📘 আস-সাফাদিয়্যাহ (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

পঞ্চম দিক হলো এটি বলা যে, প্রতিটি অস্তিত্বশীল সত্তাই জীবন গ্রহণের উপযোগী; কেননা আল্লাহ প্রতিটি বস্তুর মধ্যে জীবন এবং তার আনুষঙ্গিক বিষয়সমূহ সৃষ্টি করতে সক্ষম।
ষষ্ঠ দিক হলো এটি বলা যে, ধরে নেওয়া হলো আপনারা তাঁকে মৃত, অজ্ঞ বা অক্ষম বলছেন না; কিন্তু আবশ্যিকভাবে এটি বলতে হবে যে তিনি জীবিত নন, জ্ঞানী নন এবং সক্ষম নন। আর কেবল এই গুণাবলি অস্বীকার করার মধ্যেই এমন ত্রুটি বিদ্যমান যা আমাদের 'মৃত', 'অজ্ঞ' ও 'অক্ষম' বলার মধ্যে রয়েছে, বরং তার চেয়েও বেশি। এই কারণেই জড় পদার্থের ত্রুটি অন্ধ ব্যক্তির ত্রুটির চেয়েও গুরুতর। সুতরাং গুণহীনতার ক্ষেত্রে যা কিছু আপত্তিকর, তা সাধারণ অস্বীকৃতির ক্ষেত্রেও একইভাবে বিদ্যমান, বরং আরও বেশি।
সপ্তম দিক হলো এই অস্বীকারকারীদের বলা হবে যে, আপনারা সাদৃশ্যারোপ থেকে পলায়ন করার উদ্দেশ্যে এই নামসমূহ অস্বীকার করেছেন। যদি আপনারা কেবল ইতিবাচকতা অস্বীকার করার ওপর সীমাবদ্ধ থাকেন, তবে আপনারা তাঁকে অবিদ্যমান বস্তুর সাথে সাদৃশ্য দিলেন। আর যদি আপনারা ইতিবাচকতা এবং নেতিবাচকতা উভয়টিকেই অস্বীকার করেন এবং বলেন যে তিনি বিদ্যমানও নন আবার অবিদ্যমানও নন, তবে আপনারা তাঁকে অসম্ভব বা অলীক বস্তুর সাথে সাদৃশ্য দিলেন। সুতরাং আপনারা তাঁকে পূর্ণাঙ্গ চিরঞ্জীবের সাথে সাদৃশ্য দেওয়া থেকে বাঁচতে গিয়ে প্রথমে তাঁকে অপূর্ণাঙ্গ জীবের সাথে সাদৃশ্য দিলেন, অতঃপর অবিদ্যমান বস্তুর সাথে এবং সবশেষে অসম্ভব বস্তুর সাথে সাদৃশ্য দিলেন। ফলে আপনাদের অবস্থা হলো তপ্ত বালুকা থেকে বাঁচতে গিয়ে আগুনে আশ্রয় গ্রহণকারীর চেয়েও নিকৃষ্ট। এটি ওই প্রত্যেক ব্যক্তির ক্ষেত্রে অনিবার্য যারা আল্লাহ নিজেকে যে সকল গুণে গুণান্বিত করেছেন তার কোনো কিছুকে অস্বীকার করে; সে একটি আপদ থেকে বাঁচতে গিয়ে তার অনুরূপ অথবা তার চেয়েও নিকৃষ্ট কোনো আপদে পতিত হয়। এর সাথে সাথে আল্লাহর সংবাদকে অস্বীকার করা এবং আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত পূর্ণতার গুণাবলিকে রদ করার বিষয়টি তো রয়েছেই।

আর এদের মধ্যে একটি তৃতীয় দল রয়েছে যারা বলে: আমরা বলব না যে তিনি বিদ্যমান নন আবার অবিদ্যমানও নন, কিংবা জীবিত নন আবার মৃতও নন। সুতরাং আমরা পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়কে নাকচ করি না, বরং আমরা এটি এবং সেটি—উভয় বিষয়েই মৌনতা অবলম্বন করি। ফলে আমরা পরস্পরবিরোধী প্রতিটি বিষয় থেকে বিরত থাকি; আমরা এর সপক্ষেও কোনো সিদ্ধান্ত দেই না, ওর সপক্ষেও দেই না। অতএব, আমরা যেমন বলি না যে তিনি বিদ্যমান নন বা অবিদ্যমান নন, তেমনি আমরা এও বলি না যে তিনি বিদ্যমান, আর না আমরা বলি যে তিনি অবিদ্যমান।

মানুষের মধ্যে এমন কেউ আছে যারা আল-হাল্লাজ সম্পর্কে এই ধরণের কথা বর্ণনা করে। প্রকৃতপক্ষে এই বক্তব্যের হাকিকত হলো নিরেট মূর্খতা ও স্পষ্ট কুফরি, যার মূল নির্যাস হলো আল্লাহকে স্বীকার করা, তাঁকে জানা, তাঁকে ভালোবাসা, তাঁর যিকির করা, তাঁর ইবাদত করা এবং তাঁর নিকট প্রার্থনা করা থেকে বিমুখ হওয়া।
আর এরা হলো অজ্ঞতাসুলভ এবং সংশয়বাদী সোফিস্টদের শ্রেণীভুক্ত।

যারা বলে যে আমরা জানি না সত্যসমূহ সুপ্রতিষ্ঠিত নাকি অস্তিত্বহীন, এবং জ্ঞান অর্জন করা সম্ভব কি সম্ভব নয়—নিশ্চয়ই সফসতাহ (সংশয়বাদ) কয়েক প্রকারের হয়ে থাকে, যার একটি হলো এদের কথা।
দ্বিতীয়টি হলো অস্বীকারকারী, প্রত্যাখ্যানকারী ও নাস্তিক্যবাদীদের মত, যারা সত্যসমূহ এবং সেগুলোর জ্ঞানকে দৃঢ়ভাবে অস্বীকার করে।
তৃতীয়টি হলো তাদের মত, যারা সত্যকে বিশ্বাসের অনুগামী করে তোলে। ফলে যে ব্যক্তি কোনো কিছুর অস্তিত্বে বিশ্বাস করে, তা তার ক্ষেত্রে সত্য বলে গণ্য হয়, আর যে তা অস্বীকার করে, তা তার ক্ষেত্রে অস্তিত্বহীন বলে গণ্য হয়। তারা সত্যের এমন কোনো শাশ্বত রূপ স্বীকার করে না যা স্বকীয়ভাবে বিদ্যমান। আর চতুর্থ প্রকার হলো তাদের বক্তব্য যারা বলে যে, সত্যের অস্তিত্ব আছে কিন্তু তা জানার কোনো পথ নেই; হয় জগত সর্বদা পরিবর্তনশীল হওয়ার কারণে তার প্রকৃত রূপ জানা সম্ভব নয়, অথবা অন্য কোনো কারণে। আর এই চার প্রকারই এই সকল নাস্তিকদের মধ্যে বিদ্যমান। তাদের মধ্যে কেউ কেউ হলো দ্বিধাদ্বন্দ্বে থাকা অজ্ঞতাপ্রকাশকারী, যারা বলে যে আমরা কিছুই সাব্যস্ত করি না এবং অস্বীকারও করি না। তাদের মধ্যে কেউ হলো মিথ্যা প্রতিপন্নকারী যারা সরাসরি অস্বীকার করে, আবার তাদের মধ্যে কেউ কেউ সত্যকে বিশ্বাসের অনুগামী করে তোলে; যেমনটি সেই দলের ব্যাপারে বর্ণিত হয় যারা পরস্পরবিরোধী সকল মতবাদকেই সঠিক মনে করে। আর যেমনটি সর্বেশ্বরবাদী ইবনে আরাবি ও তার সমমনাদের মধ্যে যারা বলে থাকে যে, যে ব্যক্তি আল্লাহ সম্পর্কে যে কোনো বিশ্বাস পোষণ করে, সে তাতে সঠিক। এমনকি তিনি বলেছেন:

