📘 আস-সাফাদিয়্যাহ (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

তার পূর্ববর্তী একটি নব্যসৃষ্ট বস্তুর মাধ্যমে; আর এই নব্যসৃষ্ট বস্তুসমূহ হলো স্বয়ং-অনিবার্য সত্তা থেকে ফয়জ বা বিচ্ছুরণের জন্য প্রস্তুতি ও শর্তস্বরূপ। তারা বলে যে, আকাশমণ্ডলীর আবর্তনই হলো যাবতীয় নব্যসৃষ্ট ঘটনা ও পরিবর্তনের কারণ। এর উত্তরে তাদের বলা হবে, ধরে নিলাম বিষয়টি এমনই; তবে ধারাবাহিক নব্যসৃষ্ট বিষয়গুলো—চাই তা অবিচ্ছিন্ন গতি হোক বা অন্য কিছু—যদি তা কেবল একটি পূর্ণাঙ্গ কারণ থেকে নির্গত হয়, তবে আবশ্যক হয় যে, তা সেই পূর্ণাঙ্গ কারণের সাথেই যুক্ত থাকবে। কারণ পূর্ণাঙ্গ কারণের সাথে তার কার্যের সংশ্লিষ্ট থাকা আবশ্যক, আর যিনি স্বীয় সত্তায় আবশ্যককারী, তার সাথে তার দ্বারা যা আবশ্যিক হয়েছে তার সংশ্লিষ্ট থাকা অনিবার্য। এমতাবস্থায় কার্যটি কারণ থেকে বিলম্বিত হতে পারে না; সুতরাং যা পরে ঘটে তা সেই কারণের কার্য হতে পারে না, ফলে নব্যসৃষ্ট কোনো বস্তুই তার কার্য হিসেবে গণ্য হবে না।
আর যদি তারা বলে যে, প্রথমটির উৎপত্তি দ্বিতীয়টিকে উৎপন্ন করার প্রস্তুতিস্বরূপ, তবে তাদের বলা হবে, প্রথম নব্যসৃষ্ট বস্তুর উৎপত্তির বিষয়ে সেই একই কথা প্রযোজ্য হবে যা দ্বিতীয় নব্যসৃষ্ট বস্তুর উৎপত্তির বিষয়ে বলা হয়েছে। সুতরাং প্রথম নব্যসৃষ্ট বস্তু যা দ্বিতীয়টির জন্য শর্ত, সেটি কোনো অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ থেকে নির্গত হওয়া অসম্ভব। বরং এর পূর্ণাঙ্গ কারণ অবশ্যই নব্যসৃষ্ট হতে হবে—চাই সেই কারণটি পূর্ণাঙ্গভাবে নব্যসৃষ্ট হোক অথবা তার কিছু অংশ ও শর্তাবলি নব্যসৃষ্ট হোক। আর এটি এমন একটি বিষয় যা তারা স্বীকার করে, অথচ এটি একটি সুস্পষ্ট সত্য। এমতাবস্থায় নব্যসৃষ্ট কোনো বিষয়ের জন্যই কোনো অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ থাকতে পারে না। সুতরাং আদি মূল—যিনি জগতের স্রষ্টা—যদি অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ হন, অথচ নব্যসৃষ্ট কোনো বস্তুর জন্য কোনো অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ না থাকে, তবে নব্যসৃষ্ট কোনো বস্তুই তাঁর থেকে নির্গত হয়নি। ফলে নব্যসৃষ্ট কোনো কিছুরই কোনো কর্তা বা উদ্ভাবক থাকবে না। আর এটি চরম মূর্খতা, নাস্তিক্য ও কুতর্ক বৈ কিছু নয়; এমনকি তারা নিজেরাও এর অসারতা স্বীকার করে। তখন যদি তারা বলে যে, নির্দিষ্ট এই দৈনন্দিন নব্যসৃষ্ট বিষয়টির শর্তাবলি কেবল তখনই পূর্ণ হয়েছে...

তাঁর দাবি এবং নবউদ্ভাবিত বিষয়াবলি যার মাধ্যমে তাঁর কারণটি এই নির্দিষ্ট সময়ে পূর্ণাঙ্গ হয়েছে। কেননা কারণ যখন পূর্ণাঙ্গ হয়, তখন তার কার্য তা থেকে পিছিয়ে থাকে না। তাদের বলা হবে: তবে তো এটি আবশ্যক হয় যে, কোনো নির্দিষ্ট দিনে যা ঘটে তার পূর্ণাঙ্গ কারণটি কেবল সেই দিনেই উৎপন্ন হয়েছে। অতঃপর কারণের সেই পূর্ণাঙ্গতাও ঐ নির্দিষ্ট দিনেই উৎপন্ন। ফলে এটি আবশ্যক হয় যে, তার কারণ অথবা তার কারণের পূর্ণাঙ্গতা ঐ নির্দিষ্ট দিনেই উৎপন্ন হবে, আর এভাবেই চলতে থাকবে। ফলে এটি আবশ্যক হয় যে, প্রতিটি উৎপন্ন বিষয়ের কারণ কেবল তার উৎপন্ন হওয়ার সময়ই পূর্ণাঙ্গ হয়েছে। এর ফলে তাদের বক্তব্য বিভিন্ন দিক থেকে বাতিল হওয়া আবশ্যক হয়। তার একটি হলো, যদি উৎপন্ন বস্তুসমূহের কোনোটিরই কোনো অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ না থাকে, বরং তার পূর্ণাঙ্গ কারণ কেবল তার উৎপত্তিকালেই সৃষ্টি হয়, তবে তাদের কথা বাতিল হয়ে যায়। কারণ যদি উৎপন্ন বস্তুসমূহের কোনো অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ না থাকে, তবে উৎপন্ন বস্তুসমূহের কোনটিই সেই স্বয়ং আবশ্যকীয় সত্তা থেকে নির্গত হয়নি যা একটি অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ। সুতরাং জানা গেল যে, যা কিছু নতুন সৃষ্টি করে তা অনাদিকালে তার কার্যের জন্য পূর্ণাঙ্গ কারণ নয়, আর এটাই কাঙ্ক্ষিত প্রমাণ। এই বিষয়টি যদি এমন কেউ অনুধাবন করে যে তা বোঝে এবং তাদের মতবাদ সম্পর্কে অবগত, তবে সে নিশ্চিতভাবেই জানবে যে এটি তাদের বক্তব্যের অসারতাকে স্পষ্টভাবে প্রকাশ করে। একে নির্দেশকারী শব্দাবলি যতই পরিবর্তন করা হোক না কেন, তা কেবল এর স্পষ্টতা ও শক্তিই বৃদ্ধি করবে। সুতরাং তাদের এই দাবি যে—সৃষ্টিকর্তা স্বয়ং আবশ্যকীয় সত্তা হিসেবে একটি অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ, অথচ একের পর এক উৎপন্ন ঘটনাবলি তাঁর থেকে নির্গত হচ্ছে—এটি মূলত দুটি বিপরীত বিষয়কে একত্র করা। কেননা পূর্ণাঙ্গ কারণের সাথেই তার কার্য অবস্থান করে এবং তা থেকে পিছিয়ে থাকে না। চাই এ কথা বলা হোক যে—নভোমণ্ডল কোনো মাধ্যম ছাড়াই তাঁর থেকে নির্গত হয়েছে যেমনটি তাদের একটি দল বলে, অথবা বলা হোক যে—তা 'প্রথম বুদ্ধি'র মাধ্যমে নির্গত হয়েছে যেমনটি অন্য একটি দল বলে। তারা তো বলে যে, নভোমণ্ডলের চালিকাশক্তি হলো আত্মা, তার মধ্যে নবায়নযোগ্য কল্পনা ও আকাঙ্ক্ষামূলক ইচ্ছার কারণে। তখন বলা হবে: এই উৎপন্ন বিষয়গুলো—চাই তা গতি হোক বা ইচ্ছা হোক কিংবা...

