فإذا قيل لم يزل الرب قادرا وقيل مع ذلك لم يكن الفعل ممكنا ثم صار ممكنا وأنه يمتنع أن يكون الفعل لم يزل مقدورا كان حقيقة الكلام لم يزل قادرا مع كونه كان غير قادر ثم صار قادرا فإن إثبات القادرية مع امتناع المقدور جمع بين المتناقضين وكذلك هذا وذلك أن الفعل بشرط كونه مسبوقا بالعدم يجب أن يكون له أول فكل ما سبق بالعدم فله أول إذ العدم قبله وما لا أول له ليس قبله شيء بل هو دائم لم يزل.
فإذا قيل: الفعل بشرط كونه مسبوقا بالعدم لا أول لإمكانه كان المعنى أن الفعل بشرط كونه له أول لا أول له ونظير هذا التناقض فرقهم بين أزلية الصحة وصحة الأزلية وربما قالوا بين إمكان الأزلية وأزلية الإمكان وهو فرق لا حقيقة له فإنه إذا كان الإمكان الذي هو الصحة أزليا فمعنى ذلك أنه لم يزل الفعل ممكنا صحيحا.
هذا هو المراد بأزلية الإمكان والصحة ومعلوم أن هذا يتضمن إمكان أزلية الفعل وصحة ذلك فإنه إما أن يكون الثابت في نفس الأمر أزلية الفعل أو امتناعها فإن كان الثابت هو الامتناع كان الفعل ممتنعا في الأزل فلم يكن ممكنا وحينئذ فلا يكون الإمكان أزليا بل حادثا بعد أن لم يكن وهذا قول بأن إمكان الفعل ليس بأزلي بل حادث بعد أن لم يكن من غير مسبب يوجب حدوثه وهو خلاف قولهم بأزلية الإمكان.
সুতরাং যখন বলা হয় যে, রব সর্বদা ক্ষমতাবান ছিলেন এবং তার সাথে এও বলা হয় যে, কোনো কাজ বা ক্রিয়া আগে সম্ভব ছিল না, অতঃপর তা সম্ভব হয়েছে, এবং অনাদিকাল থেকে বিষয়টি ক্ষমতাধীন হওয়া অসম্ভব ছিল—তবে এ কথার প্রকৃত অর্থ দাঁড়ায় এই যে, তিনি সর্বদা ক্ষমতাবান ছিলেন অথচ তিনি সক্ষম ছিলেন না, অতঃপর সক্ষম হয়েছেন। কেননা, যা ক্ষমতার অধীন তা অসম্ভব হওয়া সত্ত্বেও ক্ষমতাশালী হওয়ার বিষয়টি সাব্যস্ত করা মূলত দুটি স্ববিরোধী বিষয়ের সংমিশ্রণ। তদ্রূপ এই বিষয়টিও ঠিক একই রকম; আর তা হলো—যে কাজ অস্তিত্বহীনতা দ্বারা পূর্ববর্তী হওয়ার শর্তযুক্ত, তার অবশ্যই একটি শুরু থাকতে হবে। কারণ, যা কিছুর পূর্বে অস্তিত্বহীনতা বিদ্যমান, তার অবশ্যই একটি শুরু আছে; যেহেতু তার পূর্বে অনস্তিত্ব ছিল। আর যার কোনো শুরু নেই, তার পূর্বে কিছুই নেই, বরং তা চিরন্তন ও অনাদি।
সুতরাং যদি বলা হয়: কোনো কাজ অস্তিত্বহীনতা দ্বারা পূর্ববর্তী হওয়ার শর্ত থাকা সত্ত্বেও তার সম্ভাবনার কোনো শুরু নেই, তবে এর অর্থ দাঁড়ায় যে, যে কাজের একটি শুরু থাকা অপরিহার্য তার কোনো শুরু নেই। এই স্ববিরোধিতার অনুরূপ হলো অনাদিত্বের যথার্থতা এবং যথার্থতার অনাদিত্বের মধ্যে তাদের পার্থক্য করা। কখনো তারা অনাদিত্বের সম্ভাবনা এবং সম্ভাবনার অনাদিত্বের মধ্যেও পার্থক্য করে থাকে। এটি এমন এক পার্থক্য যার কোনো বাস্তব ভিত্তি নেই। কেননা সম্ভাবনা, যা মূলত যথার্থতা বা শুদ্ধতা—তা যদি অনাদি হয়, তবে এর অর্থ হলো সেই কাজটি অনাদিকাল থেকেই সম্ভব ও যথার্থ ছিল।
