إن السبق يصحُّ لو كنا نحن الذين اكتشفنا بناءً على معطيات الخبر النبوي، ثم توصل الغرب أو الشرق إلى ما اكتشفناه، أما على أسلوب من يدَّعي الإعجاز في السُّنَّة النبوية، فلا يوجد سبق؛ لأن السبق في الكشف إنما هو لمن اكتشف، وليس لمن كان عنده الخبر ولا يدري ما تحته من التفاصيل (أعني: نحن المسلمين المعاصرين).
ومصطلح (السبق) الذي يقوم عليه الإعجاز العلمي بحاجة إلى إعادة نظر وتقويم؛ إذ لا حاجة لنا بأن نقول بالسبق، وإنما يكفي أن ندلَّ على أن ما اكتشفه المعاصرون بالتجربة والتحليل والتفصيل هو معلوم عندنا على سبيل الإجمال من حديث نبينا صلى الله عليه وسلم، وأننا مؤمنون بخبره، مطبِّقون له؛ سواءٌ علمنا هذه التفاصيل أو لم نعلمها، وما يزيدنا هذا الكشف الجديد إلا إيماناً وتسليماً.
ومن وجوه الصدق التي يحسن أن نعرفها أنه لا يوجد في سُنَّة نبينا صلى الله عليه وسلم ما يمكن أن يخالف الفطرة السوية والصحة البدنية والنفسية، فربُّنا سبحانه وتعالى قد يسَّر لنبينا صلى الله عليه وسلم أمور دينه ودنياه، فللَّه الحمد والمنة على أن جعلنا من أتباع هذا النبي الكريم عليه أفضل الصلاة وأزكى التسليم.
* * *
অগ্রগামিতা (السبق) কেবল তখনই সঠিক হতে পারে যদি আমরা নববীয় সংবাদের (الخبر النبوي) তথ্যের ভিত্তিতে কোনো কিছু আবিষ্কার করতাম এবং পরবর্তীতে প্রাচ্য বা পাশ্চাত্য আমাদের সেই আবিষ্কার পর্যন্ত পৌঁছাত। কিন্তু যারা সুন্নাহর বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز) দাবি করেন তাদের পদ্ধতি অনুযায়ী এখানে কোনো অগ্রগামিতা নেই; কারণ আবিষ্কারের ক্ষেত্রে অগ্রগামিতা কেবল তারই প্রাপ্য যে প্রকৃতপক্ষে তা আবিষ্কার করেছে, তার নয়—যার কাছে সংবাদটি (الخبر) বিদ্যমান ছিল কিন্তু সে এর অভ্যন্তরীণ বিস্তারিত বিবরণ সম্পর্কে অবগত ছিল না (অর্থাৎ, আমরা বর্তমান সময়ের মুসলিমরা)।
‘অগ্রগামিতা’ (السبق) পরিভাষাটি—যার ওপর ভিত্তি করে বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي) দাঁড়িয়ে আছে—তা পুনর্বিবেচনা ও মূল্যায়নের দাবি রাখে। আমাদের ‘অগ্রগামিতা’র কথা বলার কোনো প্রয়োজন নেই; বরং এটি নির্দেশ করাই যথেষ্ট যে, আধুনিককালের মানুষ পরীক্ষা-নিরীক্ষা, বিশ্লেষণ ও বিস্তারিত বর্ণনার মাধ্যমে যা আবিষ্কার করেছে, তা আমাদের নবী (সা.)-এর হাদিসের মাধ্যমে সংক্ষিপ্তভাবে (على سبيل الإجمال) আমাদের নিকট আগে থেকেই জ্ঞাত ছিল। আমরা তাঁর সংবাদের (خبره) ওপর বিশ্বাসী এবং তার প্রয়োগকারী; চাই আমরা এই খুঁটিনাটি বিষয়গুলো জানি বা না জানি। আর এই নতুন আবিষ্কারগুলো আমাদের ঈমান ও আত্মসমর্পণকে (تسليماً) কেবল বৃদ্ধিই করে।
সত্যনিষ্ঠার একটি দিক যা আমাদের জেনে রাখা উচিত তা হলো, আমাদের নবী (সা.)-এর সুন্নাহর মধ্যে এমন কোনো কিছু নেই যা সুস্থ স্বভাবজাত প্রবৃত্তি (الفطرة السوية) এবং শারীরিক ও মানসিক স্বাস্থ্যের পরিপন্থী হতে পারে। আমাদের মহান প্রতিপালক সুবহানাহু ওয়া তাআলা আমাদের নবীর (সা.) জন্য তাঁর দ্বীন ও দুনিয়ার বিষয়সমূহ সহজ করে দিয়েছেন। সুতরাং আল্লাহর নিকট সমস্ত প্রশংসা ও কৃতজ্ঞতা যে তিনি আমাদের এই সম্মানিত নবীর অনুসারী করেছেন, যাঁর ওপর সর্বোত্তম দরুদ ও পবিত্রতম সালাম বর্ষিত হোক।
* * *
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 163)
المقالة السادسة
تعريف الإعجاز العلمي بالسبق هل هو دقيق في التعبير عن مضمونه؟
ষষ্ঠ প্রবন্ধ
অগ্রগামিতার (السبق) ভিত্তিতে বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্বের (الإعجاز العلمي) সংজ্ঞা; এটি কি এর বিষয়বস্তু প্রকাশের ক্ষেত্রে যথার্থ?
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 165)
المقالة السادسة
تعريف الإعجاز العلمي بالسبق هل هو دقيق في التعبير عن مضمونه؟ (1)
لا يفتأ من يقرأ في تقريرات العلماء في التعريفات، أن يجد حرصهم على دفع الإشكالات عنها، وعلى جعل المصطلح منطبقاً على مضمون القضية التي يتحدثون عنها، وقد قامت سجالات علمية في تحرير مصطلحات العلوم، ولك أن تنظر في مصطلح (النحو) (أصول الفقه) (البلاغة) (التفسير) إلى غيرها من المصطلحات التي لا يخفى على طالب العلم ما دار حولها من النقاشات.
ولا يخفى على طالب العلم ما في تحرير مصطلح جديد من العناء والتعب، حتى يرى أنه لا يكاد يُوفَّق فيه إلا بعد جهد جهيد، وعرض على كثير من العقول تختبره وتبلوه حتى يخرج حسناً مقبولاً.
وطالب الحقِّ لا ينزعج من أن يُعترض عليه في تعريفه، بل أن يُنقض تعريفه؛ لأن الحقَّ مطلبُه وبغيته، ولا ينزعج من ذلك إلا قليل البضاعة في العلم، أو ضيق النفس الذي لا يحتمل الصولة في العلم.
وإذا كان المطلوب من خُلقِه أن لا يكون كذلك، فمطلوب منه ـ أيضاً ـ أن لا ينزعج من عدم قبول انتقاده لأمر ما، وهذا هو ديدن طالب العلم في خُلقه، ديدنه أن يكون قولُه محاطاً بصفتي (العدل والعلم)، فالعدل يقيه من أن يُعرِض عن الحقِّ إذا كان الحقُّ مع غيره،--------------------------------------------
(1) مقال نُشر في ملتقى أهل التفسير.
ষষ্ঠ নিবন্ধ
অগ্রগামীতার (السبق) মাধ্যমে বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্বের (الإعجاز العلمي) সংজ্ঞা প্রদান কি এর বিষয়বস্তু প্রকাশের ক্ষেত্রে নির্ভুল? (১)
যারা আলেমদের সংজ্ঞাসমূহের বিশ্লেষণগুলো পাঠ করেন, তারা সর্বদা দেখতে পান যে আলেমগণ সংজ্ঞাগুলো থেকে অস্পষ্টতা দূর করতে এবং পরিভাষাটিকে (المصطلح) যে বিষয়ের ওপর আলোচনা করা হচ্ছে তার বিষয়বস্তুর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ করতে কতটা সচেষ্ট থাকেন। বিজ্ঞানের পরিভাষাগুলোর (المصطلحات) পরিশুদ্ধির ক্ষেত্রে বিভিন্ন ইলমি বিতর্ক তৈরি হয়েছে। আপনি ব্যাকরণ (النحو), উসূল আল-ফিকহ (أصول الفقه), অলঙ্কারশাস্ত্র (البلاغة), তাফসির (التفسير) এবং অন্যান্য পরিভাষাগুলোর দিকে তাকালে দেখতে পাবেন যে, ইলম অন্বেষণকারীর নিকট এগুলোর তাত্ত্বিক আলোচনার বিষয়ে যে বিতর্ক হয়েছে তা গোপন নয়।
একজন ইলম অন্বেষণকারীর নিকট এটিও অস্পষ্ট নয় যে, একটি নতুন পরিভাষা (مصطلح) প্রণয়ন করা কতটা কষ্টসাধ্য এবং পরিশ্রমের কাজ; এমনকি এটি অনেক প্রচেষ্টার পর এবং অনেক বিদগ্ধ ব্যক্তিদের সামনে উপস্থাপিত ও পরীক্ষিত হয়ে একটি সুন্দর ও গ্রহণযোগ্য রূপ লাভ করার আগ পর্যন্ত সার্থক বলে গণ্য হয় না।
সত্যের অন্বেষণকারী তার প্রদানকৃত সংজ্ঞার ওপর আপত্তি উত্থাপিত হলে, এমনকি তা খণ্ডন করা হলেও বিচলিত হন না; কারণ সত্যই তার মূল লক্ষ্য ও উদ্দেশ্য। কেবল অল্পজ্ঞানী অথবা সংকীর্ণমনা ব্যক্তিরাই ইলমি আলোচনার এমন প্রাবল্যে বিচলিত হন যারা জ্ঞানের গভীরতা সহ্য করতে পারেন না।
আর যদি তার চারিত্রিক দাবি এটি হয় যে তাকে এমন হওয়া যাবে না, তবে তার জন্য এটিও কাম্য যে তিনি তার কোনো সমালোচনার অস্বীকৃতিতেও যেন বিচলিত না হন। এটিই একজন ইলম অন্বেষণকারীর চারিত্রিক স্বভাব হওয়া উচিত যে, তার কথা যেন 'ন্যায়পরায়ণতা (العدل) ও জ্ঞান (العلم)'—এই দুটি গুণ দ্বারা বেষ্টিত থাকে। কেননা ন্যায়পরায়ণতা (العدل) তাকে সত্য থেকে বিমুখ হওয়া থেকে রক্ষা করে, যদি সত্য অন্যের পক্ষে থাকে।--------------------------------------------
(১) মুলতাকা আহল আল-তাফসির-এ প্রকাশিত একটি প্রবন্ধ।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 167)
والعلم يقيه من الجهل الذي يُبعده عن معرفة الحق، وإن لم يتصف بهما كان كما قال الله تعالى: {وَحَمَلَهَا الإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولاً}.
وإذا أتينا إلى تعريف الإعجاز العلمي كما رضيه المعتنون به، فإننا سنجد من تعريفاتهم:
1 - تقول الأمانة العامة لهيئة الإعجاز العلمي في كتاب «الإعجاز العلمي تأصيلاً ومنهجاً»: «الإعجاز العلمي هو إخبار القرآن الكريم أو السُّنَّة النبوية بحقيقة أثبتها العلم التجريبي وثبت عدم إمكانية إدراكها بالوسائل البشرية في زمن الرسول مما يظهر صدقه فيما أخبر به عن ربه سبحانه وتعالى».
2 - يقول الأستاذ الدكتور زغلول النجار: إن تعبير «الإعجاز العلمي للقرآن الكريم يُقصد به سبق هذا الكتاب العزيز بالإشارة إلى عدد من حقائق الكون وظواهره التي لم تتمكن العلوم المكتسبة من الوصول إلى فهم شيء منها إلا بعد قرون متطاولة من تنزُّل القرآن الكريم …» الموقع الرسمي للأستاذ الدكتور زغلول النجار.
وبين التعريفين تداخل، فإخبار القرآن نوع من السبق، وهو ما وقع التصريح به في التعريف الثاني، ومؤداهما واحد، فكلاهما يدَّعي وجود تلك القضايا من العلوم المكتسبة المعاصرة في القرآن (أو في السُّنَّة، حسب التعريف الأول)، والذين قرأوه من الصحابة ومن بعدهم لم تظهر لهم هذه الحقائق، ثم ظهرت للمعاصرين، فكان إخبار القرآن بها سبقاً عندهم.
ويقع هاهنا سؤال:
هل يُعدُّ هذا سبقاً، وهل هذا السبق ـ لو صحَّ ـ إعجاز؟!
إننا بحاجة إلى تأمل هذا المعنى (السبق) الذي قام عليه تعريف الإعجاز العلمي، والنظر في دِقَّةِ مضمونه.