সৃষ্টিজগত ইলাহ সম্পর্কে বিভিন্ন আকিদা পোষণ করেছে … এবং তারা যা বিশ্বাস করেছে আমি তার সবটুকুই বিশ্বাস করি।
আর চতুর্থ বিষয়টি হলো জাহমিয়া ইমামদের বক্তব্যের শেষ সীমা, আর তা হলো বিভ্রান্তি ও সংশয়; কারণ তাদের কারো কারো নিকট দলীলসমূহ সমান পর্যায়ের হয়ে গিয়েছিল অথবা কারো কারো নিকট কোনো সঠিক পথপ্রদর্শক দলীলের অভাব ছিল। আর ওয়াহদাতুল উজুদপন্থীদের নিকট এটিই মহান আল্লাহ সম্পর্কে সর্বোচ্চ জ্ঞান। এই বিষয়গুলোর আলোচনা অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে করা হয়েছে।
এখানে উদ্দেশ্য হলো বিভিন্ন মতামতের সারসংক্ষেপ এবং গোমরাহীর উৎস সম্পর্কে সতর্ক করা, যেখানে তারা 'তাশবিহ' শব্দটিকে একটি সাধারণ ও অস্পষ্ট অর্থে গ্রহণ করেছে এবং এর প্রতিটি অর্থকে অস্বীকার করতে চেয়েছে। এটি সর্বজনবিদিত যে, এমন কোনো দুটি বিদ্যমান বস্তু নেই যাদের মধ্যে এমন কোনো সাধারণ দিক নেই যে বিষয়ে তারা একমত, যদিও সেই সাধারণ সামগ্রিক অর্থের অস্তিত্ব কেবল মনে থাকে, বাস্তব সত্তায় নয়। তাই একটি সাধারণ সামগ্রিক নামের অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিবর্গের মধ্যে সেই সাধারণ অর্থের প্রেক্ষিতে এক ধরণের সাদৃশ্য থাকা আবশ্যক। এটি এমন একটি স্থান যেখানে সামগ্রিক বিষয়সমূহের বিধানের ক্ষেত্রে অনেক মানুষ ভুল করেছে, যে বিষয়গুলোতে তাদের মূল সত্তা নিয়ে বিভ্রান্তি তৈরি হয়। তাদের মধ্যে কেউ কেউ সামগ্রিক বিষয়টিকে বাহ্যিক জগতেও সামগ্রিক হিসেবে সাব্যস্ত করে, আবার কেউ কেউ বলে যে এর অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিরা কেবল শব্দের দিক থেকে একমত হয়েছে। এটি হলো 'আহওয়াল' সংক্রান্ত মাসয়ালা যে বিষয়ে অনেক মানুষ বিভ্রান্তিতে পড়েছে, আর এর প্রকৃত বিশ্লেষণ হলো...

নিশ্চয়ই বাহ্যিক জগতে সাদৃশ্য থাকা এবং মনে একটি সাধারণ সামগ্রিক অর্থ থাকা আবশ্যক, বাহ্যিক জগতে এমন কিছু হওয়া ব্যতীত যা অস্তিত্বশীলও নয় আবার অস্তিত্বহীনও নয়। এমতাবস্থায় তাদের বলা হবে যে, নিষিদ্ধ সাদৃশ্য বা ‘তাশবিহ’ হলো মূলত সৃষ্টির কোনো বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে স্রষ্টাকে সৃষ্টির সদৃশ করা অথবা স্রষ্টার কোনো গুণের ক্ষেত্রে অন্যকে তাঁর সমকক্ষ করা। কেননা মহান রব সৃষ্টির কোনো বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে বিশেষিত হওয়া থেকে পবিত্র, অথবা তাঁর পূর্ণতার কোনো গুণে তাঁর কোনো সমকক্ষ থাকা থেকেও তিনি পবিত্র। অনুরূপভাবে, কোনো দিক থেকেই তাঁর কোনো বিষয়ে অন্য কেউ তাঁর অংশীদার হওয়া অসম্ভব। বরং বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান কোনো জিনিসের ক্ষেত্রে দুটি সৃষ্টির পরস্পর অংশীদার হওয়াও অসম্ভব; বরং বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান প্রতিটি সত্তাই তার নিজ সত্তা এবং তাতে বিদ্যমান গুণাবলির ক্ষেত্রে স্বতন্ত্র, অন্য কেউ তাতে মোটেই অংশীদার হয় না। আর যখন বলা হয় যে, ‘এরা দুজন অমুক বিষয়ে অংশীদার’, তখন এর প্রকৃত অর্থ হলো যে, এই সত্তাটি ওই বিশেষ অর্থে অপর সত্তাটির সদৃশ। যেমন যখন বলা হয়, ‘এই মানুষটি মানবতায় ওই ব্যক্তির অংশীদার’, অথবা ‘সে প্রাণিত্বের ক্ষেত্রে এই প্রাণীর অংশীদার’; তখন এর অর্থ হলো তারা সেই ধারণাগত অর্থে একে অপরের সদৃশ। নতুবা জায়েদের মধ্যে বিদ্যমান নির্দিষ্ট মানবতায় অন্য কেউ তার অংশীদার নয়। তারা কেবল নিরঙ্কুশ সাধারণ মানব প্রজাতির ধারণায় অংশীদার, তার মধ্যে বিদ্যমান বিশেষ মানবতার ক্ষেত্রে নয়।

পরম ও সাধারণ মানবীয় বৈশিষ্ট্য কেবল মনে বা চিন্তায় বিদ্যমান থাকে; বাস্তব অস্তিত্বে তা সাধারণ ও পরম আকারে থাকে না। সুতরাং বাস্তব জগতে যা বিদ্যমান তাতে কোনো সাধারণ অংশীদারিত্ব নেই। আর যাতে অংশীদারিত্ব ঘটে তা হলো সেই পরম সামষ্টিক সত্তা, যা কেবল মনের কল্পনাতেই পরম ও সামষ্টিক হিসেবে থাকে। অতএব, সৃষ্টি যদি তার নিজস্ব সত্তা, গুণাবলি ও কার্যাবলির ক্ষেত্রে অন্য কারো সাথে অংশীদার না হয়, তবে স্রষ্টার ক্ষেত্রে তো আরও বেশি সংগত যে, তাঁর সুনির্দিষ্ট কোনো বিষয়ে অন্য কেউ তাঁর অংশীদার হবে না। কিন্তু সৃষ্টি অপর সৃষ্টির সদৃশ, সমকক্ষ বা সমমর্যাদার হতে পারে; অথচ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার কোনো সমকক্ষ নেই, কোনো সদৃশ নেই এবং তাঁর সমনামের কেউ নেই। কিছু নাম ও গুণাবলিতে কেবল সাধারণ মিল থাকা—যা এক প্রকার সাদৃশ্য তৈরি করে—তা পূর্ণ সাদৃশ্য বা সমকক্ষতা দাবি করে না। বরং এটি প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর ক্ষেত্রে অপরিহার্য যে, তাদের মাঝে কিছু নাম ও গুণাবলিতে মিল থাকবে এবং এই দিক থেকে তাদের মধ্যে সাদৃশ্য থাকবে। সুতরাং যে ব্যক্তি এই অপরিহার্য বিষয়টি অস্বীকার করল সে হলো গুণাবলি অস্বীকারকারী, আর যে ব্যক্তি আল্লাহর কোনো গুণকে সৃষ্টির কোনো গুণের সদৃশ করল সে হলো সাদৃশ্যদানকারী। আর সত্য পথ হলো সাদৃশ্য প্রদান বর্জন করা এবং গুণাবলি অস্বীকার করাও বর্জন করা। অতএব, আল্লাহর জন্য সেই পূর্ণতা জ্ঞাপক গুণাবলি সাব্যস্ত করা আবশ্যক যা গুণাবলি অস্বীকার করাকে নাকচ করে, এবং তাঁর জন্য যা নির্দিষ্ট তা এমনভাবে সাব্যস্ত করা আবশ্যক যা সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য হওয়াকে নাকচ করে। কিন্তু একদল লোক সাদৃশ্য প্রদান ও উপমা প্রদানকে এক মনে করে এবং তারা বলে যে, কোনো বস্তু এক দিক থেকে অন্য কিছুর সদৃশ হওয়া এবং অন্য দিক থেকে তার বিপরীত হওয়া অসম্ভব। বরং তাদের মতে, পরস্পর ভিন্ন প্রতিটি বস্তু—যেমন কালো ও সাদা—মূলত...

