والمقصود هنا أن السعادة التي هي كمال البهجة والسرور واللذة ليس هي نفس العلم ولا تحصل بمجرد العلم بل العلم شرط فيها بل لا بد من العلم بالله وبأمره كما قال النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث المتفق على صحته: "من يرد الله به خيرا يفقهه في الدين" فكل من أراد الله به خيرا فلا بد أن يفقهه في الدين فمن لم يفقهه في الدين لم يرد به خيرا وليس كل من فقهه في الدين قد أراد به خيرا بل لا بد مع الفقه في الدين من العمل به فالفقه في الدين شرط في حصول الفلاح فلا بد من معرفة الرب تعالى ولا بد مع معرفته من عبادته والنعيم واللذة حاصل بذلك لا أنه هو ذلك فغلطوا من هذين الوجهين هذا لو كان ما ذكروه من العلم حقا وكان كافيا فكيف والأمر بخلاف ذلك؟!
ولهذا قال من قال من المسلمين: الإيمان قول وعمل ومتابعه للسنة وهؤلاء أخرجوا العمل ولم يلتزموا شرائع الأنبياء وإنما معهم نوع من القول لا يكفي مع ما فيه من الخطاء وهم يدعون أن كمال النفس أن تصير عالما معقولا مطابقا للعالم الموجود ولهذا تنازعوا في بقائها بعد الموت على ثلاثة أقوال والثلاثة للفارابي:
فمنهم من قال تبقى العالمة والجاهلة كما يقوله ابن سينا وأمثاله ومنهم من يقول بل تبقى العالمة فقط لأنها تبقى ببقاء معلوماتها والجاهلة ليس لها معلوم باق فلا تبقى ومنهم من يقول بل كلاهما تفسد بالموت وهو قول المعطلة المحضة منهم ومن غيرهم الذين ينكرون معاد الأبدان ومعاد الأرواح جميعا أو ينكرون معاد
এখানে উদ্দেশ্য হলো এই যে, সুখ—যা প্রফুল্লতা, আনন্দ ও স্বাদের পূর্ণতা—তা কেবল ইলম বা জ্ঞান নয় এবং কেবল ইলম দ্বারা তা অর্জিতও হয় না। বরং ইলম এর জন্য একটি শর্ত। অধিকন্তু আল্লাহ সম্পর্কে এবং তাঁর আদেশ সম্পর্কে জ্ঞান থাকা আবশ্যক, যেমনটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সহীহ হিসেবে স্বীকৃত হাদিসে বলেছেন: "আল্লাহ যার কল্যাণ চান, তাকে দ্বীনের সঠিক বুঝ দান করেন।" সুতরাং আল্লাহ যারই কল্যাণ চান, তাকে অবশ্যই দ্বীনের বুঝ দান করেন। তাই যাকে তিনি দ্বীনের বুঝ দেননি, তার জন্য তিনি কল্যাণ চাননি। আবার যাকে দ্বীনের বুঝ দেওয়া হয়েছে, তাদের সকলের জন্যই যে তিনি কল্যাণ চেয়েছেন এমনটি নয়; বরং দ্বীনের সমঝের পাশাপাশি তার ওপর আমল করা আবশ্যক। সুতরাং সফলতা লাভের জন্য দ্বীনের সঠিক বুঝ বা ফিকহ একটি শর্ত। অতএব মহান প্রতিপালকের পরিচয় থাকা আবশ্যক এবং তাঁর পরিচয়ের সাথে তাঁর ইবাদত করাও অপরিহার্য। এর মাধ্যমেই নেয়ামত ও স্বাদ অর্জিত হয়, এমন নয় যে জ্ঞানই হলো সেই নেয়ামত। সুতরাং তারা এই দুই দিক থেকে ভুল করেছে—এমনকি তারা ইলম সম্পর্কে যা উল্লেখ করেছে তা যদি সত্য ও যথেষ্টও হতো; তাহলে বিষয়টি যখন এর বিপরীত, তখন কী অবস্থা হবে?!
এই কারণেই মুসলমানদের মধ্যে যারা কথা বলেছেন তারা বলেছেন: ঈমান হলো মৌখিক স্বীকৃতি, আমল এবং সুন্নাহর অনুসরণ। আর ওই ব্যক্তিরা আমলকে বহির্ভূত করেছে এবং নবীদের শরীয়তসমূহ মেনে চলেনি। তাদের কাছে কেবল এক প্রকার মৌখিক দাবি রয়েছে যা যথেষ্ট নয়, উপরন্তু তাতে ভুলভ্রান্তিও রয়েছে। তারা দাবি করে যে, আত্মার পূর্ণতা হলো এমন এক বৌদ্ধিক সত্তায় পরিণত হওয়া যা বিদ্যমান জগতের সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ। এই কারণেই মৃত্যুর পর আত্মার টিকে থাকা নিয়ে তারা তিনটি মতে বিভক্ত হয়েছে, আর এই তিনটি মতই আল-ফারাবীর:
তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন, জ্ঞানী এবং অজ্ঞ উভয় আত্মাই অবশিষ্ট থাকে, যেমনটি ইবনে সিনা এবং তার অনুসারীরা বলেন। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন, বরং কেবল জ্ঞানী আত্মাই অবশিষ্ট থাকে; কারণ এটি তার অর্জিত জ্ঞানের স্থায়িত্বের মাধ্যমে টিকে থাকে, আর অজ্ঞ আত্মার কোনো স্থায়ী জ্ঞান নেই বিধায় তা টিকে থাকে না। আবার তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন, বরং উভয়ই মৃত্যুর সাথে সাথে ধ্বংস হয়ে যায়; এটি তাদের মধ্যে থাকা ঘোর নাস্তিক বা নিছক অপব্যাখ্যাকারীদের মত এবং অন্যদেরও মত, যারা দেহের পুনরুত্থান এবং আত্মার পুনরুত্থান উভয়কেই অস্বীকার করে অথবা যারা পরকালকে অস্বীকার করে...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 266)
الأرواح وبقاءها بعد الموت فقط مع بقاء البدن فقط كما يقول ذلك كثير من أهل الكلام المحدث في الإسلام.
فإن لبني آدم في المعاد أربعة أقوال: أحدها: القول بمعاد البدن والروح جميعا وأن الروح المفارقة للبدن التي يسمونها النفس الناطقة تكون بعد فراق البدن منعمة أو معذبة ثم إن الله يعيدها عند القيامة الكبرى إلى البدن وهذا قول الصحابة والتابعين لهم بإحسان وسائر أئمة المسلمين وعليه دل الكتاب والسنة وإن كانوا لا يصفون بالنفس بالصفات التي يذكرها المتفلسفة بل يثبتون لها بعد الموت حركة وبقاء وغير ذلك مما دلت عليه النصوص النبوية والآثار السلفية.
والثاني: القول بمعاد البدن فقط وهذا قول كثير من أهل الكلام من الجهمية والقدرية ومن وافقهم من الأشعرية وغيرهم فبنوا ذلك على أنه ليس فينا روح تبقى بعد فارق البدن بل ظنوا أن الروح عرض يقوم بالبدن كالحياة أو جزء من أجزاء البدن كالنفس الخارج والداخل فأنكروا أن تكون الأرواح المفارقة للأبدان منعمة أو معذبة ثم من أثبت من هؤلاء عذاب القبر كالأشعرية وبعض المعتزلة قال إنه تخلق حياة في جزء من أجزاء البدن فينعم أو يعذب وإنكار بقاء النفس بعد الموت
আত্মা এবং মৃত্যুর পর তার অবশিষ্ট থাকা, কেবল দেহেরই অবশিষ্ট থাকার সাথে, যেমনটি ইসলামের নবউদ্ভাবিত ইলমুল কালামের অনেক অনুসারী বলে থাকে।
পুনরুত্থান সম্পর্কে আদম সন্তানদের চারটি অভিমত রয়েছে: প্রথমটি হলো দেহ এবং আত্মা উভয়েরই পুনরুত্থানের অভিমত। দেহ থেকে বিচ্ছিন্ন যে আত্মাকে তারা ‘নাফসে নাতিকাহ’ (বাকশক্তি সম্পন্ন আত্মা) বলে থাকে, তা দেহ থেকে পৃথক হওয়ার পর নিআমতপ্রাপ্ত অথবা শাস্তিপ্রাপ্ত অবস্থায় থাকে। অতঃপর আল্লাহ কিয়ামতের মহা দিবসে একে পুনরায় দেহের সাথে যুক্ত করবেন। এটিই সাহাবীগণ, নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসারী তাবিঈগণ এবং মুসলিম উম্মাহর সকল ইমামের অভিমত। কিতাব ও সুন্নাহ এর পক্ষেই দলীল প্রদান করে। যদিও তাঁরা আত্মাকে সেই সকল বৈশিষ্ট্যে বিশেষায়িত করেন না যা দার্শনিকরা উল্লেখ করে থাকেন, বরং তাঁরা মৃত্যুর পর আত্মার জন্য গতিশীলতা ও স্থায়িত্ব এবং অন্যান্য বিষয় সাব্যস্ত করেন যা নববী ভাষ্য ও সালাফদের বর্ণনাসমূহ দ্বারা প্রমাণিত।
দ্বিতীয়টি হলো কেবল দেহের পুনরুত্থানের অভিমত। এটি জাহমিয়্যাহ, কাদারিয়্যাহ এবং তাঁদের অনুসারী আশআরী ও অন্যদের মধ্য থেকে ইলমুল কালামের অনেক অনুসারীর বক্তব্য। তারা তাদের এই মতবাদটি এই ভিত্তির ওপর স্থাপন করেছে যে, আমাদের মাঝে এমন কোনো আত্মা নেই যা দেহ থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়ার পর অবশিষ্ট থাকে। বরং তারা মনে করে যে, আত্মা হলো দেহের ওপর নির্ভরশীল একটি ক্ষণস্থায়ী গুণ (আরায), যেমন জীবনের অস্তিত্ব; অথবা তা দেহেরই একটি অংশ যেমন প্রশ্বাস ও নিঃশ্বাস। ফলে তারা দেহ থেকে বিচ্ছিন্ন আত্মার নিআমত বা আযাব ভোগ করাকে অস্বীকার করেছে। অতঃপর এদের মধ্যে যারা কবরের আযাব সাব্যস্ত করেছে—যেমন আশআরীগণ ও কতিপয় মুতাযিলী—তারা বলেছে যে দেহের কোনো একটি অংশে জীবন সৃষ্টি করা হয় যার ফলে সে নিআমতপ্রাপ্ত বা শাস্তিপ্রাপ্ত হয়। আর মৃত্যুর পর আত্মার টিকে থাকাকে তারা অস্বীকার করেছে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 267)
قول مبتدع في الإسلام لم يذهب إليه أحد من الصحابة والتابعين لهم بإحسان وسائر أئمة المسلمين وإن كان كثير من كتب الكلام لا يوجد فيها قول للمسلمين إلا هذا وربما حكاه بعضهم عن أكثر المسلمين وهذا لأن الذين يذكرون هذا كالرازي وأمثاله ليس لهم خبرة بأقوال الصحابة والتابعين وأقوال أئمة المسلمين في مسائل أصول الدين بل إنما يعرفون أقوال الجهمية والمعتزلة ونحوهم من أهل الكلام المحدث وهؤلاء كلهم مبتدعة عند سلف الأمة وأئمتها وبسبب مناظرة هؤلاء للمتفلسفة حصل شر كثير في الإسلام فإنهم يناظرون بجهل كثير بالعقليات والسمعيات.
والقول الثالث: قول من يقول بمعاد الأرواح التي هي النفس الناطقة فقط كما يقول ذلك من يقوله من المتفلسفة.
والرابع: إنكار المعادين مطلقا كما هو قول المكذبين بالجزاء بعد الموت كما كان عليه المكذبون بذلك من مشركي العرب وغيرهم من الأمم ولهذا بين الله المعاد في كتابه بأنواع متعددة من البيان كما قد بسط في موضعه.
