্রিত হয়েছে, কিংবা যা বিভাজনযোগ্য—তবে তেমন কিছু স্বয়ং আবশ্যক এবং অনাদি হওয়া অসম্ভব। কিন্তু যদি ‘যৌগিক’ বলতে এমন সত্তাকে বোঝানো হয় যিনি জ্ঞান, ক্ষমতা এবং এই জাতীয় পূর্ণতার অনিবার্য গুণাবলির দ্বারা গুণান্বিত, তবে এর দ্বারা সেই সত্তা নতুনভাবে সৃষ্ট কিংবা ধ্বংসযোগ্য কোনো সম্ভাব্য সত্তা হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে না, যেমনটি অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে। আর ‘মুখাপেক্ষিতা’, ‘অংশ’ এবং ‘ভিন্ন’—এই শব্দগুলো অস্পষ্ট ও দ্ব্যর্থবোধক। ‘ভিন্ন’ বলতে যদি এমন কিছু বোঝানো হয় যা অপরটি থেকে সম্পূর্ণ পৃথক, তবে সেই বিচারে অনিবার্য গুণাবলিকে গুণান্বিত সত্তার ‘ভিন্ন’ বলা যায় না। আবার যদি ‘ভিন্ন’ বলতে এমন কিছু বোঝানো হয় যা হুবহু অন্য সত্তাটি নয়, তবে সেই বিচারে গুণাবলি হলো গুণান্বিত সত্তার ‘ভিন্ন’। আর স্বয়ং আবশ্যক অস্তিত্বশীল সত্তা তাঁর থেকে পৃথক কোনো কিছুর মুখাপেক্ষী হওয়া অসম্ভব, কিন্তু তিনি এমন পূর্ণতার গুণাবলিকে আবশ্যককারী হওয়া অসম্ভব নয় যা তাঁর থেকে পৃথক হওয়া অসম্ভব। আর অনিবার্য গুণাবলিকে ‘অংশ’ হিসেবে অভিহিত করা একটি শব্দের কারসাজি বা বিভ্রান্তি; তেমনি গুণান্বিত সত্তার জন্য তাঁর গুণাবলির অপরিহার্যতাকে এবং গুণাবলির জন্য গুণান্বিত সত্তার অপরিহার্যতাকে ‘মুখাপেক্ষিতা’ বলাও একটি বিভ্রান্তি, যেমনটি অন্য স্থানে বিস্তারিত বর্ণনা করা হয়েছে। এই লোকগুলোর কথার প্রকাশ এবং এর দ্বারা বহু মানুষের বিভ্রান্ত হওয়ার অন্যতম কারণ হলো যে, তারা আহলে কিবলার বিভিন্ন দলসমূহের বিরুদ্ধে এমন সব বিষয় দিয়ে যুক্তি প্রদান করে যা—
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 87)
يشاركونهم فيه من المقدمات الضعيفة المبتدعة فلا يزالون يلزمون صاحب ذلك القول بلوازم قوله حتى يخرجوه من الإسلام كما تخرج الشعرة من العجين فإن الحسنة تدعو إلى الحسنة والسيئة تدعو إلى السيئة كما قال صلى الله عليه وسلم في الحديث المتفق عليه:"عليكم بالصدق فإن الصدق يهدي إلى البر والبر يهدي إلى الجنة ولا يزال الرجل يصدق ويتحرى الصدق حتى يكتب عند الله صديقا وإياكم والكذب فإن الكذب يهدي إلى الفجور وإن الفجور يهدي إلى النار ولا يزال الرجل يكذب ويتحرى الكذب حتى يكتب عند الله كذابا" وقال بعض السلف أن من ثواب الحسنة الحسنة بعدها وإن من عقوبة السيئة السيئة بعدها
তারা তাদের সাথে সেই দুর্বল ও নবউদ্ভাবিত ভূমিকাগুলোতে অংশগ্রহণ করে। অতঃপর তারা ক্রমাগত সেই মতের প্রবক্তাকে তার বক্তব্যের অনিবার্য পরিণতির মাধ্যমে এমনভাবে বাধ্য করতে থাকে যে, পরিশেষে তারা তাকে ইসলাম থেকে সেভাবেই বের করে দেয় যেভাবে আটার খামির থেকে চুল বের করে আনা হয়। কারণ, সৎকাজ পরবর্তী সৎকাজের দিকে আহ্বান করে এবং মন্দ কাজ পরবর্তী মন্দ কাজের দিকে ধাবিত করে। যেমনটি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম মুত্তাফাকুন আলাইহি হাদীসে বলেছেন: "তোমরা সত্যনিষ্ঠ হও, কারণ সত্য পুণ্যের পথ দেখায় এবং পুণ্য জান্নাতের দিকে নিয়ে যায়। আর কোনো ব্যক্তি যখন সর্বদা সত্য কথা বলে এবং সত্যের অন্বেষণে সচেষ্ট থাকে, তখন আল্লাহর নিকট তাকে মহাসত্যবাদী হিসেবে লিপিবদ্ধ করা হয়। আর তোমরা মিথ্যা থেকে বেঁচে থাকো, কারণ মিথ্যা পাপাচারের দিকে ধাবিত করে এবং পাপাচার জাহান্নামের দিকে নিয়ে যায়। আর কোনো ব্যক্তি যখন সর্বদা মিথ্যা বলে এবং মিথ্যার পেছনে লেগে থাকে, তখন আল্লাহর নিকট তাকে চরম মিথ্যাবাদী হিসেবে লিখে দেওয়া হয়।" জনৈক সালাফ (পূর্বসূরি) বলেছেন, "সৎকাজের অন্যতম প্রতিদান হলো এরপর আরেকটি সৎকাজ করা, আর মন্দ কাজের অন্যতম শাস্তি হলো এরপর আরেকটি মন্দ কাজে লিপ্ত হওয়া।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 88)
