📘 আস-সাফাদিয়্যাহ (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

সুতরাং বহির্জগতে এর বিমূর্ত ও সুনির্দিষ্ট সত্তা থাকা অপরিহার্য। যদি ধরে নেওয়া হয় যে, বহির্জগতে 'পরম হওয়ার শর্তে' কোনো পরম অস্তিত্ব রয়েছে, তবে তা হবে একটি ব্যাপক ও সাধারণ সার্বিক সত্তা এবং আবশ্যিকভাবেই বহির্জগতে তার সুনির্দিষ্ট সত্তা থাকবে। এমতাবস্থায় তা আবশ্যিক ও সম্ভাব্য উভয় সত্তাকেই অন্তর্ভুক্ত করবে, যেভাবে তা অনাদি ও নশ্বর এবং সারবস্তু ও গুণকে অন্তর্ভুক্ত করে। আর এটি অন্যান্য সমস্ত সার্বিক অর্থ ও তার এককগুলোকে অন্তর্ভুক্ত করার মতো হবে, চাই তাকে বর্গ, প্রজাতি, বিভেদক, বিশেষ লক্ষণ বা সাধারণ গুণ—যা-ই বলা হোক না কেন। সুতরাং এই সাধারণ সার্বিক বিষয়গুলোই যে তার অন্তর্গত বিদ্যমান সত্তা হবে, তা অসম্ভব। এ কারণেই যদি ধরে নেওয়া হয় যে, শর্তহীন পরম সত্তা—যা হলো প্রাকৃতিক সার্বিক—বহির্জগতে বিদ্যমান, তবে তা কেবল সুনির্দিষ্ট রূপেই বিদ্যমান থাকে। আর সুনির্দিষ্ট সত্তাটি নিজে পরম সত্তা নয়। তাদের চূড়ান্ত বক্তব্য হলো—তারা বলে এটি তার অংশ বা তার একটি গুণ। ফলে এর অনিবার্য অর্থ দাঁড়ায় যে, বিশ্বজগতের প্রতিপালক সৃষ্টির একটি অংশ অথবা সৃষ্টির একটি গুণ।
তারা দুটি দিক থেকে ভুল করেছেন। প্রথমত: তাদের এই ধারণা যে, বহির্জগতে পরম ও সার্বিক বিষয়াবলি বিদ্যমান। আসলে বিষয়টি তেমন নয়; বরং মন যা কিছু পরম ও সার্বিক হিসেবে কল্পনা করে, তা বহির্জগতে বিদ্যমান থাকলেও সুনির্দিষ্ট ও বিশেষায়িত আকারেই বিদ্যমান থাকে। দ্বিতীয়ত: যদি ধরেও নেওয়া হয় যে বহির্জগতে পরম ও সার্বিক কোনো সত্তা বিদ্যমান, তবুও এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, প্রতিটি বিদ্যমান বস্তু সুনির্দিষ্ট, ব্যক্তিস্বাতন্ত্র্যমণ্ডিত, বিশেষায়িত এবং অন্যটি থেকে স্বতন্ত্র। এটি সেটি নয়, আর এর অস্তিত্ব অন্যটির অস্তিত্ব নয়। এমতাবস্থায় সেগুলোর অস্তিত্ব কীভাবে বিশ্বজগতের প্রতিপালকের অস্তিত্ব হতে পারে? সুতরাং প্রতিটি অবস্থাতেই এমন এক সত্তার অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা অপরিহার্য যিনি স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে আবশ্যিক এবং এই পরম সত্তা থেকে ভিন্ন। চাই প্লেটোর অনুসারীদের মতানুসারে বস্তু-বিচ্ছিন্ন পরম সার্বিক সত্তার অস্তিত্বের কথা বলা হোক অথবা বলা হোক...

যে এগুলো বস্তুসমূহের সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে সম্পৃক্ত থাকা ব্যতীত বিদ্যমান থাকে না, যেমনটি এরিস্টটলের অনুসারীরা বলে থাকেন।
এবং ওয়াহদাতুল ওয়াজুদ বা অস্তিত্বের একত্ববাদে বিশ্বাসীরা—যাদের মধ্য হতে ইবনে সাবঈন, কুনাভী এবং তাদের সমমনাগণ বলেছেন যে, তিনি হলেন পরম অস্তিত্ব; তাদের মধ্যে কেউ কেউ যেমন কুনাভী বলেছেন যে, তিনি হলেন শর্তহীন পরম, যেন তিনি বাস্তব জগতে বিদ্যমান থাকতে পারেন। আর এটিও বাতিল; কারণ শর্তহীন পরম অস্তিত্ব মূলত ওয়াজিব এবং মুমকিন—এই উভয় প্রকারকে শামিল করে, যার ফলে সম্ভাব্য অস্তিত্বটিও ওয়াজিবুল ওয়াজুদ-এর অন্তর্ভুক্ত হয়ে পড়ে।
আর তারা এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য করেছে এই ভিত্তির ওপর যে, সম্ভাব্য সত্তার অস্তিত্ব তার হাকীকতের অতিরিক্ত কিছু, যা কি না বাতিল। এবং তারা মনে করে ওয়াজিব সত্তা কেবল নেতিবাচক গুণাবলীর মাধ্যমেই স্বতন্ত্র হয়; অথচ তাদের নিকট এই নেতিবাচক বৈশিষ্ট্যসমূহ পার্থক্যকারী হতে পারে না, বরং দুই বিদ্যমান সত্তার মধ্যে পার্থক্য কেবল ইতিবাচক বা অস্তিত্বশীল বিষয়াদির মাধ্যমেই অর্জিত হয়। এছাড়া যারা বাস্তব জগতে পরম সত্তার অস্তিত্বে বিশ্বাস করে, তাদের নিকট সেই পরম সত্তাটি নির্দিষ্ট বিষয়ের একটি অংশ হিসেবে গণ্য হয়; ফলে রাব্বুল আলামীন প্রতিটি সৃষ্টির একটি অংশে পরিণত হন। তদুপরি বাস্তব জগতে কোনো সামগ্রিক বা পরম বিষয় নির্দিষ্ট ও মূর্ত হওয়া ব্যতীত অস্তিত্ব লাভ করে না; তবে যা মনে সামগ্রিক হিসেবে থাকে, তা বাস্তব সত্তা হিসেবে বিদ্যমান থাকে ঠিকই, কিন্তু তা নির্দিষ্ট ও মূর্ত আকারেই থাকে। এছাড়া ইবনে সিনা, ওয়াহদাতুল ওয়াজুদের প্রবক্তা এবং তাদের মতো যারা বলে যে, ওয়াজিবুল ওয়াজুদ হলো পরম অথবা নেতিবাচক বিষয়াদির দ্বারা সীমাবদ্ধ, তারা প্রকৃতপক্ষে তাঁর জন্য কোনো হাকীকত বা প্রকৃত সত্তা সাব্যস্ত করে না।

না কোনো গুণ, না কোনো পরিমাণ; অথচ বিদ্যমান যেকোনো সত্তারই এমন একটি বাস্তবতা থাকা অপরিহার্য যা তাকে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত করে এবং তার গুণ ও পরিমাণকে আবশ্যিক করে তোলে। ফলে স্রষ্টাকে অস্বীকার ও নিষ্ক্রিয় করার ক্ষেত্রে তারা মানুষের মধ্যে চরমপন্থী, যদিও তারা ধারণা করে যে তারা তাঁর স্বীকৃতি দিচ্ছে। তাদের বিষয়ে অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।
আর রসূলগণ—তাঁদের ওপর আল্লাহর রহমত বর্ষিত হোক—বিস্তারিত সাব্যস্তকরণ এবং সংক্ষিপ্ত নেতিকরণ নিয়ে এসেছেন। পক্ষান্তরে এরা তাদের বিরোধিতা করে বিস্তারিত নেতিকরণ এবং সংক্ষিপ্ত সাব্যস্তকরণ নিয়ে হাজির হয়েছে। কেননা রসূলগণ সংবাদ দিয়েছেন—যেমন আল্লাহ তাঁর সেই কিতাবে সংবাদ দিয়েছেন যা দিয়ে তিনি তাঁর রসূলকে প্রেরণ করেছেন—যে, তিনি সর্ববিষয়ে সর্বজ্ঞ এবং সবকিছুর ওপর পূর্ণ ক্ষমতাবান। আর তিনি প্রজ্ঞাময়, পরাক্রমশালী, ক্ষমাশীল, অতি প্রেমময়। আর তিনি আসমান, জমিন এবং এই উভয়ের মধ্যবর্তী সবকিছু ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন, অতঃপর আরশের উপর উঠেছেন। তিনি মূসার সাথে সরাসরি কথা বলেছেন এবং পাহাড়ের ওপর স্বীয় জ্যোতির প্রকাশ ঘটিয়েছেন, ফলে তাকে চূর্ণবিচূর্ণ করে দিয়েছেন। আর তিনি তাঁর বান্দার ওপর কিতাব অবতীর্ণ করেছেন—এ ছাড়াও তাঁর আরও অনেক নাম ও গুণাবলি রয়েছে। পবিত্রতা বর্ণনা ও সাদৃশ্য অস্বীকারের ক্ষেত্রে তিনি বলেছেন, ‘কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়’, ‘এবং তাঁর সমকক্ষ কেউ নেই’, ‘তুমি কি তাঁর সমজাতীয় কাউকে জানো?’। কিন্তু এই মুলহিদরা বিস্তারিত নেতিকরণ ও সংক্ষিপ্ত সাব্যস্তকরণের পথ অবলম্বন করেছে। তারা অস্বীকারের ক্ষেত্রে বলে: তিনি এমন নন, তেমন নন, অমুক নন; তিনি কোনো কিছুর নিকটবর্তী হন না এবং কোনো কিছুও তাঁর নিকটবর্তী হয় না; দুনিয়া বা আখেরাত—কোথাও তাঁকে দেখা যাবে না; তাঁর এমন কোনো বাণী নেই যা তাঁর সত্তার সাথে সম্পৃক্ত; তাঁর জীবন নেই, জ্ঞান নেই, ক্ষমতা নেই এবং আরও অনেক কিছু নেই। এমনকি তাঁর দিকে ইশারা করা যায় না, তাঁকে নির্দিষ্ট করা যায় না; তিনি জগত থেকে পৃথক নন, জগতের সাথে মিশেও নেই, জগতের ভেতরেও নন, আবার জগতের বাইরেও নন—এমন সব নেতিবাচক শব্দ তারা প্রয়োগ করে যা কেবল অস্তিত্বহীন বস্তুর ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য হতে পারে। এরপর তারা সাব্যস্তকরণের ক্ষেত্রে বলে: তিনি এক পরম অস্তিত্ব অথবা সীমাবদ্ধ অস্তিত্ব।