الوجه السابع: أن يقال: إن النفس بعد مفارقتها إن لم يكن لها حب وطلب لم يكن لها لذة فإن وجود اللذة بدون المحبة غير معقول ولا موجود بل هو ممتنع فإذا قالوا إن النفس بعد المفارقة لا يبقى لها إلا مجرد
এটি ইসলামে একটি নবউদ্ভভাবিত মত, যা সাহাবী, ইহসানের সাথে তাঁদের অনুসারী তাবেয়ীন এবং মুসলিমদের অন্যান্য ইমামগণের কেউই পোষণ করেননি। যদিও ইলমে কালামের অনেক কিতাবে মুসলিমদের পক্ষ থেকে এই মতটি ছাড়া আর কোনো মত পাওয়া যায় না এবং সম্ভবত তাদের কেউ কেউ এটি অধিকাংশ মুসলিমের বক্তব্য হিসেবে বর্ণনা করেছেন। এর কারণ হলো, যারা এটি উল্লেখ করেন—যেমন আর-রাযী ও তাঁর সদৃশ ব্যক্তিবর্গ—দ্বীনের মূলনীতি সংক্রান্ত বিষয়াবলিতে সাহাবী, তাবেয়ীন এবং মুসলিমদের ইমামগণের বক্তব্য সম্পর্কে তাঁদের কোনো অভিজ্ঞতা নেই। বরং তাঁরা কেবল জাহমিয়া, মুতাজিলা এবং পরবর্তীকালের কালাম শাস্ত্রবিদদের বক্তব্য সম্পর্কেই অবগত। আর উম্মতের সালাফ ও ইমামগণের নিকট এরা সকলেই বিদআতী। এই কালাম শাস্ত্রবিদরা দার্শনিকদের সাথে বিতর্কে লিপ্ত হওয়ার কারণে ইসলামে অনেক অনিষ্টের সৃষ্টি হয়েছে; কেননা তারা যুক্তিনির্ভর এবং শ্রুতিনির্ভর উভয় প্রকার জ্ঞান সম্পর্কে চরম অজ্ঞতা নিয়ে বিতর্ক করেন।
তৃতীয় মত: যারা কেবল রূহ বা আত্মার পুনরাগমনের কথা বলেন—যা কেবল যুক্তিপ্রবণ আত্মা—যেমনটি দার্শনিকদের মধ্যে যারা এই মত পোষণ করেন তারা বলে থাকেন।
চতুর্থ: পুনরুত্থানকে পুরোপুরি অস্বীকার করা, যা মৃত্যুর পর প্রতিদান অস্বীকারকারীদের মতবাদ; যেমনটি আরবের মুশরিক এবং অন্যান্য জাতির সত্য প্রত্যাখ্যানকারীরা এর ওপর অটল ছিল। একারণেই আল্লাহ তাআলা তাঁর কিতাবে পুনরুত্থানকে বিভিন্ন প্রকার বর্ণনার মাধ্যমে সুস্পষ্ট করেছেন, যেমনটি সংশ্লিষ্ট স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচিত হয়েছে।
সপ্তম দিক: এটি বলা যেতে পারে যে, আত্মা দেহ থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়ার পর যদি তার মধ্যে কোনো ভালোবাসা বা আকাঙ্ক্ষা না থাকে, তবে তার কোনো আনন্দও থাকবে না। কারণ ভালোবাসা ব্যতিরেকে আনন্দের অস্তিত্ব থাকা বিবেকগ্রাহ্য নয় এবং এর বাস্তব অস্তিত্বও নেই; বরং তা অসম্ভব। সুতরাং তারা যদি বলে যে, বিচ্ছিন্ন হওয়ার পর আত্মার কেবল অবশিষ্ট থাকে...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 268)
أن تعلم لم يكن لها لذة ولا سرور وإذا قالوا لها لذة وسرور فقد أثبتوا لها محبة فحينئذ تكون لها قوتان قوة العلم والشعور والثاني قوة الإرادة والمحبة ولا تكمل النفس إلا بالكمال في القوتين فدعواهم أن الكمال في مجرد العلم دعوى باطلة بمنزلة من قال كمال النفس في مجرد القدرة أو في مجرد الإرادة.
والكمال لا يحصل إلا بالعلم والقدرة والإرادة التي أصلها المحبة وحيث كان الإنسان يلتذ بالعلم فلا بد أن تكون هناك محبة لما يلتذ به.
فتارة يكون المعلوم محبوبا يلتذ بعلمه وذكره كما يلتذ المؤمنون بمعرفة الله وذكره بل ويلتذون بذكر الأنبياء والصالحين ولهذا يقال عند ذكر الصالحين تنزل الرحمة بما يحصل في النفوس من الحركة إلى محبة الخير والرغبة فيه والفرح به والسرور واللذة والأمور الكلية تحب النفس معرفتها لما فيها من الإحاطة التي توصلها إلى معرفة المعينات.
وتارة يكون بالعلم يدفع من الشبه ما يعارض محبوبه فقد يكون محبه شيئا وقد عرف منه أمورا عورض فيها فصار عنده ألم ومرض قلب لما عنده من الجهل بزوال تلك الشبه فإذا علم ما يزيلها وجد لذة عظيمة وإما أن يكون محتاجا إلى العلم بذلك لأنه يتوصل به إلى جلب منفعة ودفع مضره وهذا كثير مشهور وأما إن لم يكن هناك محبوب بل المعلوم بغيض فإن تصوره يؤلم النفس لا يسرها فلا يقال إن كل علم يحصل به لذة وهم يسلمون هذا ويقولون إنما اللذة إدراك الملائم لكن يتناقضون مع ذلك فيجعلون اللذة في مجرد علم بالوجود المطلق
জানা যে কোনো স্বাদ বা আনন্দের বিষয় ছিল না। তারা যখন বলে যে এতে স্বাদ ও আনন্দ আছে, তখন তারা নফসের জন্য ভালোবাসাকেই সাব্যস্ত করল। এমতাবস্থায় নফসের জন্য দুটি শক্তি প্রমাণিত হয়: প্রথমটি জ্ঞান ও অনুভূতির শক্তি এবং দ্বিতীয়টি ইচ্ছা ও ভালোবাসার শক্তি। এই দুই শক্তির পূর্ণতা ব্যতিরেকে নফস পূর্ণতা লাভ করে না। সুতরাং তাদের এই দাবি যে পূর্ণতা কেবল নিছক জ্ঞানের মধ্যে সীমাবদ্ধ—একটি অসার দাবি; এটি সেই ব্যক্তির কথার সমতুল্য যে বলে নফসের পূর্ণতা কেবল নিছক সক্ষমতা কিংবা কেবল নিছক ইচ্ছার মাঝে নিহিত।
আর পূর্ণতা কেবল জ্ঞান, সক্ষমতা এবং সেই ইচ্ছার মাধ্যমেই অর্জিত হয় যার মূল ভিত্তি হলো ভালোবাসা। যেহেতু মানুষ জ্ঞানের মাধ্যমে আনন্দ লাভ করে, তাই সেখানে যা দ্বারা সে আনন্দিত হচ্ছে তার প্রতি অবশ্যই ভালোবাসা থাকতে হবে।
কখনও কখনও জ্ঞাত বিষয়টি প্রিয় হয়ে থাকে, যার জ্ঞান ও স্মরণের মাধ্যমে মানুষ আনন্দ পায়; যেমন মুমিনগণ আল্লাহর পরিচয় ও তাঁর স্মরণে আনন্দ লাভ করে, বরং তারা নবী ও নেককারগণের স্মরণেও আনন্দিত হয়। এই কারণেই বলা হয় যে, নেককারদের আলোচনার সময় রহমত নাজিল হয়; কারণ এর ফলে নফসের মাঝে কল্যাণের প্রতি ভালোবাসা ও আগ্রহ সৃষ্টি হয় এবং তাতে আনন্দ, প্রফুল্লতা ও স্বাদের সঞ্চার হয়। আর নফস সামগ্রিক বিষয়াবলির পরিচয় জানতে পছন্দ করে, কারণ এর মধ্যে এমন এক পরিব্যাপ্তি রয়েছে যা তাকে সুনির্দিষ্ট বিষয়সমূহ চেনার পথে নিয়ে যায়।
আবার কখনও কখনও জ্ঞানের মাধ্যমে সেই সব সংশয় নিরসন করা হয় যা তার প্রিয় বিষয়ের প্রতিকূল। হতে পারে সে কোনো বিষয়কে ভালোবাসে কিন্তু সে সম্পর্কে এমন কিছু বিষয়ের সম্মুখীন হয়েছে যা তাকে দ্বিধায় ফেলে দিয়েছে, ফলে ওই সংশয় দূর করার উপায় জানা না থাকায় তার হৃদয়ে যন্ত্রণা ও ব্যাধি তৈরি হয়েছে। এমতাবস্থায় সে যখন এমন কিছু জানতে পারে যা ওই সংশয় দূর করে দেয়, তখন সে পরম স্বাদ অনুভব করে। অথবা সে এই জ্ঞানটির মুখাপেক্ষী হতে পারে কারণ এর দ্বারা সে উপকার অর্জন ও অপকার দূর করতে পারে; আর এটি একটি সুবিদিত বিষয়। কিন্তু সেখানে যদি কোনো প্রিয় বস্তু না থাকে, বরং জ্ঞাত বিষয়টি যদি ঘৃণ্য হয়, তবে তার কল্পনা নফসকে পীড়া দেয়, আনন্দিত করে না। সুতরাং এ কথা বলা যায় না যে, প্রতিটি জ্ঞানই স্বাদ বয়ে আনে। তারা এটি স্বীকার করে এবং বলে যে, সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়কে উপলব্ধি করার নামই হলো স্বাদ; কিন্তু তা সত্ত্বেও তারা স্ববিরোধিতায় লিপ্ত হয় যখন তারা কেবল পরম অস্তিত্বের জ্ঞানের মধ্যেই আনন্দকে সীমাবদ্ধ করে দেয়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 269)
من غير بيان فلا يفيد الإنسان فيعود كلامهم إلى أن نفس اللذة هي نفس العلم من غير تقييد بالملائمة للمعلوم ويقولون إن العين تلتذ بالنظر والأذن بالسمع والنفس تلتذ بالعقل ومعلوم أن العين لا تلتذ برؤية كل شيء ولا يلتذ السمع بسمع كل شيء كذلك النفس لا تلتذ بعقل كل شيء بلا لا بد أن يكون ذلك الشيء ملائما أو عونا على الملائم أو مانعا من المنافي ونحو ذلك.
الوجه الثامن: أن يقال إذا كان لها حب وإرادة كان لها عمل في تحصيل المحبوب المراد وهذا نوع من الحركة التي تناسبها فإن الحركة في اصطلاحهم ليست هي النقلة من مكان إلى مكان بل النقلة نوع من الحركة وهم يقولون حركة في الكم وحركة في الكيف وحركة في الأين وحركة في الوضع فالحركة في الكيف هو تحول الموصوف من صفة إلى صفة إما في لونه وإما في طعمه أو ريحه أو غير ذلك وكذلك النفس إذا كانت جاهلة فصارت عالمة أو كانت مبغضة فصارت محبة أو كانت متألمة فصارت ملتذة فهذا حركة في الكيف.
والحركة في الكم مثل النمو الذي يحصل في أبدان الحيوان والنبات.
والحركة في الوضع مثل حركة الفلك فإن حركته لا توجب خروجه من حيزه والحركة في الأين هي النقلة مثل حركة الماء والتراب والهواء والمولدات من حيز إلى حيز وإذا كان كذلك فالنفس بعد الموت لها محبة لشيء وطلب إن حصل التذت به وإلا تألمت فهي متألمة أو ملتذة لما تدركه من مناسب أو مناف وهذه حركة ومن المعلوم بالضرورة أن ما يحدث له آلام ولذات فلا بد له من نوع حركة.
কোনো ব্যাখ্যা প্রদান ব্যতীত তা মানুষের উপকারে আসে না। ফলে তাদের কথাটি এই পর্যায়ে পর্যবসিত হয় যে, বিষয়ের (জ্ঞেয় বস্তু) সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়ার শর্তারোপ ছাড়াই আনন্দ মূলত জ্ঞানেরই নামান্তর। তারা বলে থাকে, চক্ষু দর্শনের মাধ্যমে আনন্দ লাভ করে, কর্ণ শ্রবণের মাধ্যমে আনন্দ পায় এবং আত্মা বুদ্ধিবৃত্তিক অনুধাবনের মাধ্যমে আনন্দ লাভ করে। অথচ এটি সুবিদিত যে, চক্ষু সবকিছু দেখেই আনন্দ পায় না এবং কর্ণও সবকিছু শুনে আনন্দ লাভ করে না। তেমনিভাবে আত্মাও সবকিছু অনুধাবন করে আনন্দ পায় না; বরং সেই বিষয়টি অবশ্যই আত্মার সাথে সংগতিপূর্ণ হতে হবে, অথবা সংগতিপূর্ণ কোনো কিছুর সহায়ক হতে হবে, অথবা প্রতিকূল বিষয়কে প্রতিরোধকারী হতে হবে, কিংবা এই জাতীয় অন্য কিছু।
অষ্টম দিক: এটি বলা যায় যে, যদি আত্মার ভালোবাসা ও ইচ্ছা থাকে, তবে সেই কাঙ্ক্ষিত প্রিয়বস্তু অর্জনের জন্য তার একটি ক্রিয়া বা কাজও থাকে। আর এটি হলো এক প্রকার গতি (হারাকাহ্) যা তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। কারণ তাদের পরিভাষায় গতি বলতে কেবল এক স্থান থেকে অন্য স্থানে স্থানান্তর হওয়াকে বুঝায় না, বরং স্থান পরিবর্তন হলো গতির একটি প্রকার মাত্র। তারা বলে থাকে— পরিমাণের গতি (কাম্ম), গুণগত গতি (কায়ফ), স্থানিক গতি (আয়ন) এবং অবস্থাগত গতি (ওয়াদআ)। গুণগত গতি বলতে বুঝায় কোনো গুণান্বিত সত্তার এক গুণ থেকে অন্য গুণে পরিবর্তিত হওয়া; তা হতে পারে তার বর্ণে, স্বাদে, ঘ্রাণে অথবা অন্য কিছুতে। তদ্রূপ আত্মা যখন মূর্খ থাকে এবং পরে জ্ঞানী হয়, অথবা ঘৃণা পোষণকারী ছিল কিন্তু পরে ভালোবাসা পোষণকারী হয়, অথবা যন্ত্রণাকাতর ছিল কিন্তু পরে আনন্দিত হয়, তবে এটি হলো গুণগত গতি।
আর পরিমাণের গতি হলো যেমন প্রাণী ও উদ্ভিদের শরীরে যে বৃদ্ধি ঘটে থাকে।
অবস্থাগত গতি হলো যেমন মহাকাশীয় গোলকের গতি, কারণ তার গতির ফলে সে তার নির্দিষ্ট ক্ষেত্র থেকে বিচ্যুত হয় না। আর স্থানিক গতি হলো স্থানান্তর হওয়া, যেমন পানি, মাটি, বায়ু এবং উৎপন্ন বস্তুসমূহের এক ক্ষেত্র থেকে অন্য ক্ষেত্রে সরে যাওয়া। আর বিষয়টি যদি এমনই হয়, তবে মৃত্যুর পর আত্মার কোনো কিছুর প্রতি ভালোবাসা ও অন্বেষণ থাকে; যদি তা অর্জিত হয় তবে সে আনন্দ পায়, নতুবা সে যন্ত্রণাকাতর হয়। সুতরাং আত্মা যা কিছু উপলব্ধি করে—চাই তা সংগতিপূর্ণ হোক বা প্রতিকূল—তার ভিত্তিতে সে হয় যন্ত্রণাকাতর হয় অথবা আনন্দিত হয়, আর এটিই হলো গতি। আর এটি অকাট্যভাবে জানা যে, যার মধ্যে বেদনা ও আনন্দের উদ্রেক হয়, তার মধ্যে অবশ্যই এক প্রকার গতি বিদ্যমান থাকে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 270)
الوجه التاسع: إنهم يقولون اللذة إدراك الملائم والألم إدراك المنافي وسواء كانت اللذة هي نفس الإدراك والشعور والمعرفة أم هي حاصلة بسبب الإدراك والشعور والمعرفة فعلى التقديرين إنما تكون اللذة في إدراك الملائم فلم يبق جنس الإدراك والعلم هو اللذة ولا موجبا للذة بل لا تكون اللذة إلا في إدراك الملائم فلا بد أن يكون المعروف المعلوم المشعور به المدرك ملائما في نفسه للعالم العارف الشاعر المدرك حتى يكون في إدراكه له لذة ومعلوم أن ما لاءم الشيء فهو محب له وما نافره فهو مبغض له فلا بد في اللذة والألم من ثلاثة أمور ملائمة ومنافرة بين المدرك والمدرك ومحبة أو بغضة من المدرك للمدرك ثم علم به وإدراك له ثم تحصل اللذة أو الألم بعد هذا وهذا مما يبين أن أكمل اللذات لذة النظر إلى الله كما دلت عليه نصوص الأنبياء.