জ্ঞান তাকে সেই অজ্ঞতা থেকে রক্ষা করে যা তাকে সত্যের পরিচয় লাভ করা থেকে দূরে সরিয়ে রাখে; আর সে যদি এই দুটির (জ্ঞান ও ন্যায়পরায়ণতা) গুণে গুণান্বিত না হয়, তবে সে হবে তেমনই যেমনটি আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {আর মানুষ তা বহন করেছে; নিশ্চয়ই সে অতিশয় জালেম ও অত্যন্ত অজ্ঞ}।
আমরা যদি বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي)-এর সংজ্ঞার দিকে দৃষ্টিপাত করি যেমনটি এই বিষয়ের গবেষকগণ পছন্দ করেছেন, তবে তাদের প্রদানকৃত সংজ্ঞাসমূহের মধ্যে আমরা পাব:
1 - বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي) পরিষদের সাধারণ সচিবালয় তাদের ‘আল-ই’জায আল-ইলমি তাসীলান ওয়া মানহাজান’ গ্রন্থে বলেছে: «বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي) হলো পবিত্র কুরআন বা সুন্নাহর মাধ্যমে এমন কোনো সত্যের সংবাদ প্রদান করা যা পরীক্ষামূলক বিজ্ঞান দ্বারা প্রমাণিত এবং যা রাসূলুল্লাহর যুগে মানবিক উপায়ে অনুধাবন করা অসম্ভব বলে সাব্যস্ত হয়েছে; যা মহান প্রতিপালকের পক্ষ থেকে তিনি যা সংবাদ দিয়েছেন সে বিষয়ে তাঁর সত্যবাদিতাকে ফুটিয়ে তোলে»।
2 - অধ্যাপক ড. জাগলুল নাজ্জার বলেন: «পবিত্র কুরআনের বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي) পরিভাষাটি দ্বারা এই মহান কিতাবের মাধ্যমে মহাবিশ্বের এমন কিছু সত্য ও ঘটনাবলির প্রতি ইঙ্গিত করার ক্ষেত্রে অগ্রগামিতা (السبق) বোঝানো হয়েছে, যা কুরআন অবতীর্ণ হওয়ার দীর্ঘ কয়েক শতাব্দী অতিবাহিত হওয়ার আগে অর্জিত বিজ্ঞানসমূহের মাধ্যমে অনুধাবন করা সম্ভব ছিল না …» অধ্যাপক ড. জাগলুল নাজ্জারের অফিসিয়াল ওয়েবসাইট।
এই দুই সংজ্ঞার মাঝে পারস্পরিক সংশ্লিষ্টতা রয়েছে; কেননা কুরআনের সংবাদ প্রদান মূলত এক প্রকার অগ্রগামিতা (السبق), যা দ্বিতীয় সংজ্ঞায় স্পষ্টভাবে ব্যক্ত হয়েছে। উভয়ের মূল বক্তব্য একই। তারা উভয়েই দাবি করেন যে, বর্তমান সময়ের লব্ধ বিজ্ঞানের সেই বিষয়গুলো কুরআন (অথবা প্রথম সংজ্ঞা অনুযায়ী সুন্নাহর) মধ্যে বিদ্যমান। অথচ সাহাবীগণ (الصحابة) এবং তাদের পরবর্তী যারা এটি পাঠ করেছেন, তাদের নিকট এই সত্যগুলো স্পষ্ট হয়নি; পরবর্তীতে সমসাময়িকদের নিকট তা প্রকাশিত হয়েছে। ফলে তাদের নিকট কুরআনের মাধ্যমে এসব বিষয়ের সংবাদ প্রদান ছিল এক প্রকার অগ্রগামিতা (السبق)।
এখানে একটি প্রশ্ন উত্থাপিত হয়:
এটি কি আদৌ অগ্রগামিতা (السبق) হিসেবে গণ্য হবে? আর এই অগ্রগামিতা (السبق) —যদি তা সঠিকও হয়— তবে কি তা অলৌকিকত্ব (إعجاز)?!
বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي)-এর সংজ্ঞা যে অর্থের (অগ্রগামিতা/السبق) ওপর ভিত্তি করে দাঁড়িয়ে আছে, আমাদের সেই অর্থটি নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করা এবং এর বিষয়বস্তুর সূক্ষ্মতা যাচাই করা প্রয়োজন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 168)
أين وجه السبق الذي يدَّعيه متعاطي الإعجاز العلمي؟!
إن حقيقة السبق تكمن في المجهود البشري البحت، وليس في ادِّعاء سبق القرآن للعلم المعاصر؛ لأن ادعاء السبق ظنِّي بلا ريب، ولا يمكن لأحد أن يجزم بأن هذه القضية المعاصرة تفسير وتأويل لآيةٍ ما.
وإنما يصحُّ ادعاء السبق في حالين:
الأولى: أن تكون الآية ظاهرة واضحة بلا نزاع في أن المراد منها ما اكتشفه العلم المعاصر، وفي هذه الحالة، فإن فهم السلف لها يُخرجها عن كونها لم تُكتشف إلا بالعلوم المعاصرة المكتسبة، ويبدو أنه إذا وُجد أمثلة من هذا النوع فإنها خارجةٌ عن كلام أهل الإعجاز العلمي.
الثانية: إذا قام الباحث المسلم باكتشاف القضية المعاصرة، ثم اكتشفها الكافر بعده، فتلك حقيقة السبق.
أما أن يُعلَّق السبق ـ وكذا دعوى الإخبار ـ على قضية ظنية «وهي الزعم بأن الآية تدل على هذا الاكتشاف المعاصر»، فتلك مشكلة علمية تحتاج إلى نظر وتأمُّل.
هل هناك فرق بين دلالة الآيات القرآنية ودلالة الأحاديث على المكتشفات المعاصرة؟
إذا تأملت مجموعة من الأحاديث النبوية التي نُسب إليها (الإعجاز) ـ كما هو الحال في التعريف الأول ـ فإنك ستلاحظ أن دلالة الحديث النبوي على القضية المكتشفة المعاصرة أقوى من دلالة الآية التي تأتي مجملة ـ في كثير من الأحيان ـ غير محدَّدة الدلالة على القضية بعينها، ولأضرب لذلك مثالاً:
فيما روى البخاري في صحيحه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إذا وقع الذباب في شراب أحدكم، فليغمسه، ثم لينزعه، فإن في إحدى جناحيه داء
বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (إعجاز علمي) দাবিদাররা শ্রেষ্ঠত্বের যে দিকটি দাবি করেন তা কোথায়?!
প্রকৃত শ্রেষ্ঠত্ব নিহিত রয়েছে বিশুদ্ধ মানবীয় প্রচেষ্টায়, সমসাময়িক বিজ্ঞানের ওপর কুরআনের অগ্রগামিতার দাবিতে নয়; কারণ অগ্রগামিতার এই দাবিটি নিঃসন্দেহে ধারণাপ্রসূত (ظني), এবং কারও পক্ষে এটা নিশ্চিতভাবে বলা সম্ভব নয় যে এই সমসাময়িক বিষয়টি কোনো একটি আয়াতের নির্দিষ্ট ব্যাখ্যা (تفسير) ও মর্মার্থ (تأويل)।
তবে দুটি ক্ষেত্রে শ্রেষ্ঠত্বের দাবি করা সঠিক হতে পারে:
প্রথমত: আয়াতটি যদি কোনো প্রকার বিতর্ক ছাড়াই এমন সুস্পষ্ট (ظاهر) ও পরিষ্কার হয় যে, এর দ্বারা উদ্দিষ্ট বিষয়টি সমসাময়িক বিজ্ঞান আবিষ্কার করেছে। এই অবস্থায়, পূর্বসূরীদের (سلف) উপলব্ধি একে এমন হওয়া থেকে বের করে দেবে যে এটি কেবল সমসাময়িক অর্জিত বিজ্ঞানের মাধ্যমেই আবিষ্কৃত হয়েছে। আর মনে হচ্ছে যে, যদি এ ধরনের উদাহরণ পাওয়া যায়, তবে তা বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (إعجاز علمي) বিশারদদের আলোচনার বহির্ভূত।
দ্বিতীয়ত: যদি একজন মুসলিম গবেষক সমসাময়িক কোনো বিষয়টি আবিষ্কার করেন এবং এরপর কোনো অমুসলিম তা আবিষ্কার করেন, তবে সেটাই হবে শ্রেষ্ঠত্বের প্রকৃত স্বরূপ।
কিন্তু শ্রেষ্ঠত্বকে—এবং সংবাদ প্রদানের দাবিকেও—একটি ধারণাপ্রসূত (ظني) বিষয়ের ওপর ঝুলিয়ে রাখা (অর্থাৎ এই দাবি করা যে, আয়াতটি এই সমসাময়িক আবিষ্কারের প্রতি ইঙ্গিত করছে), তবে সেটি একটি বৈজ্ঞানিক সমস্যা যা গভীর পর্যবেক্ষণ ও পর্যালোচনার দাবি রাখে।
সমসাময়িক আবিষ্কারগুলোর ক্ষেত্রে কুরআনের আয়াতের নির্দেশক (دلالة) এবং হাদিসের নির্দেশকের (دلالة) মধ্যে কি কোনো পার্থক্য আছে?
আপনি যদি নবিজির এমন কিছু হাদিস নিয়ে চিন্তা করেন যেগুলোকে অলৌকিকত্বের (إعجاز) সাথে সম্পর্কিত করা হয়েছে—যেমনটি প্রথম সংজ্ঞার ক্ষেত্রে হয়েছে—তবে আপনি লক্ষ্য করবেন যে, আবিষ্কৃত সমসাময়িক বিষয়ের ওপর হাদিসের নির্দেশক (دلالة) কুরআনের আয়াতের নির্দেশকের (دلالة) তুলনায় অধিক শক্তিশালী। কারণ কুরআনের আয়াত অধিকাংশ ক্ষেত্রে সংক্ষিপ্ত (مجمل) হয়ে থাকে এবং সুনির্দিষ্ট কোনো বিষয়ের ওপর তার নির্দেশক (دلالة) সুনির্ধারিত থাকে না। এর জন্য আমি একটি উদাহরণ দিচ্ছি:
যেমনটি ইমাম বুখারি সহিহ বুখারিতে নবি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণনা (روى) করেছেন, তিনি বলেছেন: «যদি তোমাদের কারো পানীয়তে মাছি পড়ে, তবে সে যেন তাকে ডুবিয়ে দেয় এবং তারপর তা তুলে ফেলে দেয়। কারণ তার একটি ডানায় রয়েছে রোগ (داء)...»
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 169)
والأخرى شفاء»، فهذا صريح في الدلالة، بخلاف كثير من الآيات التي يستدل بها أهل الإعجاز العلمي.
ومثال ذلك: قوله تعالى: {وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ}، فتفسير لفظ {لَمُوسِعُونَ} عند السلف على وجهين:
الأول: بنيناها واسعة الأرجاء، وهذا إخبار عن حال السماء في السعة.
الثاني: بنيناها وإنا لقادرون على بنائها، من الوُسع؛ أي: القُدرة.
ثم حمل بعض المعتنين بالإعجاز لفظ (لموسعون) على ما قالوا بأنه اكتُشف في هذا العصر من أن الكون يتمدد.
فلو ثبت يقيناً أن الكون يتمدد، فإن السؤال الذي يقع هنا: هل دلالة الآية على تمدد الكون ظنية أو قطعية؟
لا شكَّ أن هذه الدلالة ظنية؛ لأن من يقول بهذا التفسير لا يمكنه أن يجزم في إثبات هذه الدلالة.
وإذا كانت الدلالة ظنيةً، فإن دعوى السبق تبقى ظنية أيضاً.
ومن المهم النظر والتدقيق في هذا الأصل الذي يقوم عليه الإعجاز العلمي، ثمَّ في الأمثلة التي حُملت عليه؛ لأن مقام بيان كتاب الله ليس بالأمر الهيِّن الذي يستطيعه كل مسلم مثقف أو متعلم، بل لا بدَّ من اعتماد أصول التفسير التي لا يقوم التفسير إلا بها، ولَمَّا لم يعتمد بعض متعاطي الإعجاز العلمي على هذه الأصول ظهر خلل كبير في الأمثلة التي يذكرونها في الإعجاز العلمي، وهذا ظاهر لمن قرأ في كتبهم أو بحوثهم.
ويمكن لسائل أن يسأل:
أين التفسير الصحيح للآية ما دامت الدلالة عندك ظنية؟
...এবং অন্যটি হলো আরোগ্য", এটি অর্থগত নির্দেশের ক্ষেত্রে সুস্পষ্ট, বৈজ্ঞানিক মুজিযা (إعجاز علمي) প্রবক্তারা যেসব আয়াত দ্বারা দলিল পেশ করেন তার অধিকাংশের বিপরীত।
এর উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {আর আকাশ, আমি তা নির্মাণ করেছি হাত (শক্তি) দিয়ে এবং নিশ্চয়ই আমি প্রশস্তকারী}, পূর্বসূরিদের (سلف) নিকট {প্রশস্তকারী} (لَمُوسِعُونَ) শব্দটির ব্যাখ্যা (تفسير) দুটি দিক থেকে এসেছে:
প্রথমত: আমি তা দিগন্ত বিস্তৃত করে নির্মাণ করেছি, আর এটি আকাশের প্রশস্ততার অবস্থা সম্পর্কে একটি সংবাদ।
দ্বিতীয়ত: আমি তা নির্মাণ করেছি এবং আমি তা নির্মাণে সক্ষম, যা 'উসউ' (وُسع) থেকে আগত; অর্থাৎ সক্ষমতা (قدرة)।
অতঃপর বৈজ্ঞানিক মুজিযা (إعجاز علمي) বিষয়ে আগ্রহী কেউ কেউ 'মুসিউনা' শব্দটিকে সেই অর্থে গ্রহণ করেছেন যা এই যুগে আবিষ্কৃত হয়েছে বলে তারা দাবি করেন—আর তা হলো মহাবিশ্বের সম্প্রসারণ।
যদি এটি নিশ্চিতভাবে প্রমাণিত হয় যে মহাবিশ্ব সম্প্রসারিত হচ্ছে, তবে এখানে প্রশ্ন জাগে: মহাবিশ্বের সম্প্রসারণের ওপর আয়াতের এই নির্দেশ কি ধারণাভিত্তিক (ظنية) নাকি অকাট্য (قطعية)?