নেতিবাচক বিষয়াদির মাধ্যমে (তারা আল্লাহকে বর্ণনা করেন) এবং তারা বলেন, আমরা বলি না যে তিনি বিদ্যমান, আবার এও বলি না যে তিনি অবিদ্যমান। অথবা তারা বলেন, তিনি বিদ্যমানও নন আবার অবিদ্যমানও নন। ফলে তারা কখনো পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়কেই নাকচ করে দেন, আবার কখনো পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়ের কোনো একটিকেও সাব্যস্ত করা থেকে বিরত থাকেন। অতঃপর কখনো তারা 'বিদ্যমান' হওয়াকে অস্বীকার করার ক্ষেত্রে এই পদ্ধতি অবলম্বন করেন, আবার কখনো বিদ্যমান সত্তাকে জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা, কথা এবং অন্যান্য গুণাবলির মাধ্যমে যে বিশেষিত করা হয়, তার ক্ষেত্রেও এই একই পথ অনুসরণ করেন। এভাবে তারা প্রকৃত বাস্তবতাকে অস্বীকার করেছেন এবং ইতিবাচক অর্থগুলোকে 'সংমিশ্রণ' হিসেবে আখ্যায়িত করতে শুরু করেছেন, যেমনটি ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। আমরা উল্লেখ করেছি যে, একে 'সংমিশ্রণ' নামকরণ করা তাদের একটি পারিভাষিক বিষয় মাত্র; নতুবা প্রচলিত ভাষায় এই অর্থগুলোকে সাব্যস্ত করাকে 'সংমিশ্রণ' বলা হয় না। কারণ, যা কোনো সংমিশ্রণকারী দ্বারা মিশ্রিত হয়েছে, কেবল তাকেই 'সংমিশ্রিত' হিসেবে কল্পনা করা যায়। আর এই অর্থটি এমন সত্তার ক্ষেত্রে অসম্ভব যিনি স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে বিদ্যমান এবং অন্য সবকিছু থেকে অমুখাপেক্ষী। তিনিই অন্য সবকিছুর কর্তা এবং অন্য সবকিছুই তাঁর সৃষ্টি। সুতরাং যখন এটি সাব্যস্ত হয় যে তিনি একাধিক গুণে গুণান্বিত, তখন এমন কেউ নেই যে তাঁকে সংমিশ্রিত করেছে অথবা তাঁর মধ্যে এই গুণগুলোকে বিন্যস্ত করেছে। আর মানুষ সৃষ্ট বস্তুসমূহ যেমন—গ্রহ-নক্ষত্র, আকাশমণ্ডল, বায়ু, পানি ও অন্যান্য বিষয় নিয়ে মতভেদ করেছে। বলা হয়েছে যে, এগুলো অবিভাজ্য অণু দ্বারা গঠিত; আবার বলা হয়েছে যে, এগুলো উপাদান ও আকৃতি দ্বারা গঠিত। তাদের মধ্যে কেউ কেউ মহাকাশীয় দেহ ও মৌলিক উপাদানে গঠিত দেহের মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তবে বিভিন্ন দলের গবেষকগণের মতে সঠিক কথা হলো, এগুলো এ দুটির কোনোটি দিয়েই সংমিশ্রিত নয়। আর এটিই অধিকাংশ দলের চিন্তাশীল গবেষকগণের অভিমত, যেমন: হিশামিয়্যাহ, জিরারিয়্যাহ, নাজ্জারিয়্যাহ, কুল্লাবিয়্যাহ এবং কাররামিয়্যাহর একটি দল ও অন্যান্যরা।
মানুষ দেহের ব্যাপারে বিতর্ক করেছে যে, এটি কি শেষ সীমা পর্যন্ত বিভাজনযোগ্য কি না।

সীমাবদ্ধ বস্তুসমূহ হয় ‘অবিভাজ্য কণা’, অথবা তা অসীম পর্যন্ত বিভাজনযোগ্য, অথবা তা অবিভাজ্য কণা সাব্যস্ত করা ছাড়াই একটি নির্দিষ্ট সীমা পর্যন্ত বিভাজনযোগ্য—এ বিষয়ে তিনটি মত রয়েছে।
তৃতীয় মতটিই সঠিক। কেননা যে অবিভাজ্য কণা বিভাজন গ্রহণ করে না, তা সাব্যস্ত করা বহু কারণে অসার; কারণ এমন কোনো অস্তিত্বশীল বস্তু নেই যার এক অংশ থেকে অন্য অংশ পৃথক নয়। আর যা দুটি সীমানার মাঝে সীমাবদ্ধ, তার মধ্যে অসীম বিভাজন সাব্যস্ত করা অসম্ভব; কেননা যা সসীম তার মধ্যে অসীমের অস্তিত্ব থাকা এবং তাতে তা সীমাবদ্ধ থাকা অসম্ভব। তবে পানির মতো বস্তুসমূহ সসীম বিভাজন গ্রহণ করে যতক্ষণ না এর অংশগুলো অতি ক্ষুদ্র হয়ে যায়। যখন তা অতি ক্ষুদ্র হয়ে যায়, তখন তা অন্য বস্তুতে রূপান্তরিত হয়ে যায়। ফলে যা বিভাজিত হচ্ছিল তা আর অবশিষ্ট থাকে না এবং তা অসীম পর্যন্ত বিভাজিত হয় না; বরং অতি ক্ষুদ্র হওয়ার সময় তা রূপান্তরিত হয়ে যায়, ফলে বাস্তবিকভাবে তা আর বিভাজন গ্রহণ করে না, যদিও এর নিজের মধ্যে এক অংশ থেকে অন্য অংশ স্বতন্ত্র থাকে। আর যার এক অংশ থেকে অন্য অংশ স্বতন্ত্র, এমন সবকিছুর ক্ষেত্রেই বাস্তবিকভাবে বিভাজনযোগ্য হওয়া আবশ্যক নয়; বরং অতি ক্ষুদ্র হওয়ার কারণে তা বিভাজনে অক্ষম হতে পারে এবং স্থায়িত্ব হারিয়ে ফেলতে পারে, বরং তা রূপান্তরিত হয়ে যায়। কেননা বিদ্যমান বস্তুর জন্য নির্দিষ্ট পরিমাণ ও নির্দিষ্ট গুণ থাকা আবশ্যক। যখন তার পরিমাণ সেই গুণ ধারণ করার ক্ষেত্রে দুর্বল হয়ে পড়ে, তখন তা অন্য কিছুর সাথে যুক্ত হয়; যদি তা ভিন্ন জাতীয় হয় তবে রূপান্তরের মাধ্যমে, আর যদি সমজাতীয় হয় তবে রূপান্তর ছাড়াই। যেমন পানির একটি ছোট ফোঁটা; যখন এটি অত্যন্ত ছোট হয়ে যায়, তখন এটি অবশ্যই বাতাস বা মাটিতে রূপান্তরিত হবে অথবা অন্য পানির সাথে যুক্ত হবে। অন্যথায় অতি ক্ষুদ্র ফোঁটাটি একা টিকে থাকতে পারবে না। অন্যান্য সকল বস্তুর অতি ক্ষুদ্র অংশগুলোর ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।