তারা কোনো দিক থেকেই সদৃশ নয়। তাদের মতে শরীরের মতো সদৃশ বস্তুগুলোর ক্ষেত্রে তারা সমরূপতার প্রবক্তা; কারণ তাদের নিকট সেগুলো সব দিক থেকেই সদৃশ, কেবল কিছু আকস্মিক বিষয় ব্যতীত তাদের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই।
আর তারা বলে, যে ব্যক্তি এমন কিছু সাব্যস্ত করবে যা তাদের পরিভাষায় শরীর সাব্যস্ত করাকে আবশ্যক করে, সে-ই সদৃশকারী ও উপমাদানকারী। এটি মুতাজিলা, আশআরিয়া এবং তাদের সাথে একমত পোষণকারী অনেক কালামশাস্ত্রবিদের পথ, যেমন 'আল-মুতামাদ' গ্রন্থে কাযী আবু ইয়ালা এবং অন্যান্যরা। তবে অধিকাংশ মানুষ বলেন যে, একটি বস্তু অন্য একটি বস্তুর সাথে কোনো এক দিক থেকে সদৃশ হতে পারে, সব দিক থেকে নয়। এই মতটিই সালাফ এবং ইমাম আহমাদসহ অন্যান্য ইমামদের থেকে বর্ণিত। এই কারণেই তারা এমন ব্যক্তিদের প্রতিবাদ করেন যারা এক বিদ্যমান সত্তার সাথে অন্য বিদ্যমান সত্তার সব দিক থেকে সাদৃশ্য অস্বীকার করে। তারা বলেন, এমন কোনো দুটি বিদ্যমান সত্তা নেই যাদের একটি অন্যটির সাথে কোনো না কোনো দিক থেকে সাদৃশ্য রাখে না।
সুতরাং গুণাবলি দুই প্রকার: প্রথমটি হলো ত্রুটিপূর্ণ গুণাবলি, যা থেকে তাঁকে নিরঙ্কুশভাবে পবিত্র ঘোষণা করা আবশ্যক; যেমন মৃত্যু, অক্ষমতা এবং অজ্ঞতা। দ্বিতীয়টি হলো পূর্ণতার গুণাবলি, যেগুলোর ক্ষেত্রে কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ হওয়া অসম্ভব। একইভাবে যা কিছু সৃষ্টির জন্য সুনির্দিষ্ট, তা দ্বারা রবের বিশেষিত হওয়া অসম্ভব। অতএব রবের গুণ হিসেবে কোনো ত্রুটি বর্ণনা করা যাবে না এবং সৃষ্টির কোনো বৈশিষ্ট্যও বর্ণনা করা যাবে না। আর যা কিছুই সৃষ্টির বৈশিষ্ট্য, তার মধ্যে অবশ্যই কোনো না কোনো ত্রুটি থাকে। তবে তাঁর জন্য সাব্যস্ত পূর্ণতার গুণাবলির ক্ষেত্রে কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ হওয়া অসম্ভব।

এভাবেই ঐশী কিতাবসমূহ অবতীর্ণ হয়েছে। আল্লাহ তাআলা সেগুলোতে বিস্তারিতভাবে নিজের পূর্ণতার গুণাবলি বর্ণনা করেছেন। তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে, তিনি সর্ববিষয়ে সর্বজ্ঞ এবং সবকিছুর ওপর ক্ষমতাশালী। তিনি মহাপরাক্রমশালী, প্রজ্ঞাময়, ক্ষমাশীল, অতি প্রেমময়, সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা—এভাবে তাঁর অন্যান্য নাম ও গুণাবলির বর্ণনা দিয়েছেন। তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে, তাঁর সদৃশ কেউ নেই এবং তাঁর সমতুল্য কেউ নেই। আল্লাহ তাআলা বলেন: {তুমি কি তাঁর সমগুণসম্পন্ন কাউকে জান?}। এভাবে তিনি নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করার মাধ্যমে নিজের জন্য প্রযোজ্য পূর্ণতাকে সাব্যস্ত করেছেন এবং সৃষ্টিজীবের সাথে তাঁর সাদৃশ্যকে অস্বীকার করেছেন। এই কারণে উম্মতের পূর্বসূরি (সালাফ) এবং ইমামদের নীতি হলো—তাঁরা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার গুণাবলি বর্ণনা করেন সেভাবেই, যেভাবে তিনি নিজে নিজের বর্ণনা দিয়েছেন এবং যেভাবে তাঁর রাসূল তাঁর বর্ণনা দিয়েছেন; কোনো ধরনের বিকৃতি (তাহরিফ), অস্বীকার (তাতিল), ধরন নির্ধারণ (তাকিয়িফ) কিংবা উদাহরণ প্রদান (তামসিল) ছাড়াই। তাঁরা তাঁর জন্য নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করেন এবং সৃষ্টিজীবের সাথে তাঁর সাদৃশ্যকে অস্বীকার করেন; এটি এমন এক সাব্যস্তকরণ যাতে কোনো সাদৃশ্য নেই এবং এমন এক পবিত্রতা ঘোষণা যাতে কোনো অস্বীকার নেই; যেমনটি আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়, আর তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা}। সুতরাং তাঁর বাণী "কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়" হলো উদাহরণ প্রদানকারীদের (আহলুত তামসিল) প্রতি উত্তর, আর তাঁর বাণী "আর তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা" হলো অস্বীকারকারীদের (আহলুত তাতিল) প্রতি উত্তর। আর এই নামসমূহ অস্বীকারকারীরা হলো চরমপন্থী জাহমিয়া, বাতেনিয়া এবং দার্শনিকদের অন্তর্ভুক্ত। তারা মূলত গুণাবলি অস্বীকার করার মাধ্যমে মুতাজিলাদের ওপর আধিপত্য বিস্তার করতে চেয়েছে এবং তারা সাদৃশ্যের (তাশবিহ) শব্দটিকে অস্পষ্ট ও দ্ব্যর্থবোধক অর্থে গ্রহণ করেছে; ঠিক যেভাবে মুতাজিলারা গুণাবলি সাব্যস্তকারী আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের সাথে একই আচরণ করেছিল। যখন তারা গুণাবলি সাব্যস্ত করাকে বাতিল সাদৃশ্য (তাশবিহ) হিসেবে গণ্য করল, তখন ওই চরমপন্থীরা তাদেরকে তাদের নিজস্ব যুক্তির ধারাবাহিকতা বজায় রাখতে বাধ্য করল এবং এভাবে তাদেরকে আল্লাহর সুন্দর নামসমূহও অস্বীকার করতে বাধ্য করল।
অথচ বিষয়টি এর ঠিক বিপরীত। কারণ নামসমূহ সাব্যস্ত করা সত্য এবং এটি গুণাবলি সাব্যস্ত করাকেও অপরিহার্য করে। কেননা জীবন ব্যতিরেকে 'চিরঞ্জীব', জ্ঞান ব্যতিরেকে 'সর্বজ্ঞ' এবং ক্ষমতা ব্যতিরেকে 'ক্ষমতাশালী' সাব্যস্ত করা—