সম্ভাবনার অনাদিত্ব ও যথার্থতার অনাদিত্ব বলতে এটিই উদ্দেশ্য। আর এটি সুপরিচিত যে, বিষয়টি কাজের অনাদিত্বের সম্ভাবনা ও তার যথার্থতাকে অন্তর্ভুক্ত করে। কেননা প্রকৃত বিষয়টি হয় কাজের অনাদিত্ব সাব্যস্ত হওয়া, অথবা তা অসম্ভব হওয়া। যদি এটি অসম্ভব হওয়া সাব্যস্ত হয়, তবে অনাদিকাল থেকে বিষয়টি অসম্ভব ছিল এবং তা সম্ভব ছিল না। এমতাবস্থায় সম্ভাবনা অনাদি হবে না, বরং তা না থাকার পর নতুনভাবে উৎপন্ন হবে। আর এটি এমন এক কথা যা দাবি করে যে, কাজের সম্ভাবনা অনাদি নয়, বরং তা অস্তিত্বহীন থাকার পর কোনো কারণ ছাড়াই নতুনভাবে উৎপন্ন হয়েছে—যা সম্ভাবনার অনাদিত্ব সম্পর্কে তাদেরই মূল বক্তব্যের পরিপন্থী।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 168)
ثم إنه ممتنع بصريح العقل فإنه إذا كان إمكان الفعل له بذاته وهو حادث بعد أن لم يكن كان هذا ممتنعا لوجهين أحدهما أنه يلزم حصول الإمكان بعد الامتناع من غير سبب أوجب كونه قادرا وهو سلب لصفة الكمال للرب في الأزل ودعوى حدوثها بعد أن لم تكن من غير سبب أوجب ذلك وكلاهما ممتنع فإن كماله من لوازم ذاته وكونه قادرا من لوازم ذاته إذ لو لم يكن من لوازم ذاته لكان عارضا لهذا وكان مفتقرا في ثبوت كونه قادرا إلى غيره ثم ذلك الغير إن كان مفعوله فإنه يستلزم الدور القبلي فإنه لا يكون فاعلا للمفعول إلا إذا كان قادرا فلو استفاد كونه قادرا من المفعول والمفعول لا يكون قادرا على الإقدار إلا بإقداره لزم أن لا يكون هذا قادرا حتى يجعله الآخر قادرا فلا يكون واحد منهما قادرا.
وأيضا فكون المفعول هو الذي يجعل الفاعل قادرا أو فاعلا معلوم فساده بصريح العقل فإن كل ما للمفعول هو من الفاعل لا من نفسه فلو لم يكن الفاعل قادرا إلا بإقدار المفعول له لم يكن قادرا بحال بل ولا كان مفعول أصلا فضلا عن كونه قادرا فضلا عن كونه مقدورا لفاعله.
وكذلك لو قدر قديمان أو واجبان كل منهما إنما صار واجبا قادرا بإقدار الآخر كان هذا ممتنعا في صريح العقل وكان مستلزما للدور القبلي فإن هذا لا يكون قادرا حتى يجعله ذاك قادرا وذاك لا يكون قادرا حتى يجعله هذا قادرا فلا يكون كل واحد منهما قادرا.
অতঃপর এটি সুস্পষ্ট বিবেকের দ্বারা অসম্ভব; কারণ যদি তাঁর নিজের জন্য কোনো কাজ করার সক্ষমতা তাঁর সত্তাগতভাবে এমনভাবে উৎপন্ন হয় যা আগে ছিল না, তবে এটি দুটি কারণে অসম্ভব। প্রথমটি হলো, কোনো কারণ ছাড়াই অসম্ভাব্যতা থেকে সক্ষমতার সৃষ্টি হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে যা তাঁকে সক্ষম হিসেবে সাব্যস্ত করে; এটি অনাদিকাল থেকে রবের পূর্ণতার গুণকে নাকচ করে দেয় এবং কোনো কারণ ছাড়াই সেই গুণের নতুনভাবে উন্মেষ ঘটার দাবি করে। আর এ উভয় বিষয়ই অসম্ভব। কেননা তাঁর পূর্ণতা তাঁর সত্তার অবিচ্ছেদ্য বৈশিষ্ট্য এবং তাঁর সক্ষম হওয়া তাঁর সত্তারই অবিচ্ছেদ্য বৈশিষ্ট্য। কারণ যদি তা তাঁর সত্তার অবিচ্ছেদ্য বৈশিষ্ট্য না হতো, তবে তা বাহ্যিক কোনো বিষয় হতো এবং তাঁর সক্ষম হওয়ার বিষয়টি সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে তিনি অন্যের মুখাপেক্ষী হতেন। অতঃপর সেই অন্য সত্তাটি যদি তাঁর সৃষ্টি বা কর্ম হয়, তবে তা 'আবর্তনমূলক জটিলতা' (দাওর আল-কাবলি) এর দিকে নিয়ে যায়। কারণ তিনি কোনো কর্ম সম্পাদনকারী হতে পারেন না যতক্ষণ না তিনি সক্ষম হন। সুতরাং তিনি যদি তাঁর সক্ষম হওয়ার বিষয়টি সৃষ্টির কাছ থেকে লাভ করেন, আর সৃষ্টি যদি তাঁর দান করা সক্ষমতা ছাড়া সক্ষম হতে না পারে, তবে এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, যতক্ষণ না অপরজন তাঁকে সক্ষম করবে ততক্ষণ তিনি সক্ষম হবেন না, ফলে তাদের কেউই সক্ষম হতে পারবে না।
