الوجه السابع أن يقال كل ما تذكرونه من الشبه على نفي حدوث هذا العالم يلزمكم مثله في حدوث كل حادث مثل قولكم أن الفاعل لا بد له من غرض وقولكم أن التأثير إن كان قديما لزم قدم الأثر وأمثال ذلك وإنما وقع التلبيس منكم أنكم أخذتم تحتجون على قدم الأفلاك أو مواد الأفلاك بحجج ليس فيها ما يقتضي ذلك بل إما أن تقتضي الحجة نفي الفعل والإحداث بالكلية فيعلم فسادها بالضرورة والاتفاق وإما أن تقتضي أن كل حادث مسبوق بحادث وهذا لا يدل على قدم هذا العالم بل على أن الرب لم يزل فاعلا إما أفعالا تقوم بنفسه وإما مفعولات منفصلة تحدث شيئا بعد شيء وليس في واحد من هذين ما يقتضي صحة قولكم بل كل منهما يناقض قولكم وغايتكم أن تفسدوا قول بعض أهل الكلام أو حجتهم لكن ليس في هذا تصحيح لقولكم ولا إبطال لما أخبرت به الرسل صلوات الله عليهم أجمعين
وهذه الأمور قد بسطناها في غير هذا الموضع وإنما نبهنا عليها هنا لأنها أصل قول هؤلاء الذين ينكرون انفطار السموات وانشقاقها ويقولون إن النبوة هي من نوع قوى النفوس وأن المعجزات هي قوى نفسانية حتى يجعلونها هي سبب ما أحدثه الله من آيات الانبياء وإن كانوا مع هذا يعظمون الأنبياء ويوجبون طاعة نواميسهم ويأمرون
সপ্তম দিকটি হলো এই যে, এই জগতের নশ্বরতা বা নতুনত্ব (হুদুছ) অস্বীকার করার ক্ষেত্রে আপনারা যে সকল সংশয় উল্লেখ করেন, প্রতিটি নতুন ঘটনার (হাদিস) ক্ষেত্রেও আপনাদের ওপর অনুরূপ সংশয়ই বর্তায়। যেমন আপনাদের এই কথা যে—কর্তার জন্য অবশ্যই কোনো উদ্দেশ্য থাকতে হবে, এবং আপনাদের এই কথা যে—যদি প্রভাব অনাদি হয় তবে প্রভাবজাত বস্তু অনাদি হওয়া আবশ্যক, এবং এ জাতীয় অন্যান্য কথা। আপনাদের পক্ষ থেকে বিভ্রান্তি মূলত এখানেই ঘটে যে, আপনারা আকাশমন্ডলী বা আকাশমন্ডলীর মূল উপাদানের অনাদিত্বের পক্ষে এমন সব যুক্তি পেশ করতে শুরু করেন যেগুলোতে প্রকৃতপক্ষে তা সাব্যস্ত হয় না। বরং সেই যুক্তি হয় সম্পূর্ণভাবে কাজ ও নতুন কিছু সৃষ্টি করাকে সামগ্রিকভাবে অস্বীকার করার দাবি রাখে—যার অসারতা অনস্বীকার্যভাবে ও সর্বসম্মতিক্রমে বিদিত—অথবা তা এই দাবি রাখে যে, প্রতিটি নতুন ঘটনার পূর্বে আরেকটি নতুন ঘটনা রয়েছে। আর এটি এই জগতের অনাদিত্ব প্রমাণ করে না, বরং এটি প্রমাণ করে যে প্রতিপালক সর্বদা কাজ করে আসছেন—চাই তা তাঁর সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট কোনো কাজ হোক অথবা পৃথক কোনো সৃষ্টি হোক যা একের পর এক সৃষ্টি হচ্ছে। এই দুটির কোনোটিই আপনাদের মতের বিশুদ্ধতা নিশ্চিত করে না, বরং এগুলোর প্রতিটিই আপনাদের মতবাদের পরিপন্থী। আপনাদের চূড়ান্ত লক্ষ্য হলো কিছু আহলুল কালামের বক্তব্য বা তাদের যুক্তিকে ভ্রান্ত প্রমাণ করা, কিন্তু এর মাধ্যমে না আপনাদের মত সঠিক প্রমাণিত হয়, আর না রাসূলগণের—তাঁদের সকলের ওপর আল্লাহর সালাত বর্ষিত হোক—সংবাদ দেওয়া বিষয়সমূহ বাতিল হয়।
এই বিষয়গুলো আমরা অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করেছি। এখানে এগুলোর প্রতি আমরা এজন্যই দৃষ্টি আকর্ষণ করেছি যে, এটি মূলত তাদের মতবাদের ভিত্তি যারা আসমানসমূহ ফেটে যাওয়া ও বিদীর্ণ হওয়াকে অস্বীকার করে। তারা বলে যে, নবুওয়াত হলো এক প্রকার আত্মিক শক্তির বহিঃপ্রকাশ এবং মোজেজাসমূহ হলো মনস্তাত্ত্বিক ক্ষমতা; এমনকি তারা এগুলোকেই আল্লাহর পক্ষ থেকে নবীদের জন্য প্রকাশিত নিদর্শনাবলীর কারণ হিসেবে গণ্য করে, যদিও তারা এর পাশাপাশি নবীদের সম্মান করে, তাঁদের প্রবর্তিত বিধানাবলি মান্য করা আবশ্যক মনে করে এবং নির্দেশ প্রদান করে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 134)
بقتل من يخرق النواميس ويقولون أنهم وضعوا للناس قانونا من العدل به يعيش الناس في الدنيا فهم فيما يخبرون به من صفات الأنبياء يؤمنون ببعض الكتاب ويكفرون ببعض كما أخبر الله تعالى فيؤمنون ببعض الصفات التي اتصف بها الأنبياء صلوات الله عليهم وسلامه وببعض ما آتاهم الله من الفضائل ويكفرون ببعض
যারা নিয়ম-শৃঙ্খল ভঙ্গ করে তাদের হত্যার মাধ্যমে; তারা বলে যে তারা মানুষের জন্য ন্যায়ের এমন এক আইন প্রণয়ন করেছে যার দ্বারা মানুষ দুনিয়াতে জীবন অতিবাহিত করবে। সুতরাং তারা নবীদের গুণাবলি সম্পর্কে যা বর্ণনা করে সে ক্ষেত্রে তারা কিতাবের কিছু অংশের ওপর ঈমান আনে এবং কিছু অংশকে অস্বীকার করে, যেমনটি আল্লাহ তাআলা সংবাদ দিয়েছেন। ফলে তারা নবীদের (তাঁদের ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক) সেই সব বৈশিষ্ট্যের কিছু অংশের ওপর ঈমান আনে যেগুলোর দ্বারা তাঁরা গুণান্বিত ছিলেন এবং আল্লাহ তাঁদেরকে যে সব মর্যাদা দান করেছেন তার কিছু অংশের ওপর ঈমান আনে, আর কিছু অংশকে অস্বীকার করে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 135)
والذي يثبتونه للأنبياء قد يحصل للرجل الصالح العالم والمخاطبات والمكاشفات التي يثبتونها للأنبياء تحصل لكثير من عوام الصالحين وما أثبتوه من الحق فهو حق لكن كفرهم بما كذبوا به من الحق فنقول ما وصفوا به الأنبياء من أن لهم خصائص في العلم والقدرة والسمع والبصر امتازوا بها حق لكن دعواهم أن منتهى خصائصهم ما ذكروه باطل فنحن لا ننكر أن الله تعالى يخص البنى بقوة قدسية يعلم بها ما لا يعلم غيره ولا ننكر أيضا ما يمثله الله له إما في اليقظة وإما في المنام من الأمور الصادقة المطابقة للحقائق ولا ننكر أيضا أن الله قد يجعل في النفوس قوى يحصل بها تأثير في الوجود والناس لهم في هذا الباب قولان فالسلف والفقهاء والجمهور يقولون أن الله جعل في الأعيان قوى وطبائع تحصل بها الآثار كما جعل في النار التسخين وفي الماء التبريد ونحو ذلك وطائفة من أهل الكلام ينكرون هذا كله ويقولون ليس في الأعيان قوى وطبائع تكون أسبابا للآثار لكن الله يخلق الأشياء عندها لا بها ويقولون ليس في العين
তারা নবীদের জন্য যা সাব্যস্ত করে, তা কখনও কখনও নেককার আলিম ব্যক্তির ক্ষেত্রেও অর্জিত হতে পারে। এবং তারা নবীদের জন্য যে সকল কথোপকথন ও রহস্যোদ্ঘাটন সাব্যস্ত করে, তা সাধারণ নেককারদের অনেকের ক্ষেত্রেও ঘটে থাকে। তারা সত্যের মধ্য থেকে যা সাব্যস্ত করেছে তা সত্যই; কিন্তু তাদের কুফরি হলো সেই সত্যের প্রতি যা তারা মিথ্যা প্রতিপন্ন করেছে। সুতরাং আমরা বলি, নবীদের জ্ঞান, ক্ষমতা, শ্রবণ ও দর্শনের ক্ষেত্রে এমন কিছু বৈশিষ্ট্য রয়েছে যা দ্বারা তাঁরা স্বতন্ত্র—তাদের এই বর্ণনা সত্য; কিন্তু তাদের এই দাবি যে তাঁদের বৈশিষ্ট্যের শেষ সীমা হলো কেবল সেটুকুই যা তারা উল্লেখ করেছে, তা অসার। অতএব, আমরা এটি অস্বীকার করি না যে, আল্লাহ তাআলা নবীকে এক পবিত্র শক্তি দ্বারা বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত করেন, যার মাধ্যমে তিনি এমন কিছু জানেন যা অন্য কেউ জানে না। এবং আমরা এটিও অস্বীকার করি না যা আল্লাহ তাঁর জন্য জাগ্রত অবস্থায় অথবা স্বপ্নযোগে সত্য বিষয়াবলির মধ্য থেকে বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ করে উপস্থাপন করেন। আমরা এটিও অস্বীকার করি না যে, আল্লাহ আত্মার মধ্যে এমন কিছু শক্তি প্রদান করতে পারেন যার দ্বারা অস্তিত্বের ওপর প্রভাব সৃষ্টি হয়। আর এই বিষয়ে মানুষের দুটি অভিমত রয়েছে। সালাফ, ফকীহগণ এবং জমহুর (অধিকাংশ আলেম) বলেন যে, আল্লাহ তাআলা বিভিন্ন বস্তুর মধ্যে এমন কিছু শক্তি ও স্বভাব নিহিত রেখেছেন যার মাধ্যমে প্রতিক্রিয়াগুলো অর্জিত হয়; যেমন তিনি আগুনের মধ্যে উত্তাপ এবং পানির মধ্যে শীতলতা ও অনুরূপ গুণাবলি দান করেছেন। আর ইলমুল কালামের একদল এই সবকিছুকেই অস্বীকার করেন এবং তারা বলেন যে, বস্তুর সত্তার মধ্যে এমন কোনো শক্তি বা স্বভাব নেই যা প্রভাবের কারণ হতে পারে; বরং আল্লাহ বস্তুগুলোর নিকট (তৎক্ষণাৎ) বিষয়গুলো সৃষ্টি করেন, বস্তুগুলোর মাধ্যমে নয়। তারা বলেন যে, বস্তুর সত্তার মধ্যে...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 135)