ধারণাসমূহ অবশ্যই কোনো উদ্ভাবনকারীর মুখাপেক্ষী। আর অনাদি পূর্ণ কারণ, যা অনাদিকাল থেকেই তার কার্যের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং যা স্বীয় সত্তাগতভাবে তাকে আবশ্যক করে, তার সাথে তার কার্যটি অনাদিকাল থেকেই সংযুক্ত থাকে, যা তার ফল এবং দাবি। সুতরাং এই গতিশীলতা, ইচ্ছা এবং ধারণাসমূহের কোনোটিই সেই অনাদি কারণের কার্য হতে পারে না, কারণ এগুলো নতুন বা সৃষ্ট। আর তা এগুলোর জন্য আবশ্যককারী, সম্পাদনকারী বা উদ্ভাবনকারী হতে পারে না; কেননা একটি অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে নতুন বিষয়ের উদ্ভব হওয়া অসম্ভব। এর মাধ্যমেই জগত অনাদি হওয়ার ব্যাপারে তাদের মতবাদের অসারতা স্পষ্ট হয় এবং এটিও স্পষ্ট হয় যে, মহান আল্লাহ ব্যতীত অন্য সবকিছুই অস্তিত্বহীন থাকার পর অস্তিত্বে এসেছে। কারণ কোনো অনাদি কার্য কেবল এমন এক সত্তাগত আবশ্যকতা থেকেই উৎপন্ন হতে পারে যা অনাদিভাবে কার্যকর, আর তা হলো অনাদি পূর্ণ কারণ যা অনাদিকালে তার কার্যের সহাবস্থান দাবি করে। সুতরাং জগতে যদি এমন কিছু থাকত যা অনাদি, তবে অনাদি পূর্ণ কারণ সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয়ে পড়ত। কিন্তু তা সাব্যস্ত করা অসম্ভব; কারণ সেক্ষেত্রে এটি আবশ্যক হয়ে পড়বে যে, নতুন সৃষ্টিসমূহের জন্য কোনো মাধ্যমসহ বা মাধ্যম ছাড়া কোনো কর্তা নেই; কেননা অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে নতুন বিষয়সমূহ উৎপন্ন হয় না। অতএব, আল্লাহ ব্যতীত অন্য যা কিছু আছে, তা অবশ্যই কোনো না কোনো নতুন বিষয়ের সাথে সংযুক্ত অথবা তাতে নতুন বিষয়ের উদ্ভব ঘটে। আর যা কিছুর সাথে নতুন বিষয় সংযুক্ত থাকে অথবা তাতে নতুন বিষয়ের উদ্ভব ঘটে, তা কোনো অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে নিঃসৃত হওয়া অসম্ভব। কেননা নতুন বিষয়সমূহ ব্যতিরেকে কর্তার থেকে তা নিঃসৃত হওয়া অসম্ভব, কারণ নতুন বিষয়ের জন্য একজন কর্তা থাকা অপরিহার্য। সুতরাং জগতের কোনো কিছুকে অনাদি প্রমাণ করতে হলে তার জন্য একটি অনাদি কারণ সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর অনাদি কারণ সাব্যস্ত করলে এটি আবশ্যক হয় যে, নতুন বিষয়সমূহের কোনো কর্তা নেই; চাই সেই অনাদি কারণ থেকে এমন কিছু নিঃসৃত হোক যার সাথে নতুন বিষয় সংযুক্ত, অথবা এমন কিছু যা থেকে নতুন বিষয় উৎপন্ন হয়। কারণ উভয় ক্ষেত্রেই এটি আবশ্যক হয় যে নতুন বিষয়গুলোর কোনো কর্তা নেই, যেহেতু অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে নতুন বিষয়ের উদ্ভব হওয়া অসম্ভব। আর যখন জগতের কোনো কিছুর অনাদি হওয়া একটি পূর্ণ কারণ সাব্যস্ত করাকে আবশ্যক করে...

অনাদিত্ব এবং এটি সাব্যস্ত করা এই বিষয়টিকে আবশ্যক করে যে, নশ্বর বিষয়াবলির কোনো কর্তা নেই। আর এই আবশ্যিকতা (লাজিম) অকাট্যভাবে বাতিল, সুতরাং যার কারণে এই আবশ্যিকতা তৈরি হয়েছে (মালজুম) তাও বাতিল। আর এখানে মালজুম হলো জগতের কোনো অংশ অনাদি হওয়া। যখন মালজুম বাতিল প্রমাণিত হলো, তখন এর বিপরীতটি সত্য হিসেবে প্রতিষ্ঠিত হলো, আর তা হলো—জগতের কোনো কিছুই অনাদি নয়। দ্বিতীয় দিকটি হলো, তাদের এই দাবি অগণিত ও অসীম কার্যকারণ এবং কার্যের অস্তিত্বকে অনিবার্য করে তোলে, অথচ তারা নিজেরাও এর অসারতা স্বীকার করে। আর এর অসারতা সুনিশ্চিত দলিলের মাধ্যমে সুবিদিত, যেমনটি আমরা অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করেছি এবং আমরা সেখানে সতর্ক করেছি যে, সকল কার্যই (মালুল) মূলত সম্ভাব্য (মুমকিন); সেগুলোর মাঝে এমন কিছু নেই যা স্বয়ংক্রিয়ভাবে তার অস্তিত্বকে দাবি করে। আর এমন অসীম বিষয়ের অস্তিত্ব কল্পনা করা যার মাঝে অস্তিত্বের স্বকীয় কোনো দাবি নেই, তা মূলত সসীম অস্তিত্বহীন বা অসম্ভব বিষয়ের অস্তিত্ব কল্পনা করার মতোই। সুতরাং যখন অসীম কার্যকারণ কল্পনা করা হয় যা স্বয়ং কার্য (মালুল), তখন তা অসীম অস্তিত্বহীন বিষয়ের অস্তিত্ব কল্পনা করার নামান্তর। ফলে সেখানে বিদ্যমান কোনো সত্তাই অবশিষ্ট থাকে না। আর যা অস্তিত্বহীন, তার পক্ষে কোনো বিদ্যমান বস্তুর উদ্ভাবক বা কর্তা হওয়া অসম্ভব। এ বিষয়ে দীর্ঘ আলোচনার প্রয়োজন নেই, কারণ এটি জ্ঞানীদের নিকট ঐকমত্যপূর্ণ বিষয়। তবে পরবর্তীকালের কেউ কেউ এ বিষয়ে কিছু সংশয় উত্থাপন করেছেন যার অসারতা আমরা অন্য স্থানে স্পষ্ট করেছি; যেমনটি আমেদী, আবহারী এবং অন্যরা উত্থাপন করেছেন।

মানুষের মধ্যে কেউ কেউ মনে করেন যে, প্রভাবদানকারী কারণসমূহের সসীমতা বা সমাপ্তি বিষয়ক আলোচনা এবং ফলাফল বা কার্যাবলির সমাপ্তি বিষয়ক আলোচনা একই পর্যায়ের; যেমনটি কালামশাস্ত্রবিদ ও বিতার্কিকদের একটি গোষ্ঠী ধারণা করেছেন। এরপর তাদের মধ্যে এমন কেউ রয়েছেন যারা বলেছেন যে, যদি ফলাফল বা কার্যাবলির সসীমতা বাতিল হওয়ার বিষয়ে কোনো দলীল না থাকে, তবে একইভাবে কারণসমূহও সসীম হবে।
এটি এমন একটি পদ্ধতি যা আবু হামিদ দার্শনিকদের খণ্ডন করতে গিয়ে 'তাহাফুতুল ফালাসিফা' গ্রন্থে অবলম্বন করেছেন এবং তিনি তাদের অনাদি নশ্বর ঘটনাবলির বৈধতা দেওয়ার বিষয়টিকে অসীম কারণের বৈধতা দেওয়ার অপরিহার্য ফলাফল হিসেবে গণ্য করেছেন।
মুতাজিলাদের মধ্য থেকে কালামশাস্ত্রের বহু পণ্ডিত এবং আশয়ারি ও কাররামিয়াদের মধ্য থেকে যারা তাদের সাথে একমত হয়েছেন, এবং হানাফি, মালিকি, শাফিয়ি ও হাম্বলি ফকিহদের মধ্য থেকে যারা তাদের অনুসারী হয়েছেন, তারা যখন এই দুই প্রকারের মধ্যে সমতা আরোপ করেছেন, তখন তারা প্রভাবদানকারী কারণ ও কার্যাবলির পরম্পরা বা তাসালসুলের ক্ষেত্রে এমন কিছু সুপরিচিত পদ্ধতির ওপর নির্ভর করেছেন যা তাদের অনেকেই পরবর্তীতে অসার প্রমাণ করেছেন। এমনকি তাদের মধ্যকার কোনো ব্যক্তি তার এক কিতাবে এই পদ্ধতিগুলোর কিছু উল্লেখ করেন এবং অন্য কিতাবে তা খণ্ডন করেন; যেমনটি আবু আব্দুল্লাহ বিন আল-খাতিব ও তার সমমনাগণ করে থাকেন, তিনি এক কিতাবে তা প্রতিষ্ঠিত করেন...