তাছাড়া, সৃষ্টিই কর্তাকে সক্ষম বা কর্ম সম্পাদনকারী করে তোলে—এ কথাটির অসারতা সুস্পষ্ট বিবেকের মাধ্যমেই প্রমাণিত। কেননা সৃষ্টির যা কিছু রয়েছে তা কর্তার পক্ষ থেকেই প্রাপ্ত, তার নিজের পক্ষ থেকে নয়। সুতরাং কর্তা যদি সৃষ্টির দ্বারা সক্ষমতা লাভ করা ব্যতিরেকে সক্ষম না হতেন, তবে তিনি কোনোভাবেই সক্ষম হতেন না; বরং তখন কোনো সৃষ্টিরই অস্তিত্ব থাকত না, তার সক্ষম হওয়া বা কর্তার আয়ত্তাধীন হওয়া তো বহু দূরের কথা।
অনুরূপভাবে যদি দু'জন অনাদি বা দু'জন আবশ্যকীয় সত্তার অস্তিত্ব কল্পনা করা হয়, যাদের প্রত্যেকেই কেবল অপরের দেওয়া সক্ষমতার মাধ্যমে সক্ষম ও আবশ্যকীয় হয়েছেন, তবে তা সুস্পষ্ট বিবেকের দৃষ্টিতে অসম্ভব এবং তা 'আবর্তনমূলক জটিলতা'র নামান্তর। কারণ একজন ততক্ষণ সক্ষম হবেন না যতক্ষণ না অপরজন তাঁকে সক্ষম করে, আর অপরজনও ততক্ষণ সক্ষম হবেন না যতক্ষণ না প্রথম জন তাঁকে সক্ষম করে; ফলস্বরূপ তাদের কেউই সক্ষম হতে পারবেন না।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 169)
فإن كون القادر قادرا في نفسه هو سابق لكونه يجعل غيره قادرا فمن ليس بقادر في نفسه يمتنع أن يجعل غيره قادرا فالامتناع يعلم من جهة بطلان الدور القبلي ومن جهة أن من ليس بقادر يمتنع أن يجعل غيره قادرا.
وهذا من أحسن ما يستدل به على التوحيد فإنه يعلم به أن الرب لا بد أن يكون قادرا بنفسه لا تكون قدرته مستفادة من غيره وحينئذ فإذا قدر قادران كان اجتماعهما على فعل المفعول الواحد ممتنعا لذاته بصريح العقل واتفاق العقلاء فإن فعل أحدهما له يوجب استقلاله فيمتنع أن يكون له شريك فضلا عن أن يكون هناك فاعل آخر مستقل.
ولهذا كان من المعلوم عند العقلاء بصريح العقل أنه يمتنع اجتماع مؤثرين تامين على أثر واحد وإن شئت قلت يمتنع اجتماع علتين تامتين على معلول واحد.
وإذا كان كذلك فإذا قدر ربان امتنع استقلال كل منهما بفعل شيء واحد بل إذا فعل أحدهما شيئا كان الآخر فاعلا لشيء آخر وهذا تحقيق قوله تعالى: {إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ} (سورة المؤمنون 91) .
وأيضا فإذا كانا قادرين فإن أمكن أحدهما أن يفعل بدون الآخر أمكن أن يريد ضد مراد الآخر فيلزم التمانع فإنه إن وجد مرادهما لزم اجتماع الضدين وإن لم يوجد مراد واحد منهما لزم عجزهما جميعا ولزم خلو المحل من أحد المتقابلين اللذين لا يخلو الجسم عنهما مثل أن يريد
কেননা সক্ষম সত্তার স্বয়ং সক্ষম হওয়া তার অন্যকে সক্ষম করার পূর্বশর্ত। সুতরাং যে নিজে সক্ষম নয়, তার পক্ষে অন্যকে সক্ষম করা অসম্ভব। এই অসম্ভবতা প্রমাণিত হয় পূর্ববর্তী চক্রাকার যুক্তির অসারতা থেকে এবং এই দিক থেকে যে, যে নিজে সক্ষম নয় তার পক্ষে অন্যকে সক্ষম করা অসম্ভব।
তাওহিদের সপক্ষে এটি অন্যতম শ্রেষ্ঠ দলিল। এর মাধ্যমে জানা যায় যে, রবকে অবশ্যই স্বয়ং সক্ষম হতে হবে, তাঁর সক্ষমতা অন্যের থেকে অর্জিত হবে না। এমতাবস্থায় যদি দুজন সক্ষম সত্তাকে কল্পনা করা হয়, তবে একটি কার্যের ওপর তাদের উভয়ের সম্মিলিত হওয়া সুস্পষ্ট বুদ্ধি ও বুদ্ধিমানদের ঐকমত্য অনুযায়ী স্বভাবতই অসম্ভব। কারণ তাদের মধ্যে একজনের সেই কাজটি সম্পন্ন করা তার পূর্ণ সামর্থ্য ও স্বাধীনতার পরিচায়ক, ফলে তার কোনো অংশীদার থাকা অসম্ভব হয়ে পড়ে, আর অন্য কোনো স্বাধীন কর্তা থাকার তো প্রশ্নই আসে না।