قوة امتازت بها عن الأنف ولا في الخبز قوة امتاز بها عن الشراب ولا في الماء قوة امتاز بها عن الخل ولكن الله تعالى يخلق الشبع والري عند ذلك لا به وهذا القول ضعيف مخالف للشرع والعقل فإن الله تعالى قال {وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا} وقال تعالى: {فَأَنْزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ} وقال: {وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ} ومثل هذا كثير في الكتاب والسنة كما قد بسط في موضعه
والمقصود هنا أن كون النفوس أو غيرها من الأعيان جعل الله فيها من القوى والطبائع ما يحصل به بعض الآثار لا ينكر لا في الشرع ولا في العقل ولكن دعوى المدعي أن معجزات نبينا أو غيره من الأنبياء هي من هذا الباب بهتان عظيم والقائلون بهذا رأوا أنهم يمكنهم تعليل بعض الخوارق بعلل طبيعية فعللوها ثم جهالهم ظنوا هذا يطرد فطردوا وأما حذاقهم فيكذبون بالخوارق الخارجة عن القانون الطبيعي عندهم وذلك مثل كون بعض الناس يبقى مدة لا يأكل ولا يشرب فإن جماعة من الناس يبقى شهرا أو شهرين لا يأكل فأخذ ابن سينا يقول في إشاراته إذا بلغك أن
এমন শক্তি যার মাধ্যমে এটি নাক থেকে স্বতন্ত্র হয়েছে, না রুটিতে এমন কোনো শক্তি রয়েছে যার মাধ্যমে এটি পানীয় থেকে স্বতন্ত্র হয়েছে, আর না পানিতে এমন কোনো শক্তি রয়েছে যার মাধ্যমে এটি সিরকা থেকে স্বতন্ত্র হয়েছে। বরং আল্লাহ তাআলা এই বস্তুগুলোর উপস্থিতিতেই তৃপ্তি ও পিপাসা নিবারণ সৃষ্টি করেন, এগুলোর মাধ্যমে নয়। আর এই কথাটি দুর্বল এবং শরিয়ত ও বিবেকের পরিপন্থী। কেননা আল্লাহ তাআলা বলেছেন, "এবং আল্লাহ আকাশ থেকে যে পানি বর্ষণ করেছেন, অতঃপর তা দ্বারা জমিনকে তার মৃত্যুর পর পুনর্জীবিত করেছেন।" এবং তিনি তাআলা বলেছেন: "অতঃপর আমরা তার মাধ্যমে পানি বর্ষণ করেছি, অতঃপর আমরা তার মাধ্যমে সব ধরণের ফলমূল উৎপন্ন করেছি।" এবং তিনি বলেছেন: "এবং তিনি তোমাদের জন্য আকাশ থেকে পানি বর্ষণ করেছেন, অতঃপর আমরা তা দ্বারা মনোরম উদ্যানসমূহ উৎপন্ন করেছি।" কিতাব ও সুন্নাহতে এমন উদাহরণ প্রচুর রয়েছে, যেমনটি এর যথাযথ স্থানে বিস্তারিত বর্ণনা করা হয়েছে।
এখানে উদ্দেশ্য হলো যে, নফস বা অন্য কোনো সত্তার মাঝে আল্লাহ এমন কিছু শক্তি ও প্রকৃতি নিহিত রেখেছেন যার মাধ্যমে কিছু প্রভাব সৃষ্টি হয়—এটি শরিয়ত বা বিবেক কোনোটি দ্বারাই অস্বীকার করা যায় না। কিন্তু কোনো দাবিদারের এই দাবি যে, আমাদের নবী বা অন্য নবীদের মোজেজাসমূহ এই পর্যায়ের অন্তর্ভুক্ত, তা এক চরম অপবাদ। যারা এই মত পোষণ করে তারা মনে করেছে যে, তারা কিছু অলৌকিক ঘটনাকে প্রাকৃতিক কারণ দিয়ে ব্যাখ্যা করতে সক্ষম, তাই তারা সেগুলোর কারণ দর্শিয়েছে। অতঃপর তাদের মধ্যকার মূর্খরা মনে করেছে যে এটি সর্বজনীন, তাই তারা একে ঢালাওভাবে প্রয়োগ করেছে। আর তাদের মধ্যকার চতুর ব্যক্তিরা সেই সব অলৌকিক বিষয়কে অস্বীকার করে যা তাদের নিকট প্রাকৃতিক নিয়মের বহির্ভূত। যেমন কোনো কোনো মানুষের দীর্ঘকাল পানাহার না করে বেঁচে থাকা; কারণ একদল লোক এক মাস বা দুই মাস না খেয়ে অতিবাহিত করে। তাই ইবনে সিনা তার ‘ইশারাত’ গ্রন্থে বলতে শুরু করেছেন যে, যদি তোমার কাছে সংবাদ পৌঁছায় যে...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 136)
عارفا مكث مدة لا يأكل ولا يشرب فاسجح بالتصديق فإن في الطبيعة عجائب وقرر ذلك بأن المريض إذ بقيت قواه الهاضمة مشغولة بمدافعة المرض بقي الطعام محفوظا مدة لا يأكل فيها ولا يشرب فالعارف إذ اشتغلت نفسه بعرفانه اجتذبت إليها القوى الهاضمة فلا تهضم الطعام
وهذا الذي قاله في هذا وأمثاله ليس بطائل فإن الناس يعلمون أن النفس إذا اشتغلت بفرح عظيم أو غضب عظيم أو اهتمام بأمر عظيم اشتغلت عن الأكل والشرب بهذا وأسبابه فهذا ونحوه ليس من معجزات الأنبياء ولا مما يختص به الأولياء
ولهذا كان ما يذكرونه من التأثير مقيدا عندهم بجريانه على القانون الطبيعي المعتاد فعندهم لا يتصور أن يفعل المؤثر في المواد إلا ما هي قابلة له فقد يقولون أن الهواء لما كان قابلا لأن ينقلب ماء أمكن أن يؤثر المؤثر فيه حتى يصير الهواء ماء فينزل المطر ومعلوم أن معجزات الأنبياء خارجة عن القوانين الطبيعية مثال ذلك انقلاب العصا ثعبانا ثم ابتلاع الثعبان ما هنالك من العصي والحبال فإن هذا خارج عن قوى النفس والطبيعية لأن الخشب لا يقبل أن يصير حيوانا أصلا ولا يمكن في القوى الطبيعية أن عصا تصير حية لا بقوى نفس ولا بسحر ولا غير ذلك بل الساحر غايته أن يتصرف في الأعراض بفعل ما يحدث عنه الأمراض والقتل ونحو ذلك مما يقدر عليه سائر الآدميين فإن الإنسان يمكنه أن يضرب غيره حتى يمرضه أو يقتله فالساحر والعائن وغيرهما ممن يتصرف بقوى الأنفس
একজন আরিফ দীর্ঘ সময় আহার ও পানীয় ব্যতিরেকে অবস্থান করলেন, তাই আপনি একে সত্য বলে মেনে নিন; কারণ প্রকৃতিতে বিস্ময়কর অনেক কিছুই ঘটে থাকে। তিনি একে এভাবে ব্যাখ্যা করেছেন যে, অসুস্থ ব্যক্তির পরিপাক শক্তি যখন রোগ মোকাবিলায় ব্যস্ত থাকে, তখন আহার না করা সত্ত্বেও খাদ্য দীর্ঘ সময় সংরক্ষিত থাকে। তেমনিভাবে আরিফ যখন নিজ মারেফাত বা আধ্যাত্মিক জ্ঞানে নিমগ্ন থাকেন, তখন তার আত্মা পরিপাক শক্তিকে নিজের দিকে টেনে নেয়, ফলে খাদ্য আর হজম হয় না।
তিনি এই বিষয়ে এবং এই জাতীয় অন্যান্য ক্ষেত্রে যা বলেছেন তা অসার। কারণ মানুষ জানে যে, আত্মা যখন প্রচণ্ড আনন্দ, তীব্র ক্রোধ কিংবা কোনো গুরুত্বপূর্ণ বিষয় নিয়ে ব্যস্ত হয়ে পড়ে, তখন সেই বিষয়ের কারণে এবং এর আনুষঙ্গিক কারণে সে আহার-পানীয় থেকে বিমুখ হয়ে যায়। সুতরাং এটি বা এই জাতীয় বিষয়গুলো নবীদের মুজিযা নয় এবং এটি আউলিয়াদের জন্য নির্ধারিত কোনো বিশেষ বিষয়ও নয়।
এই কারণেই তারা ‘প্রভাব’ বিস্তারের যে কথা উল্লেখ করে, তা তাদের নিকট স্বাভাবিক প্রাকৃতিক নিয়মের মাঝেই সীমাবদ্ধ। তাদের মতে, কোনো প্রভাব বিস্তারকারী কোনো উপাদানের ওপর কেবল তখনই ক্রিয়া করতে পারে যখন সেই উপাদানটি তা গ্রহণ করার যোগ্যতা রাখে। তারা হয়তো বলে থাকে যে, বাতাস যেহেতু পানিতে রূপান্তরিত হওয়ার যোগ্যতা রাখে, সেহেতু কোনো প্রভাব বিস্তারকারী বাতাসের ওপর এমনভাবে প্রভাব ফেলতে পারে যাতে বাতাস পানিতে পরিণত হয়ে বৃষ্টি বর্ষিত হয়। অথচ এটি সুবিদিত যে, নবীদের মুজিযাসমূহ প্রাকৃতিক নিয়মের বহির্ভূত। উদাহরণস্বরূপ, লাঠি অজগরে রূপান্তরিত হওয়া এবং এরপর সেই অজগর কর্তৃক সেখানে বিদ্যমান লাঠি ও রশিগুলোকে গিলে ফেলা। এটি আত্মা ও প্রাকৃতিক শক্তির ঊর্ধ্বে; কারণ কাঠ কোনোভাবেই প্রাণী হওয়ার যোগ্যতা রাখে না। প্রাকৃতিক শক্তির মাধ্যমে কোনো লাঠি সাপে পরিণত হওয়া অসম্ভব—তা আত্মার শক্তির মাধ্যমে হোক, জাদুর মাধ্যমে হোক কিংবা অন্য কোনো উপায়ে। বরং জাদুকরের দৌড় হলো কেবল কিছু বাহ্যিক অবস্থার ওপর এমনভাবে ক্রিয়া করা যার ফলে রোগব্যাধি, হত্যা বা এই জাতীয় কিছু ঘটে যা অন্যান্য মানুষের পক্ষেও সম্ভব। কেননা একজন মানুষ অন্যকে আঘাত করে তাকে অসুস্থ করতে পারে কিংবা হত্যা করতে পারে। সুতরাং জাদুকর, কুদৃষ্টি দানকারী এবং আত্মার শক্তির মাধ্যমে যারা প্রভাব বিস্তার করে—
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 137)