والإنسان قد يعتقد صحة قضية من القضايا وهي فاسدة فيحتاج أن يعتقد لوازمها فتكثر اعتقاداته الفاسدة ومن هذا الباب دخلت القرامطة الباطنية والمتفلسفة ونحوهم على طوائف المسلمين فإن هؤلاء قالوا للمعتزلة ألستم قد وافقتمونا على نفي الصفات حذرا من التشبيه والتجسيم فقالوا نعم فقالوا وهذا المحذور يلزمكم في إثبات أسماء
মানুষ অনেক সময় কোনো একটি বিষয়কে সঠিক মনে করে বিশ্বাস করে নেয়, অথচ সেটি ভ্রান্ত। ফলে তাকে সেই বিষয়ের অনিবার্য পরিণামগুলোকেও বিশ্বাস করতে হয়, আর এভাবে তার ভ্রান্ত বিশ্বাসসমূহ বাড়তে থাকে। আর এই পথেই বাতেনি কারামিতা, দার্শনিক এবং তাদের ন্যায় অন্যান্যরা মুসলিমদের বিভিন্ন দলের মধ্যে অনুপ্রবেশ করেছে। তারা মুতাজিলাদের বলেছিল, "সাদৃশ্য প্রদান ও দেহধারী সাব্যস্ত করার ভয়ে গুণাবলি অস্বীকার করার ব্যাপারে আপনারা কি আমাদের সাথে একমত হননি?" তারা উত্তর দিয়েছিল, "হ্যাঁ।" তখন তারা বলেছিল, "তবে এই ভয়ের কারণটি তো নামসমূহ সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রেও আপনাদের ওপর প্রযোজ্য হয়।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 88)
الله تعالى له فإذا قلتم هو حي عليم قدير كان في هذا تشبيه له بغيره ممن هو حي عليم قدير وكان في هذا من التجسيم كما في إثبات الحياة والعلم والقدرة له لأنه لا يعرف مسمى بهذه الأسماء إلا جسم كما لا يعرف موصوفا بهذه الصفات إلا جسم فأخذوا ينفون أسماء الله الحسنى ويقولون ليس بموجود ولا حي ولا عليم ولا قدير ثم اقتصر بعضهم على نفي الإثبات فقال لهم الصنف الآخر إذا قلتم ليس بموجود ولا بحي ولا عليم ولا قدير فقد شبهتموه بالمعدوم كما أن في الإثبات تشبيها بالموجود فيجب أن يقال ليس بموجود ولا معدوم ولا حي ولا ميت ولا عالم ولا جاهل وهؤلاء يقولون في أنفسهم أنهم من أذكى الناس وأفضلهم وهم من أجهل الناس وأضلهم وأكفرهم فإنه يقال لهم أولا سلبتم النقيضين والنقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان فكما يمتنع اجتماع النقيضين يمتنع ارتفاع النقيضين وكما يمتنع أن يقال في شيء واحد أنه موجود معدوم يمتنع أن يقال ليس بموجود ولا معدوم وأما إثبات سلب الحياة والموت والعلم والجهل والكلام والخرس فقد يقولون أن هذين متقابلان تقابل العدم والملكة لا تقابل السلب والإيجاب ويفرقون بين هذا وبين هذا بأن سلب الشيء عما من شأنه أن يكون قابلا له هو العدم وتقابله الملكة كسلب العلم والسمع والبصر عن الحيوان بخلاف سلب ذلك عن الجماد قالوا فالحيوان
মহান আল্লাহ তাআলা; সুতরাং যখন তোমরা বলো যে তিনি চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান, তখন এতে তাঁর সাথে অন্যদের সাদৃশ্য প্রদান (তাশবিহ) করা হয় যারা চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান। আর তাঁর জন্য জীবন, জ্ঞান এবং ক্ষমতা সাব্যস্ত করার মধ্যে এক প্রকার দৈহিক রূপ দান (তাজসিম) নিহিত রয়েছে, কারণ এই নামসমূহের অধিকারী বা এই গুণাবলীতে গুণান্বিত কোনো সত্তাকে দেহ (জিসম) ব্যতীত চেনা যায় না। ফলে তারা আল্লাহর সুন্দর নামসমূহকে অস্বীকার করতে শুরু করল এবং বলতে লাগল যে, তিনি বিদ্যমান নন, চিরঞ্জীব নন, সর্বজ্ঞ নন এবং সর্বশক্তিমানও নন। এরপর তাদের একাংশ কেবল ইতিবাচক গুণাবলি অস্বীকার করার ওপর সীমাবদ্ধ থাকল। তখন অন্য একটি দল তাদের বলল, যখন তোমরা বলো যে তিনি বিদ্যমান নন, চিরঞ্জীব নন, সর্বজ্ঞ নন এবং সর্বশক্তিমান নন, তখন তোমরা তাঁকে অস্তিত্বহীনের (মাদুম) সাথে সাদৃশ্য দিলে, যেমনটি গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে বিদ্যমান বস্তুর সাথে সাদৃশ্য দেওয়া হয়। অতএব (তাদের মতে) এটা বলা আবশ্যক যে, তিনি বিদ্যমানও নন আবার অস্তিত্বহীনও নন, জীবিতও নন আবার মৃতও নন, জ্ঞানীও নন আবার মূর্খও নন। এই লোকেরা মনে মনে ধারণা করে যে তারা