আল-আরবাঈন এবং এর অনুরূপ গ্রন্থগুলোতে অনাদি ও অনন্ত ঘটনার (হাওয়াদিস) অসারতা প্রমাণের বিভিন্ন পন্থা আলোচিত হয়েছে। আল-মাবাহিস আল-মাশরিকিয়া এবং এর সদৃশ গ্রন্থগুলোতে তিনি এগুলিকে বাতিল সাব্যস্ত করেছেন। এই কারণেই আবু আল-হাসান আল-আমিদী এই পদ্ধতিগুলোর অধিকাংশের অসারতা বর্ণনা করেছেন এবং এমন এক পদ্ধতির ওপর নির্ভর করেছেন যা অন্যগুলোর তুলনায় অধিকতর দুর্বল। অনুরূপভাবে আবু আস-সানা আল-আরমাভী 'লুবাব আল-আরবাঈন' গ্রন্থে এই অধ্যায়ে বর্ণিত অধিকাংশ বিষয়কেই অসার প্রতিপন্ন করেছেন। এই সমস্ত বিষয় তার নির্দিষ্ট স্থানে বিস্তারিতভাবে বর্ণিত হয়েছে। এখানে মূল উদ্দেশ্য হলো, প্রভাব বিস্তারকারী কারণসমূহের (মুয়াসসির) ক্ষেত্রে অনাদি ধারাবাহিকতা (তাসালসুল) বুদ্ধিমানদের ঐকমত্যে বাতিল বা অসার। আর উল্লিখিত আপত্তিটি হলো এই যে, তারা বলেন: যদি প্রভাব বিস্তারকারী কারণসমূহের প্রত্যেকটিই 'মুমকিন' (সম্ভবপর) হয়, তবে সামগ্রিক রূপটি কেন মুমকিন হবে না? এটি তাদের মত অনুসারে যারা বলেন যে, প্রতিটি ঘটনাই নবসৃষ্ট (হাদিস), কিন্তু ঘটনার প্রকারটি অনাদি ও পরস্পর প্রবহমান (তাসালসুল)। কারণ, সামগ্রিক বিষয়ের বিধান হয় একক ব্যক্তি বা বস্তুর বিধানের মতো হবে, নতুবা হবে না। যদি তা একক অংশের বিধানের মতো হয়, তবে ঘটনার প্রকারটি (নও’ আল-হাওয়াদিস) নবসৃষ্ট বা হাদিস হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর ইলমুল কালামের অনেক পণ্ডিত একথাই বলেন। আবু আল-হুসাইন আল-বাসরী এবং তার অনুসারীরা এর ওপরই নির্ভর করেছেন। তারা বলেন: যদি জাঞ্জি (কৃষ্ণকায়) সম্প্রদায়ের প্রত্যেকেই কালো হয়, তবে তাদের সমগ্র গোষ্ঠীটিও কালো হবে।

কিন্তু বিরোধীরা তাদের এই যুক্তিটি এই বলে খণ্ডন করেছেন যে, দশের একটি একক নিজে 'দশ' নয়, এবং একটি গম্বুজ বা ঘরের অংশসমূহের একটি অংশ নিজে কোনো গম্বুজ বা ঘর নয়, আর মানুষের কোনো একটি অংশ নিজে একজন মানুষ নয়। ফলে আল-আমিদী এবং আল-আভহারীর মতো ব্যক্তিবর্গ, যাদের নিকট প্রভাব বিস্তারকারী কারণসমূহের অনাদি পরম্পরার (তাসালসুল) অসারতা বিষয়ক বিষয়টি জটিল হয়ে পড়েছিল, তারা বলেছেন: এমতাবস্থায় এটি সম্ভব যে প্রতিটি কারণ (ইল্লাত) স্বতন্ত্রভাবে সম্ভাব্য (মুমকিন), কিন্তু তাদের সমষ্টিটি সম্ভাব্য নয়। ফলে দ্বীনের মূলনীতি এবং জ্ঞান সংক্রান্ত এই আলোচনাগুলো দার্শনিক ও কালাম শাস্ত্রবিদদের ইমামদের নিকট অস্থির বা বিশৃঙ্খল হয়ে পড়েছে। আর এই বিষয়ে চূড়ান্ত কথা হলো আমরা বলব— কোনো একটি একক সত্তার সাথে অন্য কিছুর সংযুক্তি হয় এমন কোনো বিষয় সাব্যস্ত হওয়াকে আবশ্যক করে যা ঐ এককগুলোর বৈশিষ্ট্যের বিপরীত, অথবা তা আবশ্যক করে না। যদি তা এককগুলোর বৈশিষ্ট্যের বিপরীত কিছু সাব্যস্ত হওয়াকে আবশ্যক না করে, তবে সমষ্টির বৈশিষ্ট্য হবে এককগুলোর বৈশিষ্ট্যের অনুরূপ। আর যদি তা এককগুলোর বৈশিষ্ট্যের বিপরীত কিছু সাব্যস্ত হওয়াকে আবশ্যক করে, তবে সমষ্টির বৈশিষ্ট্য এককগুলোর বৈশিষ্ট্যের অনুরূপ হওয়া আবশ্যক নয়। প্রথমটির উদাহরণ হলো অস্তিত্বহীন (মাদূম) বস্তুর সাথে অন্য একটি অস্তিত্বহীন বস্তু; কারণ একটির সাথে অন্যটির সংযুক্তি তাকে অস্তিত্বহীন থাকা থেকে বের করে দেয় না। অনুরূপভাবে ওয়াজিবের (অপরিহার্য অস্তিত্ব) সাথে ওয়াজিবের সংযুক্তি, মুমকিনের (সম্ভাব্য অস্তিত্ব) সাথে মুমকিনের সংযুক্তি, এবং বিদ্যমান বস্তুর সাথে বিদ্যমান বস্তুর সংযুক্তি তাকে বিদ্যমান থাকা থেকে বের করে দেয় না; তবে যদি তারা একে অপরের বিপরীত বা পরস্পরবিরোধী হয়।
আর দ্বিতীয়টির উদাহরণ হলো মানুষের বিভিন্ন অংশ ও অন্যান্য প্রাণী, ঘর, বাড়ি, শহর এবং এই জাতীয় জিনিসের অংশসমূহ। কেননা এসকল জিনিসের একটি অংশের সাথে অন্যটির সংযুক্তি সমষ্টিকে একটি পূর্ণাঙ্গ প্রাণী, ঘর বা শহরে পরিণত হওয়াকে আবশ্যক করে। অনুরূপভাবে দশ বা হাজারের এককগুলো একত্র হওয়ার মাধ্যমে যথাক্রমে দশ ও হাজারে পরিণত হয়। যৌগিক বা মিশ্রিত অন্যান্য বস্তুর ক্ষেত্রেও বিষয়টি একই; কারণ একত্রিত হওয়ার ফলে তাতে এমন এক গাঠনিক অবস্থা অর্জিত হয় যা একক অবস্থায় অর্জিত হয় না। দীর্ঘ বস্তুর অংশসমূহের ক্ষেত্রেও বিষয়টি একইরূপ।