এটি স্বীয় স্থানে বিস্তারিতভাবে বর্ণিত হয়েছে, কিন্তু আমরা এখানে এর প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করেছি কারণ এই বিষয়গুলোই এই অধ্যায়গুলোতে সংশয়, বিবাদ ও অস্থিরতার মূল কারণ। সুতরাং তারা দৃশ্যমান বস্তুসমূহে যে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য গঠনের (তারকীব) দাবি করে তা যদি বাতিল হয়, তবে অদৃশ্য বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে কেমন হবে যার প্রকৃত স্বরূপ জানা নেই? আর তারা যাকে বুদ্ধিবৃত্তিক গঠন (তারকীব আক্বলী) বলে দাবি করে তার অবস্থাই বা কেমন? যেমন তাদের কথা: 'যদি তাঁর কোনো প্রকৃত স্বরূপ (হাক্বিকত) থাকত, তবে অস্তিত্ব (উজুদ) হতো সেই স্বরূপের একটি গুণ; ফলে তা একটি যৌগিক সত্তা হতো এবং অনিবার্য অস্তিত্ব (ওয়াজিবুল উজুদ) অন্য কিছুর ওপর নির্ভরশীল (মা'লুল) হতো।' এর জবাবে তাদের বলা হবে, বরং তাঁর নিজস্ব একটি প্রকৃত স্বরূপ রয়েছে যার মাধ্যমে তিনি অন্য সবকিছু থেকে স্বতন্ত্র। বরং প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুরই নিজস্ব প্রকৃত স্বরূপ থাকে, আর সৃষ্টিকর্তা তো এর জন্য অধিকতর উপযোগী। আর তাদের কথা যে—'অস্তিত্ব তাঁর একটি গুণ হবে'—এটি কেবল তখনই বলা যেত যদি 'অস্তিত্ব' শব্দটি 'পাওয়া' বা 'অস্তিত্ব লাভ করা' অর্থে ক্রিয়ামূল (মাসদার) হিসেবে ব্যবহৃত হতো।
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, ভাষাতাত্ত্বিকভাবে 'অস্তিত্ব' শব্দটি 'পাওয়া' ক্রিয়ার মূলরূপ, যেমনটি মহান আল্লাহর বাণীতে রয়েছে: 'আর সে আল্লাহকে তার নিকটবর্তী পেল'। কিন্তু চিন্তাশীল ও বিজ্ঞ আলিমগণ যখন বলেন 'এটি বিদ্যমান' (মওজুদ), তখন তারা এটি বুঝাতে চান না যে অন্য কেউ তাকে খুঁজে পেয়েছে; কিংবা তারা এটাও বুঝাতে চান না যে অন্য কেউ তার মধ্যে অস্তিত্ব তৈরি করে দিয়েছে যা তার ওপর প্রতিষ্ঠিত। বরং তারা এর দ্বারা বুঝাতে চান যে এটি একটি সুপ্রতিষ্ঠিত সত্য যা অস্তিত্বহীন বা অবিদ্যমান নয়। সুতরাং যখন বলা হয় 'এই মানুষটি বিদ্যমান', তখন উদ্দেশ্য এটা নয় যে এই মানুষের মাঝে এমন কোনো অস্তিত্ব প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যা এই মানুষের একটি গুণ। বরং আমাদের কথা—'এই মানুষটি বিদ্যমান'—এর অর্থ হলো সে সুপ্রতিষ্ঠিত ও বাস্তব, সে অস্তিত্বহীন বা অনস্তিত্ব নয়। আর বাহ্যিক জগতে তার অস্তিত্ব তার বাহ্যিক স্বরূপের অতিরিক্ত কোনো বিষয় নয়; বরং সেই স্বরূপ যা বাহ্যিক জগতে তার সারসত্তা (মাহিয়্যাত), সেটিই হচ্ছে বাহ্যিক জগতে তার সুপ্রতিষ্ঠিত অস্তিত্ব।

আর যদি হাকিকত বা বাস্তবতা দ্বারা এমন কিছু বোঝানো হয় যা মনে কল্পনা করা হয় এবং যা একটি মানসিক সত্তা (মাহিয়্যাত), যেমন বাহ্যিক জগতে সাব্যস্ত হওয়ার আগেই মনে ত্রিভুজের ধারণা কল্পনা করা হয়—তবে মনে সাব্যস্ত সেই সত্তা আর বাহ্যিক বস্তুজগতে বিদ্যমান হাকিকত বা বাস্তবতা পরস্পর ভিন্ন। সুতরাং যারা বলেন যে, প্রত্যেক বস্তুর অস্তিত্বই তার সত্তা (মাহিয়্যাত)—যেমনটি ইসবাতপন্থি কালাম শাস্ত্রবিদগণ বলেন—তবে তারা যদি এটি উদ্দেশ্য করেন যে বাহ্যিক জগতে সাব্যস্ত অস্তিত্বই বাহ্যিক জগতে সাব্যস্ত সত্তা, তবে তারা সঠিক বলেছেন। আর যারা বলেন যে, প্রত্যেক বস্তুর অস্তিত্ব তার সত্তা থেকে ভিন্ন—যেমনটি আবু হাশিম ইবনুল জুব্বায়ী ও তাঁর অনুসারীরা বলেন—তবে তারা যদি এটি উদ্দেশ্য করেন যে বাহ্যিক জগতে সাব্যস্ত অস্তিত্ব মনে সাব্যস্ত সত্তা থেকে ভিন্ন, তবে তারাও সঠিক বলেছেন। কিন্তু তারা যদি তাদের মাযহাবের সেই প্রসিদ্ধ মতবাদটি উদ্দেশ্য করেন যে, বাহ্যিক জগতে এমন কিছু সত্তা সাব্যস্ত রয়েছে যা মূলত অস্তিত্বহীন অবস্থায় সাব্যস্ত এবং অস্তিত্ব সেই সত্তার একটি গুণ মাত্র—তবে এটি একটি ভুল।
আর এদের চেয়েও বড় ভুলের মধ্যে রয়েছে দার্শনিকদের সেই গোষ্ঠী—যেমন ইবনে সিনা ও তাঁর অনুসারীরা—যারা পার্থক্য করেছেন এবং বলেছেন যে, 'মুমকিন' বা সম্ভাব্য সত্তার বাহ্যিক অস্তিত্ব তার মৌলিক সত্তার (মাহিয়্যাত) অতিরিক্ত একটি বিষয়; পক্ষান্তরে 'ওয়াজিব' বা অনিবার্য সত্তার বাহ্যিক অস্তিত্বই তাঁর মাহিয়্যাত। তাদের ভুলটি বড় হওয়ার কারণ হলো তারা দুটি দিক থেকে ভুল করেছেন: প্রথমত, বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান বস্তুসমূহ ব্যতিরেকে ভিন্ন কোনো বাস্তবতাকে সাব্যস্ত করা। দ্বিতীয়ত, তারা 'ওয়াজিবুল উজুদ' বা অনিবার্য অস্তিত্বকে একটি 'পরম অস্তিত্ব' হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন যার পরম অস্তিত্ব ছাড়া অন্য কোনো হাকিকত বা বাস্তবতা নেই। আর তারা মনে করেন যে, এই অস্তিত্ব কেবল কিছু নেতিবাচক বা আপেক্ষিক বিষয়ের মাধ্যমেই অন্যান্য বস্তু থেকে পৃথক হয়; অথচ তারা নিজেরাই তাদের যুক্তিবিদ্যায় বলে থাকেন যে, নেতিবাচক এবং আপেক্ষিক বিষয়সমূহ এমন দুই সত্তার মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ করতে পারে না যারা কোনো অস্তিত্বশীল সামগ্রিক বিষয়ে অংশীদার, বরং পার্থক্য কেবল ইতিবাচক বা সত্তাগত বিষয়ের মাধ্যমেই সংঘটিত হয়।

আরও কথা হলো, যদি ওয়াজিব বা আবশ্যক সত্তা কেবল একটি নেতিবাচক বিষয়ের মাধ্যমেই বিশিষ্ট না হন, অথচ প্রতিটি সম্ভাব্য সত্তা (মুমকিনাত) একটি ইতিবাচক বা অস্তিত্বশীল বিষয়ের মাধ্যমে বিশিষ্ট হয়, তবে প্রতিটি সম্ভাব্য সত্তাই তাঁর চেয়ে অধিক পূর্ণাঙ্গ হয়ে পড়বে। তাছাড়া, নেতিবাচক বর্ণনা যতক্ষণ না কোনো ইতিবাচক বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে, ততক্ষণ তা পূর্ণতার গুণ হিসেবে গণ্য হয় না। এটি কেবল তখনই পূর্ণতা হয় যখন তা কোনো ইতিবাচক বিষয়কে শামিল করে; যেমন আল্লাহর বাণী: "তন্দ্রা ও নিদ্রা তাঁকে স্পর্শ করে না।" আর সেই মুতাজিলাগণ এবং পরবর্তীদের মধ্য থেকে যারা তাঁদের সাথে একমত হয়েছেন—যেমন আবু হামিদ আল-গাযালি ও আর-রাযি (তাঁদের দুটি মতের একটিতে) এবং অন্যান্যরা—যখন তাঁরা বলেন যে, ওয়াজিব অস্তিত্ব হলো প্রকৃত সত্তার (হাকীকত) একটি গুণ; এবং যারা কখনো কখনো এই মূলনীতিতে তাঁদের সাথে একমত পোষণ করেন এবং কোনো বস্তুর অস্তিত্ব ও বহিরাগত বাস্তবতায় তার প্রকৃত সত্তার (হাকীকত) মধ্যে পার্থক্য করেন—যেমনটি আবু হাসান ইবনুল যাগুনী এবং তাঁর ন্যায় ব্যক্তিরা বিভিন্ন স্থানে করেছেন—তবে তাঁদের এই বক্তব্য, এতে ভুল থাকা সত্ত্বেও, এদের বক্তব্যের চেয়ে উত্তম।
আর এদের ওপর তাদের এই আপত্তি যে, ওয়াজিব অস্তিত্ব কোনো কিছুর কার্য (মা'লুল) হতে পারে না, তার উত্তরে তাঁদের বলা হবে: আপনারা কি এর দ্বারা এই বুঝাতে চাচ্ছেন যে, স্বয়ং ওয়াজিব অস্তিত্ব কোনো ক্রিয়ার ফল (মাফঊল) নয় এবং কোনো প্রভাব বিস্তারকারী কারণের (ইল্লাতে ফায়িলা) কার্য (মা'লুল) নয়? নাকি আপনারা বুঝাতে চাচ্ছেন যে, অস্তিত্ব কোনো বিদ্যমান সত্তার (মাহিয়াত) গুণ হতে পারে না এবং অস্তিত্ব কোনো গ্রহণকারী কারণের (ইল্লাতে কাবিলা) কার্য হবে না, তবে প্রভাব বিস্তারকারী কারণের নয়? অথবা আপনারা কি অন্য কিছু বুঝাতে চাচ্ছেন? যদি আপনারা প্রথমটি উদ্দেশ্য নিয়ে থাকেন, তবে তা সঠিক; কিন্তু আমাদের এই বক্তব্যে যে 'ওয়াজিব অস্তিত্ব ওয়াজিব সত্তার একটি গুণ', এমন কিছু নেই যা তাকে কোনো প্রভাব বিস্তারকারী কারণের কার্য (মা'লুল) হওয়াকে আবশ্যক করে। আর যদি আপনারা বুঝাতে চান যে এটি অস্তিত্বের গুণ হতে পারে না, তবে তা অগ্রাহ্য; বরং অস্তিত্ব হলো ওয়াজিবের গুণ এবং অস্তিত্ব হলো মওজুদ বা বিদ্যমান সত্তার গুণ। স্বয়ং ওয়াজিব সত্তাই হলো আবশ্যকীয়তা (উজুব) গুণে গুণান্বিত, এমন নয় যে এই আবশ্যকীয়তাই হলো স্বয়ং ওয়াজিব সত্তা। এবং স্বয়ং বিদ্যমান সত্তাই হলো ওয়াজিব মওজুদ (আবশ্যক বিদ্যমান), এমন নয় যে তাঁর অস্তিত্বই হলো স্বয়ং ওয়াজিব সত্তা। এটিই হলো উত্তর।