ক্ষমতাহীন হওয়া সত্ত্বেও (ক্ষমতাশীল সাব্যস্ত করা), যেমন গতিহীন গতিশীল সাব্যস্ত করা, কথা ছাড়া বক্তা সাব্যস্ত করা, ইচ্ছা ছাড়া ইচ্ছাকারী সাব্যস্ত করা, সালাত ছাড়া সালাত আদায়কারী সাব্যস্ত করা এবং অনুরূপ বিষয়সমূহ; যাতে কর্তাবাচক বিশেষ্যকে (ইসমুল ফায়িল) সাব্যস্ত করা হয়েছে এবং সেই কর্তাবাচক বিশেষ্যের জন্য অপরিহার্য ক্রিয়ামূলের (মাসদার) অর্থকে অস্বীকার করা হয়েছে। আর যে ব্যক্তি অপরিহার্য বিষয় (লাজিম) ব্যতীত মূল বিষয়কে (মালযুম) সাব্যস্ত করে, তার বক্তব্য বাতিল। অনুরূপভাবে এই সিফাত বা গুণাবলী অস্বীকারকারীরা বলতে শুরু করেছে যে, গুণাবলী সাব্যস্ত করা গঠন বা সংযুক্তি (তারকিব) এবং দেহধারী হওয়াকে (তাজসিম) আবশ্যক করে। হয় একারণে যে, তাদের পরিভাষায় গুণাবলী দেহ ব্যতীত প্রতিষ্ঠিত হতে পারে না এবং তাদের পরিভাষায় দেহ হলো একাধিক অংশের সমষ্টি। অথবা একারণে যে, জ্ঞান, ক্ষমতা এবং অনুরূপ গুণাবলী সাব্যস্ত করা একাধিক বিষয় সাব্যস্ত করাকে আবশ্যক করে, আর এটিই হলো গঠন বা সংযুক্তি (তারকিব)।

নাস্তিক দার্শনিকগণ সংমিশ্রণের নাম অস্বীকার করার মাধ্যমে আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে চরম বাড়াবাড়ি করেছে। তারা বলেছে যে, সংমিশ্রণ পাঁচ প্রকার এবং এর সবগুলোই আল্লাহর সত্তা থেকে নাকচ করা আবশ্যক।
প্রথমত: অস্তিত্ব ও স্বরূপের সংমিশ্রণ। ফলে নিঃশর্ত হওয়ার শর্তে পরম অস্তিত্ব ব্যতীত তাঁর আর কোনো বাস্তবতা থাকবে না। কারণ, যদি তাঁর এর থেকে ভিন্ন কোনো বাস্তবতা থাকত, তবে তা অস্তিত্ব দ্বারা বিশেষিত হতো; আর তখন আবশ্যিক অস্তিত্ব সেই বাস্তবতার জন্য অপরিহার্য এবং অনুগামী হতো, ফলে আবশ্যিক সত্তাটি নিজেই একটি অনুগামী বা সৃষ্ট বিষয়ে পরিণত হতো।
দ্বিতীয়ত: সাধারণ ও বিশেষের সংমিশ্রণ, যেমন শ্রেণি ও বিভেদক থেকে প্রজাতির গঠন। এটিও অস্বীকার করা আবশ্যক।
তৃতীয়ত: সত্তা ও গুণাবলির সংমিশ্রণ। এটিও অস্বীকার করা আবশ্যক। এই তিন প্রকার সংমিশ্রণ মূলত ধরণ বা প্রকৃতির সাথে সম্পৃক্ত।

চতুর্থটি হলো পরিমাণের ক্ষেত্রে গঠন (তারকিব), আর তা হলো শরীরের বিভিন্ন অংশের সমন্বয়ে গঠিত হওয়া; হয় তা অবিভাজ্য কণা (জাওয়াহিরে মুফরাদাহ) দ্বারা—যা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য গঠন, অথবা তা বস্তু (মাদ্দাহ) ও রূপ (সূরাহ) দ্বারা—যা বুদ্ধিগত গঠন। এই দুই প্রকার হলো চতুর্থ ও পঞ্চম।
তাদের এই দাবির খণ্ডন অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে করা হয়েছে, তবে আমরা এখানে তার কিছু অংশের প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করছি। আমরা বলি, এই বিষয়গুলো প্রকৃত অর্থে গঠন বা 'তারকিব' নয়। আর যদি ধরেও নেওয়া হয় যে এগুলো গঠন—যেমনটি আপনারা দাবি করেন—তবে তা অস্বীকার করার পক্ষে আপনাদের কাছে কোনো প্রমাণ নেই। বরং প্রমাণাদি সেই অর্থগুলো সাব্যস্ত করার দাবি রাখে যেগুলোকে আপনারা গঠন বা 'তারকিব' বলে নামকরণ করেছেন।
এখানে তিনটি স্তর রয়েছে। প্রথমটি হলো, আমরা বলি যে, আপনারা যে অর্থগুলোকে গঠন বা 'তারকিব' বলে অভিহিত করেছেন, তা অস্বীকার করার কোনো দলিল আপনাদের কাছে নেই। আর তা এজন্য যে, গঠন বা তারকিব অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাদের প্রধান যুক্তি হলো এই যে, তারা বলে: গঠিত বস্তু তার অংশের মুখাপেক্ষী, আর অংশ তো সেই বস্তু নয়। কিন্তু ওয়াজিবুল উজুদ (অনিবার্য সত্তা) অন্য কিছুর মুখাপেক্ষী হতে পারেন না। এই বক্তব্যের ওপর ইবনে সিনা এবং তার অনুসারীরা, যেমন আল-রাজি ও অন্যান্যরা নির্ভর করেছেন এবং এর ওপর ভিত্তি করেই তারা আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার ও অকার্যকর করেছেন। অথচ এটি অত্যন্ত অসার একটি কথা। কারণ 'তারকিব' (গঠন) শব্দটি পরিভাষাভেদে বিভিন্ন অর্থ বহন করে। সুতরাং যে বস্তুকে অন্য কেউ গঠন করেছে তাকে 'মুরাক্কাব' (গঠিত) বলা হয়, যেমন আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "যেকোনো আকৃতিতে তিনি চেয়েছেন, তোমাকে গঠন করেছেন।" আর বলা হয়, আমি দরজাটি তার স্থানে স্থাপন করেছি এবং অনুরূপ বিষয়াদি। এটিই হলো ভাষায় 'মুরাক্কাব' বা গঠিত হওয়ার মূল অর্থ।
আবার যা আগে বিচ্ছিন্ন ছিল এবং পরে একত্রিত করা হয়েছে তাকেও 'মুরাক্কাব' বা যৌগিক বলা হয়; যেমন খাদ্যদ্রব্য বা যৌগিক ঔষধের মিশ্রণ।