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে এই নির্দেশটি ধারণাভিত্তিক (ظنية); কারণ যিনি এই ব্যাখ্যা (تفسير) প্রদান করেন, তার পক্ষে এই নির্দেশটি প্রমাণের ক্ষেত্রে অকাট্য নিশ্চয়তা প্রদান করা সম্ভব নয়।
আর নির্দেশটি যদি ধারণাভিত্তিক (ظنية) হয়, তবে বৈজ্ঞানিক অগ্রযাত্রার দাবিটিও ধারণাভিত্তিক (ظنية) থেকে যায়।
বৈজ্ঞানিক মুজিযা (إعجاز علمي) যে মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে দাঁড়িয়ে আছে এবং এর ওপর প্রয়োগকৃত উদাহরণগুলো গভীরভাবে পর্যবেক্ষণ ও বিচার-বিশ্লেষণ করা গুরুত্বপূর্ণ। কারণ মহান আল্লাহর কিতাবের ব্যাখ্যা প্রদানের বিষয়টি কোনো সহজ কাজ নয় যা প্রত্যেক সংস্কৃতিবান বা শিক্ষিত মুসলিমের পক্ষে সম্ভব। বরং এক্ষেত্রে তাফসিরের মূলনীতিসমূহের (أصول التفسير) ওপর নির্ভর করা অপরিহার্য, যা ছাড়া তাফসির (تفسير) সম্পন্ন হওয়া সম্ভব নয়। যেহেতু বৈজ্ঞানিক মুজিযা (إعجاز علمي) নিয়ে কাজ করা কেউ কেউ এই মূলনীতিসমূহের ওপর নির্ভর করেননি, তাই তাদের উল্লিখিত উদাহরণগুলোতে বড় ধরনের ত্রুটি প্রকাশ পেয়েছে; যা তাদের গ্রন্থাবলি বা গবেষণাপত্র পাঠকারীদের নিকট সুস্পষ্ট।
কোনো প্রশ্নকারী প্রশ্ন করতে পারেন:
যেহেতু আপনার নিকট নির্দেশটি ধারণাভিত্তিক (ظنية), তবে আয়াতের সঠিক ব্যাখ্যা (تفسير) কোনটি?
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 170)
فأقول: إن الجواب عن هذا يحتاج إلى التذكير بقاعدة مهمة يغفل عنها بعض من يعتني بالإعجاز العلمي، وهي أن الأمة لا يمكن أن تجتمع على ضلالة، ومن ثَمَّ، فإنه لم يفُتْها فهمُ كلام ربها على وجهٍ صحيح معتبرٍ، وهذه القاعدة تبدأ بزمن الصحابة ثمَّ من بعدهم، فلا يصحُّ أن يقال: إن الصحابة لم يفهموا شيئاً من معاني القرآن، ولا أن يقال: إن من بعدهم ـ كذلك ـ قد وقع لهم ذلك. وإذا كانت هذه القاعدة معتبرةً عند المسلمين، فإن من لوازمها أن الحق قد وقع في فهم القرآن، وأنه لا يمكن أن توجد آية ضلَّ المسلمون عن فهمها على وجهٍ صحيح معتبرٍ.
وإذا ركَّبت هذه المسألة مع المسألة السابقة ـ في كون دلالة الآية على القضية المعاصرة ظنية ـ فإنه سيظهر لك الآتي:
1 - أن من اعتمد تفسير السلف ومن قال بقولهم ـ ممن جاء بعدهم ـ فإنه قد قال بالقول الحقِّ والصواب، ولا يمكن أن يخرج عن الحقِّ.
2 - أن من اعتمد على المكتشفات المعاصرة، وأعرض عن قول السلف، فإنه قد أخطأ الصواب بلا ريب؛ لأن وجود التفسير الصحيح في كلام السلف متيقنٌ منه، وأما قوله المعاصر فإنه يحتمل الصواب ويحتمل الخطأ؛ لأن دلالة الآية ـ كما قلتُ ـ ظنية.
وإذا اعتمد قول السلف، وأضاف إليه ما ظهر من المكتشفات المعاصرة، فإنه لا يغير من الأمر شيء، فتفسير السلف قطعي في تضمُّنه للقول الصحيح في معنى الآية، والتفسير المعاصر ظَنِّي في ذلك.
وينتج عن هذا مسألة مهمة جداً، وهي:
هل ينقص فهمنا للقرآن إذا لم نقل بالإعجاز العلمي؟
والجواب مبنيٌّ على التفصيل السابق، فما دام أن السلف لم ينقص فهمهم للقرآن ـ وهم لا يعرفون هذا النوع من العلم ـ فمن باب أولى أن لا ينقص فهمنا نحن.
আমি বলব: এই প্রশ্নের উত্তর প্রদানের জন্য একটি গুরুত্বপূর্ণ মূলনীতি স্মরণ করিয়ে দেওয়া প্রয়োজন যা বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব নিয়ে চর্চাকারীদের কেউ কেউ উপেক্ষা করেন। আর তা হলো: উম্মাহ কখনও বিভ্রান্তির (ضلالة) ওপর ঐক্যবদ্ধ হতে পারে না। ফলে, তাদের পক্ষে তাদের প্রতিপালকের কালামকে একটি সঠিক ও গ্রহণযোগ্য পদ্ধতিতে অনুধাবনে ব্যর্থ হওয়া সম্ভব নয়। এই মূলনীতি সাহাবীগণের যুগ থেকে শুরু হয়েছে এবং পরবর্তী যুগের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। সুতরাং এটি বলা সঠিক নয় যে, সাহাবীগণ কুরআনের মর্মার্থের কিছুই বোঝেননি, কিংবা তাদের পরবর্তীদের ক্ষেত্রেও এমনটি ঘটেছে। আর এই মূলনীতিটি যদি মুসলিমদের নিকট গ্রহণযোগ্য হয়, তবে এর অনিবার্য দাবি হলো এই যে, সত্য বিষয়টি কুরআনের অনুধাবনের মধ্যেই নিহিত রয়েছে এবং এমন কোনো আয়াত থাকা সম্ভব নয় যার সঠিক ও গ্রহণযোগ্য মর্মার্থ বুঝতে মুসলিমরা বিভ্রান্ত হয়েছে।
আর আপনি যদি এই বিষয়টি পূর্ববর্তী বিষয়ের সাথে যুক্ত করেন—অর্থাৎ সমসাময়িক বিষয়ের ওপর আয়াতের নির্দেশনাটি যে ধারণাপ্রসূত (ظنية)—তবে আপনার কাছে নিম্নোক্ত বিষয়টি স্পষ্ট হবে:
1 - যে ব্যক্তি সালাফদের তাফসির এবং তাদের পরবর্তী যারা তাদের মত অনুযায়ী কথা বলেছেন তাদের ওপর নির্ভর করবেন, তিনি মূলত সত্য ও সঠিক কথাই বলেছেন এবং তার পক্ষে সত্যের বাইরে যাওয়া সম্ভব নয়।
2 - যে ব্যক্তি সমসাময়িক আবিষ্কারের ওপর নির্ভর করেন এবং সালাফদের বক্তব্য থেকে বিমুখ হন, তিনি নিঃসন্দেহে সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছেন; কারণ সালাফদের বক্তব্যের মধ্যে সঠিক তাফসির বিদ্যমান থাকার বিষয়টি সুনিশ্চিত। পক্ষান্তরে সমসাময়িক বক্তব্য সঠিক হওয়ারও সম্ভাবনা রাখে আবার ভুল (خطأ) হওয়ারও সম্ভাবনা রাখে; কারণ আয়াতের নির্দেশনা—যেমনটি আমি বলেছি—ধারণাপ্রসূত (ظنية)।
আর যদি কেউ সালাফদের মতের ওপর নির্ভর করেন এবং তার সাথে সমসাময়িক প্রকাশ পাওয়া আবিষ্কারগুলো যোগ করেন, তবে তাতে মূল বিষয়ের কোনো পরিবর্তন হবে না। কেননা, আয়াতের অর্থের ক্ষেত্রে সালাফদের তাফসির সঠিক বক্তব্য অন্তর্ভুক্ত রাখার ব্যাপারে সুনিশ্চিত (قطعي), আর সমসাময়িক তাফসির এক্ষেত্রে ধারণাপ্রসূত (ظني)।
এখান থেকে একটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ বিষয় বেরিয়ে আসে, আর তা হলো:
আমরা যদি বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্বের কথা না বলি, তবে কি কুরআন সম্পর্কে আমাদের অনুধাবনে কোনো ঘাটতি থেকে যাবে?
এর উত্তর পূর্বোক্ত বিশ্লেষণের ওপর ভিত্তি করে দেওয়া হবে; যতক্ষণ পর্যন্ত কুরআন সম্পর্কে সালাফদের অনুধাবনে কোনো ঘাটতি হয়নি—অথচ তারা এই ধরনের জ্ঞান সম্পর্কে অবগত ছিলেন না—তবে আমাদের অনুধাবনে কোনো ঘাটতি না থাকা আরও বেশি যুক্তিযুক্ত।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 171)
ومن هنا، فلو اقتصر المفسر على ما وصله من تفسير السلف، فإنه قد تمسَّك بالحق بلا ريب، وخرج من عُهدة المساءلة، بخلاف من تعرض للإعجاز العلمي (الظني الدلالة)، فإنه لا يسلم من ذلك بأن يقال له: من أين علمت أن هذا هو مراد الله؟
أما الأول فيقول: علمته من كون الأمة خلفاً عن سلف تناقلت هذه الأقوال بلا نكير، واعتمدتها في التفسير، ولم يجعلوا ما جاء عن سلفهم باطلاً، ولم يتركوه وراءهم ظهريّاً، وإن احتاج العلماء المحرِّرون في التفسير إلى بيان أقرب الأقوال أو أولاها بالصحة والصواب من الأقوال المختلفة في تفسير سلفهم اعتمدوا القواعد العلمية، وبينوا ذلك بالطرق المعتبرة عند أولي العلم بالتفسير.
وهذا حقٌّ ظاهر بلا ريب، وإن كان قد يخفى عن بعض من يتكلم في الإعجاز العلمي لغلبة هذا الموضوع عليه، وتمكنه من نفسه، حتى يظنَّ أن ما جاء به فإنه حقٌّ لا شكَّ فيه. ولا يخفاك أن من ظنَّ هذا الظنَّ فإنه مخطئٌ.
* * *
এখান থেকেই প্রতীয়মান হয় যে, যদি কোনো মুফাসসির সালাফদের (পূর্বসূরিদের) থেকে বর্ণিত তাফসিরের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকেন, তবে তিনি নিঃসন্দেহে সত্যকে দৃঢ়ভাবে আঁকড়ে ধরলেন এবং জবাবদিহিতার দায় থেকে মুক্তি পেলেন। এটি সেই ব্যক্তির বিপরীত, যিনি বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব বা ই’জাযুল ইলমি (যা ধারণাপ্রসূত অর্থবোধক (ظني الدلالة)) নিয়ে আলোচনা করেন; কেননা তাকে যখন এই প্রশ্ন করা হবে যে—‘আপনি কীভাবে জানলেন যে এটিই আল্লাহর অভিপ্রায়?’—তখন তিনি এর কোনো সদুত্তর দিতে পারবেন না।
পক্ষান্তরে প্রথম ব্যক্তি বলবেন: ‘আমি তা জেনেছি এই কারণে যে, উম্মাহর পরবর্তী প্রজন্ম তাদের পূর্বসূরিদের থেকে এই বক্তব্যগুলো কোনো প্রকার আপত্তি ব্যতিরেকেই পর্যায়ক্রমে গ্রহণ করেছে এবং তাফসিরের ক্ষেত্রে এগুলোর ওপরই নির্ভর করেছে। তারা তাদের পূর্বসূরিদের থেকে প্রাপ্ত বিষয়গুলোকে বাতিল (باطل) সাব্যস্ত করেনি এবং সেগুলোকে অবজ্ঞার সাথে পেছনে ফেলে রাখেনি। যদি তাফসির শাস্ত্রের গবেষক আলেমগণ তাঁদের পূর্বসূরিদের বর্ণিত বিভিন্ন মতামতের মধ্য থেকে অধিকতর নিকটবর্তী কিংবা সঠিক ও বিশুদ্ধতার (صحة) দিক থেকে অগ্রগণ্য মতটি স্পষ্ট করার প্রয়োজন বোধ করেন, তবে তাঁরা সংশ্লিষ্ট মূলনীতিসমূহের ওপর নির্ভর করেন এবং তাফসির বিশারদদের নিকট স্বীকৃত পন্থায় তা ব্যাখ্যা করেন।’
এটি একটি সুস্পষ্ট ও অনস্বীকার্য সত্য, যদিও বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব নিয়ে যারা আলোচনা করেন তাদের কারো কারো কাছে বিষয়টি অস্পষ্ট থাকতে পারে; কারণ এই বিষয়টি তাদের চিন্তাধারায় প্রবল হয়ে থাকে এবং তাদের মনে এমনভাবে আসন গেঁথে নেয় যে, তারা মনে করতে শুরু করেন তাদের উপস্থাপিত বিষয়টিই এমন সত্য যাতে কোনো সন্দেহ নেই। আর আপনার কাছে এটি অস্পষ্ট নয় যে, যে ব্যক্তি এমন ধারণা পোষণ করে, সে নিশ্চিতভাবেই ভ্রান্তির মধ্যে রয়েছে।
* * *
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 172)
المقالة السابعة
مصطلح الإعجاز العلمي عند الطاهر بن عاشور
সপ্তম প্রবন্ধ
আত-তাহির বিন আশুর-এর নিকট বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي)-এর পরিভাষা (مصطلح)
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 173)
المقالة السابعة
مصطلح الإعجاز العلمي عند الطاهر بن عاشور
كان من بركات اللقاء بالشيخ المفيد الدكتور محمد الحمد؛ اللقاء الذي عقدته الجمعية السعودية للقرآن الكريم وعلومه (مساء الأحد 28/ 12/1428هـ) كان من بركاته أن فتح الذهن على موضوع (الإعجاز العلمي) عند الطاهر بن عاشور، وقد فتح هذا الباب الدكتور عادل الشدي بسؤاله للشيخ الدكتور محمد الحمد: هل تحدث الطاهر بن عاشور عن الإعجاز العلمي؟
وقد توقف الشيخ محمد آنذاك في الإجابة نفياً أو إثباتاً، وصار بيني وبينه مباحثة سريعة حول الموضوع بعد اللقاء، وقررنا مراجعة التفسير، ولما ظفر بمواطن من تصريحه بذلك هاتفني بها، ثم تتبعت مواطن ورود هذا المصطلح عنده فرأيت أن أكتب في هذا الموضوع مقالة سريعة، وأملي أن أتبعها ببحث أكثر تقصِّياً إن شاء الله، ودونكم هذا الموضوع:
لقد ذكر الطاهر بن عاشور (الإعجاز العلمي) في حديثه في المقدمة العاشرة في إعجاز القرآن، وقد نبَّه على نوعين من أنواع العلم، فقال: «إن العلم نوعان: علم اصطلاحي، وعلم حقيقي، فأما الاصطلاحي فهو ما تواضع الناس في عصر من الأعصار على أن صاحبه يعد في صف العلماء، وهذا قد يتغير بتغير العصور، ويختلف باختلاف الأمم والأقطار، وهذا النوع لا تخلو عنه أمة.