يفعل في المنفصل ما يفعله القادر في المتصل فهذا من أفعال العباد المعروفة المقدروة وأما قلب الأعيان إلى ما ليس في طبعها الانقلاب إليه كمصير الخشب حيوانا حساسا متحركا بالإرادة يبلغ عصيا وحبالا ولا يتغير فليس هذا من جنس مقدور البشر لا معتادا ولا نادرا ولا يحصل بقوى نفس أصلا ولهذا لما رأى سحرة فرعون ذلك علموا أنه خارج عن طريقة السحر {فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سَاجِدِينَ قَالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعَالَمِينَ رَبِّ مُوسَى وَهَارُونَ} وهذه الحادثة الخارقة للعادة فيها إثبات الصانع وإثبات نبوة أنبيائه فإن حدوث هذا الحادث على هذا الوجه في مثل ذلك المقام يوجب علما ضروريا أنه من القادر المختار لتصديق موسى ونصره على السحرة كما قال تعالى {فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسَى قُلْنَا لا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلَى وَأَلْقِ مَا فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا إِنَّمَا صَنَعُوا كَيْدُ سَاحِرٍ وَلا يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتَى} وكذلك إخراج صالح الناقة من هضبة من الهضاب أمر خارج عن قوى النفوس وغيرها ولهذا كان أئمة هؤلاء المتفلسفة يكذبون بهذه المعجزات وربما جعلوها أمثالا فقالوا إنه ألقى عصا العلم فابتلعت حبال الجهل وعصيه ونحو ذلك كما يغلب الرجل الرجل بحجته وهذا من تأويلات القرامطة التي يعلم بالضرورة بطلانها وأنها مخالفة للمنقول بالتواتر ومخالفة لما اتفق عليه المسلمون واليهود
যা পৃথক সত্তার ক্ষেত্রে করা হয়, যেমনটি একজন সক্ষম ব্যক্তি সংযুক্ত সত্তার ক্ষেত্রে করে থাকে, তা বান্দার পরিচিত ও সক্ষমতার অন্তর্ভুক্ত কার্যাবলির অংশ। আর বস্তুসমূহের মূল সত্তাকে এমন কিছুতে রূপান্তরিত করা যা তাদের প্রকৃতির অন্তর্ভুক্ত নয়—যেমন কাঠের টুকরোকে ইচ্ছাধীন চলাচলকারী ও সংবেদনশীল প্রাণীতে পরিণত করা, যা লাঠি ও রশিগুলোকে গিলে ফেলে অথচ নিজে পরিবর্তিত হয় না—তবে এটি মানুষের সক্ষমতার কোনো শ্রেণিভুক্ত নয়, না স্বাভাবিকভাবে আর না বিরলভাবে; এমনকি এটি কোনো আত্মার শক্তির মাধ্যমেও অর্জিত হওয়া মোটেও সম্ভব নয়। আর এই কারণেই ফেরাউনের জাদুকররা যখন এটি প্রত্যক্ষ করল, তখন তারা বুঝতে পারল যে এটি জাদুর পদ্ধতির বাইরে। "অতঃপর জাদুকররা সেজদায় লুটিয়ে পড়ল। তারা বলল, আমরা বিশ্বজগতের রবের ওপর ঈমান আনলাম, যিনি মূসা ও হারুনের রব।" অলৌকিক এই ঘটনার মধ্যে স্রষ্টার অস্তিত্ব এবং তাঁর নবীদের নবুওয়াতের প্রমাণ রয়েছে। কেননা, এই ধরনের পরিবেশে এই পদ্ধতিতে এমন ঘটনার সংঘটন এই অকাট্য জ্ঞান দান করে যে, এটি মূসাকে সত্যয়ন করার জন্য এবং জাদুকরদের বিরুদ্ধে তাঁকে সাহায্য করার জন্য সেই স্বাধীন ক্ষমতাবান সত্তার পক্ষ থেকেই হয়েছে। যেমন মহান আল্লাহ বলেছেন, "অতঃপর মূসা তার মনে কিছুটা ভয় অনুভব করল। আমি বললাম, ভয় করো না, নিশ্চয়ই তুমিই বিজয়ী হবে। আর তোমার ডান হাতে যা আছে তা নিক্ষেপ করো, তারা যা নির্মাণ করেছে তা সে গিলে ফেলবে। তারা যা নির্মাণ করেছে তা তো কেবল জাদুকরের কৌশল। আর জাদুকর যেখানেই আসুক না কেন, সে সফল হবে না।" একইভাবে সালেহ (আলাইহিস সালাম) এর পাহাড়ের টিলা থেকে উষ্ট্রী বের করা এমন একটি বিষয় যা মানুষের আত্মার শক্তি বা অন্য কিছুর ঊর্ধ্বে। এই কারণেই এই দার্শনিকদের নেতারা এই মোজেজাসমূহকে অস্বীকার করত এবং সম্ভবত তারা এগুলোকে রূপক হিসেবে গণ্য করত। তারা বলত যে, তিনি জ্ঞানের লাঠি নিক্ষেপ করেছিলেন, যা মূর্খতার রশি ও লাঠিগুলোকে গিলে ফেলেছিল; ঠিক যেভাবে একজন মানুষ তার প্রমাণের মাধ্যমে অপর মানুষকে পরাজিত করে। এটি কারামিতাদের ব্যাখ্যার অন্তর্ভুক্ত, যার অসারতা অকাট্যভাবে জানা যায় এবং যা মুতাওয়াতির বর্ণনার বিরোধী এবং মুসলিম ও ইহুদিদের ঐক্যমত্যের পরিপন্থী।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 138)
والنصارى من نقل هذه المعجزات واعتبر هذا بأمثاله وكذلك وقوف الشمس ليوشع بن نون وانشقاق القمر لنبينا صلى الله عليه وسلم هو عندهم ممتنع لا يمكن لا بقوى نفس ولا غير ذلك لأن الفلك دائم الحركة ومعلوم أن هذه المعجزات لا ريب فيها وانشقاق القمر قد أخبر الله به في القرآن وتواترت به الأحاديث كما في الصحيحين وغيرهما عن ابن مسعود وأنس وابن عباس وغيرهم وأيضا فكان النبي صلى الله عليه وسلم يقرأ بهذه السورة في الأعياد والمجامع العامة فيسمعها المؤمن والمنافق ومن في قلبه مرض ومن المعلوم أن ذلك لو لم يكن وقع لم يكن ذلك أما أولا فلأن من مقصوده أن الناس يصدقونه ويقرون بما جاء به لا يخبرهم دائما بشيء يعلمون كذبه فيه فإن هذا ينفرهم ويوجب تكذيبهم لا تصديقهم وأما ثانيا فلأن المؤمنين كانوا يسألونه عن أدنى شبهة
এবং খ্রিস্টানরা যারা এই মুজিজাসমূহ বর্ণনা করেছে এবং একে এই ধরণের অন্যান্য উদাহরণের সাথে বিবেচনা করেছে। অনুরূপভাবে ইউশা ইবনে নূনের জন্য সূর্যের থমকে যাওয়া এবং আমাদের নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের জন্য চাঁদ দ্বিখণ্ডিত হওয়া তাদের নিকট অসম্ভব; এটি আত্মিক শক্তি বা অন্য কোনো মাধ্যমে ঘটা সম্ভব নয়, কারণ মহাকাশ সর্বদা গতিশীল। এটি সুনিশ্চিত যে এই মুজিজাসমূহ সম্পর্কে কোনো সন্দেহ নেই। আর চাঁদ দ্বিখণ্ডিত হওয়ার বিষয়টি আল্লাহ তাআলা কুরআনে বর্ণনা করেছেন এবং এ বিষয়ে মুতাওয়াতির হাদীস বর্ণিত হয়েছে, যেমনটি ইবনে মাসউদ, আনাস, ইবনে আব্বাস এবং অন্যান্যদের সূত্রে সহীহাইন ও অন্যান্য গ্রন্থে বিদ্যমান। এছাড়া নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ঈদ এবং বৃহৎ জনসমাবেশগুলোতে এই সূরাটি পাঠ করতেন, ফলে মুমিন, মুনাফিক এবং যাদের অন্তরে ব্যাধি রয়েছে তারা সকলেই তা শুনত। এটি স্পষ্ট যে, যদি ঘটনাটি না ঘটত তবে এমনটি হতো না। প্রথমত, কারণ তাঁর উদ্দেশ্য ছিল মানুষ তাঁকে সত্য বলে বিশ্বাস করুক এবং তিনি যা নিয়ে এসেছেন তা স্বীকার করুক; তিনি তাদের কাছে এমন কিছুর সংবাদ সর্বদা দিতেন না যা তারা মিথ্যা বলে জানত। কারণ এটি মানুষকে বিমুখ করে দিত এবং সত্য জ্ঞান করার পরিবর্তে মিথ্যারোপ করতে বাধ্য করত। দ্বিতীয়ত, মুমিনগণ সামান্যতম সংশয় দেখা দিলেই তাঁকে সে সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করতেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 139)
تقع في القرآن حتى نساؤه فراجعته عائشة في قوله من نوقش الحساب عذب وذكرت قوله تعالى {فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَاباً يَسِيراً} حتى قال لها ذلك العرض
وراجعته حفصة في قوله لن يدخل النار أحد بايع تحت الشجرة وذكرت قوله تعالى {وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا} حتى أجابها بقوله ألم تسمعي قوله تعالى {ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا}
وراجعه عمر بقوله {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ} عام الحديبية لما صالح المشركين على الرجوع ذلك العام حتى قال له أبو بكر كما قال له النبي صلى الله عليه وسلم أقال لك أن تدخله هذا العام قال لا قال فإنك داخله ومطوف به
কুরআনের আয়াতসমূহ নিয়ে এমনকি তাঁর স্ত্রীগণও তাঁর সাথে আলোচনা করতেন। আয়েশা (রা.) তাঁর এই বাণীর ব্যাপারে পর্যালোচনা করেছিলেন যে, "যার হিসাব পুঙ্খানুপুঙ্খভাবে গ্রহণ করা হবে, তাকে আজাব দেওয়া হবে।" তিনি মহান আল্লাহর বাণী উল্লেখ করেছিলেন যে, "অচিরেই তার হিসাব সহজভাবে নেওয়া হবে।" পরিশেষে তিনি (নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাকে বলেছিলেন যে, সেটি কেবল আমলনামা পেশ করা মাত্র।
এবং হাফসা (রা.) তাঁর এই বাণীর ব্যাপারে পর্যালোচনা করেছিলেন যে, "গাছের নিচে যারা বায়আত গ্রহণ করেছে, তাদের কেউ জাহান্নামে প্রবেশ করবে না।" তখন তিনি মহান আল্লাহর বাণী উল্লেখ করেছিলেন— "তোমাদের মধ্যে এমন কেউ নেই যে সেখানে উপনীত হবে না।" শেষ পর্যন্ত তিনি তাকে এই উত্তর দিয়েছিলেন যে, "তুমি কি মহান আল্লাহর এই বাণী শোনোনি— 'অতঃপর আমি মুত্তাকিদের উদ্ধার করব'?"