এই কারণেই বুদ্ধিমানদের নিকট সুস্পষ্ট বুদ্ধি দ্বারা এটি সুবিদিত যে, একটি প্রভাবের ওপর দুজন পূর্ণ প্রভাববিস্তারকারীর একত্র হওয়া অসম্ভব। আপনি চাইলে এভাবেও বলতে পারেন যে, একটি ফলাফলের ওপর দুটি পূর্ণ কারণের একত্র হওয়া অসম্ভব।
আর বিষয়টি যখন এমন, তখন যদি দুজন রব কল্পনা করা হয়, তবে একটি কার্যে তাদের প্রত্যেকের স্বাধীন কর্তৃত্ব অসম্ভব হয়ে পড়বে। বরং যদি একজন কোনো কাজ করেন, তবে অন্যজন অন্য কোনো কাজ করবেন। আর এটিই মহান আল্লাহর বাণীর যথার্থতা: "তবে প্রত্যেক ইলাহ আপন সৃষ্টি নিয়ে পৃথক হয়ে যেত" (সূরা আল-মুমিনুন: ৯১)।
এছাড়া তারা উভয়েই যদি সক্ষম হন, তবে যদি তাদের একজনের পক্ষে অন্যজনকে ছাড়া কাজ করা সম্ভব হয়, তবে একজনের ইচ্ছার বিপরীতে অন্যজনের ইচ্ছা করাও সম্ভব হবে, যার ফলে পারস্পরিক বাধার সৃষ্টি হবে। এমতাবস্থায় যদি তাদের উভয়ের ইচ্ছা বাস্তবায়িত হয়, তবে দুটি বিপরীতধর্মী বিষয়ের একত্র হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে। আর যদি তাদের একজনের ইচ্ছাও বাস্তবায়িত না হয়, তবে তাদের উভয়ের অক্ষমতা সাব্যস্ত হবে এবং বিষয়টি এমন দুটি বিপরীত অবস্থার থেকে শূন্য হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে যেগুলোর কোনোটি থেকে কোনো বস্তু বা দেহ মুক্ত থাকতে পারে না; যেমন একজন যদি ইচ্ছা করেন...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 170)
أحدهما إحياء جسم ويريد الآخر إماتته أو يريد تحريكه ويريد الآخر تسكينه ونحو ذلك.
وإن قيل: يجب اتفاقهما في الفعل بمعنى أنه إذا فعل أحدهما شيئا لم يعارضه الآخر فيه لم يكن واحد منهما قادرا إلا بشرط تمكين الآخر له والإمساك عن معارضته وهذا يستلزم أن لا يكون واحد منهما قادر بنفسه وهو ممتنع كما تقدم.
وإن فسر الاتفاق في الفعل بمعنى الاشتراك فيه فالاشتراك في المفعول الواحد بمعنى أن كلا منهما مستقل بالمفعول ممتنع كما تقدم.
والاشتراك بمعنى أن هذا له فعل ومفعول غير فعل هذا ومفعوله يوجب أن يذهب كل إله بما خلق والعالم مرتبط بعضه ببعض ارتباطا ويحتاج بعضه إلى بعض احتياجا يمتنع معه أن يكون بعضه مفعولا لواحد وبعضه مفعولا لآخر فإذا قدر فاعلان لزم أن يذهب كل إله بما خلق وأن يعلو بعضهم على بعض فذهاب كل إله بما خلق لأن مفعول هذا غير مفعول هذا وعلو بعضهم على بعض لأن كونهما قادرين يوجب أن كلا منهما غني في قدرته عن الآخر وأنه يمكنه أن يفعل بدونه فيمتنع أن يفعلا شيئا سواء كانا متفقين لامتناع صدور الفعل الواحد عن فاعلين أو كانا مختلفين لأن ذلك يستلزم التمانع فيكون كل منهما مانعا للآخر فلا بد أن يكون أحدهما هو القادر دون الآخر فيكون
তাদের একজন কোনো দেহকে জীবিত করতে চায় এবং অন্যজন তাকে মৃত্যু দান করতে চায়, অথবা একজন একে গতিশীল করতে চায় এবং অন্যজন একে স্থির করতে চায়, এবং এই জাতীয় বিষয়াবলি।