সপ্তম প্রবন্ধ
আত-তাহির ইবনে আশুরের নিকট বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي) এর পরিভাষা
প্রাজ্ঞ শায়খ ড. মুহাম্মদ আল-হামাদের সাথে সাক্ষাতের বরকতসমূহের মধ্যে একটি ছিল; যে সাক্ষাৎটি সৌদি অ্যাসোসিয়েশন ফর দ্য হোলি কুরআন অ্যান্ড ইটস সায়েন্সেস (রবিবার সন্ধ্যা ২৮/১২/১৪২৮ হিজরি) আয়োজন করেছিল। এর অন্যতম একটি বরকত ছিল যে, এটি আত-তাহির ইবনে আশুরের নিকট বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي) এর বিষয়টি নিয়ে চিন্তার দুয়ার খুলে দিয়েছে। আর ড. আদিল আল-শাদ্দি শায়খ ড. মুহাম্মদ আল-হামাদকে এই প্রশ্ন করার মাধ্যমে এই দুয়ারটি উন্মোচন করেছিলেন: আত-তাহির ইবনে আশুর কি বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي) সম্পর্কে কোনো আলোচনা করেছেন?
সে সময় শায়খ মুহাম্মদ উত্তর দেওয়ার ক্ষেত্রে ইতিবাচক বা নেতিবাচক কোনো অবস্থানেই স্থির হতে পারেননি। সাক্ষাতের পর এই বিষয়ে আমার ও তাঁর মধ্যে একটি সংক্ষিপ্ত আলোচনা হয়েছিল এবং আমরা তাঁর তাফসির গ্রন্থটি পর্যালোচনার সিদ্ধান্ত নিয়েছিলাম। যখন তিনি তাঁর (ইবনে আশুরের) বক্তব্যে এ সংক্রান্ত সুস্পষ্ট বর্ণনাগুলো খুঁজে পেলেন, তখন তিনি আমাকে ফোনে তা জানান। এরপর আমি তাঁর লেখায় এই পরিভাষাটির ব্যবহারের স্থানগুলো অনুসন্ধান করি এবং স্থির করি যে এই বিষয়ে একটি সংক্ষিপ্ত প্রবন্ধ লিখব। ইনশাআল্লাহ আমার ইচ্ছা আছে পরবর্তীতে আরও বিস্তারিত অনুসন্ধানী গবেষণার মাধ্যমে বিষয়টিকে এগিয়ে নেওয়ার। আপনাদের সামনে এই বিষয়টি উপস্থাপিত হলো:
আত-তাহির ইবনে আশুর কুরআনের অলৌকিকত্ব (إعجاز) সংক্রান্ত দশম ভূমিকায় তাঁর আলোচনায় বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (الإعجاز العلمي) এর কথা উল্লেখ করেছেন। তিনি দুই ধরণের জ্ঞানের ব্যাপারে আলোকপাত করেছেন এবং বলেছেন: «জ্ঞান দুই প্রকার: পারিভাষিক (اصطلاحي) জ্ঞান এবং প্রকৃত (حقيقي) জ্ঞান। পারিভাষিক (اصطلاحي) জ্ঞান হলো যা কোনো এক যুগের মানুষ এই মর্মে ঐকমত্য পোষণ করেছে যে, এর অধিকারী ব্যক্তি আলেমদের সারিতে গণ্য হবে। এটি যুগ পরিবর্তনের সাথে সাথে পরিবর্তিত হতে পারে এবং বিভিন্ন জাতি ও ভূখণ্ড ভেদে ভিন্ন হতে পারে। আর এই প্রকার জ্ঞান থেকে কোনো জাতিই মুক্ত নয়।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 175)
وأما العلم الحقيقي فهو معرفة ما بمعرفته كمال الإنسان، وما به يبلغ إلى ذروة المعارف وإدراك الحقائق النافعة عاجلاً وآجلاً.
وكلا العلمين كمال إنساني ووسيلة لسيادة أصحابه على أهل زمانهم، وبين العلمين عموم وخصوص من وجه، وهذه الجهة خلا عنها كلام فصحاء العرب؛ لأن أغراض شعرهم كانت لا تعدو وصف المشاهدات والمتخيلات والافتراضات المختلفة، ولا تحوم حول تقرير الحقائق وفضائل الأخلاق التي هي أغراض القرآن، ولم يقل إلا صدقاً كما أشار إليه فخر الدين الرازي» (1).
ثم ذكر اشتمال القرآن على النوعين، ومما ذكر في النوع الثاني: «وأما النوع الثاني من إعجازه العلمي فهو ينقسم إلى قسمين: قسم يكفي لإدراكه فهمه وسمعه، وقسم يحتاج إدراك وجه إعجازه إلى العلم بقواعد العلوم فينبلج للناس شيئاً فشيئاً انبلاج أضواء الفجر على حسب مبالغ الفهوم وتطورات العلوم، وكلا القسمين دليل على أنه من عند الله؛ لأنه جاء به أمي في موضع لم يعالج أهله دقائق العلوم، والجائي به ثاو بينهم لم يفارقهم.
وقد أشار القرآن إلى هذه الجهة من الإعجاز بقوله تعالى في سورة القصص: {قُلْ فَاتُوا بِكِتَابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَى مِنْهُمَا أَتَّبِعْهُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ *فَإِنْ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَكَ فَاعْلَمْ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ} [القصص: 49، 50]، ثم إنه ما كان قصاراه مشاركة أهل العلوم في علومهم الحاضرة، حتى ارتقى إلى ما لم يألفوه وتجاوز ما درسوه وألفوه …» (2).
ويلاحظ أن مدلول العلم عند الطاهر بن عاشور أوسع من مدلول المعتنين بالإعجاز العلمي الذين جعلوه في (العلوم التجريبية)، وقد ظهر--------------------------------------------
(1) التحرير والتنوير (1: 126).
(2) التحرير والتنوير (1: 127).
আর প্রকৃত জ্ঞান হলো এমন বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা যার মাধ্যমে মানুষের পূর্ণতা অর্জিত হয় এবং যার সাহায্যে সে জ্ঞানের চরম শিখরে আরোহণ করতে পারে এবং ইহকালীন ও পরকালীন উপকারী বাস্তবতা উপলব্ধি করতে পারে।
এই উভয় প্রকার জ্ঞানই মানবিক পূর্ণতা এবং এর অধিকারীদের জন্য সমকালীন লোকদের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব লাভের মাধ্যম। এই দুই প্রকার জ্ঞানের মধ্যে একদিক থেকে সাধারণ ও অন্যদিক থেকে বিশেষ (عموم وخصوص من وجه) সম্পর্ক বিদ্যমান। এই দিকটি আরবের অলঙ্কারবিদদের বাকপটুতা থেকে মুক্ত ছিল; কারণ তাদের কবিতার লক্ষ্যবস্তু দৃশ্যমান বিষয়াবলি, কল্পনাপ্রসূত ভাব এবং বিভিন্ন অনুমিত পরিস্থিতির বর্ণনার মধ্যেই সীমাবদ্ধ ছিল। তা বাস্তব সত্য প্রতিষ্ঠা এবং নৈতিক শ্রেষ্ঠত্ব অর্জনের চারপাশ দিয়েও ঘুরত না, যা মূলত কুরআনের লক্ষ্য। ফখরুদ্দিন আল-রাজি যেমনটি ইঙ্গিত করেছেন, কুরআন সত্য বৈ কিছুই বলেনি (১)।
অতঃপর তিনি কুরআন যে উভয় প্রকারের অন্তর্ভুক্ত সে বিষয়টি উল্লেখ করেছেন। দ্বিতীয় প্রকার সম্পর্কে তিনি যা বলেছেন: "আর কুরআনের বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (إعجاز علمي)-এর দ্বিতীয় প্রকারটি দুই ভাগে বিভক্ত: এক ভাগ এমন যার উপলব্ধির জন্য কেবল সেটি শ্রবণ করা ও বুঝতে পারাই যথেষ্ট। আর অন্য ভাগটির অলৌকিকত্বের (إعجاز) দিকটি উপলব্ধি করার জন্য বিজ্ঞানের মূলনীতিসমূহ জানা প্রয়োজন। ফলে তা মানুষের কাছে মেধা ও উপলব্ধির মাত্রা এবং বিজ্ঞানের ক্রমবিকাশ অনুযায়ী ভোরের আলোর ন্যায় ধীরে ধীরে উন্মোচিত হয়। এই উভয় ভাগই এই বিষয়ের প্রমাণ যে, এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে অবতীর্ণ; কারণ এমন এক নিরক্ষর (أمي) ব্যক্তি এটি নিয়ে এসেছেন এমন এক পরিবেশে যেখানে মানুষ বিজ্ঞানের সূক্ষ্ম বিষয়সমূহ নিয়ে চর্চা করত না এবং এটি আনয়নকারী ব্যক্তি তাদের মাঝেই অবস্থান করছিলেন, তিনি কখনও তাদের ছেড়ে যাননি।
কুরআন অলৌকিকত্বের (إعجاز) এই দিকের প্রতি সূরা আল-কাসাসে মহান আল্লাহর বাণীর মাধ্যমে ইঙ্গিত করেছে: {বলুন, তবে তোমরা আল্লাহর নিকট থেকে এমন কোন কিতাব নিয়ে এস যা এই উভয় কিতাব অপেক্ষা অধিক পথনির্দেশক হবে, আমি তারই অনুসরণ করব যদি তোমরা সত্যবাদী হও। অতঃপর তারা যদি আপনার আহ্বানে সাড়া না দেয়, তবে জেনে রাখুন যে, তারা কেবল নিজেদের খেয়াল-খুশির অনুসরণ করে। আল্লাহর পক্ষ থেকে আসা পথনির্দেশনা ব্যতিরেকে যে নিজ খেয়াল-খুশির অনুসরণ করে, তার চেয়ে অধিক বিভ্রান্ত আর কে? নিশ্চয় আল্লাহ যালিম সম্প্রদায়কে হিদায়াত দান করেন না।} [আল-কাসাস: ৪৯, ৫০]। অতঃপর এর লক্ষ্য কেবল সমকালীন বিজ্ঞানীদের বিজ্ঞানের সাথে অংশীদার হওয়া ছিল না, বরং এটি এমন উচ্চ শিখরে আরোহণ করেছে যা তাদের পরিচিত ছিল না এবং তারা যা অধ্যয়ন করেছিল ও যাতে অভ্যস্ত ছিল তা অতিক্রম করে গিয়েছে …» (২)।
লক্ষণীয় যে, তাহির বিন আশুরের নিকট বিজ্ঞানের (العلم) পরিধি ঐ সমস্ত লোকদের চেয়ে অনেক বেশি প্রশস্ত যারা কেবল বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (إعجاز علمي) নিয়ে চর্চা করেন এবং একে কেবল পরীক্ষামূলক বিজ্ঞান (العلوم التجريبية)-এর মধ্যে সীমাবদ্ধ রেখেছেন। আর এটি স্পষ্ট হয়েছে...--------------------------------------------
(১) আত-তাহরির ওয়াত-তানভির (১: ১২৬)।
(২) আত-তাহরির ওয়াত-তানভির (১: ১২৭)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 176)
أثر توسع المدلول عنده في التطبيقات التي استخرجتها من كتابه، وهي قريبة من العشرين موضعاً، وسأذكر منها ما يدل على هذا المقال:
أولاً: إطلاقه على ما يُسمى عند بعض المعاصرين بالإعجاز التاريخي:
1 - في قوله تعالى: {وَقَالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَاكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعَ سُنْبُلَاتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ يَابِسَاتٍ يَاأَيُّهَا الْمَلأ أَفْتُونِي فِي رُؤْيَايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّؤيَا تَعْبُرُونَ} [يوسف: 43].