দ্বিতীয় একটি উত্তর হলো যে, অস্তিত্ব বা আবশ্যকতা কোনো গ্রহণকারী কারণের ফলাফল হওয়া অসম্ভব নয়। বরং অসম্ভব হলো তা কোনো কর্মকারক কারণের ফলাফল হওয়া। গ্রহণকারী কারণ হলো সেই গুণান্বিত সত্তার ন্যায় যে তার গুণাবলিকে গ্রহণ করে, আর কর্মকারক কারণ হলো সেই উদ্ভাবক বা নির্মাতার ন্যায় যে তার সৃষ্টিকে অস্তিত্ব দান করে। দলিল একথার প্রমাণ দিয়েছে যে, স্বয়ং-অনিবার্য সত্তা এবং তাঁর আবশ্যকতা ও অস্তিত্ব কোনো কর্মকারকের কর্ম বা ফলাফল হতে পারে না। তবে দলিল এটি প্রমাণ করেনি যে, ‘অনিবার্য’ কেবল ‘অনিবার্য সত্তার’ একটি গুণ হতে পারবে না, কিংবা অস্তিত্ব ‘বিদ্যমান সত্তার’ গুণ হতে পারবে না—এটি তাদের বক্তব্য অনুসারে যারা বলেন যে, কোনো বস্তুর অস্তিত্ব তার হাকীকত বা প্রকৃত সত্তার অতিরিক্ত বিষয়। এই মুতাজিলাগণ এবং যারা তাদের সাথে একমত হয়ে বলেন যে, বাস্তব জগতে কোনো বস্তুর অস্তিত্ব তার মাহিয়্যাত বা মূল পরিচয়ের অতিরিক্ত বিষয়—যদিও তাদের এই বক্তব্যে ভুল রয়েছে, তবুও তারা ওইসব দার্শনিকদের তুলনায় কম ভুল করেছেন এবং সত্যের অধিক নিকটবর্তী হয়েছেন যারা আল্লাহর অস্তিত্বকে নিরঙ্কুশ অথবা অনস্তিত্ব দ্বারা সীমাবদ্ধ বলে গণ্য করেছেন। তারা এমন কথা বলেছেন যা স্পষ্ট বিবেকের বিচারে বিভিন্ন দিক থেকে অসম্ভব বলে পরিচিত, পাশাপাশি তাতে রয়েছে রাব্বুল আলামীনের গুণাবলি অস্বীকার ও প্রত্যাখ্যান করা, প্রেরিত নবিগণের প্রতি মিথ্যা আরোপ করা এবং মুমিনদের পথ ব্যতীত অন্য পথের অনুসরণ করা।
আর দ্বিতীয় প্রকারের গঠন বা তারকীব হলো বিশেষ ও সাধারণের সমন্বয়ে গঠিত হওয়া। এর উত্তরে বলা হয়: আমরা ও আপনারা সাধারণ মানুষের সাথে একমত যে, অস্তিত্ব ‘অনিবার্য’ এবং ‘সম্ভাব্য’—এই দুই ভাগে বিভক্ত। আর এই বিভাজনের মূল ভিত্তিটি সকল প্রকারের মধ্যেই সাধারণ। এই বিভাজন মূলত অর্থের ওপর ভিত্তি করে হয়, কেবল সাধারণ সমোচ্চারিত শব্দের ওপর নয়; চাই সেই অর্থগুলো তারতম্যপূর্ণ হোক—যাদের শব্দগুলোকে সংশয়যুক্ত শব্দ বলা হয়—অথবা সেগুলো সমান হোক, যা হলো নির্দিষ্ট সমধর্মী বিশেষ্য। আর সাধারণ সমধর্মিতার অন্তর্ভুক্ত হয় সংশয়যুক্ত বিষয়গুলোও। সুতরাং অস্তিত্ব যখন এভাবে বিভক্ত হয়, তখন অনিবার্য সত্তাকে অবশ্যই অন্য সবকিছু থেকে এমন কোনো বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে পৃথক হতে হবে যা...

যা তাঁকে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত করে এবং নিছক অস্তিত্বহীন বিষয়াবলি কোনো পার্থক্য বা স্বাতন্ত্র্য আনয়ন করে না। ফলে যা সাধারণ (অংশীদারিত্বমূলক) এবং যা স্বতন্ত্র—এই দুয়ের সমন্বয়ে গঠন বা সংমিশ্রণ প্রমাণিত হলো; চাই আপনারা 'অস্তিত্ব' (ওজুদ) শব্দটিকে 'মুশাক্কাক' (পর্যায়ক্রমিক অর্থবোধক) শব্দাবলির অন্তর্ভুক্ত করুন কিংবা সাধারণ বা নির্দিষ্টভাবে 'মুতাওয়াতি' (সমার্থবোধক) শব্দাবলির অন্তর্ভুক্ত করুন।
তদুপরি বলা হয়, এটি জানা কথা যে, আমরা যখন বলি অস্তিত্ব 'ওয়াজিব' (আবশ্যক) এবং 'মুমকিন' (সম্ভাব্য)—এই দুই ভাগে বিভক্ত, তখন এই বিভক্তির উৎস হলো সাধারণ সার্বজনীন অর্থ। আর সার্বজনীন বিষয়টি কেবল মনে বা মস্তিস্কেই সার্বজনীন থাকে, বাস্তব সত্তার ক্ষেত্রে নয়। আর এমতাবস্থায়, সৃষ্টিজগতের মাঝে এমন কিছু নেই যা সাধারণ ও স্বতন্ত্র বিষয়ের সমন্বয়ে গঠিত। বরং প্রত্যেক বিদ্যমান সত্তাই তার মাঝে বিদ্যমান গুণাবলির মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত, যেমনটি সে তার নিজস্ব সত্তার মাধ্যমে স্বতন্ত্র; অন্য কেউ তাতে অংশীদার নয়। সুতরাং সৃষ্টিজগত যদি এই বিচারে সংমিশ্রিত না হয়, তবে স্রষ্টা এই বিচারে সংমিশ্রিত না হওয়ার অধিকতর যোগ্য। কিন্তু আপনারা আপনাদের গ্রিক যুক্তিবিদ্যায় ভুল করেছেন। যখন আপনারা দেখলেন যে, মানুষ 'প্রাণী' হওয়ার দিক থেকে অন্যান্য প্রাণীর সদৃশ এবং 'বাকশক্তি'র কারণে তাদের থেকে স্বতন্ত্র; আবার ঘোড়া 'প্রাণী' হওয়ার দিক থেকে অন্যান্য প্রাণীর সদৃশ এবং 'চিঁহি-ডাক' (হ্রেষা)-এর কারণে স্বতন্ত্র; তখন আপনারা বললেন: মানুষ প্রাণীত্ব ও বাকশক্তির সমন্বয়ে গঠিত এবং তেমনিভাবে ঘোড়া প্রাণী ও চিঁহি-ডাকের, অথবা প্রাণীত্ব ও হ্রেষার সমন্বয়ে গঠিত। অন্যান্য সকল প্রজাতির ক্ষেত্রেও আপনারা অনুরূপ বলেছেন। আপনারা ধারণা করেছেন যে, এই সংমিশ্রণের প্রভাব বাস্তব জগতেও রয়েছে। আর এটি একটি বড় ভুল যা আপনাদের সেই 'আকলি মিজান' বা বুদ্ধিবৃত্তিক মানদণ্ডে ঘটেছে; যা মূলত এমন এক মূলনীতি যার মাধ্যমে আপনারা বুদ্ধিবৃত্তিক অর্থসমূহ পরিমাপ করেন এবং একে আপনারা এমন এক শাস্ত্রীয় যন্ত্র হিসেবে নির্ধারণ করেছেন যার অনুসরণ মস্তিষ্ককে ভ্রান্তি থেকে রক্ষা করে।