আর যদি বলা হয়: কর্মের ক্ষেত্রে তাদের উভয়ের ঐকমত্য হওয়া আবশ্যক—এই অর্থে যে, যখন তাদের একজন কোনো কাজ করবে তখন অন্যজন তাতে বিরোধিতা করবে না—তবে তাদের কেউই সক্ষম বলে গণ্য হবে না, যদি না অপরজন তাকে সুযোগ দেয় এবং বিরোধিতা করা থেকে বিরত থাকে। আর এটি এই বিষয়টিকে অপরিহার্য করে যে, তাদের কেউই স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে সক্ষম নয়, যা পূর্বেই আলোচনা করা হয়েছে যে অসম্ভব।
আর যদি কর্মের ক্ষেত্রে ঐকমত্যকে অংশীদারিত্ব অর্থে ব্যাখ্যা করা হয়, তবে একটি নির্দিষ্ট সৃষ্টির ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব—এই অর্থে যে তাদের প্রত্যেকেই সেই সৃষ্টির ব্যাপারে স্বাধীন বা স্বতন্ত্র—তা অসম্ভব, যেমনটি পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে।
আর অংশীদারিত্ব যদি এই অর্থে হয় যে, একজনের কর্ম ও সৃষ্টি অপরজনের কর্ম ও সৃষ্টি থেকে ভিন্ন, তবে তা প্রতিটি ইলাহকে তার নিজ নিজ সৃষ্টি নিয়ে পৃথক হয়ে যাওয়াকে আবশ্যক করে। অথচ এই জগত একে অপরের সাথে এমনভাবে নিবিড়ভাবে সম্পৃক্ত এবং একটি অংশ অপর অংশের ওপর এমনভাবে নির্ভরশীল যে, এর একাংশ একজনের সৃষ্টি এবং অন্য অংশ অন্যজনের সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব। সুতরাং যদি দুইজন কর্তার অস্তিত্ব ধরে নেওয়া হয়, তবে অবশ্যই প্রতিটি ইলাহ তার নিজ নিজ সৃষ্টি নিয়ে পৃথক হয়ে যাবে এবং তাদের একে অপরের ওপর প্রবল হতে চাইবে। প্রতিটি ইলাহ তার সৃষ্টি নিয়ে পৃথক হওয়ার কারণ হলো একজনের সৃষ্টি অন্যজনের সৃষ্টি হতে ভিন্ন। আর তাদের একে অপরের ওপর প্রবল হতে চাওয়ার কারণ হলো, তাদের উভয়ের সক্ষম হওয়ার দাবি হলো তাদের প্রত্যেকেই নিজ ক্ষমতায় অপরের থেকে অমুখাপেক্ষী এবং সে অপরজন ছাড়াই কাজ করতে সক্ষম। এমতাবস্থায় তাদের উভয়ের মিলে কোনো কাজ করা অসম্ভব—চাই তারা একমত হোক কিংবা ভিন্নমত পোষণ করুক। কারণ একটি একক কর্ম দুইজন স্বতন্ত্র কর্তার পক্ষ থেকে সম্পাদিত হওয়া অসম্ভব। আর যদি তারা ভিন্নমত পোষণ করে তবে তা পারস্পরিক বাধার সৃষ্টি করবে, ফলে প্রত্যেকেই অন্যের জন্য প্রতিবন্ধক হয়ে দাঁড়াবে। এমতাবস্থায় অবশ্যই তাদের যেকোনো একজনকে অন্যজন ব্যতিরেকে সক্ষম হতে হবে, ফলে সে-ই হবে...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 171)
القادر هو القاهر للآخر فيعلو عليه كما قال تعالى: {وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ} (سورة المؤمنون 91) وهذه الأمور مبسوطة في موضع آخر لما تكلمنا على طرق الناس في إثبات التوحيد ومعناه.
والمقصود هنا أنه يمتنع كون واجبين قدرة كل منهما مشروطة بقدرة الآخر فلا بد أن يكون الرب قادرا بنفسه فتكون قدرته من لوازم ذاته واللازم لا ينفك عن الملزوم وإذا لم يزل قادرا لم يزل يمكنه فعل المقدور وإذا لم يكن فعل المقدور ممكنا لم يكن قادرا في الأزل بل صار قادرا بعد أن لم يكن وليس هذا من الدور المعي الممكن مثل أن يقال لا يكون هذا قادرا إلا مع كون هذا قادرا فإن هذا ممكن في المخلوقات لمعلولي العلة الواحدة فإنهما يحصلان بعلة واحدة فلذلك إذا كان الفاعلان قادرين بإقدار ثالث أمكن أن تكون قدرة أحدهما مشروطة بقدرة الآخر كالأمور المتلازمة التي لا يوجد هذا وقوته إلا مع هذا وقوته.