قال: «هذا عطف جزء من قصة على جزء منها تكملة لوصف خلاص يوسف عليه السلام من السجن.
والتعريف في {الْمَلِكُ} للعهد؛ أي: ملك مصر، وسماه القرآن هنا ملكاً ولم يسمه فرعونَ لأن هذا الملك لم يكن من الفراعنة ملوك مصر القبط، وإنما كان ملكاً لمصر أيامَ حَكَمَها (الهِكسوس)، وهم العمالقة، وهم من الكنعانيين، أو من العرب، ويعبر عنهم مؤرِّخو الإغريق بملوك الرعاة؛ أي: البَدو، وقد ملكوا بمصر من عام 1900 إلى عام 1525 قبل ميلاد المسيح عليه السلام، وكان عصرهم فيما بين مدة العائلة الثالثة عشرة والعائلة الثامنة عشرة من ملوك القبط، إذ كانت عائلات ملوك القبط قد بقي لها حكم في مصر العليا في مدينة (طِيبة) كما تقدم عند قوله تعالى: {وَقَالَ الَّذِي اشْتَرَاهُ} [يوسف: 21]، وكان ملكهم في تلك المدة ضعيفاً لأن السيادة كانت لملوك مصر السفلى، ويقدّر المؤرخون أن ملك مصر السفلى في زمن يوسف عليه السلام كان في مدة العائلة السابعة عشرة.
فالتعبير عنه بالملك في القرآن دون التعبير بفرعون مع أنه عبّر عن ملك مصر في زمن موسى عليه السلام بلقب فرعون هو من دقائق إعجاز القرآن العلمي.
وقد وقع في التوراة إذ عبر فيها عن ملك مصر في زمن يوسف عليه السلام
তাঁর কাছে অর্থগত ব্যাপ্তির প্রভাব সেই প্রয়োগগুলোর মধ্যে পরিলক্ষিত হয় যা আমি তাঁর কিতাব থেকে চয়ন করেছি, আর সেগুলো প্রায় বিশটি স্থানের মতো। আমি এখানে এমন কিছু উল্লেখ করব যা এই প্রসঙ্গের প্রমাণ দেয়:
প্রথমত: বর্তমান সময়ের কোনো কোনো গবেষকের নিকট যা ঐতিহাসিক অলৌকিকত্ব (إعجاز تاريخي) নামে পরিচিত, তার ওপর এই পরিভাষার প্রয়োগ:
১ - মহান আল্লাহর বাণী: {আর রাজা বললেন, 'আমি স্বপ্নে দেখলাম সাতটি মোটাতাজা গাভী, তাদের খেয়ে ফেলছে সাতটি জীর্ণশীর্ণ গাভী, আর দেখলাম সাতটি সবুজ শীষ ও অন্যগুলো শুষ্ক। হে পারিষদবর্গ! তোমরা আমার স্বপ্নের ব্যাখ্যা দাও, যদি তোমরা স্বপ্নের ব্যাখ্যা করতে পার।'} [ইউসুফ: ৪৩]।
তিনি বলেন: «এটি গল্পের এক অংশকে অন্য অংশের সাথে যুক্ত করা, যা ইউসুফ (আলাইহিস সালাম)-এর জেল থেকে মুক্তির বিবরণের পরিপূরক।
আর {الْمَلِكُ} (রাজা) শব্দে 'আলিফ-লাম' নির্দিষ্টকরণের (العهد) জন্য ব্যবহৃত হয়েছে; অর্থাৎ: মিশরের রাজা। কুরআন এখানে তাঁকে 'রাজা' হিসেবে সম্বোধন করেছে এবং 'ফিরআউন' নামে অভিহিত করেনি, কারণ এই রাজা কিবতি মিশরের ফিরাউন রাজাদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন না। বরং তিনি মিশরের সেই সময়ের রাজা ছিলেন যখন সেখানে হিকসোস (Hyksos) শাসন চলছিল। তারা ছিল আমালিকা সম্প্রদায়ভুক্ত এবং তারা কনানীয় অথবা আরব বংশোদ্ভূত ছিল। গ্রিক ঐতিহাসিকগণ তাদের 'মেষপালক রাজা' অর্থাৎ বেদুইন বলে অভিহিত করেছেন। তারা ১৯০০ খ্রিস্টপূর্বাব্দ থেকে ১৫২৫ খ্রিস্টপূর্বাব্দ পর্যন্ত মিশর শাসন করেছিল। তাদের এই যুগ ছিল কিবতি রাজাদের ত্রয়োদশ বংশ থেকে অষ্টাদশ বংশের মধ্যবর্তী সময়। কেননা সে সময় উচ্চ মিশরের 'থিবস' (Thebes) শহরে কিবতি রাজবংশের শাসন অবশিষ্ট ছিল, যেমনটি মহান আল্লাহর বাণী: {وَقَالَ الَّذِي اشْتَرَاهُ} [ইউসুফ: ২১]-এর আলোচনায় ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। ওই সময় তাদের রাজত্ব ছিল দুর্বল (ضعيف), কারণ সার্বভৌম ক্ষমতা ছিল নিম্ন মিশরের রাজাদের অধীনে। ঐতিহাসিকদের মতে, ইউসুফ (আলাইহিস সালাম)-এর সময় নিম্ন মিশরের রাজত্ব ছিল সপ্তদশ রাজবংশের আমলে।
সুতরাং কুরআনে মুসা (আলাইহিস সালাম)-এর সমসাময়িক মিশরের রাজাকে 'ফিরআউন' উপাধিতে ভূষিত করা সত্ত্বেও ইউসুফ (আলাইহিস সালাম)-এর সমসাময়িক রাজাকে 'ফিরআউন' না বলে 'রাজা' হিসেবে ব্যক্ত করা কুরআনের বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্বের (إعجاز علمي) সূক্ষ্ম নিদর্শনের অন্তর্ভুক্ত।
অথচ তাওরাতে ইউসুফ (আলাইহিস সালাম)-এর সমসাময়িক মিশরের রাজার ক্ষেত্রে যা ব্যক্ত করা হয়েছে...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 177)
فرعون وما هو بفرعون؛ لأن أمته ما كانت تتكلم بالقبطية، وإنما كانت لغتهم كنعانية قريبَة من الآرامية والعربية، فيكون زمن يوسف عليه السلام في آخر أزمان حكم ملوك الرعاة على اختلاف شديد في ذلك».
2 - في قوله تعالى: {وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ} [البقرة: 40]، قال: «ومن لطائف القرآن في اختيار لفظ العهد للاستعارة هنا لتكليف الله تعالى إياهم أن ذلك خطاب لهم باللفظ المعروف عندهم في كتبهم، فإن التوراة المنزلة على موسى عليه السلام تلقب عندهم بالعهد؛ لأنها وصايات الله تعالى لهم، ولذا عبر عنه في مواضع من القرآن بالميثاق، وهذا من طرق الإعجاز العلمي الذي لا يعرفه إلا علماؤهم وهم أشح به، منهم في كل شيء، بحيث لا يعرف ذلك إلا خاصة أهل الدين، فمجيئه على لسان النبي العربي الأمي دليل على أنه وحي من العلام بالغيوب».
ثانياً: الإعجاز العلمي في اصطلاح المعاصرين:
1 - في قوله تعالى: {ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَانَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ} [المؤمنون: 14]، قال: «وحرف (ثم) في قوله: {ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً} للترتيب الرتْبي إذ كان خلق النطفة علقة أعجبَ من خلق النطفة، إذ قد صُير الماء السائل دَماً جامداً فتغير بالكثافة وتبدل اللون من عواملَ أودعها الله في الرحم.
ومن إعجاز القرآن العلمي تسمية هذا الكائن باسم (العلَقة) فإنه وضْع بديع لهذا الاسم، إذ قد ثبت في علم التشريح أن هذا الجزء الذي استحالت إليه النطفة هو كائن له قوة امتصاص القوة من دم الأم، بسبب التصاقه بعروق في الرحم تدفع إليه قوة الدم، والعلقة: قطعة من دم عاقد.
والمضغة: القطعة الصغيرة من اللحم مقدار اللقمة التي تمضغ، وقد تقدم في أول سورة الحج كيفية تخلُّق الجنين.
ফেরাউন, তবে সে প্রচলিত ফেরাউন নয়; কারণ তার জাতি কিবতি (কপটিক) ভাষায় কথা বলত না, বরং তাদের ভাষা ছিল কেনানীয় যা আরামীয় ও আরবির কাছাকাছি। সুতরাং ইউসুফ আলাইহিস সালামের সময়কাল ছিল মেষপালক রাজাদের (ملوك الرعاة) শাসনের শেষ যুগে, যদিও এ বিষয়ে ব্যাপক মতভেদ রয়েছে।
২ - মহান আল্লাহর বাণী: {আর তোমরা আমার অঙ্গীকার পূরণ করো, আমি তোমাদের অঙ্গীকার পূরণ করব} [আল-বাকারা: ৪০]-এর ব্যাখ্যায় তিনি বলেন: «আল্লাহ তাআলা কর্তৃক তাদের ওপর অর্পিত দায়িত্বের ক্ষেত্রে রূপক হিসেবে এখানে 'অঙ্গীকার' (عهد) শব্দটি চয়নের পেছনে কুরআনের সূক্ষ্ম রহস্যের একটি হলো, এটি তাদের প্রতি এমন একটি শব্দে সম্বোধন যা তাদের কিতাবে সুপরিচিত। কেননা মুসা আলাইহিস সালামের ওপর অবতীর্ণ তাওরাত তাদের নিকট 'অঙ্গীকার' (عهد) নামে অভিহিত; কারণ এটি ছিল তাদের প্রতি মহান আল্লাহর অসিয়ত বা উপদেশমালা। এ কারণেই কুরআনের বিভিন্ন স্থানে একে 'চুক্তি' (ميثاق) হিসেবে ব্যক্ত করা হয়েছে। এটি বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্বের (إعجاز علمي) এমন এক দিক যা কেবল তাদের আলেমরাই জানে এবং তারা সব বিষয়েই এর ব্যাপারে অত্যন্ত কৃপণ, ফলে কেবল তাদের বিশেষ ধর্মীয় ব্যক্তিত্বরাই তা অবগত। সুতরাং একজন উম্মী আরবি নবীর মুখ দিয়ে এটি ব্যক্ত হওয়া এই প্রমাণ দেয় যে, এটি গায়েব বা অদৃশ্য বিষয়ে মহাজ্ঞানী সত্তার পক্ষ থেকে অবতীর্ণ ওহি»।
দ্বিতীয়ত: সমকালীন পরিভাষায় বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (إعجاز علمي):
১ - মহান আল্লাহর বাণী: {এরপর আমি বীর্যবিন্দুকে জমাট রক্তে পরিণত করেছি, অতঃপর জমাট রক্তকে গোশতপিণ্ডে পরিণত করেছি, এরপর গোশতপিণ্ডকে হাড়ে পরিণত করেছি, অতঃপর হাড়কে গোশত দিয়ে ঢেকে দিয়েছি, অবশেষে তাকে অন্য এক সৃষ্টিতে রূপ দিয়েছি। সুতরাং সর্বোত্তম স্রষ্টা আল্লাহ কতই না বরকতময়} [আল-মুমিনুন: ১৪]-এর ব্যাখ্যায় তিনি বলেন: «{এরপর আমি বীর্যবিন্দুকে জমাট রক্তে পরিণত করেছি}—এই বাণীতে 'এরপর' (ثم) শব্দটি মর্যাদাগত ক্রমবিন্যাসের (ترتيب رتبي) জন্য ব্যবহৃত হয়েছে। কেননা বীর্যবিন্দু (نطفة) থেকে জমাট রক্ত (علقة) সৃষ্টি করা বীর্যবিন্দু সৃষ্টির চেয়েও অধিক বিস্ময়কর; যেহেতু জরায়ুর মধ্যে আল্লাহর গচ্ছিত বিভিন্ন উপাদানের প্রভাবে তরল পানি জমাট রক্তে পরিণত হয়েছে এবং এর ঘনত্ব ও বর্ণের পরিবর্তন ঘটেছে।
কুরআনের বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্বের (إعجاز علمي) অন্তর্ভুক্ত হলো এই সৃষ্টিকে 'আলাকা' বা 'জমাট রক্ত' (علقة) নামে নামকরণ করা, যা এই নামের এক চমৎকার প্রয়োগ। কেননা শরীরতত্ত্ব বিজ্ঞানে এটি প্রমাণিত যে, বীর্যবিন্দু (نطفة) যে অংশে রূপান্তরিত হয় তা মায়ের রক্ত থেকে শক্তি শোষণের ক্ষমতা রাখে, কারণ এটি জরায়ুর শিরার সাথে লেগে থাকে যা তার দিকে রক্ত প্রবাহিত করে। আর 'আলাকা' (علقة) হলো জমাটবদ্ধ রক্তের টুকরো।
এবং 'মুদগাহ' বা 'গোশতপিণ্ড' (مضغة) হলো গোশতের ছোট টুকরো যা চিবানো এক লোকমা পরিমাণ হয়ে থাকে। সূরা হজ-এর শুরুতে ভ্রূণ সৃষ্টির প্রক্রিয়া সম্পর্কে আলোচনা গত হয়েছে»।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 178)
وعطف (جَعل العَلقةِ مُضغةً) بالفاء لأن الانتقال من العلقة إلى المضغة يشبه تعقيب شيء عن شيء، إذ اللحم والدم الجامد متقاربان، فتطورهما قريب، وإن كان مكث كل طورٍ مدة طويلة».