কখনও কখনও 'যৌগিক' তাকে বলা হয় যার কিছু অংশকে অন্য অংশ থেকে পৃথক করা সম্ভব, যেমন মানুষের অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ; যদিও শুরুতে তা পৃথক করার কোনো অবস্থা জানা না থাকে। আবার কখনও 'যৌগিক' তাকে বলা হয় যার দিকে ইশারা করা যায়, যেমন সূর্য ও আকাশমণ্ডল, যতক্ষণ না এ থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়ার সম্ভাবনা জানা যায়। কখনও আবার 'যৌগিক' তাকেও বলা হয় যার একটি দিক অন্যটি ছাড়া জানা সম্ভব, যেমন তাঁর সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা হওয়া সম্পর্কে জানার আগে তাঁর সর্বশক্তিমান হওয়া সম্পর্কে জানা। আর বিষয়টি যখন এমন, তখন এটি স্পষ্ট যে, তারা যখন বলে গুণাবলী সাব্যস্ত করা 'যৌগিকতা'কে আবশ্যক করে, তখন তারা এর দ্বারা প্রথম ও দ্বিতীয় অর্থটি উদ্দেশ্য করে না। কারণ আল্লাহ তাআলার জন্য গুণাবলী সাব্যস্ত হওয়া অপরিহার্য, তাই তাঁর থেকে পূর্ণতার গুণাবলী বিলুপ্ত হওয়া অসম্ভব এবং তাঁর ক্ষেত্রে অমুখাপেক্ষিতার বিপরীত কিছু—যেমন বিভক্তি বা বিচ্ছিন্নতা—অসম্ভব। কেননা তিনি তো একক ও অমুখাপেক্ষী, যিনি কাউকে জন্ম দেননি এবং জন্ম নেননি। একইভাবে তারা যখন বলে যে, 'যৌগিক বস্তু তার অংশসমূহের মুখাপেক্ষী', তখন 'অংশ' শব্দটি দ্বারা কখনও এমন কিছু উদ্দেশ্য হতে পারে যা অন্যের সাথে যুক্ত হয়ে পূর্ণ সমষ্টি গঠন করে, যেমন দশের মধ্যে এক, কিংবা খাদ্য ও পোশাকের অংশ। আবার 'অংশ' দ্বারা এমন কিছুও বুঝানো হতে পারে যা অন্য কিছুর অংশ, যদিও তা থেকে তার পৃথক অস্তিত্ব জানা না থাকে অথবা পৃথক হওয়া সম্ভব না হয়। কখনও কখনও তারা এর অন্তর্ভুক্ত করে জীবিতের জন্য অপরিহার্য 'জীবন' এবং জ্ঞানীর জন্য অপরিহার্য 'জ্ঞান'কে; যেমন তারা বলে থাকে যে 'প্রাণীত্ব' ও 'বাকশক্তি' মানুষের অংশ, অথচ এ দুটি হলো মানুষের দুটি অপরিহার্য গুণ যা ছাড়া মানুষের অস্তিত্ব সম্ভব নয়।
একইভাবে 'মুখাপেক্ষিতা' শব্দটির দ্বারা কখনও কার্যের তার কারণের প্রতি মুখাপেক্ষিতা এবং সৃষ্টির তার স্রষ্টার প্রতি মুখাপেক্ষিতা বুঝানো হয়। আবার কখনও এর দ্বারা গুণের তার আধারের প্রতি মুখাপেক্ষিতা উদ্দেশ্য হয় যার সাথে তা বিদ্যমান থাকে। কখনও এর দ্বারা 'পারস্পরিক অবিচ্ছেদ্যতা' বুঝানো হয়, আর তা হলো গুণান্বিত সত্তার জন্য তার পূর্ণতার গুণাবলী অপরিহার্য হওয়া।

তেমনিভাবে, 'গাইর' বা 'অন্য' শব্দটির দ্বারা কোনো বস্তু থেকে পৃথক বা বিচ্ছিন্ন কিছু বোঝানো হতে পারে, আবার এর দ্বারা এমন কিছুও বোঝানো হতে পারে যা ব্যতীত ওই বস্তু সম্পর্কে জানা সম্ভব। এই কারণেই, যখন মানুষ মহান আল্লাহর গুণাবলি নিয়ে—বরং যেকোনো গুণান্বিত সত্তার গুণ এবং কোনো সমষ্টির অংশ নিয়ে—বিতর্কে লিপ্ত হলো যে, তাকে কি তার 'অন্য' বলা হবে কি না; তখন একদল বলল: গুণান্বিত সত্তার গুণ এবং সমষ্টির অংশ তার থেকে 'অন্য' নয়, কারণ তা ওই সত্তাকে ছাড়া বিদ্যমান থাকে না। আবার অন্য একদল বলল: বরং তা তার থেকে 'অন্য', কারণ তাকে ছাড়াও সেটি সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা সম্ভব। এটি ছিল মূলত একটি শাব্দিক বিবাদ। ফলে সালাফ ও ইমামগণ আল্লাহর গুণাবলি—যেমন তাঁর কালাম (বাণী), আল্লাহর জ্ঞান এবং এ জাতীয় গুণসমূহ—সম্পর্কে এটি প্রয়োগ করতে বিরত থেকেছেন যে, তা তাঁর 'অন্য' অথবা তা তাঁর 'অন্য' নয়। এই কারণেই, যখন 'মিহনা' বা পরীক্ষার সময় তারা ইমাম আহমাদকে বিতর্কে প্রশ্ন করেছিল—এবং আল-মুতাসিম তার বিচারক আবদুর রহমান বিন ইসহাককে তাঁর সাথে মুনাজারা করার আদেশ দিয়েছিলেন—তখন সে তাঁকে জিজ্ঞাসা করল: আপনি কুরআন সম্পর্কে কী বলেন? তা কি আল্লাহ, নাকি আল্লাহ ছাড়া অন্য কিছু? ইমাম আহমাদ তখন আল্লাহর জ্ঞানের মাধ্যমে পাল্টা যুক্তি দিলেন এবং বললেন: আল্লাহর জ্ঞান সম্পর্কে আপনার বক্তব্য কী? তা কি আল্লাহ, নাকি আল্লাহ ছাড়া অন্য কিছু? তখন সে চুপ হয়ে গেল। এর কারণ হলো, যদি কেউ বলে যে 'কুরআনই আল্লাহ', তবে তা ভুল ও কুফরি হবে। আর যদি সে বলে 'আল্লাহ ছাড়া অন্য কিছু', তবে তারা বলবে: যা আল্লাহর 'অন্য' বা আল্লাহ ব্যতীত অন্য কিছু, তা তো সৃষ্টি। তাই ইমাম আহমাদ আল্লাহর জ্ঞানের মাধ্যমে তাদের যুক্তি খণ্ডন করলেন, কারণ এই প্রকারভেদ জ্ঞানের ক্ষেত্রেও চলে আসে, অথচ আল্লাহর জ্ঞানকে সৃষ্টি বলা বৈধ নয়। আর যা এই বিষয়টি স্পষ্ট করে তা হলো, নবী...