আর উমর (রা.) হুদাইবিয়ার বছর যখন মুশরিকদের সাথে সেই বছর ফিরে আসার শর্তে সন্ধি করা হয়েছিল, তখন মহান আল্লাহর এই বাণীর ব্যাপারে তাঁর (নবীর) সাথে আলোচনা করেছিলেন— "আল্লাহ চাইলে অবশ্যই তোমরা নিরাপদ অবস্থায় মাসজিদুল হারামে প্রবেশ করবে।" পরিশেষে আবু বকর (রা.) তাঁকে ঠিক তেমনই বলেছিলেন যেমনটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁকে বলেছিলেন: "তিনি কি আপনাকে বলেছিলেন যে আপনি এই বছরেই সেখানে প্রবেশ করবেন?" তিনি বললেন, "না।" আবু বকর (রা.) বললেন, "তবে নিশ্চয়ই আপনি সেখানে প্রবেশ করবেন এবং তা তওয়াফ করবেন।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 140)
وأمثال ذلك كثيرة فكيف يقرأ عليهم دائما ما فيه الخبر بانشقاق القمر ولا يرد على ذلك مؤمن ولا كافر ولا منافق مع أن ابن الربعري وغيره من المشركين تعلقوا بالقياس الفاسد في قوله {إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ} فقاس المسيح على الأصنام بكونه معبودا وهذا معبود وهذا من جهله بالقياس فإن الفرق ثابت بأن هؤلاء أحيانا ناطقون وهم صالحون يتألمون بالنار فلا يعذبون لأجل كفر غيرهم بخلاف الحجارة التي تلقى في النار إهانة لها ولمن عبدها
قال الله تعالى {وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذَا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّون وَقَالُوا أَآلِهَتُنَا خَيْرٌ أَمْ هُوَ مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ} فلو لم يكن
এবং এর উদাহরণ অনেক। সুতরাং কীভাবে তাদের সামনে সর্বদা তা পাঠ করা হবে যাতে চন্দ্র দ্বিখণ্ডিত হওয়ার সংবাদ রয়েছে, অথচ কোনো মুমিন, কাফির কিংবা মুনাফিক এর প্রতিবাদ করে না? যদিও ইবনুর রিবআরি এবং অন্যান্য মুশরিকরা আল্লাহর এই বাণীর ক্ষেত্রে ভ্রান্ত কিয়াসের আশ্রয় নিয়েছিল: "নিশ্চয়ই তোমরা এবং আল্লাহ ব্যতীত তোমরা যাদের ইবাদত করো, তারা জাহান্নামের জ্বালানি; তোমরা সকলে সেখানে প্রবেশ করবে।" ফলে সে মসীহকে প্রতিমাসমূহের সাথে তুলনা করেছিল এই যুক্তিতে যে, তিনিও উপাস্য এবং এগুলোও উপাস্য। আর এটি ছিল কিয়াস সম্পর্কে তার অজ্ঞতা। কারণ এই দুয়ের মাঝে পার্থক্য সুনিশ্চিত; কেননা তারা প্রাণবান ও সম্বোধনযোগ্য এবং তারা নেককার ব্যক্তি যারা আগুনের কারণে ব্যথিত হবেন। সুতরাং অন্যের কুফরির কারণে তাদের শাস্তি প্রদান করা হবে না; সেই পাথরের বিপরীতে যাকে জাহান্নামে নিক্ষেপ করা হবে তাকে এবং তার ইবাদতকারীকে লাঞ্ছিত করার জন্য।
আল্লাহ তাআলা ইরশাদ করেছেন: "আর যখন মরিয়ম-পুত্রের উদাহরণ পেশ করা হলো, তখন তোমার কওম তা দেখে শোরগোল শুরু করল। তারা বলল, আমাদের উপাস্যরা শ্রেষ্ঠ নাকি সে? তারা কেবল বিতর্কের খাতিরেই তোমাকে এটি বলেছে; বরং তারা এক কলহপ্রিয় জাতি।" সুতরাং যদি না হতো
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 141)
انشقاق القمر معلوما معروفا عندهم لعظم في إنكاره القيل والقال وكثرة الإعتراض وكثرة السؤال وصار في ذلك من المراء والجدال ما لا يخفى على أدنى الرجال
وكذلك القرآن فإن القرآن فيه من الأخبار عن الأمم الماضية كقصة آدم وإبليس ونوح وقومه ومخاطبته لهم وقصة عاد وثمود وفرعون وما جرى من الأمم وقومهم من المخاطبات في الأمور الجزئية مما لا يمكن أن تعلم بالحدس وقوى النفس التي تنال بواسطة العلم بالحد الأوسط وكذلك الخبر عن الأمور المستقبلة المفصلة فإن هذه كلها لا يمكن في الجبلة أن تعلم إلا بمخبر يخبر بها الإنسان وأما علمه بها بدون الخبر فممتنع من قوى النفس ولهذا يقول سبحانه وتعالى {وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الطُّورِ إِذْ نَادَيْنَا} {وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِي} {وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ} {وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ} وفي الجملة فهؤلاء يدعون ما ذكره ابن سينا في إشاراته من أن خوارق العادات في العالم ثلاثة أنواع لأنها إما أن تكون بأسباب فلكية كتمزيج القوى الفعالة السماوية بالقوى المنفعلة الأرضية وهذا هو الطلسمات وإما أن تكون بأسباب طبيعة سفلية كخواص الأجسام وهي النيرنجيات وإما أن تكون بأسباب نفسانية ويزعمون أن المعجزات التي للأنبياء والكرامات التي للأولياء وأنواعا من السحر
তাদের নিকট চন্দ্র দ্বিখণ্ডিত হওয়ার বিষয়টি সুপ্রসিদ্ধ ও সুবিদিত ছিল, কারণ এটি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে প্রচুর বাদানুবাদ, অসংখ্য আপত্তি ও অধিক হারে প্রশ্ন উত্থাপিত হয়েছিল। এ নিয়ে এমন ঝগড়া ও বিতর্কের সৃষ্টি হয়েছিল যা সাধারণ মানুষের কাছেও গোপন নয়।
অনুরূপভাবে কুরআনও এমন, কারণ কুরআনে বিগত জাতিসমূহের এমন সব সংবাদ রয়েছে যেমন আদম ও ইবলিসের কাহিনী, নূহ ও তাঁর সম্প্রদায় এবং তাদের সাথে তাঁর কথোপকথন, আদ, সামুদ ও ফিরআউনের কাহিনী এবং বিভিন্ন জাতি ও তাদের সম্প্রদায়ের মধ্যে খুঁটিনাটি বিষয়ে যে সব কথোপকথন হয়েছে, যা কেবল অনুমান বা নফসের সেই শক্তি দিয়ে জানা সম্ভব নয় যা ‘মধ্যম পদের’ জ্ঞানের মাধ্যমে অর্জিত হয়। তেমনিভাবে বিস্তারিত ভবিষ্যৎ বিষয়াবলীর সংবাদসমূহও; কারণ এ সব বিষয় মানবপ্রকৃতিগতভাবে জানা সম্ভব নয় যদি না কোনো সংবাদদাতা মানুষকে তা অবহিত করেন। আর সংবাদ ব্যতীত নফসের শক্তি দ্বারা এ সব জানা অসম্ভব। এই কারণেই আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা বলেন, “আর তুমি তূর পাহাড়ের পার্শ্বে ছিলে না যখন আমি আহ্বান করেছিলাম”, “আর তুমি পশ্চিম পার্শ্বে ছিলে না”, “আর তুমি তাদের নিকট ছিলে না যখন তারা তাদের সিদ্ধান্তে একমত হয়েছিল”, “আর তুমি তাদের নিকট ছিলে না যখন তারা তাদের কলমগুলো নিক্ষেপ করছিল যে, তাদের মধ্যে কে মারইয়ামের দায়িত্ব গ্রহণ করবে”। মোদ্দাকথা হলো, ইবনে সিনা তাঁর ‘ইশারাত’ গ্রন্থে যা উল্লেখ করেছেন তারা সেটাই দাবি করে যে, জগতে অলৌকিক বিষয়াদি তিন প্রকার। কারণ এগুলো হয় মহাজাগতিক বা জ্যোতিষ্ক্রীয় কারণে হতে পারে যেমন আসমানী সক্রিয় শক্তির সাথে পার্থিব গ্রহণক্ষম শক্তির সংমিশ্রণ—আর এটিই হলো তিলিসম। অথবা এগুলো জাগতিক প্রাকৃতিক কারণে হতে পারে যেমন বস্তুনিচয়ের বিশেষ গুণাবলী—আর এটিই হলো নাইরাঞ্জিয়াত। অথবা এগুলো মানসিক বা আত্মিক কারণে হতে পারে; আর তারা দাবি করে যে নবীদের মুজিজা, ওলীদের কারামত এবং বিভিন্ন প্রকার জাদু এসবেরই অন্তর্ভুক্ত।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 142)
والكهانة هو من هذا الباب ويقولون الفرق بين النبي والساحر أن النبي نفسه زكية تأمر بالخير والساحر نفسه خبيثة تأمر بالشر فهما يفترقان عندهم فيما يأمر به كل منهما لا في نفس الأسباب الخارقة وقد قدمنا أن من أهل الكلام والنظر من ينكر أن تكون في شيء من الأنفس وغيرها من الأجسام الحيوان وغير الحيوان قوى أو طبائع أو أن يكون لها تأثير بل يجعلون ذلك كله من باب المقارنة العادية المحضة وهذا قول جمهور الأشعرية ومن يوافقهم من أهل الظاهر وأهل القياس من أصحاب مالك والشافعي وأحمد وغيرهم وهؤلاء قد يغلون حتى يقولوا إن قدرة الحيوان لا تأثير لها في أفعاله الاختيارية لا للإنسان ولا لغير الإنسان وينكرون أيضا أن يكون الله يفعل شيئا لشيء فينكرون الأسباب والحكم في خلقه وأمره وكثير منهم ينكر القياس ومن أقر منهم لم يجعل علل الشرع إلا مجرد علامات وأكثرهم يتناقضون في هذا الأصل فإذا تكلموا في تفاصيل الفقه والطب وحكمة الله تكلموا بموجب فطرتهم وإيمانهم على طريقة الجمهور الذين يثبتون ما لله في خلقه وأمره من الأسباب المتقدمة على الحوادث والحكم المتأخرة عن الحوادث وإذا ناظروا الفلاسفة والمعتزلة في أصول الدين في مسائل القدر والتعديل والتجوير وتعليل أفعال الله تعالى وأسباب الحوادث تكلموا على هذه الطريقة التي هي في الأصل طريقة المجبرة كجهم بن صفوان وأمثاله ويجعلون