وأما الواجبان القديمان الخالقان اللذان لم يستفيدا قدرتهما من ثالث فلو قيل إن قدرة أحدهما مشروطة بقدرة الآخر لكان من باب الدور القبلي فإن أحدهما إذا لم تكن قدرته من نفسه ولا من ثالث كانت من الآخر وهذا هو الدور القبلي وإن قيل بل هي حاصلة منه ومن الآخر قيل فالحاصل فيه مشروط بقدرته فلا بد له من قدرة يستقل بها لا يفتقر فيها إلى غيره ولا يكون غيره شرطا فيها فتكون تلك القدرة من لوازم ذاته وهو المطلوب وإن كانت من لوازم ذاته امتنع أن يصيرا قادرا بعد أن لم يكن وامتنع أن يصير الفعل ممكنا بعد أن لم يكن
সক্ষম তিনিই যিনি অন্যের ওপর পরাক্রমশালী হন এবং তার ওপর উচ্চতা লাভ করেন, যেমনটি মহান আল্লাহ বলেছেন: "এবং তাদের কেউ কারো ওপর প্রবল হয়ে যেত" (সূরা আল-মুমিনুন: ৯১)। তাওহীদ সাব্যস্তকরণ ও এর অর্থের ক্ষেত্রে মানুষের বিভিন্ন পদ্ধতি নিয়ে আলোচনার সময় অন্য স্থানে এই বিষয়গুলো বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করা হয়েছে।
এখানে উদ্দেশ্য হলো যে, এমন দুইজন অপরিহার্য সত্তা থাকা অসম্ভব যাদের প্রত্যেকের সক্ষমতা অন্যের সক্ষমতার ওপর শর্তযুক্ত। সুতরাং রবকে অবশ্যই স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে সক্ষম হতে হবে, ফলে তাঁর সক্ষমতা হবে তাঁর সত্তার অপরিহার্য বৈশিষ্ট্য। আর অপরিহার্য বৈশিষ্ট্য তার মূল সত্তা থেকে বিচ্ছিন্ন হয় না। যখন তিনি অনাদিকাল থেকে সক্ষম, তখন তাঁর পক্ষে সক্ষমতা প্রয়োগকৃত বিষয় সম্পাদন করা সর্বদা সম্ভব ছিল। আর যদি সক্ষমতা প্রয়োগকৃত বিষয় সম্পাদন করা সম্ভব না হতো, তবে তিনি অনাদিতে সক্ষম হতেন না; বরং সক্ষম ছিলেন না এমন অবস্থার পর সক্ষম হতেন। এটি সমসাময়িক চক্রের অন্তর্ভুক্ত নয় যা ঘটা সম্ভব—যেমন বলা হয় যে, এটি সক্ষম হতে পারে না যতক্ষণ না অন্যটি সক্ষম হয়। কেননা সৃষ্টির ক্ষেত্রে এটি সম্ভব যারা একই কারণের দুটি ফল, কারণ তারা একটি কারণের মাধ্যমেই অস্তিত্ব লাভ করে। এজন্য যদি দুইজন কর্তা তৃতীয় কোনো সত্তার সক্ষম করে দেওয়ার মাধ্যমে সক্ষম হয়, তবে একজনের সক্ষমতা অন্যের সক্ষমতার ওপর শর্তযুক্ত হওয়া সম্ভব, যেমন সেই অবিচ্ছেদ্য বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে ঘটে যেখানে একটির অস্তিত্ব ও শক্তি অন্যটির অস্তিত্ব ও শক্তি ছাড়া পাওয়া যায় না।
পক্ষান্তরে এমন দুইজন অনাদি স্রষ্টা সত্তার ক্ষেত্রে, যারা তৃতীয় কোনো সত্তা থেকে সক্ষমতা লাভ করেননি, যদি বলা হয় যে তাদের একজনের সক্ষমতা অন্যের সক্ষমতার ওপর শর্তযুক্ত, তবে তা হবে পূর্ববর্তী চক্রের অন্তর্ভুক্ত। কারণ তাদের একজনের সক্ষমতা যদি নিজ সত্তা থেকে না আসে এবং তৃতীয় কোনো সত্তা থেকেও না আসে, তবে তা এসেছে অন্যজন থেকে; আর এটিই হলো পূর্ববর্তী চক্র। আর যদি বলা হয় যে, এটি তাঁর নিজের পক্ষ থেকে এবং অন্যজনের পক্ষ থেকেও অর্জিত হয়েছে, তবে এর উত্তরে বলা হবে যে, এতে যা অর্জিত হয়েছে তা তাঁর সক্ষমতার ওপর শর্তযুক্ত। অতএব, তাঁর এমন সক্ষমতা থাকা আবশ্যক যাতে তিনি স্বয়ংসম্পূর্ণ ও স্বাধীন, যাতে তিনি অন্য কারো মুখাপেক্ষী নন এবং যেখানে অন্য কেউ শর্ত নয়। সুতরাং সেই সক্ষমতা হবে তাঁর সত্তার অপরিহার্য বৈশিষ্ট্য এবং এটিই মূল প্রতিপাদ্য। আর যদি তা তাঁর সত্তার অপরিহার্য বৈশিষ্ট্য হয়, তবে তাঁর সক্ষম না থাকার পর সক্ষম হওয়া অসম্ভব এবং কোনো কাজ সম্ভব ছিল না এমন অবস্থার পর সম্ভব হওয়াও অসম্ভব।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 172)
فثبت أنه لم يزل قادرا ولم يزل المقدور ممكنا فثبت أن إمكان الفعل لا أول له وإذا كان الفعل لم يزل ممكنا أمكن أن يكون أزليا وإلا امتنع كونه أزليا.
فعلم أن القول بأزلية الإمكان دون إمكان الأزلية جمع بين النقيضين وحذاقهم يعترفون بهذا وإنما ألجأهم إلى هذا ما ادعوه من كون الفعل أو الكلام والفعل لم يكن ممكنا فصار ممكنا بعد أن لم يكن وهذا أول من قاله في الإسلام الجهمية والمعتزلة ولم يقل هذا أحد من أئمة الإسلام ولا نقل هذا أحد عن النبي صلى الله عليه وسلم لا بلفظه ولا بمعناه ولا عن أصحابه ولا عن التابعين لهم بإحسان.