ففي الحديث الصحيح الذي رواه مسلم عن صهيب رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا دخل أهل الجنة الجنة نادى مناد: يا أهل الجنة إن لكم عند الله موعدا يريد أن ينجزكموه قالوا: ما هو ألم يبيض وجوهنا ويدخلنا الجنة ويجرنا من النار؟ قال: فيكشف الحجاب فينظرون إليه فما أعطاهم شيئا أحب من النظر إليه وهي الزيادة".
فدل على أن اللذة الحاصلة بالنظر أعظم من كل لذة كانت قبل ذلك.
নবম দিক: তারা বলে থাকে যে, আনন্দ হলো সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয় উপলব্ধি করা এবং বেদনা হলো অসামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয় উপলব্ধি করা। আনন্দ সেই উপলব্ধি, অনুভূতি ও জ্ঞান নিজেই হোক অথবা এই উপলব্ধি, অনুভূতি ও জ্ঞানের কারণে সৃষ্টি হোক—উভয় ক্ষেত্রেই আনন্দ কেবল সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়ের উপলব্ধিতেই নিহিত। সুতরাং উপলব্ধির সাধারণ ধরণ বা জ্ঞান নিজেই আনন্দ নয় এবং তা আনন্দের একমাত্র কারণও নয়। বরং সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়ের উপলব্ধি ছাড়া আনন্দ সম্ভব নয়। অতএব, যাকে চেনা হয়েছে, জানা হয়েছে, অনুভব করা হয়েছে এবং উপলব্ধি করা হয়েছে, তাকে অবশ্যই সেই জ্ঞানী, অভিজ্ঞ ও উপলব্ধিকারীর কাছে নিজের দিক থেকে সামঞ্জস্যপূর্ণ হতে হবে, যাতে তাকে উপলব্ধির মাধ্যমে আনন্দ অনুভূত হয়। আর এটি জানা কথা যে, যা কোনো বিষয়ের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়, তা তার প্রিয় হয় এবং যা অসামঞ্জস্যপূর্ণ হয়, তা তার কাছে অপছন্দনীয় হয়। সুতরাং আনন্দ ও বেদনার ক্ষেত্রে তিনটি বিষয় আবশ্যক: উপলব্ধিকারী ও উপলব্ধির বিষয়ের মধ্যে সামঞ্জস্যতা বা অসামঞ্জস্যতা, উপলব্ধিকারীর পক্ষ থেকে উপলব্ধির বিষয়ের প্রতি ভালোবাসা বা ঘৃণা এবং তারপর সে সম্পর্কে জ্ঞান ও উপলব্ধি অর্জন করা; এর মাধ্যমেই আনন্দ বা বেদনা অনুভূত হয়। এটি স্পষ্ট করে দেয় যে, সবচেয়ে পূর্ণাঙ্গ আনন্দ হলো আল্লাহর দিকে তাকানোর আনন্দ, যা নবীদের বাণীসমূহে বর্ণিত হয়েছে।
সহীহ হাদিসে বর্ণিত হয়েছে যা মুসলিম বর্ণনা করেছেন সুহাইব (রা.) থেকে, তিনি বলেন: রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: "যখন জান্নাতিরা জান্নাতে প্রবেশ করবে, তখন একজন ঘোষণাকারী ঘোষণা করবেন: হে জান্নাতবাসী! আল্লাহর নিকট তোমাদের জন্য একটি প্রতিশ্রুতি রয়েছে যা তিনি তোমাদের পূর্ণ করতে চান। তারা বলবে: সেটি কী? তিনি কি আমাদের চেহারা উজ্জ্বল করে দেননি, আমাদের জান্নাতে প্রবেশ করাননি এবং জাহান্নাম থেকে মুক্তি দেননি? তিনি বলেন: অতঃপর পর্দা সরিয়ে দেওয়া হবে এবং তারা তাঁর দিকে তাকাবে। তিনি তাদের এমন কোনো বস্তু দান করেননি যা তাদের কাছে তাঁর দিকে তাকানোর চেয়ে অধিক প্রিয় এবং এটিই সেই বর্ধিত নেয়ামত।"
এটি প্রমাণ করে যে, দেখার মাধ্যমে অর্জিত আনন্দ ইতিপূর্বে লাভ করা প্রতিটি আনন্দের চেয়ে মহান।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 271)
وفي حديث آخر رواه النسائي وغيره عن عمار بن ياسر رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه كان يقول في دعائه: "اللهم بعلمك الغيب وقدرتك على الخلق أحيني ما كانت الحياة خيرا لي وتوفني ما كانت الوفاة خيرا لي اللهم إني أسألك خشيتك في الغيب والشهادة وأسألك كلمة الحق في الغضب والرضا وأسألك القصد في الغنى والفقر وأسألك نعيما لا ينفد وأسألك قرة عين لا تنقطع وأسألك الرضا بعد القضاء وأسألك برد العيش بعد الموت وأسألك لذة النظر إلى وجهك والشوق إلى لقائك في غير ضراء مضرة ولا فتنة مضلة اللهم زينا بزينة الإيمان واجعلنا هداة مهتدين".
وهذا كما أنه ليس في الدنيا من اللذات أعظم من لذة العلم بالله وذكره وعبادته ولهذا كان النبي صلى الله عليه وسلم يقول: "حبب إلي من دنياكم النساء والطيب وجعلت قرة عيني في الصلاة" هكذا لفظ الحديث لم يقل حبب إلي ثلاث فإن المحبب إليه من الدنيا اثنان وجعلت قرة عينه في الصلاة فهي أعظم من ذينك ولم يجعلها من الدنيا وفي الحديث: "إذا مررتم برياض الجنة فارتعوا قيل: وما رياض الجنة؟ قال: حلق الذكر" ولهذا كان أعظم آية في القرآن آية الكرسي كما ثبت في
নাসাঈ ও অন্যান্যরা আম্মার বিন ইয়াসির (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত এক হাদিসে উল্লেখ করেছেন যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাঁর দোয়ায় বলতেন: "হে আল্লাহ, আপনার অদৃশ্যের জ্ঞান এবং সৃষ্টির ওপর আপনার ক্ষমতার উসিলায় আমাকে ততক্ষণ জীবিত রাখুন যতক্ষণ বেঁচে থাকা আমার জন্য কল্যাণকর হয়, আর যখন মৃত্যু আমার জন্য কল্যাণকর হয় তখন আমাকে মৃত্যু দান করুন। হে আল্লাহ, আমি আপনার কাছে গোপনে ও প্রকাশ্যে আপনার ভয় প্রার্থনা করি। আমি ক্রোধ ও সন্তুষ্টি উভয় অবস্থায় সত্য কথা বলার তাওফীক চাই। আমি দারিদ্র্য ও স্বচ্ছলতা উভয় অবস্থায় পরিমিতিবোধ প্রার্থনা করি। আমি আপনার কাছে এমন নেয়ামত চাই যা কখনো শেষ হবে না এবং এমন চোখের শীতলতা চাই যা কখনো বিচ্ছিন্ন হবে না। আমি আপনার ফয়সালার পর তাতে সন্তুষ্ট থাকার তাওফীক চাই এবং মৃত্যুর পর আরামদায়ক জীবন প্রার্থনা করি। আমি আপনার চেহারার দিকে তাকানোর স্বাদ এবং আপনার সাথে সাক্ষাতের ব্যাকুলতা প্রার্থনা করি—কোনো ক্ষতিকর কষ্ট বা পথভ্রষ্টকারী ফিতনা ছাড়াই। হে আল্লাহ, আমাদের ঈমানের সৌন্দর্যে সজ্জিত করুন এবং আমাদের হেদায়েতপ্রাপ্ত পথপ্রদর্শক বানিয়ে দিন।"
আর এটি এ কারণে যে, দুনিয়াতে আল্লাহকে জানা, তাঁর যিকির এবং তাঁর ইবাদতের স্বাদের চেয়ে বড় কোনো স্বাদ নেই। এই কারণেই নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলতেন: "তোমাদের দুনিয়া থেকে আমার কাছে নারী ও সুগন্ধিকে প্রিয় করা হয়েছে, আর আমার চোখের শীতলতা রাখা হয়েছে নামাযে।" হাদিসের শব্দগুলো এভাবেই এসেছে; তিনি বলেননি যে 'আমার কাছে তিনটি জিনিস প্রিয় করা হয়েছে'। কেননা দুনিয়া থেকে যা তাঁর প্রিয় করা হয়েছে তা হলো দুটি, আর তাঁর চোখের শীতলতা রাখা হয়েছে নামাযে, যা ওই দুটির চেয়েও মহান এবং তিনি নামাযকে দুনিয়ার জিনিসের অন্তর্ভুক্ত করেননি। হাদিসে এসেছে: "যখন তোমরা জান্নাতের বাগানসমূহ দিয়ে অতিক্রম করো, তখন সেখান থেকে ফল আহরণ করো।" জিজ্ঞেস করা হলো: "জান্নাতের বাগানসমূহ কী?" তিনি বললেন: "যিকিরের মজলিসসমূহ।" আর এ কারণেই কুরআনের সর্বশ্রেষ্ঠ আয়াত হলো আয়াতুল কুরসি, যেমনটি প্রমাণিত হয়েছে...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 272)
صحيح مسلم أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لأبي بن كعب: "يا أبا المنذر أتدري أي آية في كتاب الله معك أعظم قال: {اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} (سورة البقرة 225) فضرب بيده في صدري وقال: ليهنك العلم أبا المنذر".
وثبت في الصحيح من غير وجه أن قل هو الله أحد تعدل ثلث القرآن.
فإن القرآن كلام والكلام إما خبر وإما إنشاء فالإنشاء هو الأمر والنهي والإباحة والخبر إما عن المخلوق وهو القصص وإما عن الخالق وقل هو الله أحد اشتملت على هذا الثلث وهو الخبر عن الخالق.
الوجه العاشر: إنه إذا كانت اللذة في إدراك الملائم ولا بد أن يكون المدرك ملائما للمدرك ثم بالإدراك له تحصل اللذة بطل ما يقولونه في
সহীহ মুসলিম-এ বর্ণিত হয়েছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম উবাই ইবনে কাব-কে বলেছিলেন: "হে আবুল মুনজির! তুমি কি জানো তোমার কাছে থাকা আল্লাহর কিতাবের কোন আয়াতটি সবচেয়ে মহান?" তিনি বললেন: "আল্লাহ, তিনি ব্যতীত অন্য কোনো সত্য ইলাহ নেই, তিনি চিরঞ্জীব, সর্বসত্তার ধারক" (সূরা আল-বাকারা ২৫৫)। এরপর তিনি তাঁর হাত দিয়ে আমার বক্ষে আঘাত করলেন এবং বললেন: "হে আবুল মুনজির! জ্ঞান তোমার জন্য আনন্দদায়ক হোক।"
এবং একাধিক সূত্রে সহীহ বর্ণনায় প্রমাণিত হয়েছে যে, 'বলুন, তিনি আল্লাহ এক' (সূরা আল-ইখলাস) কুরআনের এক-তৃতীয়াংশের সমতুল্য।
কেননা কুরআন হলো বাণী, আর বাণী হয় সংবাদ অথবা অনুজ্ঞা। অনুজ্ঞা হলো আদেশ, নিষেধ ও বৈধতা বিষয়ক। আর সংবাদ হয় সৃষ্টিজগত সম্পর্কে—যা হলো কাহিনীসমূহ, অথবা স্রষ্টা সম্পর্কে। আর 'বলুন, তিনি আল্লাহ এক' এই এক-তৃতীয়াংশকে অন্তর্ভুক্ত করেছে, যা হলো স্রষ্টা সম্পর্কে সংবাদ।
দশম দিক: যদি সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয় উপলব্ধির মধ্যেই আনন্দ নিহিত থাকে, আর উপলব্ধিকৃত বিষয়টিকে অবশ্যই উপলব্ধিকারীর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হতে হয়, অতঃপর উপলব্ধির মাধ্যমেই আনন্দ অর্জিত হয়, তবে তারা যা বলে তা বাতিল হয়ে যায়...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 273)
نهاية فلسفتهم وهو أن كمال النفس أن تصير عالما معقولا مطابقا للعالم الموجود فإن ذلك إنما يكون بإدراك الفلسفة الأولى والحكمة العليا عندهم التي يقال لها علم ما بعد الطبيعة باعتبار علم الناس وقد يقال علم بأنها باعتبار وجودها في نفسها ويسمونه العلم الإلهي.