আল্লাহ তাঁর ওপর দরুদ ও সালাম বর্ষণ করুন, তিনি বলেছেন: "যে ব্যক্তি আল্লাহ ছাড়া অন্য কারো নামে শপথ করল, সে শিরক করল।" আর তাঁর থেকে এটি প্রমাণিত যে, তিনি আল্লাহর প্রতাপ (ইজ্জত) এবং আল্লাহর জীবন ও তাঁর এ জাতীয় গুণাবলীর শপথ করেছেন। সুতরাং এটি জানা গেল যে, আল্লাহর গুণাবলীর মাধ্যমে শপথকারী মূলত অন্য কারো নামে শপথকারী নয়। যদি গুণাবলীর ওপর 'আল্লাহর সত্তা হতে পৃথক বা অন্য কিছু' হওয়ার কথাটি প্রয়োগ করা যেত, তবে সেই গুণাবলীর মাধ্যমে শপথ করা অন্য কারো শপথ হিসেবে গণ্য হতো। আর যদি কোনো বক্তা বলে যে, আল্লাহর গুণের শপথকারী মূলত তাঁরই শপথকারী, কারণ গুণ তার গুণান্বিত সত্তাকে (মাউসুফ) অপরিহার্য করে এবং শপথের মাধ্যমে মূলত তিনিই উদ্দেশ্য হয়ে থাকেন; তবে তাদের বলা হবে: এই কারণেই গুণাবলীকে নিঃশর্তভাবে 'আল্লাহর অন্য কিছু' বলার অন্তর্ভুক্ত করা হয়নি। সুতরাং তাঁর জ্ঞান তাঁর জন্য অপরিহার্য ও অবিচ্ছেদ্য এবং তাঁর কালামও তাঁর জন্য অপরিহার্য ও অবিচ্ছেদ্য। আর গুণ মূলত গুণান্বিত সত্তার সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত। অতএব যখন কোনো ব্যক্তি বলে: "আমি আল্লাহর ইবাদত করেছি" বা "আমি আল্লাহর জিকির করেছি" এবং এই জাতীয় কথা, তখন 'আল্লাহ' নামটি তাঁর সত্তার জন্য আবশ্যকীয় গুণাবলীকেও অন্তর্ভুক্ত করে। সুতরাং যদি বলা হয় যে গুণাবলী আল্লাহর 'অন্য কিছু', তবে তা থেকে এমনটি অনুধাবিত হতে পারে যে সেগুলো তাঁর নামের সংজ্ঞার বহির্ভূত, আর এটি...

বাতিল এবং এই কারণেই বলা যেতে পারে যে, গুণাবলি সত্তা হতে ভিন্ন, তবে এ কথা বলা যাবে না যে তা আল্লাহ হতে ভিন্ন। কারণ ‘সত্তা’ শব্দটি গুণ হতে তার ভিন্নতা নির্দেশ করে, যা মহান আল্লাহর নামের বিপরীত; কারণ তাঁর নাম তাঁর সকল পূর্ণগুণকে অন্তর্ভুক্ত করে। আমাদের এই কথা বলা যে, গুণাবলি সত্তা হতে ভিন্ন—তা সত্তা ব্যতীত গুণের অস্তিত্ব থাকা সম্ভব হওয়ার বিষয়টিকে অন্তর্ভুক্ত করে না। কারণ বাস্তব জগতে গুণ বিচ্ছিন্ন কোনো সত্তা নেই এবং সত্তা বিচ্ছিন্ন কোনো গুণ নেই; বরং এটি প্রকৃতপক্ষে অসম্ভব।
গুণাবলি সাব্যস্তকারীদের মধ্য হতে যারা বলেন যে, তাঁর সত্তার অতিরিক্ত গুণাবলি রয়েছে, তাদের বক্তব্যের প্রকৃত অর্থ হলো যে, গুণাবলি সেই সত্তার অতিরিক্ত যা সাব্যস্তকারী সাব্যস্ত করেছেন যখন তিনি সত্তাকে স্বীকার করেছেন কিন্তু তার গুণাবলিকে স্বীকার করেননি। অন্যথায় বাস্তব জগতে গুণাবলি থেকে বিচ্ছিন্ন এমন কোনো সত্তা নেই যে বলা যাবে গুণাবলি তার অতিরিক্ত। বরং ‘সত্তা’ শব্দটি মূলত ‘অধিকারী’ শব্দের স্ত্রীলিঙ্গ রূপ, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: “তোমরা নিজেদের মধ্যকার সম্পর্ক সংশোধন করো” এবং তাঁর বাণী: “তিনি অন্তরের বিষয়াদি সম্পর্কে সম্যক অবগত”। এই শব্দটি অন্য শব্দের সাথে সম্বন্ধযুক্ত হওয়াকে অপরিহার্য করে। কিন্তু কালাম শাস্ত্রবিদগণ একে সম্বন্ধ থেকে বিচ্ছিন্ন করেছেন এবং একে সংজ্ঞায়িত করে ‘সত্তা’ বলেছেন। আর এর প্রকৃত অর্থ হলো এমন কিছু যার গুণাবলি রয়েছে। সুতরাং যখনই সত্তা শব্দটি ব্যবহার করা হয়, তা গুণাবলি থাকা অপরিহার্য করে। বাস্তব জগতে, বুদ্ধিতে এবং ভাষায় গুণাবলি থেকে বিচ্ছিন্ন কোনো সত্তার অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব। যে ব্যক্তি গুণহীন সত্তার কল্পনা করে, সে মূলত একটি অসম্ভব বিষয়ের কল্পনা করে; যেমন কেউ এমন কালোর কল্পনা করল যা রঙ নয়, অথবা এমন জ্ঞানের কল্পনা করল যার কোনো জ্ঞানী নেই, কিংবা এমন জ্ঞানীর কল্পনা করল যার কোনো জ্ঞান নেই এবং এ জাতীয় অন্যান্য অসম্ভব বিষয়সমূহ। এই অর্থগুলো অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচিত হয়েছে।
এখানে উদ্দেশ্য হলো, তারা যে যুক্তির মাধ্যমে গুণাবলি অস্বীকার করে এবং ‘সংমিশ্রণ’ নামক পরিভাষাটি অস্বীকার করার ওপর নির্ভর করে, তা মূলত কিছু অস্পষ্ট, বহুমুখী অর্থবোধক ও বিভ্রান্তিকর শব্দের ওপর প্রতিষ্ঠিত। সুতরাং যখন তারা বলে যে, গুণাবলি সাব্যস্ত করা হলো সংমিশ্রণ...