তার চিন্তায় পদস্খলন ঘটবে; কেননা পাল্লা যদি ভারসাম্যপূর্ণ না হয়ে ঝুঁকে থাকে, তবে পরিমাপকারী অবশ্যই ওজনে ভুল করবে। আর এই ভুল সম্পর্কে অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।
এটি বোঝার সবচেয়ে নিকটবর্তী উপায় হলো এই বলা যে—বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান মানুষ কি দুটি ‘আরায’ (আকস্মিক গুণ) নাকি দুটি ‘জাওহার’ (সত্তা)-এর সমন্বয়ে গঠিত? আপনাদের পরিভাষা ‘প্রাণিত্ব’ ও ‘বাকশক্তি’ অথবা ‘প্রাণী’ ও ‘বাকশক্তিসম্পন্ন’ দ্বারা আপনারা কি এমন গুণাবলি উদ্দেশ্য নিয়েছেন যা মানুষের মাঝে বিদ্যমান থাকে, নাকি এমন সত্তা উদ্দেশ্য নিয়েছেন যা স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান?
যদি আপনারা বলেন যে এগুলো গুণ বা ‘আরায’, তবে আপনাদের বক্তব্যের অসারতা স্পষ্ট হয়ে যায়। কারণ বিদ্যমান মানুষ হলো একটি স্বতন্ত্র সত্তা বা ‘জাওহার’ যা নিজে নিজেই প্রতিষ্ঠিত। আর সত্তা কখনও গুণাবলির সমন্বয়ে গঠিত হতে পারে না। গুণাবলি সত্তার পূর্বে থাকতে পারে না এবং এগুলো তার জন্য কোনো উপাদানও হতে পারে না। কেননা গুণাবলি সত্তার ওপর নির্ভরশীল, তার মুখাপেক্ষী এবং তার মধ্যে অবস্থানকারী। আর আপনাদের পরিভাষায় সত্তা বা ‘জাওহার’ হলো এদের আধার বা ‘মাওজু’। আধার এমন একটি বিষয় যা নিজের অস্তিত্বের স্থিতিশীলতায় তাতে অবস্থানকারী বিষয়ের মুখাপেক্ষী নয়। সুতরাং মানুষ যখন আপনাদের কাছে তার অস্তিত্বের স্থিতিশীলতায় তার গুণাবলির মুখাপেক্ষী নয়, তখন সেই গুণাবলি তার মূল উপাদান বা গঠনকারী অংশ হওয়া এবং সেগুলোর সমন্বয়ে মানুষ গঠিত হওয়া অসম্ভব।
আর যদি আপনারা বলেন যে, বরং ‘প্রাণিত্ব’ ও ‘বাকশক্তি’ অথবা ‘প্রাণী’ ও ‘বাকশক্তিসম্পন্ন’ হলো দুটি স্বতন্ত্র সত্তা বা ‘জাওহার’ এবং মানুষ এ দুটির সমন্বয়ে গঠিত, তবে এটিও অকাট্যভাবে অসার বলে প্রমাণিত। কারণ আমরা জানি যে, মানুষ হলো বাকশক্তিসম্পন্ন প্রাণী; সে হলো এমন এক দেহ যা অনুভূতিসম্পন্ন, বর্ধনশীল, ইচ্ছাশক্তি দ্বারা চালিত এবং কথা বলতে সক্ষম। আর ঘোড়া হলো হ্রেষাধ্বনি প্রদানকারী প্রাণী; অর্থাৎ এটি এমন এক দেহ যা অনুভূতিসম্পন্ন, বর্ধনশীল, ইচ্ছাশক্তি দ্বারা চালিত এবং হ্রেষাধ্বনি প্রদানকারী। মানুষের মধ্যে এমন কোনো পৃথক ‘জাওহার’ বা সত্তা নেই যা কেবল ‘প্রাণী’, আর এমন কোনো পৃথক সত্তা নেই যা কেবল ‘বাকশক্তিসম্পন্ন’, কিংবা এমন কোনো পৃথক সত্তা নেই যা কেবল ‘দেহ’, ‘অনুভুতিসম্পন্ন’, ‘বর্ধনশীল’ বা ‘গতিশীল’।

ইচ্ছার মাধ্যমে; বরং এগুলো একজন একক মানুষেরই নাম, যার প্রতিটি নাম তার গুণাবলির মধ্য থেকে একটি গুণের ওপর নির্দেশ করে। সুতরাং এই নামসমূহের মাধ্যমে যাকে বিশেষিত করা হয়েছে, তিনি একটি একক সত্তা (জাওহার), বহু সত্তা নন।
সুতরাং এটি স্পষ্ট হলো যে, আপনাদের এই দাবি—বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান মানুষ এটি এবং ওটির সমন্বয়ে গঠিত—একটি বাতিল কথা, আপনারা যে অর্থেই তা গ্রহণ করুন না কেন। আর যদি আপনারা বলেন যে এটি মনের ভেতরের একটি মানসিক সংমিশ্রণ (তারকিব আকিল), তবে উত্তরে বলা হবে: মানসিক সংমিশ্রণ হলো তা-ই যা মন নির্ধারণ ও কল্পনা করে। আর যে ব্যক্তি বাহ্যিক জগতে বাস্তব অস্তিত্বশীল বিষয় এবং মনের ভেতর কল্পিত বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য করতে পারে না, সে জ্ঞান থেকে বিচ্যুত এবং মূর্খতার গোলকধাঁধায় নিমজ্জিত। এটিই তাদের অনেকের অবস্থা, যাদের কাছে মানসিক ধারণা ও বাহ্যিক বাস্তবতার মধ্যে সংশয় তৈরি হয়েছে। ফলে তারা মনে করেছে যে মনের ভেতরের বিষয়গুলো বাহ্যিক জগতেও বিদ্যমান। আর আপনারা সাধারণ বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় হিসেবে যা দাবি করেন—যেমন সামষ্টিক বিষয়সমূহ (কুল্লিয়াত) এবং বিমূর্ত বিষয়সমূহ (মুজাররাদত) যেমন দশ বুদ্ধি, বস্তু (মাদ্দা) ও অন্যান্য বিষয়—সেগুলো মূলত মানসিক বিষয়, বাহ্যিক বাস্তবতায় সেগুলোর অস্তিত্ব নেই।
তারা তাদের উচ্চতর জ্ঞান ও আদি দর্শনে—যেখানে তারা অস্তিত্বকে 'সত্তা' (জাওহার) ও 'আকস্মিক গুণ' (আরাজ)-এ বিভক্ত করেছে—গুণাবস্থাকে নয়টি শ্রেণিতে বিন্যস্ত করেছে, যেমনটা তাদের আদি শিক্ষক এরিস্টটল উল্লেখ করেছেন এবং তারা এগুলোকে দশটি বিভাগ (মাকুলাত) হিসেবে নামকরণ করেছে। তারা সত্তাকে (জাওহার) একটি সাধারণ শ্রেণি হিসেবে গণ্য করেছে যার অধীনে পাঁচটি প্রকার রয়েছে: প্রথমটি দশ বুদ্ধি, দ্বিতীয়টি আত্মা (নুফুস), তৃতীয়টি বস্তু (মাদ্দা), চতুর্থটি রূপ (সুরাত) এবং পঞ্চমটি দেহ (জিসম)। তারা 'ওয়াজিবুল ওজুদ' (অনিবার্য অস্তিত্ব সম্পন্ন সত্তা)-কে 'জাওহার' বলা যাবে কি না, সে বিষয়ে তাদের মাঝে দুটি মত নিয়ে বিতর্ক রয়েছে। আর এই চারটি বিষয়—অর্থাৎ বুদ্ধি, আত্মা, বস্তু ও রূপ—যাদেরকে তারা দেহের দুটি অংশ হিসেবে সাব্যস্ত করেছে, বিষয়টি নিয়ে গভীরভাবে অনুসন্ধান করলে দেখা যায় যে এগুলো নিছক মানসিক ও বৌদ্ধিক বিষয় যা কেবল মনের কল্পনায় বিদ্যমান, বাহ্যিক বাস্তবতায় এদের কোনো অস্তিত্ব নেই; যা দেহের (জিসম) ক্ষেত্রে ভিন্ন।

এবং তাঁর আপতনিক গুণাবলি, কারণ তা বাস্তব সত্তাসমূহে সুপ্রতিষ্ঠিত। আর এই বিষয়গুলো এই স্থান ব্যতীত অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচিত হয়েছে।
এখানে উদ্দেশ্য হলো জেনাস (শ্রেণি) ও ডিফারেন্স (বিভেদক) অথবা সাধারণ ও বিশেষ আপতনিক গুণাবলির সমন্বয়ে তারা যে সংমিশ্রণের দাবি করে এবং তাদের এই উক্তি যে এটি ওয়াজিবুল উজুদ (অনিবার্য অস্তিত্বসম্পন্ন সত্তা) থেকে মুক্ত—সেই ভুলের উৎসের প্রতি সতর্ক করা। যখন এটি জানা গেল যে বাস্তবে এটি কোনো সংমিশ্রণ নয়, এবং একে সংমিশ্রণ গণ্য করা হোক বা না হোক, কোনো বিদ্যমান সত্তা—তা ওয়াজিব হোক বা মুমকিন (সম্ভাব্য)—থেকে একে নাকচ করা সম্ভব নয়, তখন ঐ সম্প্রদায়ের বিভ্রান্তি স্পষ্ট হয়ে যায় যারা পূর্বে পথভ্রষ্ট হয়েছে এবং অনেককে পথভ্রষ্ট করেছে এবং সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছে। আর সত্তা ও গুণাবলির সমন্বয়ে সংমিশ্রণের বিষয়টিও আসলে কোনো সংমিশ্রণ নয়। কারণ মানুষ, যে কেবল জীবিত ও বাকশক্তিমান হওয়া ব্যতীত অন্য কিছু নয়, তার গুণাবলি বর্জিত এমন কোনো নিছক সত্তা নেই যাকে বলা যাবে যে সে সত্তা ও গুণাবলির সংমিশ্রণ; বরং বাকশক্তিমান প্রাণী হওয়া ব্যতীত তার সত্তার আর কোনো বাস্তবতা নেই। সুতরাং মহান স্রষ্টা, যিনি কেবল চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান হিসেবেই বিদ্যমান, তাঁরও গুণাবলি বর্জিত এমন কোনো নিছক সত্তা নেই যে বলা যাবে তিনি সত্তা ও গুণাবলির সংমিশ্রণ। আর যদি কেউ বলে যে, গুণাবলি থেকে মুক্ত সত্তার ধারণা করা সম্ভব, তবে তা হবে কেবল তার মন ও কল্পনার সংমিশ্রণ, যেমনটি আগে অতিক্রান্ত হয়েছে। আর এটি সর্বজনবিদিত যে, মানসিক, বুদ্ধিগত ও কাল্পনিক বিষয়গুলো বহর্জগতে বিদ্যমান বাস্তব সত্যের অনুরূপ নয়। দেহের ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ও বুদ্ধিগত অংশসমূহের সংমিশ্রণ সম্পর্কে তাদের মতবাদ আগে উল্লেখ করা হয়েছে। সুতরাং এটি স্পষ্ট হলো যে, যেটিকে তারা সংমিশ্রণ সাব্যস্ত করেছে, তাতে তারা শব্দ ও অর্থ উভয় দিক থেকেই ভুল করেছে। আর যদি তর্কের খাতিরে তাদের সাথে একমত হয়ে একে সংমিশ্রণ হিসেবে ধরেও নেওয়া হয়, তবুও কোনো বিদ্যমান সত্তা থেকে—তা ওয়াজিব হোক বা মুমকিন—একে নাকচ করা সম্ভব নয়। ফলে আমাদের উল্লিখিত দুটি বিষয় স্পষ্ট হলো—যেখানে আমরা বলেছি যে এটি কোনো সংমিশ্রণ নয়, এবং যদি একে সংমিশ্রণ ধরেও নেওয়া হয়, তবুও তা অস্বীকার করা সম্ভব নয়।