وانظر أيضاً: تفسيره لقوله تعالى: {خَلَقَ الإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ} في سورة العلق.
2 - في قوله تعالى: {خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ *يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ} [الطارق: 6 - 7]. قال: «وأُطنب في وصف هذا الماء الدافق لإِدماج التعليم والعبرة بدقائق التكوين ليستيقظ الجاهل الكافر ويزداد المؤمن علماً ويقيناً.
ووُصف أنه يخرج من {بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ} لأن الناس لا يتفطنون لذلك، والخروج مستعمل في ابتداء التنقل من مكان إلى مكان ولو بدون بروز، فإن بروز هذا الماء لا يكون من بين الصلب والترائب.
و {الصُّلْبِ}: العمود العظمي الكائن في وسط الظهر، وهو ذو الفقرات.
{وَالتَّرَائِبِ}: جمع تريبة، ويقال: تَريب. ومحرّر أقوال اللغويين فيها أنها عظام الصدر التي بين الترقُوَتَيْن والثَّديين ووسموه بأنه موضع القلادة من المرأة.
والترائب تضاف إلى الرجل وإلى المرأة، ولكن أكثر وقوعها في كلامهم في أوصاف النساء لعدم احتياجهم إلى وصفها في الرجال.
وقوله: {يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ} الضمير عائد إلى {مَاءٍ دَافِقٍ} وهو المتبادر، فتكون جملة {يَخْرُجُ} حالاً من {مَاءٍ دَافِقٍ} أي: يمر ذلك الماء بعد أن يفرز من بين صلب الرجل وترائبه.
وبهذا قال سفيان والحسن؛ أي: أن أصل تكَوُّن ذلك الماء وتنقله من بين الصلب والترائب، وليس المعنى أنه يمر بين الصلب والترائب،
(আলাক্বকে মুদগায় পরিণত করা)-কে 'ফা' বর্ণ দ্বারা সংযুক্ত করা হয়েছে, কারণ আলাক্ব (রক্তপিণ্ড) থেকে মুদগা (গোশতপিণ্ড)-তে রূপান্তর একটার পর একটা ঘটার সদৃশ; যেহেতু গোশত ও জমাটবদ্ধ রক্ত পরস্পর নিকটবর্তী, তাই তাদের বিবর্তনও কাছাকাছি, যদিও প্রতিটি স্তরের স্থায়িত্ব দীর্ঘকালব্যাপী হয়।
আরও দেখুন: সূরা আল-আলাকে মহান আল্লাহর বাণী: {যিনি মানুষকে সৃষ্টি করেছেন আলাক্ব থেকে}-এর ওপর তাঁর তাফসির।
২ - মহান আল্লাহর বাণী: {সে সৃষ্টি হয়েছে সবেগে নির্গত পানি হতে, যা নির্গত হয় মেরুদণ্ড ও বক্ষপিঞ্জরের মধ্য থেকে} [আত-তারিক: ৬ - ৭] প্রসঙ্গে। তিনি বলেন: «এই সবেগে নির্গত পানির বর্ণনায় বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে যাতে সৃষ্টির সূক্ষ্ম রহস্যগুলোর মাঝে শিক্ষা ও উপদেশ নিহিত থাকে, যেন অজ্ঞ কাফির সচেতন হয় এবং মুমিনের জ্ঞান ও নিশ্চিত বিশ্বাস বৃদ্ধি পায়।
আর এটি বর্ণিত হয়েছে যে তা {মেরুদণ্ড ও বক্ষপিঞ্জরের মধ্য থেকে} নির্গত হয়, কারণ মানুষ সে সম্পর্কে সজাগ নয়। আর "নির্গমন" শব্দটি এক স্থান থেকে অন্য স্থানে স্থানান্তরের সূচনা অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে, যদিও তা প্রকাশ্য না হয়; কেননা এই পানির বহিঃপ্রকাশ মেরুদণ্ড ও বক্ষপিঞ্জরের মাঝখান থেকে ঘটে না।
আর {মেরুদণ্ড}: পিঠের মাঝখানে অবস্থিত অস্থিস্তম্ভ, যা কশেরুকা বিশিষ্ট।
{বক্ষপিঞ্জর}: এটি তরীবা-এর বহুবচন, আর একে তারীব-ও বলা হয়। ভাষাবিদদের যাচাইকৃত মতানুসারে এটি হলো বুকের হাড় যা কণ্ঠাস্থিদ্বয় ও স্তনদ্বয়ের মধ্যস্থলে অবস্থিত এবং তাঁরা একে নারীর অলঙ্কার পরার স্থান হিসেবে অভিহিত করেছেন।
এবং এই "বক্ষপিঞ্জর" শব্দটি পুরুষ ও নারী উভয়ের ক্ষেত্রেই প্রযুক্ত হয়, তবে আরবদের বক্তব্যে এটি নারীদেহের বর্ণনায় অধিক ব্যবহৃত হয় কারণ পুরুষদের ক্ষেত্রে এর বর্ণনার প্রয়োজনীয়তা পড়ে না।
আর তাঁর বাণী: {যা নির্গত হয় মেরুদণ্ড ও বক্ষপিঞ্জরের মধ্য থেকে}-এ সর্বনামটি {সবেগে নির্গত পানি}-এর দিকে ফিরেছে এবং এটিই স্বতঃসিদ্ধ অর্থ। ফলে {যা নির্গত হয়} বাক্যটি {সবেগে নির্গত পানি}-এর অবস্থা হিসেবে গণ্য হবে। অর্থাৎ: সেই পানি পুরুষের মেরুদণ্ড ও বক্ষপিঞ্জরের মধ্য থেকে নিঃসৃত হওয়ার পর অতিবাহিত হয়।
আর সুফিয়ান ও হাসান এমনটিই বলেছেন; অর্থাৎ: এই পানির প্রকৃত উৎপত্তি ও এর স্থানান্তর মেরুদণ্ড ও বক্ষপিঞ্জরের মধ্যভাগ থেকে হয়। এর অর্থ এই নয় যে তা সরাসরি মেরুদণ্ড ও বক্ষপিঞ্জরের মধ্য দিয়ে প্রবাহিত হয়।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 179)
إذ لا يتصور ممر بين الصلب والترائب؛ لأن الذي بينهما هو ما يحويه باطن الصدر والضلوع من قلب ورِئَتَيْن.
فجعل الإِنسان مخلوقاً من ماء الرجل لأنه لا يتكوّن جسم الإنسان في رحم المرأة إلا بعد أن يخالطها ماء الرجل، فإذا اختلط ماء الرجل بما يُسمى ماء المرأة وهو شيء رطب كالماء يحتوي على بُوَيضات دقيقة يثبت منها ما يتكوّن منه الجنين ويُطرح ما عداه.
وهذا مخاطبة للناس بما يعرفون يومئذ بكلام مجمل مع التنبيه على أن خلق الإِنسان من ماء الرجل وماءِ المرأة بذكر الترائب؛ لأن الأشهر أنها لا تطلق إلا على ما بين ثديي المرأة.
ولا شك أن النسل يتكون من الرجل والمرأة، فيتكون من ماء الرجل وهو سائل فيه أجسام صغيرة تسمى في الطب: الحيوانات المنوية، وهي خيوط مستطيلة مؤلفة من طرف مسطح بيضوي الشكل وذَنب دقيق كخيط، وهذه الخيوط يكون منها تلقيح النسل في رحم المرأة، ومقرها الأنثيان وهما الخصيتان فيندفع إلى رحم المرأة.
ومن ماء هو للمرأة كالمني للرجل ويسمى: ماء المرأة، وهو بويضات دقيقة كروية الشكل تكون في سائل مقره حُويصلة من حويصلات يشتمل عليها مَبيضان للمرأة وهما بمنزلة الأنثيين للرجل فهما غدتان تكونان في جانبي رحم المرأة، وكل مَبيض يشتمل على عدد من الحُويصلات يتراوح من عشر إلى عشرين، وخروج البيضة من الحُويصلة يكون عند انتهاء نمو الحويصلة فإذا انتهى نموها انفجرتْ فخرجت البَيضة في قناة تبلغ بها إلى تجويف الرحم، وإنما يتم بلوغ البيضة النموَّ وخروجُها من الحويصلة في وقت حيض المرأة، فلذلك يكثر العلوق إذا باشر الرجل المرأة بقرب انتهاء حيضها.
وأصل مادة كِلا الماءين مادة دموية تنفصل عن الدماغ وتنزل في
যেহেতু মেরুদণ্ড ও বক্ষপিঞ্জরের মধ্যবর্তী কোনো পথ কল্পনা করা যায় না; কারণ এই দুইয়ের মধ্যবর্তী স্থান হলো বক্ষগহ্বর এবং হৃদপিণ্ড ও ফুসফুস পরিবেষ্টিত পাঁজরের অভ্যন্তরভাগ।
সুতরাং মানুষকে পুরুষের বীর্য থেকে সৃষ্টি করা হয়েছে, কারণ নারীর জরায়ুতে মানুষের দেহ গঠিত হয় না যতক্ষণ না তাতে পুরুষের বীর্য মিশ্রিত হয়। অতঃপর পুরুষের বীর্য যখন তথাকথিত ‘নারীর বীর্য’ (তরল)-এর সাথে মিশ্রিত হয়—যা পানির ন্যায় একটি সিক্ত পদার্থ এবং তাতে সূক্ষ্ম ডিম্বাণু থাকে—তখন তা থেকে যা দিয়ে ভ্রূণ গঠিত হয় তা স্থির হয় এবং বাকিটুকু বর্জিত হয়।
এটি মানুষকে তৎকালীন পরিচিত বিষয়ের ভিত্তিতে একটি সংক্ষিপ্ত (مجمل) বক্তব্যের মাধ্যমে সম্বোধন করা হয়েছে, যেখানে ‘বক্ষপিঞ্জর’ উল্লেখ করার মাধ্যমে মানুষের সৃষ্টি যে পুরুষের বীর্য ও নারীর বীর্য থেকে হয় সেদিকে ইঙ্গিত করা হয়েছে; কারণ প্রসিদ্ধ (أشهر) মত অনুযায়ী ‘তরাইব’ শব্দটি নারীর দুই স্তনের মধ্যবর্তী স্থান ছাড়া অন্য কিছুর ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় না।
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, বংশধারা পুরুষ ও নারী উভয়ের মাধ্যমেই গঠিত হয়। পুরুষের বীর্য থেকে যা গঠিত হয় তা হলো একটি তরল পদার্থ, যাতে ক্ষুদ্র কিছু দেহ বিদ্যমান থাকে যেগুলোকে চিকিৎসাবিজ্ঞানে ‘শুক্রাণু’ বলা হয়। এগুলো লম্বা সুতার মতো, যা একটি চ্যাপ্টা ডিম্বাকৃতি প্রান্ত এবং সুতার ন্যায় একটি সূক্ষ্ম লেজ দ্বারা গঠিত। এই সুতোগুলোর মাধ্যমেই নারীর জরায়ুতে বংশবিস্তারের নিষেক সম্পন্ন হয়। এর উৎপত্তিস্থল হলো অণ্ডদ্বয় অর্থাৎ অণ্ডকোষ, যেখান থেকে তা জরায়ুর দিকে চালিত হয়।
আর নারীর বীর্য পুরুষের বীর্যের ন্যায় এবং একে ‘নারীর পানি’ বলা হয়। এটি গোলকাকৃতির সূক্ষ্ম ডিম্বাণু যা একটি তরলের মধ্যে থাকে। এর আধার হলো নারীর ডিম্বাশয়ের ফলিকল বা থলি। নারীর দুটি ডিম্বাশয় পুরুষের অণ্ডকোষের সমতুল্য। এই দুটি গ্রন্থি নারীর জরায়ুর দুই পাশে অবস্থিত। প্রতিটি ডিম্বাশয়ে দশ থেকে বিশটি ফলিকল থাকে। ফলিকলের বৃদ্ধি শেষ হলে সেখান থেকে ডিম্বাণু নির্গত হয়। যখন এর বৃদ্ধি সম্পন্ন হয়, তখন এটি ফেটে যায় এবং ডিম্বাণুটি একটি নালীর মাধ্যমে জরায়ুর গহ্বরে পৌঁছায়। ডিম্বাণুর পরিপক্বতা লাভ এবং ফলিকল থেকে এর নির্গমন নারীর ঋতুস্রাবের সময়েই সম্পন্ন হয়। একারণেই নারীর ঋতুস্রাব শেষ হওয়ার কাছাকাছি সময়ে পুরুষ তার সাথে সহবাস করলে গর্ভধারণের সম্ভাবনা বৃদ্ধি পায়।
আর উভয় প্রকার বীর্যের মূল উপাদান হলো রক্তজাত পদার্থ যা মস্তিষ্ক থেকে পৃথক হয়ে নিচে নেমে আসে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 180)
عرقين خلف الأذنين، فأما في الرجل فيتصل العرقان بالنخاع، وهو الصلب، ثم ينتهي إلى عرق يسمى الحَبْل المَنَوي مؤلف من شرايين وأوْرِدَةٍ وأعصابٍ وينتهي إلى الأنثيين، وهما الغدتان اللتان تُفرزانِ المني، فيتكون هنالك بكيفية دُهنية وتبقى منتشرة في الأنثيين إلى أن تفرزها الأنْثيان مادةً دهنية شحمية، وذلك عند دغدغة ولَذع القضيب المتصل بالأنثيين فيندفق في رحم المرأة.