ويقولون: موضوعه هو الوجود وما يلحقه من حيث هو وجود كانقسامه إلى واجب وممكن وإلى قديم ومحدث وإلى علة ومعلول وإلى الجوهر والعرض وانقسام الجواهر إلى خمسة وهي النفس والعقل والمادة والصورة والجسم وانقسام الأعراض إلى تسعة أجناس على رأي المعلم الأول جمعها بيتان:
زيد الطويل الأسود بن مالك … في داره بالأمس كان يتكي
في يده سيف نضاه فانتضى … فهذه عشر مقولات سوا
فذكر الجوهر والكم والكيف والإضافة والأين ومتى وهو المكان والزمان والوضع والملك وأن يفعل وأن ينفعل وقد مانع كثير من الناس في حصرها في تسعة حتى قال بعضهم تنحصر في ثلاثة وبعضهم قال في خمسة.
والمقصود أن موضوع هذا العلم هو أمر كلي مطلق مشترك بين أنواعه فإن الوجود المنقسم إلى الواجب والممكن وإلى الجوهر والعرض وإلى القديم والمحدث ليس هو وجودا معينا موجودا في الخارج إذ القسمة قسمتان قسمة الكلي إلى أنواعه وقسمة الكل إلى أجزائه والمراد بلفظ القسمة عند الجمهور هو الثاني وبذلك جاء القرآن في مثل قوله:
তাদের দর্শনের শেষ পরিণতি হলো এই যে, আত্মার পূর্ণতা হলো তা একটি বুদ্ধিগ্রাহ্য জগতে পরিণত হওয়া যা বিদ্যমান জগতের সাথে সঙ্গতিপূর্ণ। তাদের মতে, এটি কেবল 'প্রথম দর্শন' এবং 'সর্বোচ্চ প্রজ্ঞা' অর্জনের মাধ্যমেই সম্ভব, যাকে মানুষের জ্ঞানের প্রেক্ষিতে 'অধিবিদ্যা' বলা হয়। আবার এর নিজ সত্তায় অস্তিত্বের বিচারে একে 'বিজ্ঞান'ও বলা হয় এবং তারা একে 'ঐশ্বরিক বিজ্ঞান' নামে অভিহিত করে।
তারা বলে: এর আলোচ্য বিষয় হলো অস্তিত্ব এবং অস্তিত্ব হিসেবেই এর সাথে যা কিছু সম্পৃক্ত হয়; যেমন অস্তিত্বের বিভাজন 'ওয়াজিব' (অপরিহার্য) ও 'মুমকিন' (সম্ভাব্য), 'কাদিম' (অনাদি) ও 'মুহদাস' (সৃষ্ট), 'ইল্লত' (কারণ) ও 'মালুল' (কার্যতা), এবং 'জাওহার' (সত্তা) ও 'আরাজ' (গুণ)-এ বিভক্ত হওয়া। তাদের মতে জাওহার বা সত্তা পাঁচ প্রকারে বিভক্ত, যথা: নফস (আত্মা), আকল (বুদ্ধি), মাদ্দাহ (বস্তু), সুরাহ (আকার) ও জিসম (দেহ)। আর 'প্রথম শিক্ষক'-এর মতে আরাজ বা গুণাবলি নয়টি শ্রেণিতে বিভক্ত, যা এই দুটি পঙ্ক্তিতে সংকলিত হয়েছে:
লম্বা ও কালো জায়েদ ইবনে মালিক … গতকাল তার নিজ গৃহে হেলান দিয়ে বসা ছিল
তার হাতে ছিল একটি কোষমুক্ত তলোয়ার যা সে বের করেছিল … এগুলি হলো দশটি সমপর্যায়ের ক্যাটাগরি
এতে উল্লেখ করা হয়েছে জাওহার (সত্তা), কাম (পরিমাণ), কাইফ (গুণ), ইদাফাত (সম্পর্ক), আইন (স্থান) ও মাতা (সময়) — যা মূলত স্থান ও কাল — এবং ওয়াদ' (অবস্থান), মিলক (মালিকানা), আন-ইয়াফয়ালা (ক্রিয়া) ও আন-ইউনফায়ালা (প্রতিক্রিয়া)। অনেকে এই গুণাবলিকে নয়টির মধ্যে সীমাবদ্ধ করার ব্যাপারে আপত্তি জানিয়েছেন, এমনকি তাদের কেউ কেউ বলেছেন এগুলো তিনটির মধ্যে সীমাবদ্ধ, আবার কেউ বলেছেন পাঁচটির মধ্যে।
উদ্দেশ্য হলো, এই বিজ্ঞানের আলোচ্য বিষয় হলো এমন একটি সামগ্রিক ও নিরঙ্কুশ বিষয় যা এর সকল প্রকারের মধ্যে সাধারণ। কেননা ওয়াজিব ও মুমকিন, জাওহার ও আরাজ এবং কাদিম ও মুহদাসে বিভক্ত অস্তিত্ব কোনো নির্দিষ্ট অস্তিত্ব নয় যা বাস্তব জগতে বিদ্যমান। কারণ বিভাজন দুই প্রকার: একটি হলো সামগ্রিক (কুল্লি) বিষয়ের তার প্রকারভেদে (আনওয়া') বিভাজন, এবং অন্যটি হলো পূর্ণাঙ্গ (কুল্ল) বিষয়ের তার অংশে (আজজা) বিভাজন। জমহুর বা সংখ্যাগরিষ্ঠের মতে 'বিভাজন' শব্দ দ্বারা দ্বিতীয় প্রকারটিই উদ্দেশ্য। আর পবিত্র কুরআনও অনুরূপ ক্ষেত্রে এই অর্থেই এসেছে, যেমন আল্লাহর বাণী:
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 274)
{وَنَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمَاءَ قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ} (سورة القمر 28) وقوله: {لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ} (سورة الحجر 44) وقوله: {نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} (سورة الزخرف 32) ومنه باب القسمة التي يذكرها الفقهاء كقسمة المواريث والغنائم والفيء من عقار ومنقول بين المشتركين فيه فيحصل لكل واحد جزء من المقسوم موجود في الخارج غير الجزء الحاصل للشريك الآخر.
وقد قال جابر: "قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم بالشفعة فيما لم يقسم فإذا وقعت الحدود وصرفت الطرق فلا شفعة".
ولهذا كان قدماء النحاة يقولون: الكلام ينقسم إلى اسم وفعل وحرف كما ذكره غير واحد منهم ابن جني والزجاجي صاحب الجمل وغيرهما فاعترض عليهم بعض المتأخرين كالكزولي صاحب القوانين النحوية وقال: كل جنس قسم إلى أنواعه أو أشخاص أنواعه فاسم المقسوم الأعلى صادق على الأنواع والأشخاص وإلا فليست أقساما له.
وكذلك أبو البقاء النحوي ذكر هذا فيما اعترض به على ابن جني وأجاب أن مراده أجزاء الكلام ونحو ذلك.
وليس هذا الاعتراض بشيء فإن ما ذكره هؤلاء إنما هو في القسمة العقلية وهو قسمة الكل الذي يكون كليا في العقل إلى أنواعه وأشخاص أنواعه وأما القسمة الحسية الموجودة في الخارج فهو قسمة
{এবং তাদের সংবাদ দাও যে, পানি তাদের মধ্যে বণ্টনকৃত} (সূরা আল-কামার ২৮) এবং তাঁর বাণী: {তাদের প্রতিটি দরজার জন্য একটি নির্ধারিত অংশ রয়েছে} (সূরা আল-হিজর ৪৪) এবং তাঁর বাণী: {আমিই পার্থিব জীবনে তাদের মধ্যে তাদের জীবিকা বণ্টন করেছি} (সূরা আজ-জুখরুফ ৩২)। আর এর অন্তর্ভুক্ত হলো বণ্টনের সেই অধ্যায় যা ফকিহগণ আলোচনা করেন, যেমন অংশীদারদের মাঝে স্থাবর ও অস্থাবর উত্তরাধিকার সম্পত্তি, গনিমত (যুদ্ধলব্ধ সম্পদ) এবং ফায়-এর বণ্টন। এর ফলে প্রত্যেকের জন্য বিভাজিত বিষয়ের এমন একটি অংশ সাব্যস্ত হয় যা বাস্তবে বিদ্যমান এবং যা অন্য অংশীদারের প্রাপ্ত অংশ থেকে পৃথক।
জাবির (রা.) বলেছেন: "রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম এমন সম্পত্তিতে শুফ’আর ফয়সালা দিয়েছেন যা এখনও বণ্টন করা হয়নি। তবে যখন সীমানা নির্ধারিত হয়ে যায় এবং পথ পৃথক করে দেওয়া হয়, তখন আর কোনো শুফ’আ থাকে না।"
এই কারণেই প্রাচীন ব্যাকরণবিদগণ বলতেন: কালাম (বাক্য) ইসম (বিশেষ্য), ফেল (ক্রিয়া) এবং হরফ (অব্যয়)—এই তিন ভাগে বিভক্ত। ইবনে জিন্নি, 'আল-জুমাল' গ্রন্থের রচয়িতা আজ-জাজ্জাজি এবং আরও অনেকে এটি উল্লেখ করেছেন। তবে পরবর্তীকালের কেউ কেউ তাদের ওপর আপত্তি তুলেছেন, যেমন 'আল-কাওয়ানিন আন-নাহবিয়্যাহ' গ্রন্থের রচয়িতা আল-কুযুলি। তিনি বলেছেন: প্রতিটি 'জিলস' (শ্রেণি) যখন তার 'নাউ' (প্রকার) বা প্রকারের অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিবর্গে বিভক্ত হয়, তখন মূল বিভাজিত বিষয়টির নাম সেই প্রকারসমূহ ও ব্যক্তিবর্গের ওপর প্রযোজ্য হয়; অন্যথায় সেগুলো তার অংশ হিসেবে গণ্য হবে না।
অনুরূপভাবে ব্যাকরণবিদ আবু আল-বাকা ইবনে জিন্নির ওপর আপত্তির ক্ষেত্রে এটি উল্লেখ করেছেন এবং উত্তর দিয়েছেন যে, তাঁর উদ্দেশ্য হলো কালামের অংশসমূহ এবং এই জাতীয় বিষয়।
এই আপত্তির কোনো বিশেষ গুরুত্ব নেই। কারণ তারা যা উল্লেখ করেছেন তা কেবল বুদ্ধিবৃত্তিক বিভাজন সংক্রান্ত; আর তা হলো এমন একটি সামগ্রিক সত্তার (কুল্ল) বিভাজন যা বুদ্ধিতে সার্বিক (কুল্লি) হিসেবে থাকে এবং তাকে তার বিভিন্ন প্রকার ও ব্যক্তিবর্গের মধ্যে ভাগ করা হয়। আর বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিভাজন হলো এমন বিভাজন যা...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 275)
الكل إلى أجزائه والكلام مركب من الاسم والفعل والحرف كما يتركب البيت من السقف والحيطان والأرض وكتركب بدن الإنسان من رأس وصدر وبطن وأفخاذ وغير ذلك.
فقولهم: الكلام ينقسم إلى ثلاثة أقسام أرادوا به هذه القسمة كما يقال الدار ينقسم إلى سفل وعلو وهذه الأرض تنقسم إلى بيضاء وذات شجر ونحو ذلك وهذه القسمة التي يعرفها بنو آدم فإنها قسمة لما هو موجود معلوم بنفسه إما جوهر كالعقار وإما عرض قائم بالجوهر كالكلام والأصوات والألوان وتلك القسمة إنما هي بعد أن ينتزع العقل من الجزئيات أمرا كليا مشتركا عاما ثم يقسمه العقل إلى أنواعه وأشخاصه وهي تلك الجزئيات والكليات الخمسة التي يسمونها الجنس والفصل والنوع والخاصة والعرض العام تنقسم هذه القسمة فإذا كان موضوع الفلسفة الأولى والحكمة العليا عندهم هو الوجود الكلي المشترك المطلق الذي يعم كل موجود فلفظه ومعناه يتناول الموجودات كلها وكذلك لفظ الثبوت والشيء ونحوهما مطابق للفظ الوجود عند جمهور النظار.