এবং চিরস্থায়ী, প্রসারিত, বৃহৎ, মহান এবং অনুরূপ অন্যান্য ক্ষেত্রেও; কোনো কিছুকে দীর্ঘ, চিরস্থায়ী, প্রসারিত, বৃহৎ বা মহান বলা হয় না যতক্ষণ না সেই অংশসমূহ একত্রিত হয়। সুতরাং একত্রীকরণের ফলে এককগুলোর বিধান পরিবর্তিত হয়ে যায়। যখন এটি স্পষ্ট হলো, তখন যদি এমন সম্ভাব্য প্রভাবকসমূহ কল্পনা করা হয় যাদের নিজস্ব কোনো অস্তিত্ব নেই, বরং তাদের প্রত্যেকেই অন্য প্রভাবকের মুখাপেক্ষী, তবে তাদের একে অপরের সাথে যুক্ত করার মাধ্যমে তারা সম্ভাব্য হওয়া এবং অন্যের মুখাপেক্ষী হওয়ার বৈশিষ্ট্য থেকে বিচ্যুত হবে না। বরং এগুলো যত বৃদ্ধি পাবে, মুখাপেক্ষীতা ও অভাব তত বাড়বে; যেমন অস্তিত্বহীনকে অস্তিত্বহীনের সাথে যুক্ত করলে অস্তিত্বহীনতারই আধিক্য ঘটে। সুতরাং যদি এমন অসীম কার্যকারণ কল্পনা করা হয় যার প্রতিটিই কার্য, অথবা অসীম কারক যাদের প্রত্যেকেই কৃত, তবে এগুলোর সবকটিই হলো এমন প্রভাবক যা অন্য কেউ সৃষ্টি করেছে। এগুলোর প্রতিটিই সত্তাগতভাবে সম্ভাব্য এবং অন্যের মুখাপেক্ষী; অন্য কেউ তাকে অস্তিত্ব দান করেছে। এগুলোর মধ্যে এমন কিছু নেই যা স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে অস্তিত্বশীল। যদি এদের অসীমতা কল্পনা করা হয়, তবে তা মূলত স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে অস্তিত্বশীল সত্তার প্রতি অভাব ও মুখাপেক্ষীতারই আধিক্য মাত্র এবং এমন সম্ভাব্য বস্তুসমূহের আধিক্য যা সত্তাগতভাবে অস্তিত্বহীন এবং অন্যের মাধ্যমে অস্তিত্ব লাভ না করলে তাদের অস্তিত্ব সম্ভব নয়। অতএব, এদের আধিক্য এবং অসীমতা এদের কোনোটিকেই সম্ভাব্য ও অন্যের মুখাপেক্ষী হওয়ার অবস্থা থেকে বের করে আনে না। আর যদি এদের কোনো সৃষ্টিকর্তা না থাকে তবে তা অস্তিত্বহীনই থেকে যাবে। বরং সমগ্র সমষ্টিটি এর প্রতিটি এককের ওপর নির্ভরশীল। আর যদি প্রতিটি এককই সম্ভাব্য হয়, তবে সেই সমষ্টি যা প্রতিটি এককের ওপর নির্ভরশীল, তা সম্ভাব্য হওয়ার অধিক যোগ্য। এর মাধ্যমে অসীম কার্যকারণ ও কার্যের অস্তিত্বের অসম্ভবতা প্রমাণিত হলো; আর তা হলো এমন অনেক প্রতিপালকের অস্তিত্বের অসম্ভবতা যাদের প্রত্যেকেই প্রতিপালিত, অথবা এমন কারকদের অস্তিত্বের অসম্ভবতা যারা নিজেরাও কৃত, কিংবা এমন প্রভাবকদের অস্তিত্বের অসম্ভবতা যাদের ওপর অন্য কেউ প্রভাব বিস্তার করেছে। পূর্ণ উপলব্ধির পর এই সবকিছুর অসম্ভবতা স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা যায়, যেমনটি এ বিষয়ে ঐকমত্য হয়েছে।

সাধারণ বুদ্ধিমান ব্যক্তিবর্গ একমত এবং এটি এ কথাই স্পষ্ট করে যে, সকল সম্ভাব্য সত্তা ও সৃষ্ট ঘটনার একজন উদ্ভাবক রয়েছেন, যিনি স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে অস্তিত্বশীল এবং এসকল সৃষ্টির বাইরে অবস্থান করেন। আর এটি অতীত বা ভবিষ্যতে ঘটনার স্থায়িত্ব ও ধারাবাহিকতার (তাসালসুল) বিষয়ের বিপরীত। কারণ, কোনো একক বস্তু যদি স্থায়ী, চিরস্থায়ী বা অবিচ্ছিন্ন না-ও হয়, তবে তার অর্থ এই নয় যে, তার ধরন বা প্রজাতিটি স্থায়ী, চিরস্থায়ী বা অবিচ্ছিন্ন হতে পারবে না। কেননা, একের সাথে অন্যের সংযোজন এমন এক আধিক্য তৈরি করে যা এককের মধ্যে পাওয়া যায় না। আর যা কিছু চিরস্থায়ী, দীর্ঘস্থায়ী এবং সংখ্যায় অনেক, তা এর প্রতিটি একক সদস্যকেও চিরস্থায়ী, দীর্ঘ বা সংখ্যায় অনেক হওয়াকে অপরিহার্য করে না।
এটি মূলত দুই প্রকারের মধ্যকার পার্থক্যের ব্যাপারে একটি সতর্কতা। যদি বিষয়টি এমনই হয়, তবে আমরা বলব— বিশ্বজগতের অনাদিত্বের (ক্বিদাম) বিষয়ে তাদের দাবি প্রভাবশালী কারণসমূহের ধারাবাহিকতা বা তাসালসুলকে অপরিহার্য করে তোলে, যা অনিবার্যভাবে ও সর্বসম্মতভাবে বাতিল। তারা প্রভাবশালী কারণসমূহের ধারাবাহিকতার অসম্ভবতাকে স্বীকার করে নেয়; কিন্তু যারা এখানে এই মত পোষণ করে তারা বলে যে, ধারাবাহিকতা কেবল কারণের শর্তাবলীর ক্ষেত্রে ঘটে থাকে, কারণের মূল সত্তার ক্ষেত্রে নয়।
তাদের উদ্দেশ্যে বলা হবে: যদি এই সৃষ্ট ঘটনাটি কারণের এমন একটি শর্তের ওপর নির্ভরশীল হয় যা তাকে পূর্ণতা দান করে, এবং কারণের পূর্ণতা অর্জিত হওয়ার সময় তার কার্যটি অবশ্যই তার সাথে যুক্ত হতে হয় এবং তা থেকে পিছিয়ে থাকা জায়েয না হয়— তবে প্রতিটি সৃষ্ট ঘটনার সাথে সেই ঘটনার কারণের পূর্ণতাকে অবশ্যই বিদ্যমান থাকতে হবে। এখন ঘটনার কারণের পূর্ণতার ব্যাপারে আলোচনা ঠিক তেমনই হবে যেমনটি খোদ সৃষ্ট ঘটনার ব্যাপারে আলোচনা হয়েছিল। ফলে কারণসমূহের পূর্ণতার একটি ধারাবাহিকতা বা তাসালসুল অনিবার্য হয়ে পড়ে এবং প্রতিটি কার্যের কারণের পূর্ণতা যেন সেই কার্যের সাথেই সহাবস্থান করে। অতএব, প্রতিটি সৃষ্ট ঘটনা তখনই তার কারণের পূর্ণতা লাভ করে যখন সেটি সংঘটিত হয়; আর সেই পূর্ণতার সৃষ্টির কারণটিও পূর্ণতা লাভ করে তখনই যখন সেটি সংঘটিত হয়। এর ফলে এমন সব পূর্ণতার ধারাবাহিকতা অনিবার্য হয়ে পড়ে যাদের কোনো কর্তা নেই। অথচ এমন কারণসমূহের ধারাবাহিকতা—যা নিজেরাও কার্য এবং যাদের কোনো কর্তা নেই—আর এমন সব কারণের পূর্ণতার ধারাবাহিকতা—যা নিজেরাও কার্য এবং যাদের কোনো কর্তা নেই—এই দুইয়ের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। তাছাড়া, এই ধারাবাহিক পূর্ণতাগুলো হওয়া সম্ভব নয় যে...

অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে নিঃসৃত হলে এটি অপরিহার্য করে তোলে যে, তা সেই কারণের সাথে সংশ্লিষ্ট বা সমকালীন হবে। অনাদি কারণের পক্ষে এগুলোর মধ্য থেকে নির্দিষ্ট কোনো একটির জন্য পূর্ণ কারণ হওয়া বৈধ নয়; আর এটি দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে একটি শর্ত, কারণ এর জন্য একটি নির্দিষ্ট সূচনা নির্ধারিত হওয়া আবশ্যক। অথচ এমন কোনো একক বিষয় নেই যার পূর্বে অন্য একটি নেই, ফলে অন্যটিকে বাদ দিয়ে এগুলোর কোনোটিই নির্ধারিত হয় না। কারণটি একই অবস্থায় স্থির থাকা সত্ত্বেও তা একের পর এক সংঘটিত ঘটনাবলির জন্য পূর্ণ কারণ হতে পারে না। কেননা, অপরিবর্তনীয় পূর্ণ কারণ থেকে পরিবর্তনশীল বিষয়ের উদ্ভব হওয়া অসম্ভব। সুতরাং, যদি এগুলোর জন্য অনাদি পূর্ণ কারণ ব্যতীত অন্য কোনো উদ্ভাবক না থাকে, আর অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে কোনো নব্য বিষয়ের নির্গমন হওয়া বৈধ না হয়, তবে এটি অনিবার্য করে তোলে যে ঘটনাবলির কোনো উদ্ভাবক নেই। আবু আবদুল্লাহ আল-রাজি এ বিষয়ে সতর্ক করেছিলেন, কিন্তু তিনি বিষয়টি পুরোপুরি স্পষ্ট করেননি। ফলে আল-আরমাওয়ি তাঁর ওপর আপত্তি তোলেন, যেহেতু তিনি এই অনিবার্যতার স্বরূপ বুঝতে পারেননি। তিনি মনে করেছিলেন যে, কারণের শর্তাবলির উদ্ভব এবং স্বয়ং কারণের সত্তার উদ্ভবের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। এই পার্থক্য কেবল তখনই সঠিক হতো যদি সেখানে কারণ ব্যতীত এমন অন্য কোনো হেতু থাকত যা কারণের শর্তাবলি ঘটার দাবি রাখে; যাতে বলা যেত যে এর প্রভাব অন্য এমন শর্তাবলির উদ্ভবের ওপর নির্ভরশীল যা অন্য কোনো কারণে ঘটে থাকে। পক্ষান্তরে, যদি ঘটনাবলির জন্য স্বয়ং সেই কারণের সত্তা ব্যতীত অন্য কোনো দাবিদার না থাকে—যাকে পূর্ণ হিসেবে ধরে নেওয়া হয়েছে এবং যার থেকে তার কার্য বিচ্যুত হয় না—তবে এর প্রভাব অন্য কোনো শর্তের ওপর নির্ভরশীল হবে না। এমতাবস্থায় এর কার্যকে এর সাথে সংশ্লিষ্ট থাকা আবশ্যক হবে, ফলে তার থেকে নতুন কোনো কিছু ঘটবে না।
জেনে রাখুন যে, এটিই জগতের অনাদিত্বের পক্ষে তাদের প্রধান স্তম্ভ। অথচ এটি স্পষ্ট হয়ে গেছে যে, এটি তাদের নিজেদের বক্তব্যেরই পরিপন্থী এবং তাদের দাবিকে বাতিল করে দেয়। কারণ তাদের মূল বক্তব্য হলো, জগতের ওপর প্রভাব বিস্তারকারী সত্তাকে অবশ্যই 'পূর্ণ' হতে হবে, যাতে তাঁর প্রভাব তাঁর থেকে বিচ্যুত না হয়। আর এই বিষয়টিই তাঁর পক্ষে কোনো শর্তসহ বা শর্তহীনভাবে যেকোনো নব্য বিষয়ের উদ্ভাবক হওয়াকে বাধা প্রদান করে।

আর রাযী উত্তর দিয়েছেন যে, এই দলিলটি কার্যকারণ পরম্পরার অন্তহীন শৃঙ্খলের (তাসালসুল) দিকে নিয়ে যায় যা বাতিল; ফলে আল-আরমাভী 'লুবাবুল আরবাঈন' গ্রন্থে তাঁর ওপর আপত্তি উত্থাপন করেছেন।
রাযী 'আল-আরবাঈন' গ্রন্থে বলেছেন: (বিশ্বের) অনাদিত্বের প্রবক্তারা কতিপয় যুক্তি পেশ করেছেন। প্রথমত: এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, সম্ভাব্য বিষয়াবলি (মুমকিনাত) তাদের মুখাপেক্ষিতার পরম্পরায় 'ওয়াজিবুল ওজুদ' (অবশ্যম্ভাবী সত্তা)-এ গিয়ে শেষ হয়। সুতরাং আমরা বলি, মহান আল্লাহ কোনো কিছু সৃষ্টি করার ক্ষেত্রে প্রভাবক হওয়ার জন্য যা কিছু আবশ্যক, তা হয় অনাদিকাল থেকেই বিদ্যমান ছিল, নতুবা অনাদিকালে বিদ্যমান ছিল না। যদি প্রভাবক হওয়ার জন্য আবশ্যকীয় সকল বিষয় অনাদিকালে বিদ্যমান থাকে, তবে সেই সব বিষয় বিদ্যমান থাকার সাথে সাথে প্রভাব বা কার্যের (সৃষ্ট বস্তু) অস্তিত্ব প্রকাশ পাওয়া কি অনিবার্য, নাকি অনিবার্য নয়? যদি তা অনিবার্য হয়, তবে কারণের অনাদিত্ব থেকে কার্যের অনাদিত্ব লাযিম বা অবধারিত হয়ে পড়ে। আর যদি তা অনিবার্য না হয়, তবে সেই সব কার্যের অনুপস্থিতি সত্ত্বেও তাঁর অস্তিত্ব থাকা সম্ভব হবে। সুতরাং আমরা তাঁর সত্তাকে প্রভাবক হওয়ার জন্য বিবেচিত সকল বিষয়ের সমষ্টিসহ কল্পনা করি—কখনও সেই কার্যের অস্তিত্বসহ এবং কখনও তার অনুপস্থিতিসহ। এমতাবস্থায়, অন্য সময়ের তুলনায় নির্দিষ্ট সেই সময়ে অস্তিত্বের বৈশিষ্ট্য লাভ করা কি এমন কোনো বিষয়ের কারণে হয়েছে যার জন্য সেই কার্যটি অস্তিত্ব লাভের ক্ষেত্রে অধিকতর অগ্রাধিকারযোগ্য ছিল, নাকি বিষয়টি এমন নয়? যদি প্রথমটি সঠিক হয়, তবে সেই বিশেষায়নকারী বিষয়টিও প্রভাবকত্বের ক্ষেত্রে বিবেচিত হবে এবং তা এর পূর্বেই বিদ্যমান ছিল। এমতাবস্থায় প্রভাবকত্বের জন্য যা অনিবার্য তা যদি এমন হয় যা...