তৃতীয় প্রসঙ্গের ক্ষেত্রে বলা হয়, ওয়াজিবুল উজুদ (অনিবার্য অস্তিত্ব) এবং অন্যান্যদের ক্ষেত্রে বহুবিধ অর্থ সাব্যস্ত করা একটি অনিবার্য ও অনস্বীকার্য বিষয়। আপনারা নেতিবাচকতার (সলেব) ক্ষেত্রে চরম বাড়াবাড়ি করা সত্ত্বেও বলেন যে, তিনি ওয়াজিবুল উজুদ এবং তিনি মা'কুল (বুদ্ধিগ্রাহ্য), আকিল (বুদ্ধিমান) ও আকল (বুদ্ধিবৃত্তি); এবং তিনি লযীয (সুখময়), মুলতায্যুন বিহি (যাঁর মাধ্যমে সুখ অনুভূত হয়), আশিক (প্রেমিক), মা'শুক (প্রেমাস্পদ) ও ইশক (প্রেম)—এরূপ আরও নানা প্রকারের কথা।
পক্ষান্তরে ধর্মাবলম্বীগণ এ বিষয়ে একমত যে, তিনি চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান। এটি সুপরিচিত যে, যে ব্যক্তি তাঁর চিরঞ্জীব হওয়াকে তাঁর জ্ঞানবান হওয়া মনে করে এবং তাঁর জ্ঞানবান হওয়াকে তাঁর শক্তিমান হওয়া মনে করে, সে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বড় অজ্ঞ, মিথ্যাবাদী ও কুতর্ককারী। অনুরূপভাবে, যে ব্যক্তি জীবনকে 'চিরঞ্জীব', জ্ঞানকে 'জ্ঞানী' এবং ক্ষমতাকে 'ক্ষমতাবান' মনে করে (সেও তদ্রূপ)। সুস্থ বিবেক স্পষ্ট করে দেয় যে, প্রতিটি গুণ অপরটি থেকে ভিন্ন এবং তা খোদ গুণান্বিত সত্তাও নয়। তদ্রূপ, যে ব্যক্তি প্রেমকে প্রেমিক, সুখময়কে সুখ এবং সেই বুদ্ধিকে—যা বুদ্ধিবৃত্তিক প্রক্রিয়ার উৎস—স্বয়ংসম্পূর্ণ সত্তা ও বুদ্ধিমান মনে করে, তবে যে ব্যক্তি এগুলোকে এক করে ফেলে, সে একগুঁয়েমি, অজ্ঞতা ও কুতর্কের ক্ষেত্রে প্রথমোক্ত শ্রেণির অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং যে ব্যক্তি এই অর্থসমূহকে স্বয়ংসম্পূর্ণ সত্তা মনে করে অথবা প্রতিটি অর্থকে অন্য অর্থের সমার্থক মনে করে, সে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বড় অজ্ঞ, মিথ্যাবাদী ও কুতর্ককারী। সে ঐসব খ্রিষ্টানদের চেয়েও বেশি অজ্ঞ যারা বলে যে, তিনি সত্তাগতভাবে এক কিন্তু আকনোমের (ব্যক্তি-সত্তা) দিক থেকে তিন। তারা এও বলে যে, 'কালিমা' বা বাণীর আকনোমটিই মসীহের সাথে একীভূত হয়েছে, অন্য কিছু নয়; এবং তিনি সত্য খোদা থেকে উদ্ভূত সত্য খোদা। এখন তারা যদি আকনোম বলতে সেই সত্তাকে বুঝায় যা তিনটি গুণ দ্বারা বিশেষিত, তবে মসীহই হবেন 'পিতা'। আর যদি তারা একে কেবল একটি গুণ মনে করে, তবে মসীহ ইলাহ হতে পারেন না; কারণ গুণ নিজে সৃষ্টি করতে পারে না, রিযিক দিতে পারে না এবং সত্তা থেকে পৃথক হতে পারে না।

বর্ণিত সত্তা; অতএব খ্রিষ্টানরা তাওহীদের ক্ষেত্রে স্ববিরোধী। কারণ তাদের মতবাদ অনুযায়ী সত্তাকে গুণ অথবা যার সাথে একীভূত হয়েছে তাকে সত্তা হিসেবে গণ্য করা আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর এরা তাদের চেয়েও বড় স্ববিরোধী এবং তাওহীদের বিষয়ে এদের বক্তব্য খ্রিষ্টানদের বক্তব্যের চেয়েও নিকৃষ্ট।
কিন্তু খ্রিষ্টান দার্শনিক ইয়াহইয়া ইবনে আদি মনে করেছিলেন যে, তিনি যদি তাদের ত্রিত্ববাদকে 'জ্ঞাতা', 'জ্ঞেয়' এবং 'জ্ঞান' সংক্রান্ত দার্শনিক ত্রিত্ববাদের মতো সাব্যস্ত করেন, তবে তিনি যুক্তির মাধ্যমে জয়ী হতে পারবেন। তিনি জানতেন না যে, তিনি যেদিকে আশ্রয় নিয়েছেন তা যেখান থেকে পালিয়েছেন তার চেয়েও মন্দ। আর দার্শনিকদের জ্ঞান, জ্ঞাতা ও জ্ঞেয় সংক্রান্ত বক্তব্যটি যুক্তির বিচারে খ্রিষ্টানদের পিতা, পুত্র ও পবিত্র আত্মা সংক্রান্ত বক্তব্যের চেয়েও অসার।
এই বিষয়গুলো অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে বর্ণিত হয়েছে, তবে আমরা এখানে এগুলোর প্রতি ইঙ্গিত করেছি কারণ এগুলো হলো সেই সব লোকেদের আলোচনার মূল ভিত্তি, যারা বিভিন্ন জাতির অগণিত বুদ্ধিমান মানুষকে পথভ্রষ্ট করেছে যাদের সংখ্যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানে না। এরাই তারা যারা দাবি করেছিল যে, নবীগণের (আলাইহিমুস সালাম) মুজিজাসমূহ স্রেফ মনস্তাত্ত্বিক শক্তি। তারা এই মতবাদকে জগতের অনাদিত্বের মূলনীতির ওপর গড়েছে এবং বিশ্বাস করেছে যে, জগতের স্রষ্টা হলেন এমন এক পূর্ণ কারণ যা আপন সত্তার অনিবার্যতায় কাজ করে। তারা এর স্বপক্ষে যেসব ভূমিকা উপস্থাপন করেছে তার মধ্যে অন্যতম হলো আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করা, যা তারা তাদের পরিভাষায় 'যৌগিকতা' নাকচ করার ওপর ভিত্তি করে দাঁড় করিয়েছে। সুতরাং যখন তাদের এই মূলনীতির অসারতা সাব্যস্ত হলো, তখন আল্লাহর জন্য পূর্ণতার গুণাবলি সাব্যস্ত করাই সত্য হিসেবে প্রতিষ্ঠিত হলো। এমতাবস্থায় তাদের পক্ষে এটা বলা আর সম্ভব নয় যে, আল্লাহর সত্তার সাথে তাঁর ইচ্ছাধীন কার্যাবলি সংশ্লিষ্ট হতে পারে না। কেননা তারা মূলত গুণাবলি অস্বীকার করার কারণেই আল্লাহর সত্তার সাথে এগুলোর সংশ্লিষ্টতাকে অস্বীকার করেছিল, তিনি অনাদি হওয়ার কারণে নয়। কারণ তাদের মতে অনাদি সত্তার ওপর নতুন বিষয়াবলি আপতিত হতে পারে; আর এই কারণেই তারা বলেছিল যে, আকাশমণ্ডল অনাদি হওয়া সত্ত্বেও এতে নতুন বিষয়াবলি সৃষ্টি হয়।
আর ইলমুল কালামের পণ্ডিতদের মধ্যে যারা বলে যে, অনাদি বা চিরন্তন সত্তার ওপর নতুন উদ্ভূত বিষয়াবলি আপতিত হতে পারে না—