فغاية ما يسمى الوجود أن يكون بمنزلة مسمى الشيء ومسمى الثبوت والحصول ونحو ذلك وهذا المعلوم ليس هو شيئا موجودا في الخارج حتى يقال إنه ملائم للنفس أو غير ملائم بخلاف ما إذا قيل واجب الوجود ورب العالمين وخالق العالم فإن مسمى هذا الاسم موجود بنفسه سبحانه وتعالى وهو الحي القيوم ورب كل شيء ومليكه فالنفس إذا عرفته عرفت ما يكون كمالها في معرفته وعبادته وهو سبحانه العلي الأعلى فالعلم به أعلى العلوم إذ العلم يطابق المعلوم.
وأما الوجود العام المشترك كاسم الشيء فذاك لا يوجد كليا إلا في
সমগ্র তার অংশসমূহের সমন্বয়ে গঠিত এবং বাক্য বিশেষ্য, ক্রিয়া ও অব্যয়ের সমন্বয়ে গঠিত; যেমনটি একটি ঘর ছাদ, দেয়াল ও মেঝের সমন্বয়ে গঠিত হয় এবং যেমন মানুষের শরীর মাথা, বুক, পেট, উরু ও অন্যান্য অঙ্গপ্রত্যঙ্গের সমন্বয়ে গঠিত হয়।
সুতরাং তাদের উক্তি: "বাক্য তিন ভাগে বিভক্ত" দ্বারা তারা এই বিভাজনকেই বুঝিয়েছেন; যেমন বলা হয় ঘরটি নিচতলা ও ওপরতলায় বিভক্ত এবং এই জমিটি শ্বেতবর্ণ ও বৃক্ষশোভিত ভাগে বিভক্ত ইত্যাদি। এই বিভাজন যা আদম সন্তানরা জানে, তা মূলত এমন বিদ্যমান বিষয়ের বিভাজন যা নিজের মাধ্যমেই সুপরিচিত—তা হয় কোনো মৌলিক সত্তা যেমন স্থাবর সম্পত্তি, অথবা মৌলিক সত্তার ওপর নির্ভরশীল কোনো আপতিক গুণ যেমন কথা, শব্দ ও রঙ। আর সেই বিভাজনটি কেবল তখনই ঘটে যখন বুদ্ধি বিশেষ বিশেষ অংশগুলো থেকে একটি সাধারণ ও অংশীদারী পূর্ণাঙ্গ বিষয় বের করে আনে, অতঃপর বুদ্ধি তাকে তার বিভিন্ন প্রজাতি ও ব্যক্তিসত্তায় বিভক্ত করে, যা মূলত সেই বিশেষ অংশসমূহ। আর পাঁচটি সার্বজনীন বিষয়—যাকে তারা শ্রেণি, বিভেদক লক্ষণ, প্রজাতি, বিশেষ গুণ এবং সাধারণ আপতন বলে অভিহিত করে—তা এই বিভাজনেই বিভক্ত হয়। সুতরাং তাদের নিকট যদি প্রথম দর্শন ও উচ্চতর প্রজ্ঞার আলোচ্য বিষয় হয় সেই পরম সাধারণ ও অংশীদারী অস্তিত্ব, যা প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুকে পরিব্যাপ্ত করে, তবে এর শব্দ ও অর্থ সমস্ত বিদ্যমান বস্তুকে শামিল করে। একইভাবে 'স্থিতি', 'বস্তু' এবং এই জাতীয় শব্দগুলো অধিকাংশ চিন্তাবিদদের নিকট 'অস্তিত্ব' শব্দের অর্থেরই অনুরূপ।
সুতরাং 'অস্তিত্ব' নামে যা অভিহিত করা হয় তার সারকথা হলো তা 'বস্তু', 'স্থিতি' এবং 'প্রাপ্তি' ইত্যাদি সংজ্ঞার স্থলাভিষিক্ত হওয়া। আর এই জ্ঞাত বিষয়টি বাহ্যজগতে স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান কোনো বস্তু নয় যে বলা যাবে এটি আত্মার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ বা অসামঞ্জস্যপূর্ণ। এর বিপরীতে যখন বলা হয় 'অপরিহার্য অস্তিত্বসম্পন্ন সত্তা', 'বিশ্বজগতের প্রতিপালক' এবং 'সৃষ্টিজগতের স্রষ্টা', তখন এই নামের অধিকারী সত্তা স্বয়ং বিদ্যমান, তিনি পবিত্র ও মহান। তিনি চিরঞ্জীব, সবকিছুর ধারক এবং প্রত্যেক বস্তুর প্রতিপালক ও অধিপতি। সুতরাং আত্মা যখন তাঁকে চিনে নেয়, তখন সে এমন বিষয় জানতে পারে যাতে তাঁর পরিচিতি ও উপাসনার মাধ্যমে আত্মার পূর্ণতা নিহিত। আর তিনি মহান ও সমুন্নত; সুতরাং তাঁর বিষয়ক জ্ঞানই হলো সর্বোচ্চ জ্ঞান, কেননা জ্ঞান জ্ঞাত বিষয়ের মর্যাদার অনুরূপ হয়।
আর সাধারণ অংশীদারী অস্তিত্ব, যেমন 'বস্তু' নামটির ক্ষেত্রে—তা পূর্ণাঙ্গরূপে বিদ্যমান থাকে না কেবল...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 276)
الذهن ليس في الخارج شيء يعم جميع الأشياء ولا وجود يعم جميع الموجودات.
ومن المعروف عندهم وعند غيرهم أن الكليات إنما توجد كليات في الأذهان لا في الأعيان وهم قد جعلوا الكليات ثلاثة الطبيعي والعقلي والمنطقي فالطبيعي أن يوجد الكلي مطلقا لا بشرط الإطلاق كما إذا أخذ الإنسان مطلقا والحيوان مطلقا من غير تقييد بوجود ولا عدم ولا وحده ولا كثرة ولا غير ذلك من القيود.
والمنطقي ما يعرض له من العموم والكلية فإن المنطقي ينظر في عموم هذا وخصوصه فكونه عاما وخاصا هو موضوع نظر المنطقي.
والمركب منهما هو العقلي وهو الإنسان بشرط كونه عاما ومطلقا وهو المطلق بشرط الإطلاق وهذا يسلمون كلهم أنه لا يوجد إلا في الذهن إلا من قال بالمثل الأفلاطونية.
وأما الطبيعي فقد يقولون هو موجود في الخارج وقد ينازع منازع في ذلك وفصل الخطاب أنه موجود في الخارج لكن لا يكون كليا في الخارج فليس في الخارج ما هو كلي في الخارج بل ما يوجد كليا في الذهن يوجد في الخارج معينا مشخصا مخصوصا مقيدا وقولهم هذا موجود في الخارج كما يقال لما يتصور في النفس إنه موجود في الخارج وكما يقال فعلت ما في نفسك وقلت ما في نفسك ونحو ذلك فإن الشيء موجود في نفسه ثم الذهن يتصوره ثم يعبر اللسان عن ما تصوره الذهن ثم يكتب بالخط عبارة اللسان ولهذا يقال للشيء أربع وجودات وجود في الأعيان ووجود في الأذهان ووجود في اللسان ووجود في البنان وجود عيني وعلمي ولفظي ورسمي.
মনের বাইরে এমন কোনো জিনিস নেই যা সকল বস্তুকে পরিব্যাপ্ত করে, আর এমন কোনো অস্তিত্বও নেই যা সকল বিদ্যমান বস্তুকে অন্তর্ভুক্ত করে।
তাদের কাছে এবং অন্যদের কাছে এটি সুপরিচিত যে, সার্বিক বিষয়সমূহ কেবলমাত্র মনেই সার্বিক হিসেবে বিদ্যমান থাকে, বাস্তব সত্তায় নয়। আর তারা সার্বিককে তিন ভাগে ভাগ করেছেন: প্রাকৃতিক, বুদ্ধিগত এবং যৌক্তিক। প্রাকৃতিক সার্বিক হলো কোনো একটি বিষয় সাধারণভাবে বিদ্যমান থাকা, তবে তা সাধারণ হওয়ার শর্তে নয়; যেমন যখন 'মানুষ' বা 'প্রাণী'কে সাধারণভাবে গ্রহণ করা হয়—অস্তিত্ব বা অনস্তিত্ব, একত্ব বা বহুত্ব অথবা অন্য কোনো শর্তারোপ করা ছাড়া।
আর যৌক্তিক সার্বিক হলো যা এর ওপর সাধারণত্ব ও সার্বিকতা হিসেবে আপতিত হয়; কারণ যুক্তিবিদ কোনো বিষয়ের সাধারণত্ব ও বিশেষত্ব নিয়ে আলোচনা করেন। সুতরাং কোনো বিষয় সাধারণ বা বিশেষ হওয়া যুক্তিবিদের আলোচনার বিষয়বস্তু।
আর এই দুইয়ের সমষ্টি হলো বুদ্ধিগত সার্বিক; আর তা হলো 'মানুষ' সাধারণ ও নিঃশর্ত হওয়ার শর্তে, যা মূলত নিঃশর্ত হওয়ার শর্তে নিঃশর্ত হওয়া। আর তারা সবাই একমত যে এটি মন ছাড়া অন্য কোথাও বিদ্যমান নেই, কেবল প্লেটোর আদর্শবাদের প্রবক্তারা ছাড়া।
আর প্রাকৃতিক সার্বিকের ব্যাপারে তারা বলে থাকেন যে তা বাইরে বিদ্যমান, তবে এ নিয়ে কেউ কেউ বিতর্ক করতে পারেন। এর চূড়ান্ত ফয়সালা হলো—তা বাইরে বিদ্যমান কিন্তু বাইরে তা সার্বিক রূপে থাকে না। বরং বাস্তবে এমন কিছু নেই যা বাস্তব জগতেই সার্বিক, বরং যা মনে সার্বিক হিসেবে বিদ্যমান তা বাস্তবে নির্দিষ্ট, ব্যক্তিকেন্দ্রিক, বিশেষায়িত এবং সীমাবদ্ধ অবস্থায় থাকে। আর তাদের কথা 'এটি বাইরে বিদ্যমান' ঠিক তেমনি যেমন মনে যা কল্পনা করা হয় তা সম্পর্কে বলা হয় যে তা বাইরে বিদ্যমান। যেমন বলা হয়: 'তুমি তোমার মনের কাজ করেছ' অথবা 'তুমি তোমার মনের কথা বলেছ' ইত্যাদি। কেননা কোনো বস্তু প্রথমে নিজ সত্তায় বিদ্যমান থাকে, অতঃপর মন তা কল্পনা করে, এরপর জিহ্বা মনের সেই কল্পনাকে ব্যক্ত করে, আর সবশেষে লিখন জিহ্বার সেই ভাষাকে লিপিবদ্ধ করে। এ কারণেই বলা হয় যে, একটি বস্তুর চার ধরনের অস্তিত্ব রয়েছে: বাস্তব সত্তায় অস্তিত্ব, মনে অস্তিত্ব, মুখে বা ভাষায় অস্তিত্ব এবং লিপি বা লিখনে অস্তিত্ব; অর্থাৎ সত্তাগত, জ্ঞানগত, ভাষাগত ও লৈখিক অস্তিত্ব।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 277)
ولهذا كان أول ما أنزل الله على رسوله محمد صلى الله عليه وسلم سورة: {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ خَلَقَ الإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَرَبُّكَ الأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ} (سورة العلق 1-5) فذكر في هذه السورة التي ثبت في الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم أنها أول ما أنزل عليه من القرآن أنه سبحانه موجد الموجودات الأربعة فذكر الوجود العيني وهو الوجود الحقيقي الثابت في نفسه فعم بالخلق وخص الإنسان فقال: {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ خَلَقَ الإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ} ثم ذكر الموجودات الثلاثة المطابقة لهذا فعم وخص فقال: {اقْرَأْ وَرَبُّكَ الأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ} فذكر العلم عموما وخص الإنسان بالتعليم وذكر أنه علم بالقلم وذلك هوالخط والخط يطابق اللفظ واللفظ يطابق المعنى الذي في القلب فإن الخط لا يدل بنفسه على المعنى وإنما يدل على العبارة الدالة على المعنى.
ولهذا من لم يعرف لغة صاحب الخط فإنه إذا قرأ خطا بالعربي واللسان فارسي وهو لا يعرف معنى اللغة الفارسية لم يعرف المعنى فإن الخط إنما يدل بواسطة اللفظ.