অনাদিকালে অর্জিত ছিল এবং আমরা এর পূর্বেও তা অর্জিত বা বিদ্যমান বলে ধরে নিয়েছিলাম, এটি স্ববিরোধী। আর যদি দ্বিতীয়টি সত্য হয়, তবে তা হবে কোনো প্রভাবক ছাড়াই সমান সম্ভাবনাময় দুটি দিকের একটিকে অন্যটির ওপর অগ্রাধিকার দেওয়া, যা অসম্ভব। এটি তখন প্রযোজ্য যখন আমরা বলি যে, প্রভাব বিস্তারের জন্য যা কিছু আবশ্যক তার সবটুকুই অনাদিকালে বিদ্যমান ছিল। পক্ষান্তরে আমরা যদি বলি যে, এই সবকিছু অনাদিকালে বিদ্যমান ছিল না, তবে অস্তিত্বহীন থাকার পর সময়ের কোনো এক পর্যায়ে তার উদ্ভব হওয়া কোনো প্রভাবকের মুখাপেক্ষী হবে অথবা হবে না। যদি তা মুখাপেক্ষী না হয়, তবে সম্ভাব্য বিষয়টি কোনো কারণ ছাড়াই উদ্ভূত হলো। আর যদি তা মুখাপেক্ষী হয়, তবে আমরা সেই বিষয়গুলোর সৃষ্টির পদ্ধতি নিয়ে আলোচনায় ফিরে যাব এবং এটি একটি অবিচ্ছিন্ন পরম্পরা তৈরি করবে, যা অসম্ভব।
ইমাম রাযী বলেন, এটিই উক্ত সম্প্রদায়ের প্রধান ভিত্তি। এরপর তিনি এ বিষয়ে ইলমে কালামের পণ্ডিতদের বিভিন্ন দলের উত্তরসমূহ উল্লেখ করেছেন যে, একদল বলেছে অগ্রাধিকার প্রদানকারী বা প্রভাবক হলো ‘ইরাদাহ’ বা ইচ্ছা। আবার বলা হয়েছে যে, এর কারণ হলো ‘ইলম’ বা জ্ঞান। অন্য এক মতে বলা হয়েছে যে, সৃষ্টির সময়কাল সুনির্দিষ্ট হওয়ার কারণ হলো কোনো এক গোপন হিকমত বা প্রজ্ঞা। আরও বলা হয়েছে যে, অনাদিকালে মহাবিশ্ব সৃষ্টি করা অসম্ভব; কারণ সৃষ্টি করা বলতে কোনো কিছুকে অনস্তিত্বের পর অস্তিত্বে আনয়ন করাকে বোঝায়, যা পূর্বে অনস্তিত্ব থাকাকে আবশ্যক করে। আর অনাদি হলো অন্য কোনো কিছুর মাধ্যমে পূর্ববর্তী হওয়ার বিষয়টি অস্বীকার করা। সুতরাং এই দুইয়ের সমন্বয় করা অসম্ভব।

বলা হয়েছে যে, এর পূর্বে জগত সম্ভবপর ছিল না বরং অসম্ভব ছিল, অতঃপর সেই নির্দিষ্ট সময়ে তা সম্ভবপরতায় রূপান্তরিত হয়েছে। আরও বলা হয়েছে যে, স্বাধীন সক্ষম কর্তা কোনো বাহ্যিক অগ্রাধিকারদানকারী ছাড়াই দুটি সম্ভাব্য বিষয়ের মধ্যে একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দিতে সক্ষম। অতঃপর তিনি এই উত্তরসমূহের অসারতা সামগ্রিকভাবে বর্ণনা করেছেন; কারণ এগুলোর সারকথা হলো জগত অস্তিত্বে আনার জন্য যা কিছু অপরিহার্য ছিল, তা অনাদিকালে বিদ্যমান ছিল না। তিনি এগুলোর অসারতা বিস্তারিতভাবেও বর্ণনা করেছেন যা এখানে উল্লেখ করার প্রয়োজন নেই। অতঃপর তিনি বললেন, উত্তর হলো—আমরা বলব যে, যদি আপনাদের উল্লেখিত বক্তব্য সঠিক হয়, তবে জগতে কোনো প্রকার পরিবর্তন সংঘটিত না হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে। কেননা অনাদি ও অনন্তকাল ধরে 'ওয়াজিবুল উজুদ' (অনিবার্য অস্তিত্ব সম্পন্ন সত্তা)-এর স্থায়িত্ব থেকে প্রথম কার্যের স্থায়িত্ব আবশ্যক হয়, আর প্রথম কার্যের স্থায়িত্ব থেকে দ্বিতীয় কার্যের স্থায়িত্ব আবশ্যক হয় এবং এভাবে পর্যায়ক্রমে শেষ স্তর পর্যন্ত চলতে থাকে। ফলে এটি অপরিহার্য হয়ে দাঁড়ায় যে জগতে কোনো পরিবর্তন ঘটবে না, অথচ তা ইন্দ্রিয়লব্ধ প্রত্যক্ষণের পরিপন্থী।
তিনি বললেন, যদি কোনো প্রশ্নকারী বলে যে, কেন এমন বলা বৈধ হবে না যে—ওয়াজিবুল উজুদ-এর করুণাধারা ব্যাপক, তবে তাঁর থেকে কোনো প্রভাব বা কার্যের বহিঃপ্রকাশ ঘটা গ্রহণকারীদের যোগ্যতার ওপর নির্ভরশীল এবং গ্রহণকারীদের মধ্যে এই ভিন্ন ভিন্ন যোগ্যতার সৃষ্টি হওয়া জ্যোতিষ্কমণ্ডলীর গতি ও গ্রহ-নক্ষত্রের পারস্পরিক সংযোগের ওপর নির্ভরশীল?

এবং সেগুলোর প্রতিটিই অপরটির মাধ্যমে পূর্ববর্তী যার কোনো শুরু নেই; আর এই কারণেই এই জগতে পরিবর্তন সাধিত হয়েছে। তিনি বলেন, এর উত্তর হলো আমরা বলি: যখন এই জগতে কোনো নির্দিষ্ট ‘আরাজ’ (আকস্মিক গুণ বা অবস্থা) সৃষ্টি হয়, তখন তার উদ্ভবের জন্য হয় কোনো কারণের প্রয়োজন হবে, অথবা হবে না। যদি কারণের প্রয়োজন না হয়, তবে একটি সম্ভাব্য সত্তা কোনো কারণ ছাড়াই উদ্ভূত হলো, যা সর্বসম্মতভাবে অসার। আর যদি কারণের প্রয়োজন হয়, তবে সেই কারণটি যদি নব্যসৃষ্ট হয়, তবে তার সৃষ্টির ধরন সম্পর্কেও প্রথমটির ন্যায় আলোচনা আসবে, যা শেষ পর্যন্ত যুগপৎভাবে অসীম কার্য-কারণের সিলসিলার দিকে নিয়ে যাবে, যা অসম্ভব। আর যদি কারণটি অনাদি হয়, তবে আপনারা অনাদি প্রভাব বিস্তারকারীর সাথে একটি নব্যসৃষ্ট প্রভাবকে সম্পৃক্ত করলেন। আর আপনারা যদি এটি অনুধাবন করতে পারেন, তবে সমগ্র জগতের ক্ষেত্রে কেন এমনটি জায়েজ হবে না?
আল-আরমাভী এই উত্তরের ওপর আপত্তি জানিয়ে বলেন: কোনো প্রশ্নকারী বলতে পারেন যে, আপনি যদি ‘কারণ’ বলতে ‘পূর্ণাঙ্গ কারণ’ বুঝিয়ে থাকেন, তবে সেটির নব্যসৃষ্টি হওয়া ‘কর্তা-কারণের’ নব্যসৃষ্টি হওয়াকে প্রমাণ করে না; বরং তা হয় সেটির সৃষ্টি হওয়া অথবা সেটির কিছু শর্তাবলি সৃষ্টি হওয়ার ওপর প্রমাণ বহন করে। আর আপনি যদি তা দ্বারা ‘কর্তা-কারণ’ বুঝিয়ে থাকেন, তবে নির্দিষ্ট কোনো ‘আরাজ’ সৃষ্টি হওয়ার মাধ্যমে সেটি সৃষ্টি হওয়া আবশ্যক হয় না, বরং হয় সেটির সৃষ্টি হওয়া...