ثم إنهم لما قالوا هذا احتاجوا أن يجيبوا عن قول المنازع لهم الإمكان لا أول له إذ لو كان له أول للزم الانقلاب من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي بلا موجب فقالوا نقدر أن إمكان الحدوث لا أول له أو نقول الإمكان بشرط حدوث الممكن لا أول له فيكون حقيقة الكلام إمكان الحدوث له أول لا أول له وهو جمع بين النقيضين بل كل ما قدر أنه يجب حدوثه ويمتنع قدمه فإن إمكان حدوثه له أول ويمتنع أن يكون إمكان هذا الحدوث لا أول له وسواء كان إمكان الحدوث مشروطا بشرط من جهة الفاعل أو القابل فمتى كان إمكان الحدوث له أول امتنع أن لا يكون له أول وإن كان الحدوث للذي له أول يعقل في أعيان الحوادث فما من شيء من المخلوقات إلا وإمكان حدوثه للذي له أول ويمتنع أن يكون حادثا ويكون إمكان الحدوث أزليا.
সুতরাং এটি সাব্যস্ত হলো যে, তিনি সর্বদা সক্ষম ছিলেন এবং যা সক্ষমতার আওতাভুক্ত তা সর্বদা সম্ভবপর ছিল। অতএব এটি প্রমাণিত হলো যে, কর্মের সম্ভাবনার কোনো শুরু নেই। আর যদি কর্ম সর্বদা সম্ভবপর হয়ে থাকে, তবে তা অনাদি হওয়া সম্ভব। অন্যথায় এর অনাদি হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়বে।
সুতরাং জানা গেল যে, অনাদিত্বের সম্ভাবনাকে বাদ দিয়ে সম্ভাবনার অনাদিত্বের কথা বলা দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের সমন্বয় মাত্র। তাদের বিজ্ঞ ব্যক্তিরা এটি স্বীকার করেন। তবে যে বিষয়টি তাদের এই অবস্থানে যেতে বাধ্য করেছে তা হলো তাদের এই দাবি যে—কাজ কিংবা কথা ও কাজ একসময় সম্ভব ছিল না, অতঃপর না থাকার পর তা সম্ভব হয়েছে। ইসলামে প্রথম যারা একথার অবতারণা করেছে তারা হলো জাহমিয়াহ ও মুতাযিলা সম্প্রদায়। ইসলামের ইমামগণের কেউই একথা বলেননি এবং নবি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে এর শব্দ বা অর্থ কোনোভাবেই এটি বর্ণিত হয়নি, এমনকি তাঁর সাহাবীগণ বা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসারী তাবিঈগণের থেকেও এমন কিছু বর্ণিত হয়নি।
এরপর যখন তারা একথা বলল, তখন তাদের প্রতিপক্ষের এই কথার উত্তর দেওয়ার প্রয়োজন দেখা দিল যে—সম্ভাবনার কোনো শুরু নেই; কারণ যদি এর কোনো শুরু থাকত, তবে কোনো কারণ ছাড়াই সত্তাগত অসম্ভাব্যতা থেকে সত্তাগত সম্ভাব্যতায় রূপান্তর আবশ্যক হতো। তখন তারা বলল, আমরা ধারণা করে নেই যে সৃষ্টির সম্ভাবনার কোনো শুরু নেই অথবা আমরা বলি সৃষ্টির শর্তসাপেক্ষে সম্ভাবনার কোনো শুরু নেই। ফলে কথার সারমর্ম দাঁড়ায় এই যে—সৃষ্টির সম্ভাবনার শুরু আছে আবার শুরু নেই, যা দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের সংমিশ্রণ। বরং যা কিছু সৃষ্টি হওয়া অবধারিত এবং অনাদি হওয়া অসম্ভব বলে ধারণা করা হয়, তবে তার সৃষ্টির সম্ভাবনার একটি শুরু রয়েছে এবং সেই সৃষ্টির সম্ভাবনার কোনো শুরু নেই বলা অসম্ভব। সৃষ্টির সম্ভাবনা চাই কর্তা বা গ্রহণকারীর পক্ষ থেকে কোনো শর্তের ওপর নির্ভরশীল হোক না কেন, যখনই সৃষ্টির সম্ভাবনার কোনো শুরু থাকবে, তখন এর শুরু না থাকা অসম্ভব হয়ে পড়বে। আর যদি শুরু আছে এমন কিছুর সৃষ্টি হওয়াটা সৃষ্টবস্তুসমূহের সত্তার ক্ষেত্রে বুদ্ধিগ্রাহ্য হয়, তবে সৃষ্টির এমন কোনো বস্তু নেই যার সৃষ্টির সম্ভাবনার শুরু নেই। আর কোনো বস্তু সৃষ্ট হওয়া এবং তার সৃষ্টির সম্ভাবনা অনাদি হওয়া অসম্ভব।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 173)
فهذا القول الذي أحدثته الجهمية والقدرية في الإسلام واتبعهم عليه من اتبعهم وهو بدعة في الشرع وباطل في العقل.
وأما إبطال مذاهب الفلاسفة المخالفة للكتاب والسنة فهو ولله الحمد ممكن بصريح المعقول من وجوه متعددة لا تستلزم إلا حقا.
فقول الفلاسفة بقدم شيء بعينه من العالم يوجب أنه علة تامة له وهذا باطل من وجوه متعددة كما قد ذكر في موضعه.