فهؤلاء إذا قالوا الكلي الطبيعي موجود في الخارج كما يقال إن
এজন্যই আল্লাহ তাঁর রাসূল মুহাম্মাদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের প্রতি সর্বপ্রথম যা অবতীর্ণ করেছেন তা হলো সূরা: {পাঠ করুন আপনার রবের নামে যিনি সৃষ্টি করেছেন, তিনি মানুষকে সৃষ্টি করেছেন জমাট রক্ত থেকে। পাঠ করুন এবং আপনার রব মহিমান্বিত, যিনি কলমের সাহায্যে শিক্ষা দিয়েছেন, তিনি মানুষকে তা শিক্ষা দিয়েছেন যা সে জানত না।} (সূরা আল-আলাক ১-৫)। সুতরাং এই সূরায়—যা সহীহ হাদীস অনুযায়ী নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের প্রতি কুরআনের প্রথম অবতীর্ণ অংশ হিসেবে প্রমাণিত—তিনি উল্লেখ করেছেন যে, তিনি সুবহানাহু ওয়াতাআলা চারটি অস্তিত্বের উদ্ভাবক। তিনি চাক্ষুষ অস্তিত্ব উল্লেখ করেছেন, যা তার নিজ সত্তায় প্রতিষ্ঠিত প্রকৃত অস্তিত্ব। তাই তিনি সৃষ্টির কথা সাধারণভাবে উল্লেখ করেছেন এবং মানুষের কথা বিশেষভাবে উল্লেখ করে বলেছেন: {পাঠ করুন আপনার রবের নামে যিনি সৃষ্টি করেছেন, তিনি মানুষকে সৃষ্টি করেছেন জমাট রক্ত থেকে।} এরপর তিনি এর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ অন্য তিনটি অস্তিত্ব উল্লেখ করেছেন। এতে তিনি সাধারণ ও বিশেষ উভয়টি উল্লেখ করে বলেছেন: {পাঠ করুন এবং আপনার রব মহিমান্বিত, যিনি কলমের সাহায্যে শিক্ষা দিয়েছেন, তিনি মানুষকে তা শিক্ষা দিয়েছেন যা সে জানত না।} এখানে তিনি সাধারণভাবে জ্ঞানকে উল্লেখ করেছেন এবং বিশেষভাবে মানুষের শিক্ষার কথা বলেছেন। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, তিনি কলমের মাধ্যমে শিক্ষা দিয়েছেন, আর তা হলো লিখন। লিখন উচ্চারণের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ এবং উচ্চারণ অন্তরে বিদ্যমান অর্থের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। কেননা লিখন সরাসরি অর্থের ওপর নির্দেশনা দেয় না, বরং এটি সেই বাণীর ওপর নির্দেশনা দেয় যা অর্থের নির্দেশক।
এ কারণে যে ব্যক্তি লিখকের ভাষা জানে না, সে যদি আরবি হরফে লেখা কোনো কিছু পাঠ করে যেখানে ভাষাটি ফারসি, অথচ সে ফারসি ভাষার অর্থ জানে না, তবে সে তার অর্থ বুঝতে পারবে না। কারণ লিখন কেবল উচ্চারণের মাধ্যমেই অর্থের ওপর নির্দেশনা দেয়।
সুতরাং তারা যখন বলে যে প্রাকৃতিক সামষ্টিক সত্তা বাহ্যজগতে বিদ্যমান, যেমনটি বলা হয় যে
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 278)
المعلوم في نفسي موجود في الخارج فهو صحيح فإن الكلي الطبيعي مطلق لا بشرط فهو مطابق للأعيان الموجودة في الخارج.
فإذا قيل الإنسان يطلق على هذا وهذا كان صحيحا بخلاف الكلي العقلي فإنه يطلق بشرط الإطلاق وذاك إنما يوجد في الأذهان لا في الأعيان فلا يطابق ما في الخارج بل هو من باب المقدرات الذهنية كما يقدر في الذهن ما يمتنع وجوده في الخارج مثل الجمع بين النقيضين أو رفع النقيضين.
فإذا قدر أن الشيء موجود معدوم أو لا موجود ولا معدوم فهذا التقدير لا يكون إلا في الذهن ولا يكون في الخارج والذين ظنوا أن هذا الكلي يكون في الخارج مقارنا للموجودات المعينة أو مفارقا لها فقد غلطوا في ذلك كما غلط أمثالهم من المتفلسفة فإن هؤلاء المتفلسفة كثيرا ما يغلطون فيظنون ما هو موجود في الأذهان موجودا في الخارج مثل غلط أولهم فيثاغورس وشيعته في الأعداد المقارنة المطلقة المجردة حيث ظنوا أنها تكون في الخارج مجردة عن المعدودات والمقدورات ومثل غلط أفلاطون وشيعته في الطبائع الكلية كالإنسان الكلي والحيوان الكلي حيث ظنوا أنها تكون في الخارج كليات مجردة عن الأعيان أزلية أبدية لم تزل ولا تزال وقالوا ذلك في الزمان والمكان والمادة فظنوا أن في الخارج جوهرا عقليا أزليا أبديا غير الأجسام وأعراضها وجوهرا مثالا أزليا أبديا غير الأجسام وحركاتها ومقدار حركاتها وظنوا وجود مادة عقلية مجردة عن جميع الصور هي المادة الأولية التي يثبتها هؤلاء.
আমার অন্তরে যা বিদিত তা যদি বহির্জগতে বিদ্যমান থাকে তবে তা সঠিক; কারণ প্রাকৃতিক সামান্য কোনো শর্ত ছাড়াই নিঃশর্ত, ফলে তা বহির্জগতে বিদ্যমান বাস্তব সত্তাসমূহের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ।
সুতরাং যখন বলা হয় যে 'মানুষ' শব্দটি এর উপরে এবং ওর উপরে প্রয়োগ হয়, তখন তা সঠিক হয়। এটি বুদ্ধিগত সামান্যের বিপরীত; কারণ তা নিঃশর্ত হওয়ার শর্তে প্রয়োগ করা হয়, আর তা কেবল মনেই বিদ্যমান থাকে, বাস্তবে নয়। ফলে তা বহির্জগতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয় না, বরং তা মানসিক অনুমানের অন্তর্ভুক্ত, যেমন মনে এমন কিছু কল্পনা করা হয় যার অস্তিত্ব বহির্জগতে অসম্ভব, যেমন দুই বিপরীতের একত্রীকরণ বা দুই বিপরীতের অপসারণ।
সুতরাং যদি এমনটি ধারণা করা হয় যে কোনো বস্তু একই সাথে বিদ্যমান ও অবিদ্যমান, অথবা বিদ্যমানও নয় আবার অবিদ্যমানও নয়, তবে এই ধারণা কেবল মনেই হতে পারে, বহির্জগতে নয়। আর যারা মনে করেছেন যে এই সামান্য বহির্জগতে নির্দিষ্ট বিদ্যমান বিষয়সমূহের সাথে যুক্ত অবস্থায় থাকে অথবা সেগুলো থেকে বিচ্ছিন্ন অবস্থায় থাকে, তারা এতে ভুল করেছেন, যেমন তাদের সমগোত্রীয় দার্শনিকরা ভুল করেছেন। কেননা এই দার্শনিকরা প্রায়ই ভুল করেন এবং মনে করেন যে যা মনে বিদ্যমান তা বহির্জগতেও বিদ্যমান। যেমন তাদের অগ্রজ পিথাগোরাস ও তার অনুসারীরা পরম বিমূর্ত সংশ্লিষ্ট সংখ্যার ক্ষেত্রে ভুল করেছেন, যখন তারা মনে করেছিলেন যে সেগুলো বহির্জগতে সংখ্যাযুক্ত বস্তু এবং পরিমাপযোগ্য বিষয়গুলো থেকে মুক্ত অবস্থায় বিদ্যমান। এবং যেমন প্লেটো ও তার অনুসারীরা সামান্য প্রকৃতির ক্ষেত্রে ভুল করেছেন, যেমন সামান্য মানুষ এবং সামান্য প্রাণী; যখন তারা ধারণা করেছিলেন যে সেগুলো বহির্জগতে বস্তুসমূহ থেকে বিচ্ছিন্ন সামান্য হিসেবে অনাদি ও অনন্তকাল ধরে বিদ্যমান রয়েছে এবং থাকবে। তারা কাল, স্থান ও পদার্থের ক্ষেত্রেও একই কথা বলেছেন। তারা ধারণা করেছেন যে বহির্জগতে দেহ ও এর গুণাবলী ব্যতীত একটি অনাদি-অনন্ত বুদ্ধিগত সারসত্তা বিদ্যমান, এবং দেহ, এর গতি ও গতির পরিমাণ ব্যতীত একটি অনাদি-অনন্ত আদর্শ সারসত্তা বিদ্যমান। তারা আরও ধারণা করেছেন যে সমস্ত রূপ থেকে মুক্ত একটি বুদ্ধিগত পদার্থের অস্তিত্ব রয়েছে, যা হলো সেই আদিম পদার্থ যা তারা সাব্যস্ত করেন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 279)
وقد خالفهم أصحابهم كأرسطو وشيعته والمتأخرون الذين سلكوا خلفه كالفارابي وابن سينا وردوا على متقدميهم وقالوا إن الفلسفة كانت نية فأنضجت فإن مبدأها إنما هو النظر في الطبيعيات ثم انتزعوا من الأمور الطبيعية هذه الكلية العقلية وظنوا وجودها في الخارج.
فرد عليهم هؤلاء وأصابوا في الرد ثم جعل هؤلاء هذه الماهيات العقلية موجودة في الخارج مقارنة للموجودات الحسية الطبيعية فاثبتوا مادة عقلية مع الجواهر الحسية وأثبتوا ماهية مجردة كلية مقارنة للأعيان وقالوا هذه الماهيات غير الوجود وأسباب الماهية شيء وأسباب الوجود شيء فإنا نعقل المثلث قبل أن نعلم وجوده وقالوا هذه الماهية يغشاها غواش غريبة حسية وخيالية.
وقسموا في منطقهم اليوناني المتلقي عن معلمهم الأول أرسطو الذي هو صاحب تعاليم المنطق والطبيعي والإلهي قسموا الصفات اللازمة للموصوف إلى ذاتي داخل في الماهية مقوم لها وإلى عرضي خارج عن الماهية ثم العرضي قسموه إلى لازم للماهية وإلى لازم لوجودها لما فرقوا بين الوجود والماهية وإلى عارض لها إما بطيء الزوال أو سريع الزوال.
وهذا التقسيم وما بنوه عليه من الحدوث مما أنكره عليهم جمهور النظار من المسلمين وغيرهم وبينوا ما بينوه من خطئهم فيه كما قد بسط الكلام عليهم في مواضع.
والمقصود هنا التنبيه على منشأ غلطهم أما تقسيم الصفات إلى لازم للموصوف وإلى غير لازم فهذا حق وهو تقسيم نظار المسلمين يقسمون الصفات إلى لازم وعارض فإن الحيوانية الناطقية والضاحكية لوازم للإنسان بخلاف العربية والعجمية والسواد والبياض والشباب والمشيب والإسلام والكفر.
আর তাদের অনুসারীরা, যেমন এরিস্টটল এবং তার অনুসারীগণ এবং পরবর্তীকালে যারা তার পথ অনুসরণ করেছেন যেমন আল-ফারাবি ও ইবনে সিনা, তাদের পূর্বসূরিদের বিরোধিতা করেছেন। তারা তাদের পূর্বসূরিদের প্রতিবাদ করেছেন এবং বলেছেন যে, দর্শন শুরুতে অপরিপক্ক ছিল, অতঃপর তা পরিপক্কতা লাভ করেছে। কেননা দর্শনের মূল ভিত্তি হলো প্রাকৃতিক বিষয়াবলি নিয়ে পর্যবেক্ষণ করা। এরপর তারা এই প্রাকৃতিক বিষয়গুলো থেকে এই বুদ্ধিভিত্তিক সর্বজনীন ধারণাগুলো আহরণ করেছেন এবং ধারণা করেছেন যে বহির্বাস্তবেও এগুলোর অস্তিত্ব আছে।
অতঃপর তারা তাদের প্রতিবাদ করেছেন এবং এই প্রতিবাদের ক্ষেত্রে তারা সঠিক ছিলেন। এরপর তারা এই বুদ্ধিভিত্তিক সারসত্তাগুলোকে বহির্বাস্তবে বিদ্যমান এবং প্রাকৃতিক ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বস্তুসমূহের সাথে সম্পৃক্ত বলে গণ্য করেছেন। ফলে তারা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য মূল সত্তার সাথে একটি বুদ্ধিভিত্তিক সত্তাও সাব্যস্ত করেছেন এবং বাস্তব সত্তাগুলোর সাথে সংশ্লিষ্ট একটি বিমূর্ত সর্বজনীন সারসত্তা সাব্যস্ত করেছেন। তারা বলেছেন, এই সারসত্তাগুলো অস্তিত্বের চেয়ে ভিন্ন এবং সারসত্তার কারণসমূহ এক জিনিস আর অস্তিত্বের কারণসমূহ অন্য জিনিস। কারণ, কোনো ত্রিভুজের অস্তিত্ব সম্পর্কে জানার আগেই আমরা তার স্বরূপ অনুধাবন করতে পারি। তারা আরও বলেছেন যে, এই সারসত্তাগুলো বহিরাগত ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ও কাল্পনিক আবরণে আবৃত থাকে।
তারা তাদের গ্রিক যুক্তিবিদ্যায়—যা তাদের 'প্রথম শিক্ষক' এরিস্টটল থেকে প্রাপ্ত, যিনি যুক্তিবিদ্যা, পদার্থবিদ্যা ও অধিবিদ্যার প্রণেতা—গুণাবলিকে দুই ভাগে ভাগ করেছেন: বর্ণিত বিষয়ের জন্য অপরিহার্য গুণ, যা সারসত্তার অন্তর্ভুক্ত ও তার ভিত্তি এবং আপতিক গুণ, যা সারসত্তার বহির্ভূত। অতঃপর আপতিক গুণকে তারা সারসত্তার জন্য অপরিহার্য, অস্তিত্বের জন্য অপরিহার্য—যেহেতু তারা অস্তিত্ব ও সারসত্তার মধ্যে পার্থক্য করেছেন—এবং ক্ষণস্থায়ী আপতিক গুণ—যা হয় ধীরে বিলীন হয় অথবা দ্রুত বিলীন হয়—এই কয়টি ভাগে বিভক্ত করেছেন।
এই বিভাজন এবং এর ওপর ভিত্তি করে তারা সৃষ্টির নতুনত্ব সংক্রান্ত যে মতবাদ তৈরি করেছেন, তা মুসলিম ও অমুসলিম অধিকাংশ চিন্তাবিদই প্রত্যাখ্যান করেছেন। তারা এ বিষয়ে তাদের ভুলগুলোও স্পষ্ট করেছেন, যা বিভিন্ন স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে।
এখানে মূল উদ্দেশ্য হলো তাদের ভুলের উৎসের প্রতি সতর্ক করা। তবে গুণাবলিকে বর্ণিত বিষয়ের জন্য অপরিহার্য এবং অনপরিহার্য এই দুই ভাগে ভাগ করা সঠিক। এটি মুসলিম চিন্তাবিদদেরও বিভাজন; তারা গুণাবলিকে অপরিহার্য এবং আপতিক হিসেবে বিভক্ত করেন। যেমন প্রাণিত্ব, বাকশক্তি এবং হাস্যক্ষমতা মানুষের জন্য অপরিহার্য গুণ; যা আরব বা অনারব হওয়া, কালো বা সাদা হওয়া, যৌবন বা বার্ধক্য এবং ইসলাম বা কুফরের মতো নয়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 280)
وأما تقسيم الصفات اللازمة إلى ثلاثة أنواع: نوع داخل في الماهية ونوع خارج عنها والخارج على قسمين: لازم لها ولوجودها ودعوى أن الماهية مركبة من الصفات الداخلة فيها وهي الذاتية وهو الجنس والفصل كالحيوان والناطق وأن الإنسان مركب منهما وأن الحدود الحقيقية لا تصح إلا بذكر الصفات الذاتية المشتركة وهي الجنس والمميزة وهي الفصل وبهما يتم النوع المركب كما يتم الإنسان بالحيوان والناطق فهذا من الخطأ الذي أنكره عليهم نظار المسلمين كما قد كتبنا بعض كلام النظار في ذلك في غير هذا الموضع في الكلام على المحصل وعلى منطق الإشارات وعلى المنطق اليوناني مصنف كبير ومصنف مختصر وغير ذلك.