গণকবদ্যাও এই পরিচ্ছেদের অন্তর্ভুক্ত। তারা বলেন যে, নবী ও জাদুকরের মধ্যে পার্থক্য হলো নবীর আত্মা পবিত্র যা কল্যাণের আদেশ দেয়, আর জাদুকরের আত্মা অপবিত্র যা মন্দের আদেশ দেয়। সুতরাং তাদের নিকট এই দু’জন যা আদেশ করেন সেই বিষয়ের ভিত্তিতেই তারা পৃথক হন, অলৌকিক কার্যকারিতার মূল কারণের ক্ষেত্রে নয়। আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি যে, ইলমুল কালাম ও তত্ত্বানুসারীদের মধ্যে এমন একদল রয়েছেন যারা আত্মা কিংবা জীব ও নির্জীব অন্যান্য দেহের মধ্যে কোনো শক্তি বা স্বভাব থাকা অথবা সেগুলোর কোনো প্রভাব থাকাকে অস্বীকার করেন। বরং তারা এই সব কিছুকে নিছক জাগতিক প্রথাগত সহাবস্থানের অন্তর্ভুক্ত মনে করেন। এটিই জমহুর আশায়েরা এবং তাদের সাথে একমত পোষণকারী আহলে জাহের এবং ইমাম মালিক, শাফেয়ী, আহমাদ ও অন্যান্যদের অনুসারী আহলে কিয়াসের অভিমত। তারা এই বিষয়ে এতটাই অতিরঞ্জন করেন যে তারা বলেন, প্রাণীর ক্ষমতার তার স্বেচ্ছাধীন কার্যাবলীর ওপর কোনো প্রভাব নেই—তা মানুষের ক্ষেত্রে হোক বা অন্য কোনো প্রাণীর ক্ষেত্রে। তারা আরও অস্বীকার করেন যে আল্লাহ কোনো কিছুর নিমিত্তে কিছু করেন; ফলে তারা তাঁর সৃষ্টি ও নির্দেশে কার্যকারণ এবং হিকমতসমূহকে অস্বীকার করেন। তাদের অনেকে কিয়াস অস্বীকার করেন, আর তাদের মধ্যে যারা তা স্বীকার করেন তারা শরীয়তের ইল্লতসমূহকে নিছক আলামত বা চিহ্ন হিসেবে গণ্য করেন। তাদের অধিকাংশ এই মূলনীতিতে স্ববিরোধিতার শিকার হন; যখন তারা ফিকহ, চিকিৎসা এবং আল্লাহর হিকমতের বিস্তারিত বিবরণ নিয়ে আলোচনা করেন, তখন তারা তাদের ফিতরাত এবং ঈমানের দাবি অনুযায়ী জমহুর উলামাদের অনুসৃত পথে কথা বলেন, যারা আল্লাহর সৃষ্টি ও আদেশের ক্ষেত্রে ঘটনার পূর্ববর্তী কার্যকারণ এবং ঘটনার পরবর্তী হিকমতসমূহকে সাব্যস্ত করেন। কিন্তু যখন তারা দ্বীনের মূলনীতিসমূহে তাকদীর, ইনসাফ ও জুলুমের মাসআলা এবং মহান আল্লাহর কার্যাবলীর কারণ অনুসন্ধান ও ঘটনাসমূহের কারণ সম্পর্কে দার্শনিক ও মুতাজিলাদের সাথে বিতর্কে লিপ্ত হন, তখন তারা সেই পদ্ধতির ওপর কথা বলেন যা মূলত জাহম বিন সাফওয়ান ও তার সমমনা জাবরিয়াদের পদ্ধতি। এবং তারা সাব্যস্ত করেন—
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 143)
نفس المشيئة مقتضية لترجيح أحد المثلين على الآخر بلا سبب يقتضي الترجيح غير الإرادة وادعوا أنها كما انها تقتضي جنس التخصيص فإنها تقتضي التخصيص المعين إذ التخصيص ببعض الحوادث دون بعض لا يقع بنفس العلم ولا بنفس القدرة فلا بد له من مخصص وذلك هو الإرادة لكن المعقول من ذلك أن جنس الإرادة يخصص جنس المحدثات وأما كون هذا المعين مراده من هذا فلا تقتضيه نفس جنس الإرادة إلا أن كون المراد مختصا بسبب يقتضي أن يراد دون غيره وأن يكون من المريد سبب يوجب أن يريد ذاك دون غيره فادعى هؤلاء أن نفس الإرادة تخصص مثلا عن مثل من غير سبب معين وذاك لا في المريد ولا في المراد مع أن نسبتها إلى جميع المرادات نسبة واحدة
وقال جمهور العقلاء هذا مما يعلم فساده بالضرورة فإن الإرادة إذا استوت نسبتها إلى جميع المرادات وأوقاتها وصفاتها وأشكالها كان ترجيح الإرادة لمثل على مثل ترجيحا من غير مرجح فإن جاز هذا جاز أن يقال الفاعل القادر يخصص مثلا على مثل بلا إرادة وحينئذ فلا إرادة كما تقوله معتزلة البغداديين وإن جاز هذا لزم ترجيح
ইচ্ছার প্রকৃতিই এমন যে, তা কোনো স্বতন্ত্র কারণ ছাড়াই কেবল ইচ্ছার মাধ্যমে দুটি সদৃশ বস্তুর একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য প্রদান করাকে অনিবার্য করে। তারা দাবি করেন যে, ইচ্ছা যেমন সাধারণ বিশেষায়নকে (তখসিস) অনিবার্য করে, তেমনি তা সুনির্দিষ্ট বিশেষায়নকে ও অনিবার্য করে। কেননা কোনো সুনির্দিষ্ট ঘটনাকে অন্য ঘটনার পরিবর্তে বিশেষায়িত করা নিছক জ্ঞান (ইলম) কিংবা নিছক কুদরত (ক্ষমতা) দ্বারা সম্ভব নয়; বরং এর জন্য একটি বিশেষায়নকারীর প্রয়োজন, আর তা-ই হলো ইচ্ছা। তবে এ বিষয়ে বোধগম্য দিকটি হলো—ইচ্ছার সাধারণ বিষয়টি সৃষ্ট বস্তুর সাধারণ শ্রেণিকে বিশেষায়িত করে; কিন্তু কোনো সুনির্দিষ্ট বস্তুই কেন উদ্দেশ্য হিসেবে নির্ধারিত হলো, তা কেবল ইচ্ছার সাধারণ প্রকৃতি দ্বারা সাব্যস্ত হয় না। যতক্ষণ না উদ্দেশ্যকৃত বস্তুটি এমন কোনো কারণের মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয় যা তাকে অন্যদের পরিবর্তে উদ্দেশ্য হওয়াকে অনিবার্য করে, এবং ইচ্ছা পোষণকারীর পক্ষ থেকে এমন কোনো কারণ বিদ্যমান থাকে যা অন্য কোনো কিছুর পরিবর্তে ওটিকেই পছন্দ করাকে আবশ্যক করে। ফলে তারা দাবি করেন যে, ইচ্ছার সত্তাই কোনো নির্দিষ্ট কারণ ছাড়াই একটি সদৃশ বস্তুকে অন্যটি থেকে পৃথক করে দেয়; অথচ সেই কারণটি ইচ্ছা পোষণকারীর মধ্যেও নেই এবং উদ্দেশ্যকৃত বস্তুর মধ্যেও নেই, যদিও সকল উদ্দিষ্ট বস্তুর সাথে ইচ্ছার সম্পর্ক অভিন্ন।
বিচক্ষণ ব্যক্তিদের অধিকাংশ বলেছেন যে, এর অসারতা স্বতঃসিদ্ধভাবে বিদিত। কারণ, সমস্ত উদ্দেশ্যকৃত বস্তু, তাদের সময়কাল, গুণাবলি ও অবয়বের সাথে ইচ্ছার সম্পর্ক যদি সমান হয়, তবে ইচ্ছার মাধ্যমে এক সদৃশ বস্তুকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া হবে কোনো প্রাধান্যদানকারী কারণ ছাড়াই প্রাধান্য দান। যদি এটি সম্ভব হয়, তবে এ কথাও বলা সম্ভব হবে যে, ক্ষমতাবান কর্তা ইচ্ছা ছাড়াই এক সদৃশ বস্তুকে অন্যটি থেকে পৃথক করেন; এমতাবস্থায় কোনো ইচ্ছারই অস্তিত্ব থাকে না—যেমনটি বাগদাদের মুতাজিলাগণ বলে থাকেন। আর যদি এটি বৈধ হয়, তবে প্রাধান্য দান আবশ্যক হয়ে পড়ে...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 144)
أحد المثالين على الآخر بلا مرجح أصلا فإذا كان نسبة الوجود والعدم إلى حقيقة الممكن نسبة واحدة جاز ترجيح أحدهما على الآخر بلا مرجح فيلزم جواز وجود الممكنات والمحدثات بلا مبدع فاعل
فقال هؤلاء نحن نفرق بين ترجيح القادر لأحد مقدوريه على الآخر بلا مرجح وبين ترجيح الموجب بلا مرجح وهذا الفرق هو أصل قول المعتزلة وقول الأشعرية ومن وافقهم من الفقهاء أصحاب مالك والشافعي وأحمد وغيرهم من حيث يجعلون الموجب للترجيح إرادة نسبتها إلى المثلين سواء ولكن هؤلاء يجعلون المرجح هو إرادة القادر المختار وأولئك يجعلون المرجح هو نفس القادر المختار ثم البصريون منهم يقولون يحدث بنفسه الإرادة لا في محل والبغداديون منهم يقولون بنفي هذه الإرادة ويقولون لا تزيد الإرادة على فعل المفعول والأمر بالمأمورات