অথবা কিছু শর্তের সৃষ্টি এবং পর্যায়ক্রমে অসীম শর্ত ও উপকরণের সৃষ্টি তাদের নিকট বৈধ।
তিনি বললেন, বরং এর চমৎকার উত্তর এই যে, জড় জগতের সৃষ্টি থেকে এটি আবশ্যক হয় না। কারণ এটি সম্ভব যে, অনাদিতে এমন কোনো আকল (বুদ্ধি) বা নফস (আত্মা) বিদ্যমান ছিল যা থেকে পর্যায়ক্রমিক এমন সব উপলব্ধি বা ধারণা নিঃসৃত হয়েছে যার একটির পর আরেকটি এসেছে, যতক্ষণ না তা এমন এক বিশেষ উপলব্ধিতে উপনীত হয়েছে যা প্রাচীন আদি-উৎস থেকে জড় জগত বিচ্ছুরিত হওয়ার শর্ত হিসেবে গণ্য হয়েছে।
আমি বললাম, আরমাভী যে উত্তরটি দিয়েছেন তা তিনি রাজীর ‘আল-মাতালিব আল-আলিয়া’ থেকে গ্রহণ করেছেন। কারণ তিনি সেখানে এই উত্তরটি উল্লেখ করেছেন। অথচ এই উত্তরটি অসার এবং স্ববিরোধী। কেননা এতে এমন সব ঘটনার (নবতত্ত্ব) অস্তিত্বের কথা বলা হয়েছে যার কোনো শুরু নেই। আর মুতাকাল্লিমগণ যারা বস্তুর সৃষ্টি বা নতুন করে অস্তিত্বে আসা প্রমাণ করেছেন, তারা তা প্রমাণ করেছেন এমন ঘটনার অসম্ভাব্যতা বা অসম্ভব হওয়ার ওপর ভিত্তি করেই যার কোনো শুরু নেই। সুতরাং এই মূলনীতিটি যদি সঠিক হয়, তবে উল্লিখিত উত্তরটি বাতিল হয়ে যায় এবং সেই সব নফসেরও নতুন করে সৃষ্টি হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে যাতে পর্যায়ক্রমিক উপলব্ধিগুলো প্রতিষ্ঠিত থাকে; কারণ সেগুলো হচ্ছে এমন সব ঘটনা যার কোনো শুরু নেই। আর যদি শুরুহীন ঘটনাপ্রবাহ জায়েজ বা বৈধ হয়—যেমনটি তিনি তার সেই ‘চমৎকার উত্তরে’ উল্লেখ করেছেন—তবে বস্তুর সৃষ্টির সপক্ষে মুতাকাল্লিমদের দেওয়া দলিলটিই অসার হয়ে যায়।

আর এমতাবস্থায়, অনাদি-অনন্ত সত্তাটি নফস বা আত্মা নাকি জিসম বা দেহ—এ দুটির মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকে না। অধিকন্তু, এই উত্তরটি অন্য এক দিক থেকেও বাতিল। তা হলো—দার্শনিকদের মধ্যে যারা নফসের অস্তিত্ব স্বীকার করেন, তাদের মতে নফস দেহ থেকে বিচ্ছিন্ন হয় না; বরং তাদের নিকট নফস অবশ্যই দেহের সাথে পরিচালনা ও নিয়ন্ত্রণের সম্পর্কের মাধ্যমে সংশ্লিষ্ট থাকে। তারা মহাজাগতিক নফস সম্পর্কে মতবিরোধ করেছেন যে, তা কি জাওহার (মৌলিক সত্তা) নাকি আ’রাজ (আপাত গুণ)? তাদের অধিকাংশের মতে তা আ’রাজ, কিন্তু ইবনে সিনা ও একদল বিশেষজ্ঞ এটিকে জাওহার হিসেবে প্রাধান্য দিয়েছেন। সুতরাং যদি সেই নফসের অস্তিত্ব—যার মধ্যে ক্রমাগত পর্যায়ক্রমিক ধারণাসমূহ সাব্যস্ত হয়—দেহের অস্তিত্বের ওপর নির্ভরশীল হয়, তবে এই উত্তরটি বাতিল হয়ে যায়। আর পক্ষান্তরে আকল বা বুদ্ধিবৃত্তিগুলো হলো স্বতন্ত্র বিমূর্ত বিষয়; সেগুলো দেহের ব্যবস্থাপনা করে না এবং তাদের মতে সেগুলোর মধ্যে কোনো প্রকার নতুন সৃষ্ট বিষয় (হাওয়াদিস) আবির্ভূত হয় না—তা পর্যায়ক্রমিক হোক বা অন্য কোনোভাবে। আরও বিষয় হলো, এই উত্তরটি দুটি বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে: প্রথমত, অনাদি বা শুরুহীন নতুন বিষয়ের (হাওয়াদিস) উদ্ভব হওয়া বৈধ হওয়া; এটি এই ভিত্তির ওপর যে—অসম্ভব পর্যায়ের যে পরিক্রমণ (তাসালসুল), তা কেবল প্রভাব বিস্তারকারী কারণের ক্ষেত্রে হয়, প্রভাব বা শর্তের ক্ষেত্রে নয়। আর এটি একটি তাত্ত্বিক মাসআলা যা ইসলামের মূলনীতির সাথে সাংঘর্ষিক নয়। দ্বিতীয়ত, এটি আকল ও নফসের অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা এবং সেগুলোকে অনাদি-অনন্ত মনে করাকে অন্তর্ভুক্ত করে; সাথে সাথে এটিও দাবি করে যে—সৃষ্ট বা নতুন উদ্ভূত বস্তু হলো কেবল দেহসমূহ, আকল বা নফস নয়। আর এটি ধর্মাবলম্বী কোনো জাতিরই ধর্মাদর্শ নয়। বরং এটি দার্শনিকদের সাব্যস্তকৃত সেই আকল ও নফস প্রমাণের ওপর নির্ভরশীল, যেগুলোকে তারা দেহ নয় বলে দাবি করে। আর এ বিষয়ে তাদের বক্তব্য যুক্তির বিচারে চরম বিভ্রান্তিকর, যেমনটি অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে।

তিনি মূলত এই বিষয়ে ভুল করেছেন, কারণ শাহরাস্তানি, রাজি, আমিদি এবং তাদের মতো পরবর্তী যুগের আলিমগণ ধারণা করেছেন যে, মুতাকাল্লিমগণের কাছে এই বিষয়গুলোর অস্তিত্ব নাকচ করার কোনো দলিল নেই এবং তারা এগুলো অস্বীকার করার পক্ষে কোনো প্রমাণ উল্লেখ করেননি। বিষয়টি আসলে তেমন নয় যেমনটি তারা উল্লেখ করেছেন; বরং ইমামুল হারামাইন, আবুল ওয়াফা ইবন আকিল এবং তাদের পূর্ববর্তী কাজী আবু বকর, আবুল হাসান আল-আশআরি এবং আবু... এর মতো তত্ত্বানুসন্ধানী পণ্ডিতগণ এটি স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন।

আলী, আবু হাশেম আল-জুব্বায়ী, আবুল হুসাইন আল-বাসরি, মুহাম্মদ বিন কাররাম, ইবনুল হাইসাম, হিশাম বিন আল-হাকাম এবং অন্যদের মতে যে, এটি সাব্যস্ত করা বিবেকের অকাট্য বিচারে ভ্রান্ত বলে সুপরিচিত। আর এমন কিছু সাব্যস্ত করা যার দিকে ইশারা করা যায় না এবং যা ইশারাযোগ্য কোনো কিছুর ওপর নির্ভরশীল নয়, তা একদলের নিকট নিঃশর্তভাবে এবং অন্যদলের নিকট সৃষ্টিজগতের (সম্ভাব্য অস্তিত্বের) ক্ষেত্রে বিবেকের অকাট্য বিচারে ভ্রান্ত বলে সুপরিচিত। এটি তার যথাস্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচিত হয়েছে। আল-আরমাভী যদি স্বয়ং ওয়াজিবুল উজুদ (অনিবার্য অস্তিত্ব)-এর ব্যাপারে এটি বলতেন, তবে তা হতো...