যেমন মুতাজিলা এবং কুল্লাবিয়া ও তাদের অনুসারীদের মধ্যে যারা তাদের অনুসরণ করেছে, তারা এটি কেবল একারণেই বলেছে যে, তাদের বিশ্বাস মতে যার মধ্যে নতুন বিষয় বা পরিবর্তন (হাওয়াদিস) সংঘটিত হয়, সে নিজেও নবসৃষ্ট (মুহদাস)। মুতাজিলাদের ক্ষেত্রে কারণ হলো, তাদের মূলনীতি অনুযায়ী গুণাবলি (সিফাত) হলো আপতিক বিষয় (আ'রাজ), যা কেবল নবসৃষ্ট সত্তার মাধ্যমেই বিদ্যমান থাকে। আর কুল্লাবিয়া ও তাদের অনুসারীদের ক্ষেত্রে কারণ হলো, তাদের মূলনীতি অনুযায়ী যা কিছু পরিবর্তন বা নতুন বিষয় (হাওয়াদিস) গ্রহণ করে, তা সেগুলো থেকে মুক্ত থাকে না; আর যা এগুলো থেকে মুক্ত থাকে না, তা নিজেও নবসৃষ্ট। কেননা তারা অনাদি বা শুরুহীন কোনো নতুন বিষয় (হাওয়াদিস) ঘটা অসম্ভব বলে বিশ্বাস করে। আহলুল হাদিস, ইলমুল কালাম, দর্শন এবং অন্যদের মধ্যে যারা এই বিষয়ে তাদের সাথে দ্বিমত পোষণ করেছেন—যেমন আহলুল হাদিসের জমহুর (সংখ্যাগরিষ্ঠ), মুরজিয়াদের অনেকে, শিয়া, ফকিহগণ এবং অন্যরা যেমন হিশামিয়া, আবু মুআজ আত-তাওমানি, দাউদ ইবনে আলী, কাররামিয়া এবং প্রাচীন ও পরবর্তী সময়ের প্রধান দার্শনিকদের অনেকে—তারা এই দুই প্রাঙ্গিকার যেকোনো একটিতে অথবা উভয়টিতেই তাদের সাথে দ্বিমত পোষণ করেছেন। ফলে তারা তাদের এই কথার বিরোধিতা করেন যে, "যা নতুন বিষয় (হাওয়াদিস) গ্রহণ করে তা তা থেকে মুক্ত থাকে না", যেমন হিশামিয়া, কাররামিয়া, আবু আবদুল্লাহ ইবনুল খাতিব, আবুল হাসান আল-আমিদি এবং অন্যরা এ বিষয়ে তাদের বিরোধিতা করেছেন। কেননা তারা এবং আরও অনেকে তাদের এই দাবিকে খণ্ডন করেছেন যে, যা নতুন বিষয় গ্রহণ করে তা তা থেকে মুক্ত থাকে না।
আর অনাদি বা শুরুহীন নতুন বিষয় (হাওয়াদিস) ঘটা অসম্ভব বলে তাদের যে দাবি, সে বিষয়ে বিভিন্ন ধর্মাদর্শের ইমামগণ, দার্শনিকদের ইমামগণ এবং আহলুল হাদিস ও সুন্নাহর ইমামগণ তাদের সাথে দ্বিমত পোষণ করেছেন। তাদের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ এবং দার্শনিকদের ইমামগণ এই বিষয়ে তাদের বিরোধিতা করেছেন।

পূর্ববর্তী ও পরবর্তী যেমন এরিস্টটল ও তাঁর পূর্ববর্তীগণ; দার্শনিকদের মধ্যে যারা আসমানসমূহের অনাদিত্বের প্রবক্তা, তারা বলে যে অনাদি সত্তার সাথে এমন সব নব্য বিষয়ের উদ্ভব ঘটে যার কোনো সূচনা নেই। পক্ষান্তরে বিভিন্ন ধর্মাবলম্বীগণ, দার্শনিকদের ইমামগণ এবং তাঁদের বৃহত্তর অংশ বলেন যে, আল্লাহ ব্যতীত অন্য যা কিছু বিদ্যমান তা অনস্তিত্বের পর অস্তিত্বে আসা সৃষ্টি। আর সম্ভাব্য সত্তাসমূহের মধ্যে যার সাথে নব্য বিষয়ের উদ্ভব ঘটে, তা নব্য ও সৃষ্ট। বরং সম্ভাব্য বিষয়সমূহের মধ্যে যা কিছুর সাথে নব্য বিষয় সংশ্লিষ্ট হয়, তা নব্য ও সৃষ্ট; কেননা অনাদি ও আদিম কোনো পূর্ণ কারণ হতে এমন কিছুর নির্গত হওয়া অসম্ভব। এরিস্টটলের পূর্ববর্তী মহান দার্শনিকদের মাঝে জগতের সৃষ্টি হওয়ার মতবাদটিই প্রসিদ্ধ ছিল। মূলত জগত অনাদি হওয়ার মতবাদটি তাঁর এবং তাঁর অনুসারী যেমন আল-ফারাবী, ইবনে সিনা, আল-হাফিদ ও তাঁদের সমমনাদের মাধ্যমেই প্রসিদ্ধি পেয়েছে।
আর আল্লাহ তাআলার সাথে তাঁর ঐচ্ছিক কর্মসমূহ ও গুণাবলির বিদ্যমান থাকা হলো উম্মতের সালাফ ও ইমামগণের বক্তব্য, যা আমরা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণনা করি। এটিই সেই কথা যা তাওরাত ও ইঞ্জিল নিয়ে এসেছে। আর এটিই সেই বক্তব্য যার দিকে স্পষ্ট যুক্তি পথ প্রদর্শন করে এবং যা বিশুদ্ধ বর্ণনার সাথে সংগতিপূর্ণ। এমতাবস্থায় আমরা স্পষ্ট যুক্তির মাধ্যমে জানতে পারি যে, জগত নতুনভাবে সৃষ্ট যেমনটি রাসূলগণ সংবাদ দিয়েছেন। অথচ প্রতিপালক অনাদিকাল থেকে পূর্ণতার গুণাবলিতে গুণান্বিত ছিলেন এবং সর্বদা থাকবেন। তিনি সক্ষম ছিলেন না অতঃপর সক্ষম হয়েছেন এমনটি নয়, কিংবা কথা বলতেন না অতঃপর কথা বলেছেন তেমনটিও নয়, অথবা তিনি স্রষ্টা ও কর্তা ছিলেন না পরে স্রষ্টা হয়েছেন এমনও নয়। বরং তিনি সর্বদা সেই পূর্ণতার গুণাবলিতে গুণান্বিত ছিলেন যা তাঁর কথা ও কর্মের পূর্ণতাকে অন্তর্ভুক্ত করে। এই বিষয়গুলো অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচিত হয়েছে।
এখানে আমাদের উদ্দেশ্য হলো আল্লাহ ব্যতীত অন্য সবকিছুর সৃষ্টির স্বপক্ষে আমাদের উল্লিখিত দলীল স্পষ্ট করা। আর তাদের বক্তব্যের সারমর্ম মূলত এটাই দাবি করে যে, সৃষ্ট বিষয়সমূহের কোনো স্রষ্টা আদতেই নেই; কারণ একটি অনাদি পূর্ণ কারণ হতে নতুন কোনো বিষয় উদ্ভব হওয়া অসম্ভব। আর প্রত্যেক সৃষ্ট বস্তু, তাকে কার্যের ফল বলা হোক বা কর্মের ফল, তা অবশ্যই সেই সময়

সেটির অস্তিত্ব সেই সকল বিষয়ের অস্তিত্ব থেকেই হয় যার মাধ্যমে তা সৃষ্টি হয়; সুতরাং যদি একে 'ফল' (মা'লুল) হিসেবে অভিহিত করা হয়, তবে এর অস্তিত্বের সময় 'পূর্ণাঙ্গ কারণের' (ইল্লাতে তাম্মা) বিদ্যমান থাকা আবশ্যক। আর যদি সেই কারণ অনাদি হয় এবং এর প্রভাব কোনো শর্তের ওপর নির্ভরশীল হয়, তবে তা সৃষ্টি হওয়ার সময় সেই শর্তসমূহ পূরণ হওয়া আবশ্যক। তারা যেমন বলে থাকে, সেটির সৃষ্টির পূর্বে শর্তগুলোর বিদ্যমান থাকা যথেষ্ট নয়; কেননা পূর্ণাঙ্গ কারণ ও তার ফল পরস্পর সহাবস্থান করা অপরিহার্য। সুতরাং পূর্ণাঙ্গ কারণের সকল অংশ বিদ্যমান থাকা ব্যতীত ফলের অস্তিত্ব সম্ভব নয়; কারণ যদি এর কোনো শর্ত অনুপস্থিত থাকে যা সৃষ্টির পূর্বে বিদ্যমান ছিল, তবে কারণটি ফলের অগ্রবর্তী হবে এবং ফলটি কারণের অনুবর্তী হবে, আর পূর্ণাঙ্গ কারণের ক্ষেত্রে এটি অসম্ভব। অনুরূপভাবে, সক্ষম কর্তার ক্ষমতা, ইচ্ছা এবং তাঁর কার্যের জন্য প্রয়োজনীয় অন্যান্য সকল বিষয় কোনো কিছু সৃষ্টির সময় বিদ্যমান থাকা আবশ্যক। এই হলো দুটি দিক।
আর জগতের অনাদিত্বের পক্ষে তাদের উল্লিখিত দলিলের উত্তর বিভিন্ন দিক থেকে দেওয়া যায়। তার মধ্যে একটি হলো—নব্য সৃষ্ট বিষয়াবলির ধারা নিরবচ্ছিন্ন হওয়া হয় অসম্ভব হবে, নয়তো সম্ভব হবে। যদি তা অসম্ভব হয়, তবে তাদের দাবি বাতিল হয়ে গেল এবং এটি প্রমাণিত হলো যে নব্য সৃষ্টির একটি শুরু রয়েছে। আর যদি তা সম্ভব হয়, তবে এই আকাশমন্ডলী নতুন সৃষ্টি হওয়া সম্ভব, যার পূর্বে অন্যান্য সৃষ্টি ছিল; যেমনটি রাসুলগণ সংবাদ দিয়েছেন। কেননা আল্লাহ তাআলা সংবাদ দিয়েছেন যে, তিনি আসমান ও জমিন ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন এবং তাঁর আরশ ছিল পানির ওপর। উভয় অবস্থাতেই জগতের অনাদিত্ব প্রমাণিত হয় না। জেনে রাখুন যে, জগতের অনাদিত্বের সপক্ষে তাদের কাছে প্রকৃতপক্ষে কোনো সঠিক দলিল নেই।