মূলগতভাবে কোনো সংগতিপূর্ণ কারণ ছাড়াই একটি সাদৃশ্যপূর্ণ বিষয়ের ওপর অন্যটিকে প্রাধান্য দেওয়া। সুতরাং যদি সম্ভব সত্তার বাস্তবতার ক্ষেত্রে অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের অনুপাত একই হয়, তবে কোনো সংগতিপূর্ণ কারণ ছাড়াই একটির ওপর অন্যটির প্রাধান্য দেওয়া বৈধ হয়ে যায়। ফলে এর মাধ্যমে কোনো স্রষ্টা বা কর্তা ছাড়াই সম্ভব সত্তা ও নবসৃষ্ট বিষয়সমূহের অস্তিত্ব লাভ বৈধ হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে।
অতঃপর তারা বললেন, আমরা সক্ষম কর্তার পক্ষ থেকে তার সক্ষমতাধীন দুটি বিষয়ের কোনো একটিকে অন্যটির ওপর কোনো কারণ ছাড়াই প্রাধান্য দেওয়া এবং কোনো কারণ ছাড়াই আবশ্যিক কারণের প্রাধান্য লাভ করার মধ্যে পার্থক্য করি। আর এই পার্থক্যই হলো মুতাজিলা ও আশআরিয়া এবং ইমাম মালিক, শাফেঈ, আহমাদ ও অন্যদের অনুসারী ফকিহদের মধ্য থেকে যারা তাদের সাথে একমত হয়েছেন, তাদের মতের মূল ভিত্তি। এই দিক থেকে যে, তারা প্রাধান্য দেওয়ার কারণ হিসেবে এমন একটি ইচ্ছাকে নির্ধারণ করেন যার সম্পর্ক দুটি সাদৃশ্যপূর্ণ বিষয়ের প্রতি সমান। কিন্তু তারা প্রাধান্য দানকারী হিসেবে স্বেচ্ছাধীন সক্ষম কর্তার ইচ্ছাকে সাব্যস্ত করেন, আর অন্যরা স্বয়ং স্বেচ্ছাধীন সক্ষম কর্তাকেই প্রাধান্য দানকারী সাব্যস্ত করেন। এরপর তাদের মধ্য থেকে বসরার অধিবাসীগণ বলেন যে, ইচ্ছা কোনো আধার ছাড়াই নিজে নিজে উৎপন্ন হয়, আর বাগদাদের অধিবাসীগণ এই ইচ্ছাকে অস্বীকার করেন এবং বলেন যে, ইচ্ছা হলো কর্ম সম্পাদন এবং আদেশকৃত বিষয়সমূহের নির্দেশ প্রদানের অতিরিক্ত কিছু নয়।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 145)
وأهل الكتاب من اليهود السامره وغيرهم الموافقون للمعتزلة هم على هذين القولين وأبو عبد الله بن الخطيب ونحوه متناقضون في هذا الباب فإذا ناظروا المعتزلة في مسائل القدر والجبر سلكوا مسلك من يقول أن الممكن لا يرجح أحد طرفيه على الآخر إلا بمرجح تام مستلزم لأمر لا فرق في ذلك بين القادر والموجب فإذا ناظروا الفلاسفة في مسألة حدوث العالم وطالبهم الدهرية بسبب حدوث العالم سلكوا مسلك المعتزلة فقالوا القادر المختار يرجح أحد طرفي المقدور على الآخر بلا مرجح أو قالوا الإرادة القديمة هي المرجح كما يقول ذلك الأشعرية والكرامية ومن وافقهم من الحنفية والمالكية والشافعية والحنبلية، وهذا المقام هو من الأصول العظام التي اضطربت فيها
আর আহলে কিতাবদের মধ্য থেকে সামেরী ইহুদি এবং মুতাজিলাদের সাথে ঐকমত্য পোষণকারী অন্যান্যরা এই দুটি মতেরই অনুসারী। আর আবু আব্দুল্লাহ বিন আল-খতিব এবং তাঁর সমমনাগণ এই ক্ষেত্রে স্ববিরোধী। যখন তারা তাকদির ও জবর সংক্রান্ত বিষয়ে মুতাজিলাদের সাথে বিতর্ক করে, তখন তারা এমন এক পথ অনুসরণ করে যেখানে বলা হয় যে, কোনো সম্ভাব্য বিষয় (মুমকিন) তার দুটি অবস্থার একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দিতে পারে না যতক্ষণ না এমন কোনো পূর্ণাঙ্গ প্রভাবক (মুরাজ্জিহ তাম) উপস্থিত থাকে যা বিষয়টিকে অনিবার্য করে তোলে; আর এ ক্ষেত্রে সক্ষম কর্তা ও অনিবার্য কারণের (মুজিব) মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। আবার যখন তারা মহাবিশ্বের নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া (হুদুস) বিষয়ে দার্শনিকদের সাথে তর্কে লিপ্ত হয় এবং দাহরিয়্যারা তাদের কাছে মহাবিশ্ব সৃষ্টির কারণ জানতে চায়, তখন তারা মুতাজিলাদের পথ অবলম্বন করে। তারা তখন বলে: স্বাধীন ইচ্ছাসম্পন্ন সক্ষম কর্তা কোনো প্রভাবক ছাড়াই সম্ভাব্য বিষয়ের এক দিককে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দিতে পারেন। অথবা তারা বলে: অনাদি ইচ্ছাই হলো সেই প্রভাবক; যেমনটি আশআরী, কাররামী এবং তাঁদের সাথে একমত পোষণকারী হানাফী, মালিকী, শাফেয়ী ও হাম্বলীগণ বলে থাকেন। আর এটি এমন এক মহান মূলনীতি যেখানে পণ্ডিতদের মধ্যে ব্যাপক অস্থিরতা ও মতভেদ সৃষ্টি হয়েছে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 146)
رؤوس أهل النظر والفلسفة والكلام ومن سلك الطرق النبوية السامية علم أن العقل الصريح مطابق للنقل الصحيح وقال بموجب العقل في هذا وفي هذا وأثبت ما أثبتته الرسل من خلق السماوات والأرض في ستة أيام وأن الله خالق كل شيء وربه ومليكه ولم يجعل شيئا سوى الله قديما معه بل كل ما سواه محدث كائن بعد أن لم يكن مع قوله أن ترجيح أحد المتماثلين على الآخر لا يكون إلا بمرجح ولا فرق في ذلك بين مرجح ومرجح ومع قوله أن ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن ومع إثباته حدوث كل ما سوى الله بالبرهان العقلي الصريح الذي لا يحتاج معه إلى تعجيز الله في الأزل عن الفعل وإلى أن يقول أنه إن لم يكن الفعل ممكنا ثم صار ممكنا من غير حدوث شيء ومن غير أن يحتاج إلى أن يجعل الحوادث تحدث بلا سبب أصلا ومع إبطاله أن يكون صانع العالم موجبا بذاته وعلة أزلية مستلزمة لمعلولها ومع قوله أن كل ما لا يسبق الحوادث من الممكنات فإنه لا يكون إلا حادثا بها لامتناع دوام الحوادث بل لامتناع صدور المحدثات وما لا يتقدم عن موجب بالذات وإذا بطل الموجب بالذات لزم حدوث كل ممكن فإن قدم شيء من الممكنات لا يكون إلا إذا كان له موجب تام أزلي وإذا امتنع شرط القدم لشيء من الممكنات امتنع قدم شيء من الممكنات وهذا مبسوط في موضعه ولكن المقصود هنا أن كثيرا من أهل النظر والكلام كالأشعري وغيره أنكروا الأسباب والطبائع والقوى الموجودة في خلق الله وأمره وأنكروا حكم الله المقصودة بذلك
তাত্ত্বিক গবেষক, দার্শনিক ও কালামশাস্ত্রবিদদের মধ্যে শীর্ষস্থানীয় ব্যক্তিবর্গ এবং যারা মহিমান্বিত নববী পথ অনুসরণ করেছেন, তারা জেনেছেন যে, সুস্পষ্ট যুক্তি বিশুদ্ধ বর্ণনার সাথে পুরোপুরি সংগতিপূর্ণ। তারা উভয় ক্ষেত্রে যুক্তির দাবি অনুযায়ী কথা বলেছেন এবং আসমান ও জমিন ছয় দিনে সৃষ্টি করার বিষয়ে রাসূলগণ যা সাব্যস্ত করেছেন তা-ই সাব্যস্ত করেছেন। আর আল্লাহ প্রতিটি জিনিসের স্রষ্টা, প্রতিপালক ও মালিক; তারা আল্লাহ ছাড়া অন্য কোনো কিছুকে তাঁর সাথে অনাদি সাব্যস্ত করেননি, বরং তিনি ছাড়া অন্য যা কিছু আছে তা সবই নব্যসৃষ্ট, যা আগে বিদ্যমান না থাকার পর অস্তিত্ব লাভ করেছে। এর সাথে তারা একথাও বলেন যে, দুটি সমজাতীয় বিষয়ের মধ্যে কোনো একটিকে অপরটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া কোনো প্রাধান্যদানকারী ছাড়া সম্ভব নয়; আর এক্ষেত্রে এক প্রাধান্যদানকারী ও অন্য প্রাধান্যদানকারীর মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। এর পাশাপাশি তাদের বক্তব্য হলো, আল্লাহ যা চান তা-ই হয়, আর যা তিনি চান না তা হয় না। তারা আল্লাহ ছাড়া অন্য সবকিছুর নব্যতা এমন সুস্পষ্ট যৌক্তিক প্রমাণের মাধ্যমে সাব্যস্ত করেন, যার জন্য আল্লাহকে অনাদিকাল থেকে কোনো কাজ করতে অক্ষম গণ্য করার প্রয়োজন পড়ে না এবং এ কথা বলারও প্রয়োজন হয় না যে, কোনো কাজ আগে অসম্ভব ছিল, অতঃপর কোনো নতুন কিছু ঘটা ছাড়াই বা কোনো কারণ ছাড়াই তা হঠাৎ সম্ভব হয়ে গেছে। সেই সাথে তারা এই মতবাদকেও বাতিল করেন যে, বিশ্বের স্রষ্টা তাঁর সত্তাগত কারণেই কাজ করতে বাধ্য অথবা তিনি এমন এক অনাদি কারণ যার সাথে তাঁর কার্যফল অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত। তারা আরও বলেন যে, সম্ভাব্য বিষয়সমূহের মধ্যে যা কিছু নব্য বিষয়াবলিকে ছাড়িয়ে যেতে পারে না, তা অবশ্যই সেই নব্য বিষয়াবলির মাধ্যমেই অস্তিত্ব লাভ করে। কারণ নব্য বিষয়াবলির চিরন্তন ধারা অসম্ভব, বরং কোনো সত্তাগত বাধ্যকারী ছাড়া নব্য বিষয়ের উদ্ভব হওয়া অসম্ভব। আর যখন সত্তাগত বাধ্যকারী হওয়ার বিষয়টি বাতিল হয়ে গেল, তখন প্রতিটি সম্ভাব্য বিষয় নব্য হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ল। কেননা কোনো সম্ভাব্য বিষয়ের অনাদি হওয়া কেবল তখনই সম্ভব, যখন তার জন্য কোনো পূর্ণাঙ্গ অনাদি বাধ্যকারী কারণ থাকবে। আর যখন কোনো সম্ভাব্য বিষয়ের ক্ষেত্রে অনাদি হওয়ার শর্ত অসম্ভব হয়ে গেল, তখন কোনো সম্ভাব্য বিষয়েরই অনাদি হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ল। এই বিষয়টি তার যথাযথ স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচিত হয়েছে। তবে এখানে উদ্দেশ্য হলো, আশআরী ও অন্যান্যদের মতো অনেক তাত্ত্বিক ও কালামশাস্ত্রবিদ আল্লাহর সৃষ্টি ও আদেশের অন্তর্ভুক্ত কার্যকারণ, স্বভাব-প্রকৃতি ও শক্তিগুলোকে অস্বীকার করেছেন এবং এর মাধ্যমে উদ্দেশ্যকৃত আল্লাহর প্রজ্ঞাসমূহকেও অস্বীকার করেছেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 147)