وذلك أن لفظ الماهية والوجود قد يعني بالماهية ما يتصور في الذهن وبالوجود ما يكون في الخارج وهذا حق لم ينازع فيه نظار المسلمين ولا ريب أن الماهية المتصورة في الذهن ليست عين الموجود في الخارج ولكن ما يتصور في الذهن إذا كان مطابقا لما في الخارج كان علما كما أن القول الذي يكون معناه في الذهن ولفظه في اللسان إذا طابق ما في الخارج كان صدقا وليس نفس القول هو المقول الذي في الخارج فكذلك إذا تصورنا ماهية شيء من الأشياء في أنفسنا فما في النفس من التصور يطابق ما في الخارج لا أن هذا عين ذلك فمن قال إن الماهية غير الوجود وأراد بالماهية الصورة العلمية الذهنية وبالوجود ما يوجد في الخارج فقد أصاب وأما إذا عنى بالماهية والوجود جميعا
আর অপরিহার্য গুণাবলিকে তিনটি প্রকারে ভাগ করা প্রসঙ্গে: এক প্রকার যা সত্তার অন্তর্গত এবং এক প্রকার যা সত্তার বহির্ভূত। আর বহির্ভূতটি দুই প্রকার: যা সত্তা এবং তার অস্তিত্বের জন্য অপরিহার্য। আর এই দাবি করা যে, সত্তা তার অন্তর্ভুক্ত গুণাবলি দ্বারা গঠিত—যা হলো সত্তাগত বৈশিষ্ট্য, অর্থাৎ সাধারণ শ্রেণী এবং পার্থক্যকারী বৈশিষ্ট্য, যেমন জীব ও বাকশক্তি সম্পন্ন হওয়া—এবং মানুষ এই দুটি দ্বারা গঠিত; এবং প্রকৃত সংজ্ঞা ততক্ষণ সঠিক হয় না যতক্ষণ না সাধারণ সত্তাগত গুণাবলি—অর্থাৎ সাধারণ শ্রেণী এবং স্বাতন্ত্র্যসূচক গুণাবলি তথা পার্থক্যকারী বৈশিষ্ট্য—উল্লেখ করা হয়, এবং এই দুটির মাধ্যমেই একটি যৌগিক প্রকার পূর্ণতা পায় যেমন জীব ও বাকশক্তি সম্পন্ন গুণের মাধ্যমে মানুষ পূর্ণ হয়; এই বিষয়টি এমন এক ভুল যা মুসলিম গবেষকগণ তাদের প্রতি প্রত্যাখ্যান করেছেন। যেমনটি আমরা এ বিষয়ে গবেষকদের কিছু বক্তব্য এই স্থান ব্যতীত অন্য স্থানে লিখেছি—'আল-মুহাসসাল'-এর আলোচনায়, 'মানতিক আল-ইশারাত'-এর আলোচনায় এবং গ্রিক যুক্তিবিদ্যার ওপর বৃহৎ ও সংক্ষিপ্ত গ্রন্থাবলিতে এবং অন্যান্য স্থানে।
এর কারণ হলো, 'সত্তা' এবং 'অস্তিত্ব' শব্দ দুটি দ্বারা কখনও সত্তা বলতে মনে যা কল্পনা করা হয় তা বোঝানো হয় এবং অস্তিত্ব বলতে বহির্বিশ্বে যা বিদ্যমান তা বোঝানো হয়। এটি এমন এক সত্য যা মুসলিম গবেষকগণ অস্বীকার করেননি। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, মনে ধারণকৃত সত্তা বহির্বিশ্বে বিদ্যমান বস্তুর হুবহু রূপ নয়। কিন্তু মনে যা কল্পনা করা হয় তা যদি বহির্বিশ্বের বাস্তবতার সাথে মিলে যায়, তবে তাকে জ্ঞান বলা হয়; যেমন একটি কথা যার অর্থ মনে থাকে এবং শব্দ জিহ্বায় থাকে, তা যদি বহির্বিশ্বের বাস্তবতার সাথে মিলে যায় তবে তা সত্য বলে গণ্য হয়। তবে কথাটি নিজে বহির্বিশ্বের সেই বাস্তব বিষয় নয়। একইভাবে আমরা যখন আমাদের অন্তরে কোনো বস্তুর সত্তা বা স্বরূপ কল্পনা করি, তখন অন্তরের সেই কল্পনাটি বহির্বিশ্বের বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ হয় মাত্র, তবে এটি তার হুবহু রূপ নয়। সুতরাং যে ব্যক্তি বলে যে সত্তা অস্তিত্ব থেকে ভিন্ন, এবং সত্তা দ্বারা মানসিক জ্ঞানতাত্ত্বিক চিত্র এবং অস্তিত্ব দ্বারা বহির্বিশ্বের অস্তিত্বকে উদ্দেশ্য করে, তবে সে সঠিক বলেছে। আর যখন সে সত্তা এবং অস্তিত্ব উভয়টি দ্বারা...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 281)
ما هو ثابت في الخارج أو عنى بهما جميعا ما هو متصور في الذهن وقيل إن في الذهن شيئين ماهية ووجودها أو في الخارج شيئان ماهية ووجودها فهذا خطأ.
وبهذا التفصيل يزول الاشتباه والنزاع الموجود في أن الماهية هل هي غير وجودها أم لا فمن لم يفصل هذا التفصيل فإما أن يحار ويقف كالآمدي ونحوه وإما أن يختلف كلامه ويتناقض كالرازي ونحوه أو يصر على الباطل إذا نصر أحد القولين كبعض المتكلمين والمتفلسفة.
والمقصود هنا التنبيه على مثار غلطهم وهو أنهم يتوهمون ما في الذهن موجودا بعينه في الخارج كما توهموا ذلك في هذه الكليات إما مجردة على رأي قدمائهم أصحاب المثل الأفلاطونية وأصحاب فيثاغورس وإما مقرونة بالموجودات على رأي متأخريهم كشيعة أرسطو ولهذا كان ما يثبتونه من المجردات المفارقة للمادة ليس يسلم لهم منها شيء إلا نفس الإنسان إذا فارقت بدنه فإنها تكون مفارقة لبدنه بالموت وإنما سموا ما سواها مجردا مفارقا للمادة من هذا الباب.
فما أثبتوه من العقول العشرة المحركات المفارقات التي ليست جسما ولا متعلقة بجسم ويعبرون عن الجسم بالمادة فيقولون لا في مادة ولا متعلقة ومن النفوس الفلكية التسعة التي ليست في جسم ومادة لكنها متعلقة بالمادة التي هي الجسم تعلق التدبير والتصريف.
যা বাস্তবে প্রতিষ্ঠিত, অথবা তারা উভয়টি দ্বারা যা মনে কল্পনা করা হয়েছে তাকে উদ্দেশ্য করেছে। আর বলা হয়েছে যে, মনে দুটি বিষয় রয়েছে: সত্তা এবং তার অস্তিত্ব; অথবা বাস্তবে দুটি বিষয় রয়েছে: সত্তা এবং তার অস্তিত্ব—তবে এটি ভুল।
এই বিস্তারিত ব্যাখ্যার মাধ্যমে সত্তা কি তার অস্তিত্ব থেকে ভিন্ন কি না—এই বিষয়ে বিদ্যমান সংশয় ও বিবাদ দূর হয়ে যায়। সুতরাং যে ব্যক্তি এই বিস্তারিত পার্থক্য করবে না, সে হয় আমেদী ও তার সমগোত্রীয়দের ন্যায় কিংকর্তব্যবিমূঢ় হয়ে থমকে যাবে, অথবা রাজী ও তার সমগোত্রীয়দের ন্যায় তার বক্তব্যে ভিন্নতা ও বৈপরীত্য দেখা দেবে, কিংবা সে বাতিলের ওপর জেদ ধরবে যখন সে কিছু কালামশাস্ত্রবিদ ও দার্শনিকদের ন্যায় কোনো এক মতের পক্ষাবলম্বন করবে।
এখানে উদ্দেশ্য হলো তাদের ভুলের উৎসের প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করা; আর তা হলো তারা মনে বিদ্যমান বিষয়কে হুবহু বাস্তবে বিদ্যমান বলে ভ্রম করে, যেমনটি তারা এই সামগ্রিক বিষয়গুলোর (কুল্লিয়াত) ক্ষেত্রে ভ্রম করেছে; হয় সেগুলো বিমূর্ত (তাদের প্রাচীনদের অর্থাৎ প্লেটোনিক আদর্শবাদী ও পিথাগোরাসের অনুসারীদের মতানুযায়ী), অথবা অস্তিত্বশীল বস্তুর সাথে যুক্ত (তাদের পরবর্তীদের অর্থাৎ অ্যারিস্টটলের অনুসারীদের মতানুযায়ী)। এই কারণেই, তারা জড়পদার্থ থেকে পৃথক যে বিমূর্ত সত্তাসমূহ প্রমাণ করে, তার কোনো কিছুই তাদের জন্য সাব্যস্ত হয় না; কেবল মানুষের আত্মা ছাড়া যখন তা দেহ ত্যাগ করে। কেননা মৃত্যুর মাধ্যমে তা দেহ থেকে পৃথক হয়ে যায়। মূলত তারা এই সূত্র থেকেই আত্মা ছাড়া অন্য বিষয়গুলোকে জড়পদার্থ থেকে বিমূর্ত ও পৃথক হিসেবে নামকরণ করেছে।
তারা যে দশটি আকল বা বুদ্ধিবৃত্তিক চালিকাশক্তি প্রমাণ করেছে যা বিমূর্ত এবং যা দেহ নয় কিংবা দেহের সাথে সম্পৃক্তও নয়—আর তারা দেহকে 'মাদ্দাহ' বা জড়পদার্থ হিসেবে অভিহিত করে বলে যে তা জড়পদার্থেও নেই এবং তার সাথে যুক্তও নয়—এবং নয়টি আসমানি আত্মা যা কোনো দেহ বা জড়পদার্থে নেই, কিন্তু জড়পদার্থ তথা দেহের সাথে ব্যবস্থাপনা ও পরিচালনার দিক থেকে সম্পৃক্ত।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 282)
وهذا التفريق عندهم بين قسمي النفس والعقل أصله من نفس الإنسان فإنها تارة تكون في بدنه مدبرة له فتسمى نفسا وتارة تفارقه فتسمى عقلا عندهم لأنهم عقلت العقليات التي صارت بها عالما معقولا مطابقا للموجود ولهذا سموا العقول العشرة عقولا والنفوس الفلكية نفوسا وهم مختلفون هل هي أعراض في جسم أم هي مجردات؟ على قولين.
وإذا أعطى النظر والبحث حقه وكشف حقيقة ما يقولونه في هذا الباب وأزيلت الشبه عن الألفاظ المجملة والمعاني المشتبهة لم يكن عند القوم من المعقولات المجردة إلا ما هو معقول للإنسان في نفسه مثل الكليات كالإنسانية والحيوانية والوجود العام المشترك ونحو ذلك وإما شيء موجود في نفسه خارج يكون من المعقولات التي أثبتوها فهذا لا حقيقة له.
ولهذا غلط من ظن أن عالم المعقولات التي يثبتونها هو الغيب الذي أخبرت به الرسل صلوات الله عليهم أجمعين كما يذكر مثل ذلك جماعة ممن رام أن يجمع بين ما قالوه وبين ما أخبرت به الرسل كما يوجد مثل ذلك في كلام الشهرستاني وأبي حامد والرازي وغيرهم فإن ما أثبتوه من العقليات يجعلون فيه الفرق بين العالم العقلي والحسي هو الفرق بين الغيب والشهادة وليس الأمر كذلك فإن المعقولات التي يثبتها هؤلاء إنما هي معقولات في نفس الناس وهو عرض قائم بنفسه.