মানুষের মধ্যে সবচেয়ে মেধাবী ও শ্রেষ্ঠ, অথচ তারা মানুষের মধ্যে সবচেয়ে মূর্খ, সবচেয়ে বিভ্রান্ত এবং সবচেয়ে বড় কাফির। কেননা তাদের প্রথমত এই কথা বলা হবে যে, তোমরা দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়কে (নাকাইজাইন) নাকচ করেছ, অথচ দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয় কখনও একত্রে জমা হতে পারে না, আবার উভয়টি একসাথে অপসারিতও হতে পারে না। সুতরাং দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের একত্র হওয়া যেমন অসম্ভব, তেমনি উভয়ের একত্রে অপসারিত হওয়াও অসম্ভব। আর যেভাবে কোনো একটি জিনিসের ব্যাপারে একই সাথে এটি 'বিদ্যমান এবং অস্তিত্বহীন' বলা অসম্ভব, তেমনিভাবে এটি 'বিদ্যমানও নয় আবার অস্তিত্বহীনও নয়' বলাও অসম্ভব। আর জীবন ও মৃত্যু, জ্ঞান ও মূর্খতা এবং বাকপটুতা ও বাকহীনতার অনুপস্থিতি সাব্যস্ত করার ব্যাপারে তারা হয়তো বলে যে, এগুলো হলো 'অনুপস্থিতি ও যোগ্যতার' (আদম ও মালাকা) বৈপরীত্য, 'নেতিবাচক ও ইতিবাচক' (সালব ও ইজাব) বৈপরীত্য নয়। তারা এ দুটির মধ্যে পার্থক্য করে এভাবে যে, কোনো সত্তা যা কোনো গুণ গ্রহণ করার যোগ্যতা রাখে তার থেকে সেই গুণটি নাকচ করা হলো 'অনুপস্থিতি' (আদম) এবং এর বিপরীত হলো 'যোগ্যতা' (মালাকা)। যেমন কোনো প্রাণীর কাছ থেকে জ্ঞান, শ্রবণ ও দৃষ্টিশক্তি নাকচ করা; যা জড় পদার্থের থেকে এগুলো নাকচ করার মতো নয়। তারা বলে, সুতরাং প্রাণী
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 89)
يقال له أعمى أصم أبكم إذا عدم عنه ما من شأنه أن يقبله بخلاف الجماد فإنه لا يقال له أعمى أصم أبكم لأنه لا يقبل ذلك وحينئذ فلا يلزم من سلب الحياة والعلم والقدرة والكلام عن واجب الوجود أن يكون موصوفا بما يقابل ذلك من الموت والجهل والعجز والخرس إلا أن يكون قابلا لذلك وهذا ممنوع أو غير معلوم وهذه الشبهة قد أضلت خلقا من أذكياء المتأخرين حتى الآمدي وأمثاله وهي باطلة من أوجه: أحدها أن يقال إما أن يكون قابلا للاتصاف بصفات الكمال من الحياة والعلم والقدرة ونحو ذلك وإما ألا يكون قابلا لذلك فإن لم يكن قابلا لذلك كان ذلك أعظم في النقص من كونه قابلا لذلك غير متصف به فإن الجماد أنقص من الحيوان الأعمى وإذا كان اتصافه بكونه أعمى أصم أبكم ممتنعا مع كون المتصف بذلك أكمل ممن لا يقبل الاتصاف بهذا وبضده علم أن كونه غير قابل للاتصاف بذلك أعظم في نقصه وإذا كان ذلك ممتنعا فهذا أعظم امتناعا فامتنع أن يقال أنه غير قابل للاتصاف بصفات الكمال وإذا كان قابلا للاتصاف بذلك تقابلا تقابل العدم والملكة باصطلاحهم فإن لم يتصف بالحياة والعلم والقدرة لزم اتصافه بالموت والعجز والجهل وهذا ممتنع بالضرورة فنقيضه حق
الوجه الثاني أن يقال كل كمال ثبت للمخلوق فالخالق أحق به وكل نقص تنزه عنه مخلوق فالخالق أحق بتنزيهه
কাউকে অন্ধ, বধির বা বোবা বলা হয় তখন, যখন তার মাঝে এমন গুণাবলির অনুপস্থিতি ঘটে যা গ্রহণ করার যোগ্যতা তার স্বভাবজাতভাবে রয়েছে। জড়বস্তুর বিষয়টি এর বিপরীত; কারণ জড়বস্তুকে অন্ধ, বধির বা বোবা বলা হয় না, কেননা তার মাঝে এসব গ্রহণের যোগ্যতা নেই। এমতাবস্থায়, ওয়াজিবুল উজুদ (অনিবার্য অস্তিত্ব) থেকে জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা ও কথা বলার গুণাবলি অস্বীকার করলে এটি অনিবার্য হয় না যে, তিনি এগুলোর বিপরীত গুণাবলি যথা মৃত্যু, অজ্ঞতা, অক্ষমতা ও বাকহীনতা দ্বারা বিশেষিত হবেন; যতক্ষণ না তিনি এসব গ্রহণের যোগ্য হন। আর এটি (তাঁর এসব গ্রহণের যোগ্য হওয়া) নিষিদ্ধ অথবা অজ্ঞাত। আর এই সংশয়টি পরবর্তী যুগের অনেক বুদ্ধিমান ব্যক্তিকেও পথভ্রষ্ট করেছে, এমনকি আল-আমিদী ও তাঁর সমমনাদেরও। এটি বিভিন্ন দিক থেকে অসার: প্রথমত, বলা যায় যে, হয় তিনি জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা ও এজাতীয় পূর্ণতার গুণাবলি গ্রহণের যোগ্য হবেন, অথবা তিনি এর যোগ্য হবেন না। যদি তিনি এগুলো গ্রহণের যোগ্য না হন, তবে তা ঐ সত্তার চেয়েও বড় ত্রুটি হিসেবে গণ্য হবে যে সত্তা এগুলো গ্রহণের যোগ্য হওয়া সত্ত্বেও ঐ গুণাবলি দ্বারা বিশেষিত নয়। কারণ, একটি অন্ধ প্রাণীর চেয়ে একটি জড়বস্তু অধিকতর ত্রুটিপূর্ণ। আর যেহেতু অন্ধ, বধির ও বোবা হওয়া তাঁর ক্ষেত্রে অসম্ভব, অথচ এগুলোর দ্বারা বিশেষিত সত্তাও ঐ সত্তার চেয়ে অধিকতর পূর্ণ যে এসব গুণ এবং এর বিপরীত কোনোটিই গ্রহণ করার যোগ্য নয়; তবে এটি সুস্পষ্ট যে, এগুলো গ্রহণের যোগ্যতা না থাকা তাঁর জন্য আরও বড় ত্রুটি। আর যদি আগেরটি অসম্ভব হয়, তবে এটি আরও বড় মাত্রায় অসম্ভব। সুতরাং এটি বলা অসম্ভব যে, তিনি পূর্ণতার গুণাবলি গ্রহণের যোগ্য নন। আর যদি তিনি তাদের পরিভাষায় ‘অভাব ও স্বভাব’ (আদম ওয়া মালাকা)-এর বৈপরীত্যের ন্যায় এগুলো গ্রহণের যোগ্য হন, তবে তিনি জীবন, জ্ঞান ও ক্ষমতা দ্বারা বিশেষিত না হলে মৃত্যু, অক্ষমতা ও অজ্ঞতা দ্বারা বিশেষিত হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়বে। আর এটি অকাট্যভাবে অসম্ভব, সুতরাং এর বিপরীতটিই সত্য।
দ্বিতীয় দিক: বলা যায় যে, সৃষ্টির জন্য যে সকল পূর্ণতা সাব্যস্ত রয়েছে, সৃষ্টিকর্তা তার অধিকতর হকদার। আর সৃষ্টি যে সকল ত্রুটি থেকে পবিত্র, সৃষ্টিকর্তা সেসব থেকে পবিত্র হওয়ার অধিকতর হকদার।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 90)
عنه لأن الموجود الواجب القديم أكمل من الموجود الممكن والمحدث ولأن كل كمال في المفعول المخلوق هو من الفاعل الخالق وهم يقولون كمال المعلول من كمال العلة فيمتنع وجود كمال في المخلوق إلا من الخالق فالخالق أحق بذلك الكمال ومن المعلوم بضرورة العقل أن المعدوم لا يبدع موجودا والناقص لا يبدع ما هو أكمل منه فإن النقص أمور عدمية ولهذا لا يوصف الرب من الأمور السلبية إلا بما يتضمن أمورا وجودية وإلا فالعدم المحض لا كمال فيه كما قال تعالى {اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ} فنزه نفسه عن السنة والنوم لأن ذلك يتضمن كمال الحياة والقيومية وكذلك قوله {وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ} يتضمن كمال القدرة وقوله {لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلا فِي الأَرْضِ} يتضمن كمال العلم وكذلك قوله {لا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ} فمعناه على قول الجمهور لا تحيط به ليس معناه لا تراه فإن نفي الرؤية يشاركه فيه المعدوم فليس هو صفة مدح بخلاف كونه لا يحاط به ولا يدرك فإن هذا يقتضي أنه من عظمته لا تدركه الأبصار وذلك يقتضي كمالا عظيما تعجز معه الأبصار عن الإحاطة فالآية دالة على إثبات رؤيته ونفي الإحاطة به نقيض ما تظنه الجهمية من أنها دالة على نفي رؤيته الوجه الثالث أن يقال الكمال الذي لا نقص فيه بوجه
কারণ অনাদি ও আবশ্যিক সত্তা সম্ভাব্য ও সৃষ্টি সত্তার চেয়ে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ। এবং যেহেতু সৃষ্টি তথা মাখলুকের মধ্যে বিদ্যমান প্রতিটি পূর্ণতা সৃষ্টিকর্তা তথা খালেক থেকেই আগত। আর তারা (দার্শনিকরা) বলে থাকেন যে, কার্যের পূর্ণতা আসে কারণের পূর্ণতা থেকে। ফলে সৃষ্টিকর্তা ছাড়া সৃষ্টির মধ্যে কোনো পূর্ণতা থাকা অসম্ভব; সুতরাং সৃষ্টিকর্তাই সেই পূর্ণতার অধিকতর হকদার। আর বিবেকপ্রসূত অকাট্য জ্ঞানের দ্বারা এটি সুবিদিত যে, অস্তিত্বহীন কোনো কিছু অস্তিত্ববান কিছুর উদ্ভাবন করতে পারে না, এবং অপূর্ণ কোনো সত্তা তার চেয়ে অধিকতর পূর্ণ কোনো কিছু সৃষ্টি করতে পারে না। কারণ অপূর্ণতা হলো অভাববোধক বিষয়। এই কারণে রবের ক্ষেত্রে নেতিবাচক গুণাবলি দ্বারা কেবল তখনই বিশেষিত করা হয় যখন তা কোনো ইতিবাচক অস্তিত্বমূলক বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে। অন্যথায় কেবল অভাব বা অনস্তিত্বের মাঝে কোনো পূর্ণতা নেই। যেমন মহান আল্লাহ বলেছেন, "আল্লাহ, তিনি ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই; তিনি চিরঞ্জীব, সর্বসত্তার ধারক। তন্দ্রা ও নিদ্রা তাঁকে স্পর্শ করে না।" তিনি নিজেকে তন্দ্রা ও নিদ্রা থেকে পবিত্র ঘোষণা করেছেন, কারণ এটি তাঁর জীবন ও সর্বসত্তার ধারক হওয়ার পূর্ণতাকে অন্তর্ভুক্ত করে। ঠিক তেমনি তাঁর বাণী, "এবং কোনো ক্লান্তি আমাদের স্পর্শ করেনি" তাঁর ক্ষমতার পূর্ণতাকে অন্তর্ভুক্ত করে। এবং তাঁর বাণী, "আসমানসমূহ ও যমীনে অণু পরিমাণ বস্তুও তাঁর অগোচরে নেই" তাঁর জ্ঞানের পূর্ণতাকে অন্তর্ভুক্ত করে। অনুরূপভাবে তাঁর বাণী, "দৃষ্টিসমূহ তাঁকে আয়ত্ত করতে পারে না" এর অর্থ জমহুর আলিমদের মতে হলো—তারা তাঁকে পরিবেষ্টন করতে পারে না; এর অর্থ এটি নয় যে তারা তাঁকে দেখতে পাবে না। কারণ দর্শন অস্বীকার করার বিষয়টি অস্তিত্বহীন বস্তুর ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য হয়, তাই এটি কোনো প্রশংসাসূচক গুণ নয়। পক্ষান্তরে তাঁকে পরিবেষ্টন বা আয়ত্ত করতে না পারার বিষয়টি ভিন্ন; কারণ এটি দাবি করে যে তাঁর মহত্বের কারণে দৃষ্টিসমূহ তাঁকে আয়ত্ত করতে পারে না, আর এটি এমন এক মহান পূর্ণতাকে দাবি করে যার ফলে দৃষ্টিসমূহ তাঁকে পরিবেষ্টন করতে অক্ষম হয়। সুতরাং এই আয়াতটি তাঁকে দেখার বিষয়টি সাব্যস্ত করার এবং তাঁকে পরিবেষ্টন করাকে অস্বীকার করার ওপর প্রমাণ পেশ করে, যা জাহমিয়্যাহদের ধারণার সম্পূর্ণ বিপরীত, যারা মনে করে যে এটি তাঁকে দর্শন করাকে অস্বীকার করার দলিল। তৃতীয় দিক হলো: এটি বলা যে, সেই পূর্ণতা যাতে কোনো দিক থেকেই কোনো অপূর্ণতা নেই
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 91)
من الوجوه الممكن للموجود إما أن يكون ممكنا للواجب وإما أن يكون ممتنعا عليه فإن كان ممتنعا عليه لزم أن يكون الموجود غير قابل للكمال فإن الموجود إما واجب وإما ممكن والواجب إذا لم يقبل الكمال فالممكن أولى ونحن قد ذكرنا الكمال الممكن للموجود الذي لا نقص فيه فيمتنع أن يكون الكمال الممكن للموجود غير ممكن للموجود وإذا كان ذلك ممكنا له فإما أن يكون لازما أو يكون جائزا فإن كان لازما له ثبت أن الكمال الممكن للموجود لازم للقديم تعالى واجب له وهو المطلوب وإن كان جائزا كان مفتقرا في حصوله إلى غيره وحينئذ فذلك الغير أكمل منه لأن معطي الكمال أكمل من الآخذ له وذلك المعطي إن كان مخلوقا له لزم أن يكون المخلوق أكمل من الخالق وأيضا فشرط إعطائه الكمال اتصافه بصفات الكمال والكمال إنما يستفيده من الكامل فيمتنع أن يكون معطيا له لئلا يلزم الدور في الفاعلين والعلل الفاعلة فإنه ممتنع بالضرورة واتفاق العقلاء
وإن كان الغير ليس مخلوقا له كان واجب الوجود بنفسه وحينئذ فإن كان متصفا بصفات الكمال بنفسه فهو الرب الخالق والأول مفعول له ليس له من نفسه صفات الكمال فهو عبد لا رب وإن لم يكن متصفا بصفات الكمال بنفسه بل هذا يستفيد الكمال من هذا وهذا يستفيده من هذا كان هذا دورا ممتنعا وهذا من أعظم ما يحتج به على توحيد الربوبية وأنه
অস্তিত্বশীলের সম্ভাব্য দিকগুলোর মধ্যে (একটি হলো) তা হয় ওয়াজিব (অপরিহার্য) সত্তার জন্য সম্ভাব্য হবে, নতুবা তাঁর জন্য অসম্ভব হবে। যদি তা তাঁর জন্য অসম্ভব হয়, তবে আবশ্যক হয়ে পড়ে যে বিদ্যমান সত্তা পূর্ণতা গ্রহণে অযোগ্য। কারণ বিদ্যমান সত্তা হয় ওয়াজিব (অপরিহার্য), না হয় মুমকিন (সম্ভাব্য)। আর ওয়াজিব সত্তাই যদি পূর্ণতা গ্রহণ না করে, তবে মুমকিন বা সম্ভাব্য সত্তা (পূর্ণতাহীন হওয়ার) অধিকতর যোগ্য। আমরা অস্তিত্বশীলের জন্য সেই সম্ভাব্য পূর্ণতার কথা উল্লেখ করেছি যার মধ্যে কোনো ত্রুটি নেই। সুতরাং অস্তিত্বশীলের জন্য