وقالوا في لامات كي المذكورة في القرآن كقوله {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْأِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} وقوله {وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ} وقوله {لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ} وأمثال ذلك هي لام العاقبة ليست لام التعليل إذ كان يمتنع عندهم أن يفعل الله شيئا لأجل شيء أو يأمر بشيء لأجل شيء فهؤلاء لا يثبتون في الأفلاك العلوية ولا الأجسام السفلية ولا النفوس قوى تكون سببا لحدوث شيء وإذا أنكروا تأثير القدرة التي للحيوان فهم لما سواها أشد إنكارا وهؤلاء إذا أرادوا أن يجيبوا الفلاسفة عما ادعوه من أسباب المعجزات وغيرها من الخوارق قالوا نحن نقول أن المؤثر في الحوادث هو قدرة الله فقط ولا أثر لشيء من ذلك ولهذا قال الأشعري إن أخص وصف الرب هو القدرة على الاختراع والكلام بين هؤلاء وبين منازعيهم في مقامين أحدهما أنهم لا يسلمون حصول الخوارق مقارنة لما تذكره الفلاسفة من الأسباب
الثاني أنهم إذا سلموا ذلك جعلوا ذلك كسائر الأمور التي علم اقترانها في العادة فإن العادة جارية بأن الإنسان يأكل فيشبع ويشرب فيروي ويضرب بالسيف فيقطع فإذا كانوا يقولون إن مجرد القدرة القديمة هي
তারা কুরআনে বর্ণিত 'লামে কায়' (উদ্দেশ্যবাচক লাম) সম্পর্কে বলেছে—যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "আমি জিন ও মানুষকে কেবল আমার ইবাদত করার জন্যই সৃষ্টি করেছি", তাঁর বাণী: "আর সে জন্যই তিনি তাদের সৃষ্টি করেছেন", এবং তাঁর বাণী: "যাতে তারা তাকওয়া অবলম্বন করে" এবং এই জাতীয় আয়াতগুলোর ক্ষেত্রে—যে, এগুলো হলো পরিণামবাচক লাম, কারণ-বাচক লাম নয়। কারণ তাদের নিকট এটি অসম্ভব যে, আল্লাহ কোনো কিছুর উদ্দেশ্যে কোনো কাজ করবেন কিংবা কোনো কিছুর কারণে কোনো আদেশ দেবেন। ফলে তারা ঊর্ধ্বাকাশমন্ডলী, নিম্নজগতের বস্তুসমূহ কিংবা আত্মার মধ্যে এমন কোনো শক্তি সাব্যস্ত করে না যা কোনো কিছু ঘটার কারণ হতে পারে। আর তারা যখন প্রাণীর ক্ষমতার প্রভাবকেই অস্বীকার করে, তখন অন্যান্য জিনিসের ক্ষেত্রে তারা আরও কঠোরভাবে তা অস্বীকার করে। আর তারা যখন মুজিজা এবং অন্যান্য অলৌকিক ঘটনার কারণ সম্পর্কে দার্শনিকদের দাবির উত্তর দিতে চায়, তখন তারা বলে: আমরা বলি যে, নশ্বর ঘটনাবলির ক্ষেত্রে একমাত্র প্রভাব বিস্তারকারী হলো আল্লাহর ক্ষমতা, আর এসকল জিনিসের কোনো প্রভাব নেই। এই কারণেই আশআরি বলেছেন যে, রবের সবচেয়ে বিশিষ্ট গুণ হলো সৃষ্টি করার ক্ষমতা। এদের এবং এদের বিরোধীদের মধ্যকার বিতর্ক দুটি পর্যায়ে বিভক্ত। একটি হলো, দার্শনিকরা যেসব কারণের কথা উল্লেখ করে, সেই কারণগুলোর সাথে সংশ্লিষ্ট হয়ে অলৌকিক ঘটনা ঘটার বিষয়টি তারা মেনে নেয় না।
দ্বিতীয়টি হলো, যদি তারা তা মেনেও নেয়, তবুও তারা সেগুলোকে অন্যান্য সাধারণ বিষয়ের মতো গণ্য করে যেগুলোর পারস্পরিক সংযোগ জাগতিক নিয়মে পরিচিত। কেননা জাগতিক নিয়ম এভাবেই চলে যে, মানুষ খাবার খেলে তৃপ্ত হয়, পানি পান করলে তৃষ্ণা মেটে এবং তলোয়ার দিয়ে আঘাত করলে দ্বিখণ্ডিত হয়। এমতাবস্থায় তারা যদি বলে যে, কেবল অনাদি ক্ষমতাই হলো...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 148)
المحدثة للشبع والري والقطع وغير ذلك عند هذه الأمور المقارنة لها لا بها وأنه ليس هنا قوة ولا طبيعة ولا فعل له تأثير في هذه الحوادث بوجه من الوجوه كان قولهم لذلك في المعجزات أقوى وأظهر وأبو حامد الغزالي في كتاب تهافت الفلاسفة جعل هذه المسألة من الأصول التي نازع فيها الفلاسفة ولهذا اشتد نكير ابن رشد عليه في تهافت التهافت وجعل هذا من المواضع التي استطال بها على أبي حامد وانتهز بها الفرصة في الرد عليه والإنتصار للفلاسفة وأما المعتزلة ونحوهم من القدرية فيفرقون بين تأثير الحي القادر وتأثير غيره ويقرون بإثبات التأثير للقادر سواء كان خالقا أو مخلوقا ولا يثبتون لغير ذلك تأثيرا
তৃপ্তি, পিপাসা নিবারণ, কর্তন এবং এ জাতীয় অন্যান্য বিষয়গুলো এই সকল বিষয়ের সংশ্লিষ্টতায় সংঘটিত হয় মাত্র, এগুলোর দ্বারা নয়; এবং এখানে এমন কোনো শক্তি, প্রকৃতি বা কর্ম নেই যার এই ঘটনাবলির ওপর কোনো প্রকার প্রভাব রয়েছে—তাদের এই মূলনীতির কারণেই মুজিযা (অলৌকিক ঘটনা) সম্পর্কে তাদের বক্তব্য আরও জোরালো ও স্পষ্ট হয়েছে। আর আবু হামিদ আল-গাজালী তার 'তাহাফুতুল ফালাসিফাহ' গ্রন্থে এই বিষয়টিকে এমন একটি মূলনীতি হিসেবে গণ্য করেছেন যেখানে তিনি দার্শনিকদের বিরোধিতা করেছেন। এই কারণেই ইবনে রুশদ তার 'তাহাফুতুত তাহাফুত' গ্রন্থে আল-গাজালীর ওপর কঠোর আপত্তি জানিয়েছেন এবং একে এমন একটি স্থান হিসেবে ধরে নিয়েছেন যার মাধ্যমে তিনি আবু হামিদের ওপর প্রাধান্য বিস্তার করেছেন এবং তার খণ্ডন ও দার্শনিকদের পক্ষ সমর্থনের সুযোগ গ্রহণ করেছেন। অন্যদিকে মুতাজিলা এবং তাদের সমমনা কাদারিয়া সম্প্রদায় জীবিত সক্ষম সত্তার প্রভাব এবং এর বাইরে অন্যদের প্রভাবের মধ্যে পার্থক্য করে থাকে। তারা সক্ষম সত্তার ক্ষেত্রে প্রভাবকে সাব্যস্ত করে, চাই তিনি স্রষ্টা হোন বা সৃষ্টি; তবে সক্ষম সত্তা ব্যতীত অন্য কিছুর জন্য তারা কোনো প্রভাব স্বীকার করে না।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 149)
ويزيدون على ذلك حتى يجعلون ما تولد عن فعل الإنسان من فعله ولا يجعلون لبقية الأسباب التي شاركته تأثيرا فإن أفعال الإنسان وغيره من الحيوان على نوعين أحدهما المباشر والثاني المتولد فالمباشر ما كان في محل القدرة كالقيام والقعود والأكل والشرب وأما المتولد فهو ما خرج عن محل القدرة كخروج السهم من القوس وقطع السكين للعنق والألم الحاصل من الضرب ونحو ذلك فهؤلاء المعتزلة يقولون هذه المتولدات فعل العبد كالأفعال المباشرة وأولئك المبالغون في مناقضتهم في مسائل القدر من الأشعرية وغيرهم يقولون بل هذه الحوادث فعل الله تعالى ليس للعبد منها فعل أصلا وهم وإن كانوا لا يثبتون لقدرة العبد أثرا في حصول المقدور فإنهم يفرقون بين ما كان في محل القدرة فيجعلونه مقدورا للعبد وما كان خارجا عن محل القدرة فلا يجعلونه مقدورا للعبد وأكثر من نازعهم يقول أن هذا كلام لا يعقل