فأما ما يدعونه من عالم معقول يمتنع أن يكون محسوسا بحال فهذا ليس لهم عليه دليل ولهذا لما احتاجوا إلى إثبات ذلك أثبتوه
তাদের কাছে আত্মা (নাফস) এবং বুদ্ধিবৃত্তি (আকল)-এর এই বিভাজন মূলত মানুষের আত্মা থেকেই উদ্ভূত। কেননা আত্মা কখনো শরীরের মধ্যে থেকে তা পরিচালনা করে, তখন তাকে 'নাফস' বা আত্মা বলা হয়। আবার কখনো তা শরীর থেকে পৃথক হয়, তখন তাদের নিকট একে 'আকল' বা বুদ্ধিবৃত্তি বলা হয়; কারণ এর মাধ্যমে আত্মা সেইসব বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহ অনুধাবন করে যার দ্বারা এটি বিদ্যমান জগতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ একটি বুদ্ধিবৃত্তিক জগতে পরিণত হয়। এই কারণেই তারা দশটি বুদ্ধিবৃত্তিকে 'আকল' এবং আসমানি আত্মাগুলোকে 'নাফস' হিসেবে নামকরণ করেছে। এগুলো কি শরীরের কোনো গুণ নাকি বিমূর্ত সত্তা? এ বিষয়ে তাদের দুটি মত রয়েছে।
যদি গভীর পর্যবেক্ষণ ও গবেষণার যথাযথ প্রয়োগ ঘটে এবং এই বিষয়ে তারা যা বলে তার প্রকৃত হাকীকত উন্মোচিত হয়, আর অস্পষ্ট শব্দ ও সন্দেহযুক্ত অর্থগুলো থেকে সংশয় দূর করা হয়, তবে দেখা যাবে যে—এদের কাছে বিমূর্ত বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়গুলোর কোনো অস্তিত্ব নেই, কেবল মানুষের নিজের ভেতরে অনুভূত কিছু বিষয় ছাড়া; যেমন সামষ্টিক ধারণাগুলো, যেমন—মানবতা, প্রাণীত্ব এবং সাধারণ অস্তিত্ব ইত্যাদি। আর বাহ্যিক জগতে স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান এমন কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় যা তারা সাব্যস্ত করে, তার কোনো বাস্তবতা নেই।
এ কারণে যারা মনে করেন যে, দার্শনিকদের সাব্যস্ত করা এই বুদ্ধিবৃত্তিক জগতই হলো সেই গায়িব বা অদৃশ্য জগত যার সংবাদ রাসুলগণ (সকলের ওপর আল্লাহর রহমত বর্ষিত হোক) দিয়েছেন, তারা ভুল করেছেন। এমন একদল লোক এই মত ব্যক্ত করেছেন যারা দার্শনিকদের বক্তব্য এবং রাসুলগণের সংবাদ দেওয়া তথ্যের মধ্যে সমন্বয় করতে চেয়েছেন; যেমন শাহরাস্তানি, আবু হামিদ (আল-গাজালি), আল-রাজি এবং অন্যদের বক্তব্যে এ জাতীয় বিষয় পাওয়া যায়। কারণ তারা যেসব বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় সাব্যস্ত করেছেন, সেখানে তারা বুদ্ধিবৃত্তিক জগত এবং ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য জগতের মধ্যকার পার্থক্যকে গায়িব (অদৃশ্য) ও শাহাদাহ (দৃশ্যমান)-এর মধ্যকার পার্থক্যের সমতুল্য মনে করেন। অথচ বিষয়টি এমন নয়; বরং তারা যেসব বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় সাব্যস্ত করে তা কেবল মানুষের মনের কিছু ধারণা মাত্র, যা আত্মার ওপর নির্ভরশীল একটি গুণ।
আর তারা বুদ্ধিবৃত্তিক জগত সম্পর্কে যা দাবি করে যে তা কোনোভাবেই ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য হওয়া অসম্ভব, সে ব্যাপারে তাদের কাছে কোনো দলিল নেই। এ কারণেই যখন তারা এটি প্রমাণের প্রয়োজন অনুভব করেছে, তখন তারা তা সাব্যস্ত করেছে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 283)
بالكليات كما فعله ابن سينا في إشاراته أو بموجودات لا يحسها الإنسان لا لامتناع الإحساس بها مطلقا بل لأسباب أخر.
وأما ما أخبرت به الرسل من الغيب فليس هو معقولا مجردا في النفس ولا هو موجود في الخارج لا يحس به بحال بل هو مما يحس به كما أخبرت بالملائكة والجن وغير ذلك وكل ذلك مما يجوز رؤيته والإحساس به.
وكذلك ما أخبرت به من الجنة والنار هو مما يحس به وكذلك الرب تبارك وتعالى وتقدس وتعظم تجوز رؤيته بل يرى بالأبصار في الآخرة في عرصات القيامة وفي الجنة كما تواترت بذلك النصوص عن النبي صلى الله عليه وسلم واتفق عليه سلف الأمة وأئمتها من الصحابة والتابعين لهم بإحسان وأئمة المسلمين.
ولهذا فرقت الرسل بين هذا وذاك فإن هذا شهادة أي مشهود لنا محسوس الآن وذاك غيب أي غائب عنا الآن لا نشهده وهذا فرق إضافي باعتبار حالنا في شهوده الآن وعدم شهوده فإذا متنا صار الغيب شهادة وشهدنا ما كانت الرسل أخبرت به وكان غيبا عنا.
قال تعالى: {لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ} (سورة ق 22) .
وقال تعالى: {وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى رَبِّهِمْ قَالَ أَلَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلَى وَرَبِّنَا قَالَ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ} (سورة الأنعام 30) .
সামগ্রিক বিষয়াবলি দ্বারা যেমনটি ইবনে সিনা তাঁর 'ইশারাত' গ্রন্থে করেছেন, অথবা এমন অস্তিত্বশীল বিষয়াবলি দ্বারা যা মানুষ অনুভব করতে পারে না; তবে তা একেবারেই অনুভব করা অসম্ভব বলে নয়, বরং অন্য কোনো কারণে।
আর রাসূলগণ অদৃশ্যের যে সংবাদ দিয়েছেন তা কেবল অন্তরের বিমূর্ত কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় নয় এবং তা বাইরের জগতে এমন অস্তিত্বহীনও নয় যে কোনোভাবেই অনুভব করা যাবে না; বরং তা এমন সব বিষয় যা অনুভব করা যায়, যেমন তাঁরা ফেরেশতা, জিন এবং অন্যান্য বিষয় সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন। আর এগুলোর সবই দেখা এবং অনুভব করা সম্ভব।
ঠিক তেমনি জান্নাত ও জাহান্নাম সম্পর্কে তাঁরা যা সংবাদ দিয়েছেন তাও অনুভবযোগ্য। একইভাবে বরকতময়, সুউচ্চ ও মহান রবকে দেখাও সম্ভব, বরং আখেরাতে কিয়ামতের ময়দানে এবং জান্নাতে চর্মচক্ষে তাঁকে দেখা যাবে; যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে বর্ণিত দলিলসমূহ মুতাওয়াতিরভাবে সাব্যস্ত হয়েছে এবং উম্মতের সালাফ ও তাঁদের ইমামগণ—সাহাবীগণ, উত্তমভাবে তাঁদের অনুসারী তাবেয়িগণ এবং মুসলিমগণের ইমামগণ এ ব্যাপারে ঐকমত্য পোষণ করেছেন।
এই কারণেই রাসূলগণ এ দুটির মধ্যে পার্থক্য করেছেন; কারণ এটি হলো দৃশ্যমান অর্থাৎ যা বর্তমানে আমাদের কাছে দৃশ্যমান ও অনুভূত, আর ওটি হলো অদৃশ্য অর্থাৎ যা বর্তমানে আমাদের থেকে অনুপস্থিত যা আমরা প্রত্যক্ষ করছি না। আর এটি আমাদের বর্তমান প্রত্যক্ষ করা বা না করার অবস্থার প্রেক্ষিতে একটি আপেক্ষিক পার্থক্য। সুতরাং যখন আমরা মৃত্যুবরণ করব, তখন অদৃশ্য বিষয়টি দৃশ্যমান হয়ে যাবে এবং রাসূলগণ যে সংবাদ দিয়েছিলেন এবং যা আমাদের কাছে অদৃশ্য ছিল, তা আমরা প্রত্যক্ষ করব।
মহান আল্লাহ বলেন: "তুমি তো এই বিষয়ে অসতর্ক ছিলে, এখন আমি তোমার সামনে থেকে পর্দা সরিয়ে দিয়েছি; ফলে আজ তোমার দৃষ্টি প্রখর।" (সূরা ক্বাফ ২২) ।
মহান আল্লাহ বলেন: "আর তুমি যদি দেখতে যখন তাদেরকে তাদের রবের সামনে উপস্থিত করা হবে! তিনি বলবেন, 'এটি কি সত্য নয়?' তারা বলবে, 'হ্যাঁ, আমাদের রবের শপথ!' তিনি বলবেন, 'সুতরাং তোমরা যে কুফরি করতে তার কারণে আজ শাস্তি আস্বাদন করো'।" (সূরা আল-আন'আম ৩০) ।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 284)
وقال تعالى: {وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَلَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلَى وَرَبِّنَا قَالَ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ} (سورة الأحقاف 34) .
وقال تعالى: {وَيَقُولُونَ مَتَى هَذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ قُلْ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ فَلَمَّا رَأَوْهُ زُلْفَةً سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَقِيلَ هَذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تَدَّعُونَ} (سورة الملك 25 27) .
وقال تعالى: {وَقَالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوّاً كَبِيراً يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرَى يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَيَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً} (سورة الفرقان 21 22) .
وقال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءَتْ مَصِيراً إِلَاّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً فَأُولَئِكَ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ} (سورة النساء 97 99) .
وقال تعالى: {وَلَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} (سورة الأنفال 50 51) .
وقال تعالى: {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قَالَ
মহান আল্লাহ বলেন: "আর যেদিন কাফিরদেরকে আগুনের সামনে উপস্থিত করা হবে, (বলা হবে) 'এ কি সত্য নয়?' তারা বলবে, 'হ্যাঁ, আমাদের রবের কসম!' তিনি বলবেন, 'তবে আজাব আস্বাদন করো, যেহেতু তোমরা কুফরি করছিলে'।" (সূরা আল-আহকাফ ৩৪)।
মহান আল্লাহ বলেন: "আর তারা বলে, 'এই প্রতিশ্রুতি কবে ফলবে, যদি তোমরা সত্যবাদী হও?' আপনি বলুন, 'এর জ্ঞান তো কেবল আল্লাহর কাছেই আছে, আর আমি তো কেবল একজন সুস্পষ্ট সতর্ককারী'। অতঃপর যখন তারা তা (শাস্তি) নিকটবর্তী দেখবে, তখন কাফিরদের চেহারা মলিন হয়ে যাবে এবং বলা হবে, 'এটাই তো তা, যা তোমরা দাবি করছিলে'।" (সূরা আল-মুলক ২৫-২৭)।
মহান আল্লাহ বলেন: "আর যারা আমার সাক্ষাতের আশা করে না তারা বলে, 'কেন আমাদের নিকট ফেরেশতা অবতীর্ণ করা হলো না অথবা আমরা কেন আমাদের রবকে দেখি না?' তারা তো তাদের অন্তরে অহংকার পোষণ করেছে এবং গুরুতর সীমালঙ্ঘন করেছে। যেদিন তারা ফেরেশতাদের দেখবে, সেদিন অপরাধীদের জন্য কোনো সুসংবাদ থাকবে না এবং তারা (ফেরেশতারা) বলবে, '(তোমাদের জন্য জান্নাত) চিরতরে নিষিদ্ধ'।" (সূরা আল-ফুরকান ২১-২২)।
মহান আল্লাহ বলেন: "নিশ্চয়ই ফেরেশতারা যাদের জান কবজ করে নিজেদের ওপর জুলুম করা অবস্থায়, তারা বলে, 'তোমরা কী অবস্থায় ছিলে?' তারা বলে, 'আমরা জমিনে অসহায় ছিলাম'। ফেরেশতারা বলে, 'আল্লাহর জমিন কি প্রশস্ত ছিল না যে, তোমরা সেখানে হিজরত করতে?' অতএব তাদের আশ্রয়স্থল হলো জাহান্নাম এবং তা অত্যন্ত মন্দ আবাস। তবে ওই সকল অসহায় পুরুষ, নারী ও শিশু যারা কোনো উপায় অবলম্বন করতে পারে না এবং কোনো পথও খুঁজে পায় না, আশা করা যায় আল্লাহ তাদেরকে ক্ষমা করবেন।" (সূরা আন-নিসা ৯৭-৯৯)।
মহান আল্লাহ বলেন: "আর আপনি যদি দেখতেন, যখন ফেরেশতারা কাফিরদের জান কবজ করছিল, তারা তাদের মুখে ও পিঠে আঘাত করছিল এবং বলছিল, 'দহন যন্ত্রণা আস্বাদন করো'। এটা তোমাদের হাত যা আগে পাঠিয়েছে তার কারণে এবং নিশ্চয়ই আল্লাহ বান্দাদের প্রতি মোটেও জুলুমকারী নন।" (সূরা আল-আনফাল ৫০-৫১)।
মহান আল্লাহ বলেন: "আর তার চেয়ে বড় জালেম আর কে হতে পারে যে আল্লাহর ওপর মিথ্যা অপবাদ আরোপ করে অথবা বলে..."
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 285)