وأما بالنسبة إلى المرأة، فالعرقان اللذان خلف الأذنين يمران بأعلى صدر المرأة وهو الترائب؛ لأن فيه موضع الثديين وهما من الأعضاء المتصلة بالعروق التي يسير فيها دم الحيض الحاملُ للبويضات التي منها النسل، والحيض يسيل من فَوهات عروق في الرحم، وهي عروق تنفتح عند حلول إبان المحيض وتنقبض عقب الطُّهر، والرحم يأتيها عصب من الدماغ.
وهذا من الإِعجاز العلمي في القرآن الذي لم يكن علمٌ به للذين نزل بينهم، وهو إشارة مجملة وقد بيَّنها حديث مسلم عن أم سلمة وعائشة: «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن احتلام المرأة، فقال: تغتسل إذا أبصرت الماء. فقيل له: أترى المرأة ذلك؟ فقال: وهل يكون الشبه إلا من قِبَل ذلك؟! إذا علا ماءُ المرأة ماءَ الرجل أشبه الولد أخواله، وإذا علا ماء الرجل ماءَها أشبه أعمامه».
ثالثاً: موافقة العقل الحق:
هذا النوع الذي ذكره لا يستريب فيه مسلم، إذ العقل الصحيح لا يناقضه النص الصريح مطلقاً، وكون العقل يتوصل إلى حدود وتقسيمات ومعلومات صحيحة فإنه لا يمكن أن يختلف ما يتوصل إليه الناس بعقولهم الصحيحة مع ما جاء في القرآن.
في قوله تعالى: {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ
কানের পেছনে দুটি রগ থাকে; পুরুষের ক্ষেত্রে এই রগ দুটি সুষুম্নাকাণ্ডের সাথে যুক্ত থাকে, যা মূলত পৃষ্ঠদেশ। এরপর এটি একটি রগে গিয়ে শেষ হয় যাকে শুক্রবাহী নালি বলা হয়, যা ধমনী, শিরা ও স্নায়ু দ্বারা গঠিত এবং এটি অণ্ডকোষে গিয়ে শেষ হয়। অণ্ডকোষ হলো সেই দুটি গ্রন্থি যা বীর্য নিঃসরণ করে। সেখানে চর্বিযুক্ত অবস্থায় বীর্য গঠিত হয় এবং অণ্ডকোষে ছড়িয়ে থাকে যতক্ষণ না অণ্ডকোষ একে তৈলাক্ত পদার্থ হিসেবে নিঃসরণ করে। এটি ঘটে যখন অণ্ডকোষের সাথে যুক্ত লিঙ্গে উত্তেজনা ও সুড়সুড়ি অনুভূত হয়, তখন তা নারীর জরায়ুতে নিক্ষিপ্ত হয়।
আর নারীর ক্ষেত্রে, কানের পেছনের রগ দুটি স্তনের উপরিভাগ দিয়ে অতিক্রম করে, যা হলো বক্ষপিঞ্জর; কারণ সেখানে স্তনদ্বয় অবস্থিত। স্তনদ্বয় এমন সব অঙ্গের অন্তর্ভুক্ত যা সেইসব রগের সাথে যুক্ত থাকে যেখানে ঋতুস্রাবের রক্ত প্রবাহিত হয়, যা বংশগতির জন্য দায়ী ডিম্বাণু বহন করে। ঋতুস্রাব জরায়ুর রগগুলোর মুখ থেকে প্রবাহিত হয়; এগুলো এমন রগ যা ঋতুস্রাবের সময় উন্মুক্ত হয় এবং পবিত্র হওয়ার পর সংকুচিত হয়ে যায়। আর জরায়ুতে মস্তিষ্ক থেকে একটি স্নায়ু আসে।
এটি কুরআনের বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্বের অন্তর্ভুক্ত, যে সম্পর্কে এটি যাদের মাঝে অবতীর্ণ হয়েছিল তাদের কোনো জ্ঞান ছিল না। এটি একটি সংক্ষিপ্ত ইঙ্গিত মাত্র, যা উম্মে সালামা ও আয়েশা (রা.) বর্ণিত মুসলিম-এর হাদিস বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করেছে: «রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে নারীর স্বপ্নদোষ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হলে তিনি বললেন: সে যদি তরল দেখতে পায় তবে যেন গোসল করে। তাঁকে জিজ্ঞাসা করা হলো: নারী কি তা দেখে? তিনি বললেন: তবে সাদৃশ্য কিসের মাধ্যমে হয়?! যখন নারীর বীর্য পুরুষের বীর্যের ওপর জয়ী হয়, তখন সন্তান তার মামাদের সদৃশ হয়, আর যখন পুরুষের বীর্য তার বীর্যের ওপর জয়ী হয়, তখন সে তার চাচাদের সদৃশ হয়»।
তৃতীয়ত: সত্য বুদ্ধিবৃত্তির সাথে সামঞ্জস্যতা:
তিনি যে প্রকারটি উল্লেখ করেছেন সে বিষয়ে কোনো মুসলিম সন্দেহ পোষণ করে না, কারণ সঠিক বুদ্ধি কখনোই সুস্পষ্ট পাঠের (النص الصريح) পরিপন্থী হয় না। মানুষের সঠিক বুদ্ধি বা বিবেকের মাধ্যমে যেসব সীমা, বিন্যাস ও সঠিক তথ্যে পৌঁছানো সম্ভব, তা কুরআনে যা এসেছে তার সাথে ভিন্ন হওয়া অসম্ভব।
মহান আল্লাহর বাণীতে: {তোমার রবের পথের দিকে হিকমত ও উত্তম উপদেশের মাধ্যমে আহ্বান করো...}
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 181)
وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ} [النحل: 125].
قال: «ويندرج في التي هي أحسن ردّ تكذيبهم بكلام غير صريح في إبطال قولهم من الكلام الموجّه، مثل قوله تعالى: {وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدىً أَوْ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ} [سبأ: 24]، وقوله: {وَإِنْ جَادَلُوكَ فَقُلْ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ *اللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ} [الحج: 68، 69].
والآية تقتضي أن القرآن مشتمل على هذه الطرق الثلاثة من أساليب الدعوة، وأن الرسول إذا دعا الناس بغير القرآن من خطبه ومواعظه وإرشاده يسلك معهم هذه الطرق الثلاثة، وذلك كله بحسب ما يقتضيه المقام من معاني الكلام ومن أحوال المخاطبين من خاصّة وعامّة.
وليس المقصود لزوم كون الكلام الواحد مشتملاً على هذه الأحوال الثلاثة؛ بل قد يكون الكلام حكمة مشتملاً على غِلظة ووعيد وخالياً عن المجادلة، وقد يكون مجادلة غير موعظة، كقوله تعالى: {ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلَاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَتُخْرِجُونَ فَرِيقًا مِنْكُمْ مِنْ دِيَارِهِمْ تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَإِنْ يَاتُوكُمْ أُسَارَى تُفَادُوهُمْ وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ} [البقرة: 85].
وكقول النبي: «إنك لتأكل المِرباع، وهو حرام في دينك»، قاله لعديّ بن حاتم وهو نصراني قبلَ إسلامه.
ومن الإعجاز العلمي في القرآن أن هذه الآية جمعت أصول الاستدلال العقلي الحقّ، وهي البرهان والخطابة والجَدل المعبّر عنها في علم المنطق بالصناعات، وهي المقبولة من الصناعات، وأما السفسطة والشعر فيَرْبَأُ عنهما الحكماء الصادقون بله الأنبياء والمرسلين.
قال فخر الدين: إن الدعوة إلى المذهب والمقالةِ لا بدّ من أن تكون مبنيّة على حُجّة، والمقصود من ذكر الحجّة إما تقرير ذلك المذهب
"এবং তাদের সাথে বিতর্ক (مجادلة) করুন সর্বোত্তম পন্থায়। নিশ্চয় আপনার প্রতিপালক ভালো জানেন কে তাঁর পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছে এবং তিনি সৎপথপ্রাপ্তদের সম্পর্কেও সম্যক অবগত।" [আন-নাহল: ১২৫]।
তিনি বলেন: "সর্বোত্তম পন্থার অন্তর্ভুক্ত হলো তাদের মিথ্যা প্রতিপন্ন করার বিষয়টি এমন বক্তব্যের মাধ্যমে খণ্ডন করা যা তাদের বক্তব্য বাতিলের ক্ষেত্রে দ্ব্যর্থহীন নয় বরং তা ইঙ্গিতপূর্ণ কথা; যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: 'নিশ্চয় আমরা অথবা তোমরা সৎপথে আছি অথবা স্পষ্ট বিভ্রান্তিতে (ضلال)' [সাবা: ২৪], এবং তাঁর বাণী: 'যদি তারা আপনার সাথে বিতর্ক (مجادلة) করে, তবে বলুন: তোমরা যা করো সে সম্পর্কে আল্লাহ সম্যক অবগত। তোমরা যে বিষয়ে মতবিরোধ করছিলে, কেয়ামতের দিন আল্লাহ তোমাদের মধ্যে তার বিচার করবেন' [আল-হাজ্জ: ৬৮, ৬৯]।"
এই আয়াতটি দাবি করে যে, কুরআন দাওয়াতের এই তিনটি পদ্ধতির ওপর مشتمل। আর রাসূল যখন কুরআন ব্যতীত তাঁর খুতবা, উপদেশ (موعظة) এবং নির্দেশনার মাধ্যমে মানুষকে দাওয়াত দিতেন, তখন তিনিও এই তিনটি পথ অনুসরণ করতেন। এর সবকিছুই বক্তব্যের অর্থ এবং সম্বোধিত ব্যক্তিদের অবস্থা—চাই তারা বিশেষ (خاصة) হোক বা সাধারণ (عامة)—অনুযায়ী পরিস্থিতির দাবি অনুসারে সম্পন্ন হতো।
এখানে উদ্দেশ্য এমন নয় যে, প্রতিটি কথাতেই এই তিনটি অবস্থা বিদ্যমান থাকা আবশ্যক; বরং কখনো কথা হতে পারে প্রজ্ঞা (حكمة) যা কঠোরতা ও সতর্কবাণী সম্বলিত এবং বিতর্ক (مجادلة) মুক্ত। আবার কখনো তা উপদেশ (موعظة) বিহীন বিতর্ক (مجادلة) হতে পারে, যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: 'অতঃপর তোমরাই তারা যারা নিজেদের হত্যা করছ এবং তোমাদের এক দলকে তাদের ঘরবাড়ি থেকে বের করে দিচ্ছ; তোমরা তাদের বিরুদ্ধে পাপ ও অন্যায়ের মাধ্যমে পরস্পরকে সহযোগিতা করছ। আর তারা যদি বন্দী হয়ে তোমাদের কাছে আসে, তবে তোমরা মুক্তিপণ দিয়ে তাদের মুক্ত করো, অথচ তাদের বের করে দেওয়া তোমাদের জন্য হারাম করা হয়েছিল। তবে কি তোমরা কিতাবের কিছু অংশে ঈমান আনো এবং কিছু অংশ অস্বীকার (كفر) করো?' [আল-বাকারা: ৮৫]।"
এবং যেমন নবীর বাণী: 'নিশ্চয় তুমি গনিমতের এক-চতুর্থাংশ (مرباع) গ্রহণ করছ, অথচ তা তোমার ধর্মে হারাম (حرام)'। তিনি এটি আদি ইবনে হাতিমকে বলেছিলেন যখন তিনি ইসলাম গ্রহণের পূর্বে খ্রিস্টান ছিলেন।
কুরআনের বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্বের (إعجاز) একটি দিক হলো যে, এই আয়াতটি সঠিক যৌক্তিক প্রমাণের (استدلال) মূলনীতিসমূহকে একত্রিত করেছে, যা হলো—অকাট্য প্রমাণ (برهان), আলঙ্কারিক বক্তৃতা (خطابة) এবং বিতর্ক (جدل)। যুক্তিবিদ্যায় (منطق) এগুলোকে শিল্প (صناعة) বলা হয় এবং এগুলোই শিল্পের গ্রহণযোগ্য অংশ। অন্যদিকে কুযুক্তি (سفسطة) এবং কবিতা (شعر) থেকে সত্যবাদী প্রাজ্ঞ ব্যক্তিগণ দূরে থাকেন, এমনকি নবী ও রাসূলগণের কথা তো বলাই বাহুল্য।
ফখরুদ্দীন বলেন: কোনো মাযহাব (مذهب) বা মতবাদের প্রতি দাওয়াত অবশ্যই প্রমাণের (حجة) ওপর ভিত্তি করে হতে হবে। আর প্রমাণ উল্লেখ করার উদ্দেশ্য হলো হয় সেই মাযহাবকে (مذهب) প্রতিষ্ঠিত (تقرير) করা।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 182)
وذلك الاعتقاد في قلوب السامعين، وإما إلزام الخصم وإفحامُه.
أما القسم الأول فينقسم إلى قسمين؛ لأن تلك الحجّة: إما أن تكون حُجّة حقيقية يقينية مبرأة من احتمال النقيض، وإما أن لا تكون كذلك بل تكون مفيدة ظناً ظاهراً وإقناعاً، فظهر انحصار الحجج في هذه الأقسام الثلاثة:
أولها: الحجّة المفيدة للعقائد اليقينية، وذلك هو المسمّى بالحكمة.
وثانيها: الأمارات الظنّية، وهي الموعظة الحسنة.