সম্ভাব্য পূর্ণতা (পরম) অস্তিত্বশীলের জন্য অসম্ভব হওয়া অসম্ভব। আর যদি তা তাঁর জন্য সম্ভাব্য হয়, তবে তা হয় তাঁর জন্য অবিচ্ছেদ্য হবে, নতুবা অনুমোদিত হবে। যদি তা তাঁর জন্য অবিচ্ছেদ্য হয়, তবে প্রমাণিত হলো যে, অস্তিত্বশীলের জন্য সম্ভাব্য পূর্ণতা অনাদি মহান আল্লাহর জন্য অবিচ্ছেদ্য এবং তাঁর জন্য আবশ্যক; আর এটিই হলো উদ্দিষ্ট বিষয়। আর যদি তা অনুমোদিত বা সম্ভাব্য হয়, তবে তা অর্জনে অন্যের মুখাপেক্ষী হবে। সেক্ষেত্রে সেই অন্য সত্তাটি তাঁর চেয়ে অধিক পূর্ণ হবে; কারণ পূর্ণতা দানকারী পূর্ণতা গ্রহণকারীর চেয়ে অধিক পূর্ণ। আর সেই দাতা যদি তাঁরই সৃষ্টি হয়, তবে আবশ্যক হয়ে পড়বে যে সৃষ্টি স্রষ্টার চেয়ে অধিক পূর্ণ। তদুপরি, পূর্ণতা প্রদানের শর্ত হলো নিজে পূর্ণতার গুণে গুণান্বিত হওয়া। আর পূর্ণতা কেবল পূর্ণ সত্তা থেকেই অর্জিত হয়। সুতরাং তাঁর (সৃষ্টির) পক্ষে দাতা হওয়া অসম্ভব, যাতে করে সম্পাদনকারী ও সক্রিয় কারণগুলোর মধ্যে আবর্তন (চক্রক) আবশ্যক না হয়; কেননা এটি অনিবার্যভাবে অসম্ভব এবং সকল বুদ্ধিমানের ঐকমত্যে স্বীকৃত।
আর যদি সেই অন্য সত্তাটি তাঁর সৃষ্টি না হয়, তবে সে সত্তাগতভাবেই ওয়াজিবুল উজুদ (অপরিহার্য অস্তিত্বশীল) হবে। এমতাবস্থায় সে যদি সত্তাগতভাবে পূর্ণতার গুণে গুণান্বিত হয়, তবে সে-ই হবে প্রভু ও স্রষ্টা, আর প্রথম সত্তাটি হবে তাঁর সৃষ্টি, যার নিজস্ব কোনো পূর্ণতার গুণ নেই; ফলে সে হবে বান্দা, প্রভু নয়। আর সে যদি সত্তাগতভাবে পূর্ণতার গুণে গুণান্বিত না হয়, বরং এই সত্তা ওই সত্তা থেকে পূর্ণতা গ্রহণ করে এবং ওই সত্তা এই সত্তা থেকে গ্রহণ করে, তবে এটি একটি অসম্ভব আবর্তনে পরিণত হবে। রুবুবিয়্যাতের তাওহীদের সপক্ষে এটি অন্যতম শ্রেষ্ঠ দলিল এবং এই যে তিনি...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 92)
يمتنع أن يكون للعالم صانعان فإن الصانعين إما أن يكون كل منهما فاعلا لجميع العالم وهذا ممتنع بالضرورة فإنه إذا كان هذا فاعلا للجميع لم يكن الآخر فاعلا لشيء منه فضلا عن أن يكون فاعلا لجميعه فلو كان هذا فاعلا لجميعه وهذا فاعلا لجميعه كان كل منهما فاعلا غير فاعل وإن كانا متشاركين فإن كان كل منهما قادرا حين الانفراد لزم امتياز مفعول كل منهما عن الآخر فذهب كل إله بما خلق ولهذا كل مشاركين فلا بد أن يكون فعل كل منهما مميزا عن الآخر وأيضا فإذا كان كل منهما قادرا لزم أن يقدر أحدهما على فعل العالم حين قدرة الآخرة عليه فيلزم كون كل منهما قادرا على فعله كله حال قدرة الآخر على فعله كله وهذا ممتنع كما تقدم فامتنع أن يكون أحدهما قادرا على فعله حال قدرة الآخر على فعله كما هو المعروف في القادرين على تحريك شيء ولا يقدر أحدهما على تحريكه إلا حال ما لا يكون الآخر محركا له فإذن لا يكون احدهما قادرا إلا عند تمكين الآخر له فلا يكون أحدهما قادرا إلا بأقدار الآخر له فلا يكون قادرا حال الانفراد وأيضا فإذا كان كل منهما قادرا حال الانفراد أمكن أن يفعل ضد مفعول الآخر وأن يريد خلاف مراده مثل أن يريد هذا تحريك جسم والآخر تسكينه فيمتنع وجود المرادين جميعا لامتناع اجتماع الضدين فيلزم تمانعهما
বিশ্বের দুইজন স্রষ্টা থাকা অসম্ভব। কারণ, দুইজন স্রষ্টার ক্ষেত্রে হয় তাদের প্রত্যেকেই সমগ্র জগতের কর্তা হবেন, আর এটি অপরিহার্যভাবে অসম্ভব। কেননা, যদি একজন সমগ্রের কর্তা হন, তবে অন্যজন তার কোনো কিছুরই কর্তা হতে পারেন না, পুরো জগতের কর্তা হওয়া তো দূরের কথা। সুতরাং যদি এই ব্যক্তি সমগ্রের কর্তা হন এবং ঐ ব্যক্তিও সমগ্রের কর্তা হন, তবে তাদের প্রত্যেকেই একইসাথে কর্তা এবং অ-কর্তা বলে গণ্য হবেন। আর যদি তারা অংশীদার হন, তবে স্বতন্ত্র অবস্থায় যদি তাদের প্রত্যেকেই সক্ষম হতেন, তবে প্রত্যেকের সৃষ্টি একে অপর থেকে পৃথক হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ত, ফলে প্রত্যেক ইলাহ নিজ নিজ সৃষ্টি নিয়ে পৃথক হয়ে যেত। এই কারণে, সকল অংশীদারদের ক্ষেত্রে প্রত্যেকের কাজ একে অপরের থেকে স্বতন্ত্র হওয়া অপরিহার্য। তদুপরি, যদি তাদের প্রত্যেকেই সক্ষম হতেন, তবে অন্যজনের সক্ষমতা থাকাকালীন একজনের পক্ষে জগতের কাজের ওপর সক্ষম হওয়া আবশ্যক হতো। ফলে প্রত্যেকের পক্ষেই পুরো কাজের ওপর সক্ষম হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে যখন অন্যজনও সেই পুরো কাজের ওপর সক্ষম, আর এটি পূর্বেই বর্ণিত হয়েছে যে এটি অসম্ভব। সুতরাং একজনের পক্ষে কোনো কাজের ওপর সক্ষম হওয়া অসম্ভব যখন অন্যজনও সেই কাজের ওপর সক্ষম, যেমনটি কোনো বস্তু গতিশীল করতে সক্ষম দুই ব্যক্তির ক্ষেত্রে পরিচিত। তাদের একজন তা গতিশীল করতে সক্ষম হয় না যতক্ষণ না অন্যজন সেটিকে গতিশীলকারী না হয়। অতএব, একজন সক্ষম হতে পারে না যতক্ষণ না অন্যজন তাকে সুযোগ করে দেয়। সুতরাং, একজন সক্ষম হতে পারে না যতক্ষণ না অন্যজন তাকে সক্ষমতা দান করে, ফলে সে স্বতন্ত্র অবস্থায় সক্ষম হতে পারে না। এছাড়াও, যদি তাদের প্রত্যেকেই স্বতন্ত্রভাবে সক্ষম হতেন, তবে একজনের পক্ষে অন্যজনের কর্মের বিপরীতে কাজ করা সম্ভব হতো এবং অন্যজনের ইচ্ছার বিপরীতে ইচ্ছা করা সম্ভব হতো। যেমন একজন কোনো বস্তুকে গতিশীল করতে চাইলেন আর অন্যজন চাইলেন সেটিকে স্থির করতে; এমতাবস্থায় উভয় ইচ্ছা বাস্তবায়িত হওয়া অসম্ভব, কারণ পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয় একত্রে ঘটা অসম্ভব, ফলে তাদের মধ্যে পারস্পরিক প্রতিবন্ধকতা সৃষ্টি হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 93)
فلا يكون واحد منهما قادرا فثبت أنه يمتنع كون كل منهما قادرا حين الانفراد وإن لم يكن واحد منهما قادرا إلا عند الاجتماع كان كل منهما مؤثرا في جعل الآخر قادرا فلا يكون هذا قادرا إلا بأقدار الآخر له ولا هذا قادرا إلا بأقدار الآخر له فيلزم كون كل منهما مؤثرا في الآخر وهذا هو الدور في الفاعلين والعلل وهو ممتنع بالضرورة واتفاق العقلاء من وجوه كثيرة فإن كون الشيء فاعلا لنفسه ممتنع فكيف يكون فاعلا لفاعله
ولأن الفاعل متقدم بذاته على المفعول فيلزم تقدم هذا بذاته على هذا وهذا بذاته على هذا فيلزم تقدم الشيء على نفسه بدرجتين والدور كما هو ممتنع في المؤثر فهو ممتنع في تمام كونه مؤثرا كما أن التسلسل لما امتنع في المؤثر امتنع في تمام كونه مؤثرا
وهذا بخلاف الدور المعي في الآثار فإنه جائز باتفاق العقلاء وأما التسلسل في الآثار ففيه نزاع مشهور وهذه الأمور كلها مبسوطة في غير هذا الموضع
والمقصود هنا أن الكمال الذي لا نقص فيه الممكن للموجود هو واجب لواجب الوجود لازم له لا يجوز أن يكون ممتنعا عليه مع كونه ممكنا للموجود فلا يجوز أن يكون ممكن الوجود والعدم لأنه حينئذ يفتقر في اتصافه به إلى غيره لأنه إما أن يكون كل منهما معطيا للآخر الكمال وإما أن يكون هذا الثاني هو المعطي فإن كان هذا فذلك الغير المتصف بصفات
ফলে তাদের কেউই সক্ষম হতে পারবে না। সুতরাং এটি প্রমাণিত হলো যে, পৃথক থাকাকালীন তাদের প্রত্যেকের সক্ষম হওয়া অসম্ভব। আর যদি একত্রিত হওয়া ব্যতীত তাদের কেউই সক্ষম না হয়, তবে তাদের প্রত্যেকেই অপরকে সক্ষম করার ক্ষেত্রে প্রভাব বিস্তারকারী হবে। এমতাবস্থায় এ জন অপর জনের সক্ষম করে দেওয়া ব্যতীত সক্ষম হবে না, এবং সে জনও এ জনের সক্ষম করে দেওয়া ব্যতীত সক্ষম হবে না। ফলে একে অপরের ওপর প্রভাব বিস্তারকারী হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর এটিই হলো কর্তা ও কারণসমূহের ক্ষেত্রে 'চক্রক' (দাউর), যা অকাট্যভাবে এবং প্রাজ্ঞজনদের ঐকমত্যে বহু দিক থেকে অসম্ভব। কেননা কোনো বস্তুর নিজের কর্তা নিজে হওয়া অসম্ভব, তাহলে সে কীভাবে নিজের কর্তার কর্তা হতে পারে?