এটি রাসূলগণের দ্বীনের অধিকতর নিকটবর্তী। কারণ এর মাধ্যমে এটি বলা সম্ভব যে, মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা ব্যতীত অন্য সবকিছুই সৃষ্ট ও নবোদ্ভূত, যার শেষ কথা হলো যে এর ফলে স্বয়ং ওয়াজিব (অপরিহার্য) সত্তার সাথে ধারাবাহিকভাবে ক্রিয়া সম্পাদন সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক হয়। এটিই আহলে হাদীসের ইমামগণ ও তাঁদের অধিকাংশের বক্তব্য, এবং ইলমুল কালামের একদল আলিম ও প্রাচীন দার্শনিকদের প্রধানদের অভিমত। এটিই বিভিন্ন ধর্মাদর্শের ইমামগণ এবং দার্শনিকদের ইমামগণের বক্তব্য। মোদ্দাকথা, এটি ধর্মীয় সম্প্রদায়গুলোর মধ্যে একটি বিতর্কের বিষয়; এই মতটি পোষণ করলে নবীদের সাথে একমত হওয়া সম্ভব হয়, তিনি যা উল্লেখ করেছেন তার বিপরীতে।
এছাড়া রাযী ও আমেদী একে অস্বীকারকারীদের দলীলসমূহের দুর্বলতা বর্ণনা করেছেন। রাযী উল্লেখ করেছেন যে, এটি সকল দলের জন্যই অপরিহার্য। অতঃপর তিনি এটি এমন এক পদ্ধতিতে সাব্যস্ত করেছেন যা নিজেও অত্যন্ত দুর্বল, যেমনটি এই স্থান ব্যতীত অন্য জায়গায় বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে। আর বিষয়টি যদি এমনই হয়, তবে শরীয়ত ও বিবেকের বিচারে যা অধিকতর বিশুদ্ধ, তা শরীয়ত ও বিবেকের বিচারে অধিকতর ভ্রান্ত উত্তরের চেয়ে অধিক গ্রহণীয়। সুতরাং এই কথাটি আরমাভী-র উত্তরের ওপর। আর রাযীর উত্তর এবং তাদের ওপর তাঁর যুক্তি প্রদান সঠিক যেমনটি তিনি উল্লেখ করেছেন, কিন্তু তিনি বিষয়টিকে এমনভাবে সুপ্রতিষ্ঠিত ও ব্যাখ্যা করেননি যা পূর্ণ সন্তুষ্টি প্রদান করে। একারণে আরমাভী এই উত্তরের হাকীকত বা বাস্তবতা বুঝতে পারেননি। আর তা হলো, যদি পূর্ণ প্রভাব বিস্তারকারী সত্তা অনাদি হন, তবে তাঁর স্থায়িত্বের কারণে তাঁর প্রভাবের স্থায়িত্বও আবশ্যক হয়। এমতাবস্থায় কোনো কিছুই নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া সম্ভব হবে না, যা বাস্তব অভিজ্ঞতার পরিপন্থী। কোনো মানুষ যদি এটি অনুধাবন করতে পারে তবে এই একটি উত্তরই যথেষ্ট। কারণ যদি বলা হয় যে, পূর্ণ প্রভাব বিস্তারকারী সত্তা অনাদি এবং এটি তাঁর প্রভাবসমূহকে অনিবার্য করে, তবে কোনো প্রভাবই নতুন করে জন্ম নেয়া অসম্ভব হয়ে পড়বে। ফলে এটিই প্রতীয়মান হবে যে নতুন কিছুই সৃষ্টি হবে না। কারণ কোনো নির্মাতা ছাড়া নতুন কিছু সৃষ্টি হওয়া যেমন অসম্ভব, তেমনি পূর্ণ প্রভাব বিস্তারকারী থেকে নতুন কিছু উদ্ভূত হওয়াও অসম্ভব। আর তিনি যে প্রশ্নটি উত্থাপন করেছেন, তার উত্তর তিনি যা উল্লেখ করেছেন তার মাধ্যমে এবং অন্যান্য উপায়েও দেয়া যায়।

তিনি যা উল্লেখ করেছেন তা হলো—কোনো প্রবক্তার এই কথা যে, প্রভাবক সর্বদা বিচ্ছুরণকারী, কিন্তু তাঁর থেকে কোনো প্রভাবের প্রকাশ ঘটা প্রস্তুতি ও শর্তাবলি অর্জিত হওয়ার ওপর নির্ভরশীল—এটি কেবল এমন প্রভাবের ক্ষেত্রেই বলা সম্ভব যা দুটি বিষয়ের ওপর নির্ভর করে। যেমন আগুন দ্বারা পুড়িয়ে ফেলা, যা দহনস্থলের প্রস্তুতির ওপর নির্ভর করে; ফলে আগুন ইয়াকুত পাথর, সামান্দাল এবং এই জাতীয় কিছুকে পোড়ায় না। আবার যেমন সূর্য, যার রশ্মি বিচ্ছুরণ কোনো গ্রহণকারী আধারের ওপর নির্ভর করে, অথচ সেই আধারটি সূর্য থেকে উদ্ভূত নয়। ঠিক যেমনটি তারা সক্রিয় বুদ্ধি থেকে বিচ্ছুরিত হওয়ার বিষয়ে বলেছে, যা আকাশমণ্ডলীর গতির ফলে সৃষ্ট সংমিশ্রণসমূহের ওপর নির্ভরশীল; অথচ চন্দ্র-মণ্ডলীর উপরের আকাশমণ্ডলীর গতি সক্রিয় বুদ্ধির বিচ্ছুরণের ওপর নির্ভর করে না। সুতরাং তারা বিচ্ছুরণ ঘটা গ্রহণকারীদের প্রস্তুতির ওপর নির্ভরশীল হওয়ার বিষয়ে যা উল্লেখ করেছে, তা কেবল তখনই বলা সম্ভব যখন সেই প্রস্তুতি সেই অপরিহার্য কারণের বিচ্ছুরণ থেকে সৃষ্ট না হয়। কিন্তু এটি ওয়াজিবুল উজুদ (অপরিহার্য অস্তিত্ব)-এর ক্ষেত্রে সঠিক নয়, যিনি তিনি ব্যতীত অন্য সব কিছুর উদ্ভাবক। কেননা তিনি যেমন বিচ্ছুরিত বিষয়ের কর্তা, তেমনই তিনি যোগ্যতা ও শর্তাবলিরও কর্তা; সুতরাং কাজ ও উদ্ভাবনের ক্ষেত্রে মূলে তাঁর কোনো অংশীদার নেই। অতএব, যদি কোনো বক্তা বলে যে, ওয়াজিবুল উজুদ-এর বিচ্ছুরণ সর্বজনীন, কিন্তু তাঁর পক্ষ থেকে প্রভাবের প্রকাশ ঘটা গ্রহণকারীদের প্রস্তুতির ওপর নির্ভরশীল—তবে তাদের বলা হবে: গ্রহণকারীদের প্রস্তুতিও তো তাঁর থেকেই বিচ্ছুরিত হয়েছে। ফলে তিনি প্রতিটি সম্ভবপর অস্তিত্বের জন্য ব্যাপক বিচ্ছুরণকারী—এ কথা বলা অসম্ভব হয়ে পড়ে; কারণ যদি বিষয়টি এমনই হতো, তবে সমস্ত সম্ভবপর অস্তিত্বই অনাদি হতো। আর যখন প্রশ্ন করা হয় যে, কেন তাঁর থেকে নতুন বিষয়ের বিচ্ছুরণ বিলম্বিত হলো, তখন বলা হয় প্রস্তুতির বিলম্বের কারণে—