তারা এর ওপর আরও বাড়িয়ে বলেন, এমনকি মানুষের কর্ম থেকে যা কিছু উদ্ভূত হয় তাকেও তারা তার নিজস্ব কাজ সাব্যস্ত করেন এবং এর সাথে অংশগ্রহণকারী অন্যান্য কারণের কোনো প্রভাবকে তারা স্বীকার করেন না। কেননা মানুষ ও অন্যান্য প্রাণীর কার্যাবলি দুই প্রকার: একটি হলো সরাসরি এবং দ্বিতীয়টি হলো উদ্ভূত। সরাসরি কাজ হলো তা যা সক্ষমতার সীমানার মধ্যে থাকে, যেমন দাঁড়ানো, বসা, খাওয়া এবং পান করা। আর উদ্ভূত কাজ হলো তা যা সক্ষমতার সীমানার বাইরে চলে যায়, যেমন ধনুক থেকে তীর নির্গত হওয়া, ছুরি দিয়ে ঘাড় কাটা এবং প্রহারের ফলে সৃষ্ট ব্যথা ইত্যাদি। সুতরাং এই মুতাজিলারা বলে যে, এই উদ্ভূত বিষয়গুলোও সরাসরি কাজের মতোই বান্দার কাজ। আর যারা তাকদীরের মাসআলাসমূহে তাদের বিরোধিতায় বাড়াবাড়ি করেন—যেমন আশআরী ও অন্যান্যরা—তারা বলেন যে, বরং এই ঘটনাগুলো মহান আল্লাহর কাজ, এতে বান্দার আদতে কোনোই কাজ নেই। আর তারা যদিও কোনো বিষয় অর্জনে বান্দার সক্ষমতার কোনো প্রভাব সাব্যস্ত করেন না, তবুও তারা যা সক্ষমতার সীমানার মধ্যে রয়েছে তার মাঝে পার্থক্য করেন এবং সেটিকে বান্দার সক্ষমতাধীন বিষয় বলে গণ্য করেন, আর যা সক্ষমতার সীমানার বাইরে তাকে বান্দার সক্ষমতাধীন মনে করেন না। আর তাদের বিরোধীদের অধিকাংশই বলেন যে, এটি একটি অবোধগম্য কথা।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 150)
فإنه إذا لم يثبت للقدرة أثر لم يكن الفرق بين ما كان في محل القدرة وبين ما كان في غير محل القدرة إلا فرقا في محل الحادث من غير أن يكون للقدرة في ذلك تأثير وتسمية هذا مقدورا دون هذا تحكم محض وتفريق بين المتماثلين
ولهذا قال بعض الناس عجائب الكلام التي لا حقيقة لها ثلاثة طفرة النظام وأحوال أبي هاشم وكسب الأشعري وإذا قيل لهؤلاء الكسب الذي أثبتموه لا تعقل حقيقته فإذا قالوا الكسب ما وجد في محل القدرة المحدثة مقارنا لها من غير أن يكون للقدرة تأثير فيه قيل لهم فلا فرق بين هذا الكسب وبين سائر ما يحدث في غير محلها وغير مقارن لها إذ اشتراك الشيئين في زمانهما ومحلهما لا يوجب كون أحدهما له قدرة على الآخر كاشتراك العرضين
কেননা যদি সক্ষমতার কোনো প্রভাব সাব্যস্ত না হয়, তবে সক্ষমতার আধারে যা কিছু রয়েছে এবং সক্ষমতার আধারের বাইরে যা কিছু রয়েছে তার মধ্যে পার্থক্য কেবল নতুন উৎপন্ন বিষয়ের আধারের পার্থক্য ছাড়া আর কিছু হবে না, যেখানে সক্ষমতার কোনো প্রভাব থাকবে না। এমতাবস্থায় বিষয়টিকে সক্ষমতার আওতাধীন বলা আর অন্যটিকে না বলা কেবল একটি নিছক স্বেচ্ছাচারিতা এবং সমজাতীয় দুটির মাঝে বৈষম্য সৃষ্টি করা মাত্র।
এ কারণেই কিছু লোক বলেছেন যে, কালাম শাস্ত্রের তিনটি বিস্ময়কর বিষয় রয়েছে যার কোনো বাস্তবতা নেই: নিয্যামের উল্লম্ফন, আবু হাশিমের অবস্থাসমূহ এবং আশআরীর অর্জন। আর যখন এদেরকে বলা হয় যে, আপনারা যে অর্জনের বিষয়টি সাব্যস্ত করেছেন তার প্রকৃত স্বরূপ বুদ্ধিগম্য নয়, তখন তারা যদি বলে: "অর্জন হলো এমন বিষয় যা সৃষ্ট সক্ষমতার আধারে তার সাথে যুগপৎভাবে পাওয়া যায় অথচ তাতে সক্ষমতার কোনো প্রভাব থাকে না", তবে তাদের বলা হয়: তাহলে এই অর্জন এবং সক্ষমতার আধারের বাইরে ও তার সাথে সংশ্লিষ্ট নয় এমন অন্যান্য ঘটনার মধ্যে কোনো পার্থক্য রইল না। কেননা দুটি বিষয় একই সময়ে এবং একই আধারে অবস্থান করা এই আবশ্যকতা তৈরি করে না যে, একটির অপরটির ওপর সক্ষমতা থাকবে, যেমনটি দুটি আপতিক গুণের একত্রে অবস্থানের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 151)
الحادثين في محل واحد في زمان واحد بل قد يقال ليس جعل الكسب قدرة والقدرة كسبا بأولى من العكس إذا لم يكن إلا مجرد المقارنة في الزمان والمحل ولهذا قال أهل السنة وأهل الإثبات من سائر الطوائف إن العبد فاعل لفعله حقيقة بخلاف جمهور الأشعرية ومن وافقهم فإنهم يقولون إنه فاعل مجازا وليس حقيقة ويقولون أن فعل العبد فعل لله لا للعبد لأنهم مع سائر أهل السنة المثبتين للقدر يقولون أن الله تعالى خالق أفعال العباد وهم يقولون أن فعل الله هو مفعوله والخلق هو المخلوق
وقد وافقهم على ذلك طائفة من أصحاب مالك والشافعي وأحمد وهو أول قولي القاضي أبي يعلى ثم رجع عن ذلك ووافق الجمهور من أصحاب مالك والشافعي وأحمد في أن الخلق غير المخلوق وهو قول الحنفية وأهل الحديث وجمهور الصوفية وجمهور أهل الكلام فلما كان هؤلاء يقولون إن فعل الله هو مفعوله والخلق هو المخلوق ويقولون أن فعل العبد مخلوق لله لزمهم أن يقولوا أن فعل العبد فعل لله وإذا كان فعله فعلا لله لم يكن فعلا له لأن الفعل الواحد لا يكون فعلا لفاعلين ولهذا قامت الشناعة عليهم من جماهير الناس المثبتين للقدر والنافين له وأرادت القدرية من المعتزلة والشيعة وغيرهم بهذه الزلة من هؤلاء أن يتوسلوا بذلك إلى إبطال قول أهل السنة في القدر وأن الله لم يخلق أفعال العباد لأن جمهور المعتزلة يقولون أيضا إن الخلق هو المخلوق فإذا كان العبد فاعلا لفعله امتنع أن يكون مخلوقا لله، إذ المخلوق
একই স্থানে ও একই সময়ে দুটি নব্য বিষয়ের সহাবস্থান; বরং বলা যেতে পারে যে, কেবল সময় ও স্থানের সাধারণ সমন্বয়ের ভিত্তিতে ‘কাসব’-কে (অর্জন) ক্ষমতা এবং ক্ষমতাকে ‘কাসব’ গণ্য করা এর উল্টোটি করার চেয়ে বেশি যুক্তিসঙ্গত নয়। এই কারণেই আহলুস সুন্নাহ ও অন্যান্য সকল দলের সাব্যস্তকারীগণ বলেছেন যে, বান্দা প্রকৃতপক্ষে তার নিজের কর্মের কর্তা; জমহুর আশআরী এবং তাদের সাথে একমত পোষণকারীদের মতের বিপরীতে, কারণ তারা বলে যে বান্দা রূপকভাবে কর্তা, প্রকৃত অর্থে নয়। এবং তারা বলে যে, বান্দার কাজ মূলত আল্লাহর কাজ, বান্দার কাজ নয়। কারণ তারা তাকদীরে বিশ্বাসী আহলুস সুন্নাহর অন্যান্যদের মতোই বলে যে, আল্লাহ তাআলাই বান্দার কর্মসমূহের স্রষ্টা। তারা আরও বলে যে, আল্লাহর কাজই হলো তাঁর কর্মফল এবং সৃষ্টি হলো সৃষ্ট বস্তু।
মালিকী, শাফেয়ী ও হাম্বলী মাযহাবের একদল অনুসারী এ বিষয়ে তাদের সাথে একমত হয়েছেন। এটিই ছিল কাজী আবু ইয়া'লার দুটি মতের প্রথমটি; পরবর্তীতে তিনি তা থেকে ফিরে আসেন এবং মালিকী, শাফেয়ী ও হাম্বলীগণের জমহুর বা অধিকাংশের সাথে একমত হন যে, সৃষ্টি এবং সৃষ্ট বস্তু ভিন্ন। আর এটিই হলো হানাফী, আহলে হাদীস, জমহুর সূফী এবং জমহুর ইলমে কালাম শাস্ত্রবিদদের অভিমত। সুতরাং যেহেতু তারা বলে যে আল্লাহর কাজই হলো তাঁর কর্মফল এবং সৃষ্টিই হলো সৃষ্ট বস্তু, এবং তারা বলে যে বান্দার কাজ আল্লাহর সৃষ্টি, তাই তাদের জন্য এটি বলা অনিবার্য হয়ে পড়ে যে, বান্দার কাজ মূলত আল্লাহর কাজ। আর যদি তার কাজ আল্লাহর কাজ হয়, তবে তা তার (বান্দার) কাজ হতে পারে না; কারণ একটি কাজ একই সাথে দুজন কর্তার কাজ হতে পারে না। এই কারণেই তাকদীরে বিশ্বাসী এবং এর অস্বীকারকারী সাধারণ মানুষের পক্ষ থেকে তাদের বিরুদ্ধে কঠোর সমালোচনা দেখা দেয়। আর মুতাজিলা ও শিয়াদের অন্তর্ভুক্ত কাদরিয়্যাহ এবং অন্যান্যরা তাদের এই বিচ্যুতিকে আহলুস সুন্নাহর তাকদীর বিষয়ক অভিমতকে বাতিল করার মাধ্যম হিসেবে ব্যবহার করতে চেয়েছিল—অর্থাৎ আল্লাহ বান্দার কর্ম সৃষ্টি করেননি। কারণ জমহুর মুতাজিলারাও বলে যে সৃষ্টি ও সৃষ্ট বস্তু অভিন্ন। অতএব বান্দা যদি তার কাজের কর্তা হয়, তবে তা আল্লাহর সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ে; যেহেতু সৃষ্ট বস্তু...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 152)