যা যৌগিক তা তার অংশের মুখাপেক্ষী, আর তার অংশ তার থেকে ভিন্ন; আর যা অন্যের মুখাপেক্ষী তা স্বয়ং-অস্তিত্ববান নয়। তাদের উদ্দেশ্যে বলা হবে: যদি আপনারা 'অন্য' বলতে এমন কিছু বোঝান যা তা থেকে সম্পূর্ণ পৃথক, তবে তা বাতিল। আর যদি আপনারা এমন কিছু বোঝান যা তার সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত, তবে আপনাদের বক্তব্যের প্রকৃত অর্থ দাঁড়ায়—যৌগিক বস্তুর অস্তিত্ব তার অংশের অস্তিত্ব ছাড়া সম্ভব নয়, সমষ্টির অস্তিত্ব তার কিছু অংশের অস্তিত্ব ছাড়া সম্ভব নয় এবং সামগ্রিক সত্তার অস্তিত্ব তার একক উপাদানসমূহের অস্তিত্ব ছাড়া সম্ভব নয়।
এটি সর্বজনবিদিত যে, যদি কোনো বক্তা বলেন যে, কোনো বস্তু তার নিজ সত্তার অস্তিত্ব ব্যতিরেকে বিদ্যমান হতে পারে না, তবে তা সঠিক। একইভাবে যদি বলা হয় যে, কোনো বস্তু তার নিজের অন্তর্ভুক্ত বিষয়াবলি—যাকে গুণাবলি, অংশ বা অনুরূপ কিছু বলা হয়—সেগুলোর অস্তিত্ব ব্যতিরেকে বিদ্যমান হতে পারে না। সুতরাং যদি বলা হয় যে, এটি তার অন্যের প্রতি মুখাপেক্ষিতা দাবি করে, তবে এটা স্পষ্ট যে, এই মুখাপেক্ষিতা তার নিজ সত্তার প্রতি মুখাপেক্ষিতার চেয়ে কম। কারণ কোনো সত্তা যদি তার নিজের অস্তিত্ব ব্যতিরেকে বিদ্যমান না হতে পারে, তবে তার নিজ সত্তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়াবলির অস্তিত্ব ব্যতিরেকে বিদ্যমান না হওয়া আরও বেশি যুক্তিযুক্ত। আর যদি বলা হয় যে, এটি তার নিজের মাধ্যমেই অস্তিত্ব লাভ করেছে, তবে তা তার স্বয়ং-অস্তিত্ববান হওয়ার পথে বাধা সৃষ্টি করে না। তদ্রূপ যদি বলা হয় যে, এটি তার সত্তার সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত বিষয়াবলির অস্তিত্বের মাধ্যমে অস্তিত্ব লাভ করেছে, তবে তা তার স্বয়ং-অস্তিত্ববান হওয়ার পথে বাধা না হওয়া আরও বেশি সমীচীন। কারণ সমষ্টির প্রতি মুখাপেক্ষিতা অংশের প্রতি মুখাপেক্ষিতার চেয়ে অধিকতর। আর যে ব্যক্তি দশের পূর্ণ সমষ্টির মুখাপেক্ষী, তার মুখাপেক্ষিতা দশের যেকোনো একটি উপাদানের মুখাপেক্ষীর চেয়ে অনেক বেশি গভীর। সুতরাং যদি সমষ্টির অস্তিত্ব সমষ্টি ছাড়া অসম্ভব হয় এবং এটি সমষ্টির নিজ সত্তার প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়াকে প্রতিহত না করে, তবে সমষ্টির তার কোনো একটি উপাদানের প্রতি মুখাপেক্ষিতা (তার স্বয়ং-অস্তিত্বের জন্য) বাধা না হওয়া আরও বেশি যুক্তিযুক্ত ও সংগত।
আর যদি বলা হয় যে, তার অংশ তার থেকে ভিন্ন, আর যা অন্যের মুখাপেক্ষী তা সম্ভাব্য-অস্তিত্ব মাত্র; তবে এর উত্তরে বলা হবে: যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে, যা তার থেকে সম্পূর্ণ পৃথক কোনো সত্তার মুখাপেক্ষী তা সম্ভাব্য-অস্তিত্ব...

এটি আমাদের আলোচনার বিষয় নয়। আর যদি উদ্দেশ্য এই হয় যে, যা নিজের সত্তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়ের মুখাপেক্ষী তা স্বভাবত সম্ভাব্য (মুমকিন), তবে তা নিষিদ্ধ; বরং এর অসারতা অকাট্যভাবে সুনিশ্চিত। কেননা, তার সত্তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়ের প্রতি তার মুখাপেক্ষিতা নিজের সত্তার প্রতি তার মুখাপেক্ষিতার চেয়ে অধিক নয়। আর যদি সে নিজ সত্তার মাধ্যমে অস্তিত্বশীল হয়—এই অর্থে যে সে তার থেকে পৃথক কোনো কিছুর মুখাপেক্ষী নয়—তবে এর থেকে এটি আবশ্যক হয় না যে তার সত্তা নিজের সত্তার মুখাপেক্ষী হবে না; অনুরূপভাবে এটিও আবশ্যক হয় না যে সে তার সত্তার সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত বিষয়ের মুখাপেক্ষী হবে না। আর যখন বলা হয় যে, 'সে নিজের সত্তার মুখাপেক্ষী', তখন এর দুটি অর্থ হতে পারে: প্রথমটি হলো, সে নিজের সত্তাকে সৃষ্টি করার বা অনুরূপ কোনো কাজের ক্ষেত্রে মুখাপেক্ষী; আর এটি স্বয়ংক্রিয়ভাবেই অসম্ভব। কেননা কোনো বস্তু নিজেই নিজের কর্তা হতে পারে না এবং এ বিষয়টি অকাট্যভাবে জানা। আর যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে, তার সত্তা তার নিজের সত্তা ছাড়া বিদ্যমান থাকতে পারে না এবং সে তার নিজের সত্তা থেকে অমুখাপেক্ষী নয়, আর নিজের সত্তা ব্যতীত তার সত্তার অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব—তবে এটি সঠিক এবং অপরিহার্য।
আর যদি বলা হয় যে, 'সে তার সত্তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়ের মুখাপেক্ষী'—চাই তাকে গুণ (সিফাত) বলা হোক বা অংশ (জুজ) অথবা অন্য কিছু—তবে প্রশ্ন করা হবে: আপনি কি এর দ্বারা বোঝাতে চাচ্ছেন যে, সেই অংশটি তার কর্তা বা অনুরূপ কিছু? এটি অসম্ভব ও বাতিল কথা এবং কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি এটি বলতে পারেন না। আর যদি আপনি এর দ্বারা উদ্দেশ্য করেন যে, সেই বিষয়ের অস্তিত্ব ছাড়া তার অস্তিত্ব সম্ভব নয় এবং তাকে ছাড়া তার অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব ও অনুরূপ কিছু, তবে এক্ষেত্রে যা ধারণা করা হয় তা নিজের সত্তার ক্ষেত্রে যা ধারণা করা হয় তার চেয়ে কম স্তরের। আর যদি তার সত্তা নিজের সত্তা ছাড়া বিদ্যমান থাকতে না পারে, তবে তার সত্তার অন্তর্ভুক্ত বিষয় ছাড়া তার বিদ্যমান না থাকা অকাট্যভাবে সুনিশ্চিত। আর যদি বিষয়টি এমন এক অপরিহার্য বিষয় হয় যাতে কোনো তাত্ত্বিক বাধা নেই, তবে এটি তো অগ্রাধিকারের ভিত্তিতেই প্রযোজ্য। আর যদি নিজের সত্তা থেকে তার সত্তার অমুখাপেক্ষী হওয়ার ধারণা তার অস্তিত্বহীনতাকে আবশ্যক করে, তবে একইভাবে তার সত্তার সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত এবং তার জন্য আবশ্যকীয় বিষয় ছাড়া তার অস্তিত্বের ধারণা করাও প্রকৃতপক্ষে তার অস্তিত্বহীনতাকেই আবশ্যক করে।