বরং তারা সর্বাধিক যা স্থির করে তা হলো, কর্তার কর্মের ধারাবাহিকতা থাকা আবশ্যক। সুতরাং যদি ধরে নেওয়া হয় যে তাঁর কর্ম তাঁর সত্তার মাধ্যমে ধারাবাহিকভাবে একের পর এক চিরন্তন, তবে তাদের কথা বাতিল হয়ে যায়। আর যদি ধরে নেওয়া হয় যে প্রতিটি সৃষ্ট বস্তু নব্য এবং তা পূর্ববর্তী অন্য একটি নব্য সৃষ্ট বস্তু দ্বারা অতিবাহিত, তবে তাদের কথা বাতিল হয়ে যায়।
দ্বিতীয় দিক: এটিই হুবহু আপনাদের সেই দাবিকে বাতিল করে দেয় যে, যদি প্রভাব বিস্তারকারীর প্রভাব প্রকাশ পেতে বিলম্ব হওয়া সম্ভব হয়, তবে জগতের নব্য হওয়া এবং কর্তার কাছ থেকে কর্মের বিলম্ব ঘটা সম্ভব। আর যদি তাঁর থেকে প্রভাবের বিলম্ব হওয়া সম্ভব না হয়, তবে নব্য ঘটনাবলির অস্তিত্বহীনতা অথবা সেগুলোর অনাদিত্ব অথবা কোনো নির্মাতা ছাড়াই সেগুলোর উদ্ভব হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে—যার প্রতিটিই বাতিল। সুতরাং জানা গেল যে, এমন এক প্রভাব বিস্তারকারী সম্পর্কে তাদের বক্তব্য, যার থেকে প্রভাব বিলম্বিত হয় না, তা বাতিল।
তৃতীয় দিক: বলা হয় যে, সম্ভবপর বিষয়ের দুই প্রান্তের কোনো একটিকে অন্যটির ওপর কর্তার প্রাধান্য দান করা হয় সম্ভব হবে, অথবা হবে না। যদি তা সম্ভব হয়, তবে জগতের সৃষ্টি বিলম্বিত হওয়া সম্ভব এবং এটিও সম্ভব যে সক্ষম ও ইচ্ছাশিকারী সত্তা কোনো বাহ্যিক প্রাধান্যদানকারী ছাড়াই এর নব্য সৃষ্টিকে প্রাধান্য দেবেন। আর যদি বলা হয় যে কর্তার পক্ষে তা সম্ভব নয়, তবে আবশ্যিক সত্তার পক্ষে কোনো কারণ ছাড়াই একটি বিষয়কে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ে। এটি সুপরিচিত যে, জগতের একটি নির্দিষ্ট পরিমাণ, নির্দিষ্ট বৈশিষ্ট্য এবং একের পর এক ঘটে যাওয়া ঘটনাবলি রয়েছে যা সবই সম্ভবপর। সুতরাং অন্যান্য সম্ভবপর বিষয়ের ওপর সেগুলোকে প্রাধান্য দেওয়া কেবল এমন এক নিছক নিরঙ্কুশ অস্তিত্বের মাধ্যমে হতে পারে না, যার সম্পর্ক সমস্ত সম্ভবপর বিষয়ের সাথে অভিন্ন।
চতুর্থ দিক: বলা হয় যে, অনাদি সত্তার সাথে নব্য ঘটনাবলি সংশ্লিষ্ট হওয়া হয় জায়েজ হবে, অথবা হবে না। যদি জায়েজ না হয়, তবে জগতের অনাদিত্ব সম্পর্কিত তাদের দাবি বাতিল হয়ে যায়, যার সাথে নব্য ঘটনাবলি সংশ্লিষ্ট এবং আকাশমন্ডলীর সাথেও নব্য ঘটনাবলি সংশ্লিষ্ট। আর যদি অনাদি সত্তার সাথে নব্য ঘটনাবলি সংশ্লিষ্ট হওয়া জায়েজ হয়, তবে স্বয়ং-আবশ্যিক অনাদি সত্তার সাথে অগণিত নব্য ঘটনা সংশ্লিষ্ট হওয়া সম্ভব হতে পারে এবং সেগুলোর মধ্যে এমন কিছু থাকতে পারে যা কোনো নব্য সৃষ্টির শর্ত হিসেবে গণ্য।

জগৎ সম্পর্কে যেমনটি বলা হয়েছে যে, আসমানি গোলকসমূহের গতিবিধি হলো পার্থিব ঘটনাবলি ঘটার জন্য একটি শর্ত।
পঞ্চম দিক হলো এই যে, বলা হবে: তাদের যুক্তির ভিত্তি হলো পূর্ণ কোনো প্রভাবক ব্যতীত কোনো বিষয়কে অগ্রাধিকার প্রদানের অসম্ভবতা এবং অন্তহীন কার্যকারণ পরম্পরার অসম্ভবতার ওপর। অথচ তারা নিজেরাই উভয় বিষয়কে স্বীকার করে থাকে। কেননা তারা ঘটনাবলির অন্তহীন পরম্পরার কথা বলে এবং তারা এ-ও বলে যে, ঘটনাবলি কোনো পূর্ণ প্রভাবক ছাড়াই ঘটেছে। আর যখন তারা বলে যে, "আমরা সেই ব্যক্তির প্রতিবাদ করেছি যে এমন এক সত্তার প্রমাণ দেয় যিনি কর্মহীন ছিলেন, অতঃপর তিনি আগে কর্তা না থাকা সত্ত্বেও পরে কাজ করেছেন", তখন তাদের বলা হবে: এটি ইলমুল কালামের কিছু উপদলের কথা মাত্র। নবিগণের পক্ষ থেকে এমন কোনো বক্তব্য বর্ণিত হয়নি—তওরাতে নেই, ইঞ্জিলেও নেই এবং কুরআনেও নেই। আর এই বক্তব্যটি বাতিল হওয়ার দ্বারা জগতের অনাদিত্ব সাব্যস্ত হওয়া এবং রসুলগণ যা সংবাদ দিয়েছেন তার বিরোধিতা করা আবশ্যক হয় না। বরং আমরা বলি, যদি এই বক্তব্যটি সম্ভব হয় তবে আপনাদের প্রতিবাদটি বাতিল হয়ে যাবে। আর যদি তা অসম্ভব হয়, তবে তা কেবল কর্তার কর্মের ধারাবাহিকতাকেই আবশ্যক করে; এই আসমানি গোলকসমূহের অনাদিত্ব কিংবা সম্ভবপর কোনো বস্তুর নির্দিষ্ট সত্তার অনাদিত্বকে নয়।
ষষ্ঠ দিক হলো এই যে, বলা হবে: আপনাদের বক্তব্য এই বক্তব্যের চেয়েও অধিক অসম্ভব। কারণ তারা সমস্ত নব্য সৃষ্টি বা ঘটনাকে একজন অনাদি চিরন্তন কর্তার দিকে নিসবত করেছে এবং বলেছে যে, তিনি ইতিপূর্বে কর্তা না থাকা সত্ত্বেও পরবর্তীতে কাজ করেছেন। ফলে তারা নব্য ঘটনাবলির জন্য একজন কর্তাকে সাব্যস্ত করেছে, যদিও তারা কোনো নবসৃষ্ট কারণ সাব্যস্ত করেনি। আর আপনারা তো ঘটনাবলিকে মূলত কোনো কর্তা ছাড়াই ঘটা সাব্যস্ত করেছেন। কারণ আপনাদের মতে অনাদি ও আবশ্যিক সত্তার জন্য তাঁর কর্ম আবশ্যকীয়, যা তাঁরই কার্যফল, তাঁর অনিবার্য ফলাফল এবং তাঁরই দাবি। ফলে তা তাঁর থেকে পিছিয়ে থাকা সম্ভব নয়; সুতরাং তাঁর থেকে নতুন কোনো কিছু ঘটা জায়েজ নয়। অতএব, এই ঘটনাবলি তাঁর থেকে ঘটেনি। সুতরাং আপনাদের বক্তব্য এই অর্থই বহন করে যে, ঘটনাবলির কোনো উদ্ভাবক নেই। আর এটি সেই ব্যক্তির বক্তব্যের চেয়েও অধিকতর ভ্রান্ত যে এর জন্য এমন এক উদ্ভাবক সাব্যস্ত করেছে যিনি কোনো নবসৃষ্ট কারণ ছাড়াই এটি সৃষ্টি করেছেন।