আর যেহেতু কর্তা সত্তাগতভাবে কর্মের আগে অবস্থান করে, তাই আবশ্যক হয় যে এটি সত্তাগতভাবে তার আগে এবং সেটি সত্তাগতভাবে এর আগে অবস্থান করবে। ফলে একটি বস্তু নিজের চেয়ে দুই ধাপ আগে অবস্থান করা আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর চক্রক (দাউর) যেমন প্রভাব বিস্তারকারীর ক্ষেত্রে অসম্ভব, তেমনি প্রভাব বিস্তারকারী হওয়ার পূর্ণতার ক্ষেত্রেও অসম্ভব। ঠিক যেমনভাবে অনাদি ক্রমধারা (তাসালসুল) প্রভাব বিস্তারকারীর ক্ষেত্রে অসম্ভব হওয়ার কারণে প্রভাব বিস্তারকারী হওয়ার পূর্ণতার ক্ষেত্রেও অসম্ভব।
আর এটি প্রভাবের ক্ষেত্রে 'সহগামী চক্রক' (দাউর-এ-মা'য়ী)-এর বিপরীত, কারণ তা প্রাজ্ঞজনদের ঐকমত্যে বৈধ। তবে প্রভাবের ক্ষেত্রে অনাদি ক্রমধারার (তাসালসুল) বিষয়টি নিয়ে প্রসিদ্ধ মতবিরোধ রয়েছে। আর এই বিষয়গুলো অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।
এখানে উদ্দেশ্য হলো, বিদ্যমান সত্তার জন্য সম্ভাব্য এমন সকল পূর্ণতা যাতে কোনো খুঁত নেই, তা 'ওয়াজিবুল ওজুদ' (অনিবার্য অস্তিত্ব)-এর জন্য অপরিহার্য ও আবশ্যিক। বিদ্যমান সত্তার জন্য তা সম্ভব হওয়া সত্ত্বেও তাঁর জন্য তা অসম্ভব হওয়া সমীচীন নয়। সুতরাং এটি অস্তিত্বশীল বা অনস্তিত্বশীল হওয়া সম্ভাব্য হতে পারে না, কারণ এমতাবস্থায় সেই গুণে গুণান্বিত হওয়ার ক্ষেত্রে তিনি অন্যের মুখাপেক্ষী হয়ে পড়বেন। কারণ হয় তাদের প্রত্যেকেই অপরকে পূর্ণতা দানকারী হবে, অথবা এই দ্বিতীয় জনই হবে পূর্ণতা দানকারী। যদি এটিই হয়, তবে সেই অন্য সত্তাই গুণাবলীতে গুণান্বিত হবে...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 94)
الكمال هو حينئذ الرب الكامل المعطي لغيره الكمال وإن كان الأول لزم كون كل منهما معطيا للآخر صفات الكمال وهو يقتضي كون كل منهما مؤثرا في الآخر مثل أن يكون كل منهما فاعلا للآخر عالما قادرا حيا وذلك دور ممتنع كما تبين فثبت أن اتصافه بصفات الكمال أمر لازم له يمتنع زواله عنه وهو المطلوب
الوجه الرابع أن يقال لهؤلاء قولكم أن هذين يتقابلان تقابل العدم والملكة اصطلاح اصطلحتموه وإلا فكل ما لا حياة فيه يسمى مواتا وميتا قال الله تعالى {وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ} فسمى الأصنام الجامدات أمواتا وتسمى الأرض مواتا كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: "من أحيا أرضا ميتة فهي له"
তখন পূর্ণতা হলো সেই পূর্ণ প্রতিপালকের বৈশিষ্ট্য যিনি অন্যকে পূর্ণতা দান করেন। আর যদি প্রথম বিষয়টি সত্য হতো, তবে তাদের প্রত্যেকের ক্ষেত্রে অপরকে পূর্ণতার গুণাবলি দানকারী হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ত। এটি দাবি করে যে, তাদের প্রত্যেকেই অপরের ওপর প্রভাব বিস্তারকারী হবে; যেমন তাদের প্রত্যেকেই অপরকে জ্ঞানবান, ক্ষমতাশালী ও জীবন্ত করবে। আর এটি একটি অসম্ভব চক্র (দাওর), যেমনটি ইতিপূর্বেই স্পষ্ট হয়েছে। সুতরাং এটি সাব্যস্ত হলো যে, পূর্ণতার গুণাবলিতে গুণান্বিত হওয়া তাঁর জন্য একটি অপরিহার্য বিষয়, যা তাঁর থেকে দূরীভূত হওয়া অসম্ভব। আর এটিই কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য।
চতুর্থ দিক: তাদের বলা হবে যে, আপনাদের এই কথা—'এই দুটি বিষয় অভাব ও স্বভাবগত গুণের (আদাম ও মালাকাহ) বৈপরীত্য হিসেবে পরস্পর বিপরীতমুখী'—এটি আপনাদেরই উদ্ভাবিত একটি পরিভাষা মাত্র। অন্যথায়, যার মধ্যে জীবন নেই তাকেই প্রাণহীন ও মৃত বলা হয়। মহান আল্লাহ বলেন, "আর তারা আল্লাহকে ছেড়ে যাদের ডাকে তারা কিছুই সৃষ্টি করে না, বরং তারা নিজেরাই সৃষ্ট। তারা মৃত, জীবিত নয়।" এখানে তিনি জড় মূর্তিসমূহকে 'মৃত' বলে অভিহিত করেছেন। অনুরূপভাবে ভূমিকেও 'মৃত' বলা হয়, যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "যে ব্যক্তি কোনো মৃত ভূমিকে পুনর্জীবিত করবে, তা তারই।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 95)