অতএব তারা ওয়াজিবুল উজুদ (আবশ্যকীয় অস্তিত্ব) থেকে যে বিষয়গুলোকে অস্বীকার করেছেন, তা মূলত সেই অস্তিত্বের অনুপস্থিতি এবং অসম্ভাব্যতাকেই আবশ্যক করে। এ কারণেই তারা মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বড় স্ববিরোধী, যেহেতু তারা ওয়াজিবুল উজুদকে এমনভাবে বর্ণনা করেছেন যা মূলত অস্তিত্বহীনতারই শামিল। এই উদ্দেশ্যেই তারা একে নিরঙ্কুশতার শর্তে 'নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব' সাব্যস্ত করেছেন অথবা ইতিবাচক গুণাবলি অস্বীকার করার শর্তে অস্তিত্ব হিসেবে গণ্য করেছেন, যেমনটি ইবনে সিনা ও তার অনুসারীরা স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন।
আর তারা তাদের গ্রিক যুক্তিবিদ্যায় যা স্থির করেছেন, তা স্পষ্ট বিবেকবুদ্ধি দ্বারা সুবিদিত যে—নিরঙ্কুশতার শর্তে যে নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব, তা কেবল মানুষের মনে বা কল্পনাতেই বিদ্যমান থাকে, বাস্তবে বা বস্তুগতভাবে তার কোনো অস্তিত্ব নেই। যেমন নিরঙ্কুশতার শর্তে নিরঙ্কুশ মানুষ, নিরঙ্কুশ শরীর কিংবা নিরঙ্কুশ প্রাণী। এর মাধ্যমে তারা এই বিষয়টি এবং সেই অস্তিত্বের মধ্যে পার্থক্য করার ইচ্ছা করেছেন যা তাদের নিকট প্রথম দর্শন এবং উচ্চতর প্রজ্ঞার আলোচ্য বিষয়। এটিই তাদের নিকট অস্তিত্ব এবং এর আনুষঙ্গিক বিষয়াবলি পর্যালোচনাকারী সর্বোচ্চ জ্ঞান। কেননা অস্তিত্ব বিভাজিত হয় ওয়াজিব (আবশ্যকীয়) ও মুমকিন (সম্ভাব্য), কাদিমান (অনাদি) ও মুদাসা (সৃষ্ট), এবং স্বনির্ভর ও পরনির্ভর অস্তিত্বের ভিত্তিতে। আর এই বিভাজনের মূল উৎসটি সকল ভাগের মধ্যে সাধারণ বা সমভাবে বিদ্যমান। সুতরাং এই অস্তিত্ব ওয়াজিব এবং মুমকিন—উভয় বিভাগকেই শামিল করে। এটিই হলো কোনো শর্তহীন নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব এবং একেই বলা হয় প্রাকৃতিক সাধারণ সত্তা। ফলে তারা দুই বিভাগের একটিকে অর্থাৎ ওয়াজিবকে 'নিরঙ্কুশতার শর্তে নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব' হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন। একইভাবে, কেবল বিশুদ্ধ অনস্তিত্বকে ওয়াজিব ও মুমকিনের মধ্যে পার্থক্যকারী হিসেবে গণ্য করা এই দাবিকেই আবশ্যক করে যে, বিশুদ্ধ অনস্তিত্বই হলো তার মৌলিক বিভাজক বা বিশেষ গুণ। এটিও ভ্রান্ত; কারণ অস্তিত্বের ক্ষেত্রে অংশীদার এমন দুটি বিষয়ের মধ্যে একটিকে অপরটি থেকে পার্থক্যকারী বিষয়টি অবশ্যই অস্তিত্বশীল কোনো বিষয় হতে হবে। আর যদি ধরে নেওয়া হয় যে এটি অস্তিত্বহীন কোনো বিষয়, তবে ওয়াজিব...

তিনি একটি নেতিবাচক বিষয়ের মাধ্যমে স্বতন্ত্র হয়েছেন এবং সম্ভাব্য সত্তা অস্তিত্বশীল বিষয়ের মাধ্যমে স্বতন্ত্র হয়েছে। আর অনস্তিত্বের চেয়ে অস্তিত্ব অধিকতর পূর্ণাঙ্গ। ফলে ইবনে সিনার বক্তব্য অনুযায়ী, প্রতিটি সম্ভাব্য সৃষ্টি সেই অনাদি ও আবশ্যিক অস্তিত্বের চেয়ে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ হবে; কারণ তারা উভয়েই অস্তিত্বের ক্ষেত্রে অংশীদার, অথচ রব্বকে অনস্তিত্বশীল বিষয়ের মাধ্যমে পৃথক করা হয়েছে এবং সৃষ্টিকে অস্তিত্বশীল বিষয়ের মাধ্যমে পৃথক করা হয়েছে।
তাদের নিকট এই কথাটিই হলো তাওহীদ, তাহকীক ও হিকমতের চরম শিখর, অথচ এটি প্রকৃতপক্ষে তা'তীল, কুফর, মূর্খতা ও পথভ্রষ্টতার শেষ সীমা। এর কারণ হলো, শর্তহীন পরম সত্তার অস্তিত্ব কেবল মনেই সম্ভব, বাস্তবে বা বস্তুগত সত্তায় নয়। তারা নিজেরাও এটি স্বীকার করে এবং তাদের যুক্তিবিদ্যায় তা প্রতিষ্ঠিত করে। তারা বলে যে, সার্বিক ধারণা তিন প্রকার: প্রাকৃতিক সার্বিক, যৌক্তিক সার্বিক ও বুদ্ধিবৃত্তিক সার্বিক। প্রাকৃতিক সার্বিক হলো পরম বাস্তবতা যেমন- মানবতা বা প্রাণিত্ব। আর যৌক্তিক সার্বিক হলো সেই সাধারণত্ব ও ব্যাপকতা যা এদের ওপর আরোপিত হয়। আর বুদ্ধিবৃত্তিক সার্বিক হলো এই দুইয়ের সমষ্টি, যা মূলত সার্বিক হওয়ার শর্তযুক্ত প্রাকৃতিক বাস্তবতা। সুতরাং এই বুদ্ধিবৃত্তিক সার্বিক কেবল মনেই বিদ্যমান থাকে, যৌক্তিক সার্বিকের ক্ষেত্রেও তাই। আর প্রাকৃতিক সার্বিকের ব্যাপারে তারা বলে যে এটি বাস্তবে বিদ্যমান, তবে তা কেবল নির্দিষ্ট ও চিহ্নিত রূপেই বিদ্যমান হতে পারে। তারা আরও বলে যে এটি নির্দিষ্ট সত্তার অংশ এবং বহিস্থ জগতের হাকিকত সেখানে বিদ্যমান অস্তিত্বের অতিরিক্ত কিছু। তারা প্লাতোর অনুসারীদের সম্পর্কে উল্লেখ করেন যে, তারা নির্দিষ্ট বস্তুগত সত্তা থেকে বিযুক্ত অবস্থায় বুদ্ধিবৃত্তিক সার্বিককে বহিস্থ জগতে সাব্যস্ত করেছে এবং তারা তাদের চরম সমালোচনা করেছে। আর যারা বলে যে রব্ব হলেন শর্তহীন পরম অস্তিত্ব, তারা প্লাতোর অনুসারীদের প্রতিবাদ করে যারা প্লাতোনিক আদর্শ সাব্যস্ত করেছিল—যা হলো বস্তুগত সত্তা থেকে বিযুক্ত সার্বিক সত্তা—এবং তারা বলে যে এগুলোর স্থিতি কেবল মনেই সম্ভব, বাস্তবে নয়। আর এদের মতে, বাস্তবে এই সার্বিকগুলোর অস্তিত্ব ধরে নেওয়ার সাপেক্ষে...