وثالثها: الدلائل التي القصد منها إفحام الخصم، وذلك هو الجَدل.
وهو على قسمين؛ لأنه: إما أن يكون مركّباً من مقدّمات مسلّمة عند الجمهور، وهو الجدل الواقع على الوجه الأحسن، وإما أن يكون مركّباً من مقدّمات باطلة يحاول قائلها ترويجها على المستمعين بالحيل الباطلة، وهذا لا يليق بأهل الفضل. اهـ.
وهذا هو المدعو في المنطق بالسفسطة، ومنه المقدمات الشعرية وهي سفسطة مزوّقة.
والآية جامعة لأقسام الحجّة الحقّ جمعاً لمواقع أنواعها في طرق الدعوة، ولكن على وجه التّداخل، لا على وجه التباين والتقسيم كما هو مصطلح المنطقيين، فإن الحجج الاصطلاحية عندهم بعضها قسيم لبعض، فالنسبة بينها التبايُن، أما طرق الدعوة الإسلامية فالنسبة بينها العموم والخصوص المطلق أو الوجهي، وتفصيله يخرج بنا إلى تطويل، وذهنك في تفكيكها غير كليل.
فإلى الحكمة ترجع صناعة البرهان؛ لأنه يتألف من المقدمات اليقينية وهي حقائق ثابتة تقتضي حصول معرفة الأشياء على ما هي عليه.
এবং সেই বিশ্বাসটি শ্রোতাদের হৃদয়ে প্রোথিত করা, অথবা প্রতিপক্ষকে নিরুত্তর ও পরাভূত করা।
প্রথম প্রকারটি আবার দুই ভাগে বিভক্ত; কারণ সেই দলিলটি (حجة): হয় একটি প্রকৃত অকাট্য (يقينية) দলিল হবে যা বিপরীত কোনো সম্ভাবনামুক্ত, অথবা তা এমন হবে না বরং তা প্রবল ধারণা (ظن) এবং সন্তোষজনক নিশ্চয়তা প্রদানে উপকারী হবে। অতএব, দলিলসমূহ এই তিন প্রকারের মধ্যেই সীমাবদ্ধ হওয়া স্পষ্ট হলো:
প্রথমটি: এমন দলিল যা অকাট্য (يقينية) আকিদা বা বিশ্বাসের ক্ষেত্রে উপকারী, আর একেই 'হিকমাহ' (প্রজ্ঞা) বলা হয়।
দ্বিতীয়টি: ধারণামূলক (ظنية) আলামতসমূহ, যা মূলত 'মাউয়িজাতুল হাসানাহ' (উত্তম উপদেশ)।
তৃতীয়টি: এমন প্রমাণাদি যার উদ্দেশ্য হলো প্রতিপক্ষকে নিরুত্তর করা, আর সেটিই হলো 'জাদাল' (তর্ক বা বিতর্ক)।
আর এটি দুই প্রকার; কারণ: হয় এটি সর্বসাধারণের কাছে স্বীকৃত (مسلمة) এমন কিছু প্রস্তাবনার সমন্বয়ে গঠিত হবে, যা সর্বোত্তম পন্থায় পরিচালিত বিতর্ক; অথবা তা ভ্রান্ত (باطلة) কোনো প্রস্তাবনার সমন্বয়ে গঠিত হবে যার প্রবক্তা বিভিন্ন অসৎ কৌশলের মাধ্যমে শ্রোতাদের কাছে তা প্রচার করতে চায়, আর এটি সজ্জন ব্যক্তিদের জন্য শোভনীয় নয়। [সমাপ্ত]।
আর যুক্তিবিদ্যায় একেই 'সাফসাতাহ' (সফিস্ট্রি) বলা হয়, আর কাব্যিক প্রস্তাবনাগুলোও এর অন্তর্ভুক্ত যা মূলত একটি অলঙ্কৃত কুতর্ক।
অত্র আয়াতটি সঠিক দলিলের (حجة) সকল প্রকারকে দাওয়াতের পদ্ধতির বিভিন্ন অবস্থানের নিরিখে অন্তর্ভুক্ত করেছে, তবে তা একে অপরের পরিপূরক হিসেবে, যুক্তিবিদদের পরিভাষার মতো পরস্পর বিজাতীয় বা বিভক্ত হিসেবে নয়। কেননা তাদের নিকট পারিভাষিক দলিলসমূহ একে অপরের বিপরীত, ফলে তাদের মধ্যকার সম্পর্ক হলো ভিন্নতা (تباين)। পক্ষান্তরে ইসলামী দাওয়াতের পদ্ধতিসমূহের মধ্যকার সম্পর্ক হলো নিরঙ্কুশ সাধারণ ও বিশেষ (عموم وخصوص مطلق) অথবা আংশিক সাধারণ ও বিশেষ (وجهي)। এর বিস্তারিত ব্যাখ্যা আলোচনাকে দীর্ঘায়িত করবে, আর এগুলো বিশ্লেষণে আপনার মেধা মোটেই অক্ষম নয়।
সুতরাং 'হিকমাহ' বা প্রজ্ঞার দিকেই প্রমাণের (برهان) কলাকৌশল ফিরে আসে; কেননা এটি অকাট্য (يقينية) প্রস্তাবনাসমূহের সমন্বয়ে গঠিত, যা মূলত এমন শাশ্বত সত্য যা বিষয়বস্তুর প্রকৃত স্বরূপ অনুযায়ী জ্ঞান লাভের দাবি রাখে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 183)
وإلى الموعظة ترجع صناعة الخطابة؛ لأن الخطابة تتألف من مقدّمات ظنّية لأنها مراعى فيها ما يغلب عند أهل العقول المعتادة، وكفى بالمقبولات العادية موعظة، ومثالها من القرآن قوله تعالى: {وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلَاّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا وَسَاءَ سَبِيلاً} [النساء: 22]، فقوله: {وَمَقْتًا} أشار إلى أنّهم كانوا إذا فعلوه في الجاهلية يُسمونه نكاح المَقت، فأجري عليه هذا الوصف لأنه مُقنع بأنه فاحشة، فهو استدلال خطابي.
وأما الجدل فما يورد في المناظرات والحجاج من الأدلّة المسلّمة بين المتحاجَيْن أو من الأدلّة المشهورة، فأطلق اسم الجدل على الاستدلال الذي يروج في خصوص المجادلة ولا يلتحق بمرتبة الحكمة، وقد يكون مما يُقبل مثله في الموعظة لو ألقي في غير حال المجادلة، وسمّاه حكماء الإسلام: جدلاً تقريباً للمعنى الذي يطلق عليه في اللغة اليونانية».
وقبل أن أختم هذا المقال أحبُّ أن أبين نظر الطاهر بن عاشور في مقام الإعجاز العلمي بأنواعه، قال: «وهذه الجهة من الإعجاز إنما تثبت للقرآن بمجموعه؛ أي: مجموع هذا الكتاب، إذ ليست كل آية من آياته ولا كل سورة من سوره بمشتملة على هذا النوع من الإعجاز، ولذلك فهو إعجاز حاصل من القرآن وغير حاصل به التحدي إلا إشارة، نحو قوله: {وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} [النساء: 82]» (1).
وهذا يفيد في أن بيان الإعجاز في هذه القضية ـ عنده ـ إنما هو بالأمر الكلي، وليس بالتفاصيل، فالآية الواحدة المبينة للإعجاز العلمي لا يلزم أن تقوم مقام الحجة في الإعجاز، وإنما يكون مقام الحجة بمجموعها الذي نص عليه القرآن أو أشار إليه، وهذه مسألة مهمة تحتاج إلى بيان وإيضاح.--------------------------------------------
(1) التحرير والتنوير (1: 129).
উপদেশের (موعظة) দিকেই বাগ্মিতা বা বক্তৃতার শিল্পটি পর্যবসিত হয়; কারণ বাগ্মিতা গঠিত হয় ধারণাভিত্তিক (ظني) এমন কিছু প্রাঙ্গণ বা প্রারম্ভিকা দ্বারা যা সাধারণত সাধারণ বুদ্ধিমান ব্যক্তিদের কাছে যা প্রবলভাবে গ্রহণযোগ্য বলে মনে হয় তা বিবেচনা করা হয়। আর লোকসমাজে প্রচলিত ও সাধারণ গ্রহণযোগ্য (مقبول) বিষয়গুলোই উপদেশের জন্য যথেষ্ট। কুরআনে এর উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {আর তোমাদের পিতৃপুরুষরা নারীদের মধ্যে যাদের বিয়ে করেছে তোমরা তাদের বিয়ে করো না, তবে যা গত হয়ে গেছে তা স্বতন্ত্র। নিশ্চয় এটি ছিল অশ্লীলতা (فاحشة), ঘৃণ্য (مقت) ও নিকৃষ্ট পথ} [নিসা: ২২]। এখানে {ঘৃণ্য (مقت)} শব্দটির মাধ্যমে ইঙ্গিত করা হয়েছে যে, জাহেলি যুগে তারা যখন এই কাজটি করত তখন তাকে ‘নিকাহুল মাকত’ (ঘৃণ্য বিবাহ) বলত। সুতরাং এই কাজের ওপর এই বিশেষণটি প্রয়োগ করা হয়েছে কারণ এটি যে একটি অশ্লীল কাজ, তা প্রমাণের ক্ষেত্রে এটি যথেষ্ট সন্তোষজনক। অতএব, এটি একটি অলঙ্কারিক বা বাগ্মিতাপূর্ণ যুক্তিপ্রদান (استدلال خطابي)।
পক্ষান্তরে বিতর্ক (جدل) হলো সে সমস্ত যুক্তি যা বিতর্ক (مناظرة) ও যুক্তিতর্কের (حجاج) ক্ষেত্রে দুই বিবাদীর নিকট স্বীকৃত দলিলসমূহ থেকে অথবা প্রসিদ্ধ (مشهور) দলিলসমূহ থেকে উপস্থাপিত হয়। সুতরাং ‘বিতর্ক’ (جدل) নামটি এমন যুক্তিপ্রদানের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় যা বিশেষভাবে বিতর্কের উদ্দেশ্যেই প্রচলিত এবং যা প্রজ্ঞার (حكمة) স্তরে উন্নীত হয় না। কখনো কখনো এটি এমন বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হতে পারে যা উপদেশের ক্ষেত্রেও গ্রহণযোগ্য, যদি তা বিতর্কের পরিবেশ ব্যতীত অন্য কোথাও উপস্থাপন করা হয়। ইসলামের প্রজ্ঞাবানগণ (حكماء) গ্রিক ভাষায় ব্যবহৃত অর্থের কাছাকাছি করার জন্য একে ‘বিতর্ক’ (جدل) বলে অভিহিত করেছেন।
এই নিবন্ধটি সমাপ্ত করার আগে আমি বিভিন্ন প্রকার বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব (إعجاز علمي) সম্পর্কে তাহির ইবন আশুরের দৃষ্টিভঙ্গি স্পষ্ট করতে চাই। তিনি বলেছেন: “অলৌকিকত্বের এই দিকটি মূলত সমগ্র কুরআনের মাধ্যমে প্রমাণিত; অর্থাৎ এই কিতাবটির সামগ্রিক রূপের মাধ্যমে। কারণ এর প্রতিটি আয়াত বা প্রতিটি সূরা এই ধরনের অলৌকিকত্ব ধারণ করে না। তাই এটি এমন এক অলৌকিকত্ব যা কুরআন থেকে অর্জিত হয় এবং এর মাধ্যমে কেবল ইশারা বা ইঙ্গিতের মাধ্যমেই চ্যালেঞ্জ প্রদান করা হয়েছে, যেমন আল্লাহর বাণী: {তবে কি তারা কুরআন নিয়ে গবেষণা করে না? যদি তা আল্লাহ ছাড়া অন্য কারও পক্ষ থেকে হতো, তবে তারা অবশ্যই এতে অনেক বৈপরীত্য খুঁজে পেত} [নিসা: ৮২]” (১)।
এর দ্বারা বুঝা যায় যে, তার মতে—এই বিষয়ের ক্ষেত্রে অলৌকিকত্বের বর্ণনা মূলত সামগ্রিক বিষয়ের (الأمر الكلي) সাথে সংশ্লিষ্ট, খুঁটিনাটি বা বিস্তারিত বিষয়ের সাথে নয়। সুতরাং বৈজ্ঞানিক অলৌকিকত্ব বর্ণনাকারী একটি মাত্র আয়াত অলৌকিকত্বের প্রমাণ বা দলিল (حجة) হিসেবে দাঁড়িয়ে যাওয়া আবশ্যক নয়; বরং দলিলের (حجة) বিষয়টি এর সামগ্রিক রূপের মাধ্যমেই সাব্যস্ত হয় যা কুরআন সরাসরি উল্লেখ করেছে বা যার দিকে ইঙ্গিত করেছে। এটি একটি গুরুত্বপূর্ণ মাসআলা (مسألة) যা ব্যাখ্যা ও বিশদ আলোচনার দাবি রাখে।--------------------------------------------
(১) আত-তাহরির ওয়াত-তানভির (১: ১২৯)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 184)
المقالة الثامنة
التفسير بالإعجاز العلمي قائم على الظنِّ والاحتمال، وليس على اليقين
অষ্টম নিবন্ধ
বৈজ্ঞানিক মুজিজার (إعجاز علمي) মাধ্যমে তাফসির (تفسير) ধারণা (ظن) ও সম্ভাবনার (احتمال) ওপর প্রতিষ্ঠিত, কোনো সুনিশ্চিত বিষয়ের (يقين) ওপর নয়।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 185)