وأيضا فإنه يمتنع حدوث حادث عن علة قديمة لم يقم بها شيء فإن الفاعل إذا كان حاله عند وجود المعلول الحادث وقبله ومعه سواء كان تخصيص الوقت المعين بحدوث الحادث المعين تخصيصا بلا مخصص وحدوثا بلا سبب حادث فيمتنع أن يحدث عنه شيء بوسط أو بغير وسط فيلزمه أن لا يكون للحوادث محدث وهذا غاية السفسطة.
ففروا من القول بأن الحادث لا بد له من سبب فلزمهم أن لا يكون له محدث فكان ما فروا إليه أعظم مما فروا منه بكثير.
فتبين أنه لو كان علة قديمة لم يكن حاله بعد أن أوجب ذلك القديم كحاله حين أوجبه لأنه لو استوت الحالان لم يكن تخصيص حال القدم بالإيجاب أولى من غير حال القدم ولم يكن حال الإحداث المعين أولى من حال عدم الإحداث المعين إذ كانت نسبة الجميع إليه سواء من كل وجه.
সুতরাং এই মতবাদটি যা জাহমিয়া ও কাদারিয়া সম্প্রদায় ইসলামে উদ্ভাবন করেছে এবং তাদের অনুসারীরা যার অনুসরণ করেছে, তা শরিয়তের দৃষ্টিতে একটি বিদআত এবং যুক্তির নিরিখে অসার।
আর কুরআন ও সুন্নাহর পরিপন্থী দার্শনিকদের মতবাদসমূহ বাতিল করা আল্লাহর প্রশংসায় বিভিন্ন দিক থেকে সুস্পষ্ট যুক্তির মাধ্যমে সম্ভব, যা কেবল সত্যকেই অনিবার্য করে।
জগতের নির্দিষ্ট কোনো কিছুর অনাদিত্বের (চিরন্তনতা) ব্যাপারে দার্শনিকদের বক্তব্য এ কথা সাব্যস্ত করে যে, তিনি (আল্লাহ) তার জন্য একটি পূর্ণাঙ্গ কারণ; অথচ এটি বিভিন্ন কারণে ভ্রান্ত, যা যথাস্থানে আলোচনা করা হয়েছে।
তদুপরি, এমন কোনো অনাদি কারণ থেকে নতুন কোনো কিছুর উদ্ভব হওয়া অসম্ভব যার সত্তায় কোনো নতুন বিষয় সংঘটিত হয় না। কারণ, কোনো সৃষ্ট কার্যের অস্তিত্ব লাভের সময়, তার পূর্বে এবং তার সাথে যদি কর্তার অবস্থা একই থাকে, তবে কোনো নির্ধারক ছাড়াই নির্দিষ্ট সময়ের জন্য নির্দিষ্ট সৃষ্টিকে নির্ধারণ করা এবং নতুন কোনো কারণ ছাড়াই নতুন কিছুর উদ্ভব হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে। এমতাবস্থায় মাধ্যমসহ বা মাধ্যম ছাড়া তাঁর থেকে কোনো কিছু উদ্ভূত হওয়া অসম্ভব। ফলে এর অনিবার্য অর্থ দাঁড়ায় যে, নতুন সৃষ্ট বিষয়গুলোর কোনো স্রষ্টা নেই—যা চরম পর্যায়ের কুতর্ক।
তারা এই বক্তব্য থেকে পলায়ন করেছিল যে, নতুন সৃষ্টির জন্য অবশ্যই কোনো কারণের প্রয়োজন, কিন্তু এর ফলে তাদের ওপর এটি অনিবার্য হয়ে পড়ল যে সেগুলোর কোনো স্রষ্টা নেই। ফলে তারা যে ভ্রান্তির দিকে পালিয়েছিল তা যেখান থেকে পালিয়েছিল তার চেয়ে অনেক বেশি গুরুতর ছিল।
অতএব এটি স্পষ্ট হলো যে, তিনি যদি অনাদি কারণ হতেন, তবে সেই অনাদি বিষয়টিকে অস্তিত্ব দান করার পরের অবস্থা এবং অস্তিত্ব দান করার সময়ের অবস্থা এক হতো না। কারণ উভয় অবস্থা যদি সমান হতো, তবে অনাদি অবস্থায় অস্তিত্ব দান করা অন্য সময়ের চেয়ে বেশি উপযুক্ত হতো না এবং নির্দিষ্টভাবে সৃষ্টি করার অবস্থাটি সৃষ্টি না করার অবস্থার চেয়ে অগ্রাধিকার পেত না; যেহেতু সকল বিষয়ই সকল দিক থেকে তাঁর সাথে সমানভাবে সম্পর্কিত ছিল।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 174)
وإذا قيل: إنه موجب للمعين دائما.
قيل له: إيجاب الفاعل للمفعول المعين بمعنى مقارنته له في الزمان ممتنع كما بين في موضعه.
وإيجاب الحوادث شيئا بعد شيء بدون قيام أمور متجددة به ممتنع أيضا كما قد بسط في موضعه وإيجاب المعين بدون هذا الحادث وهذا الحادث محال وإيجاب هذا الحادث دائما وهذا الحادث دائما محال.
وأما إيجاب الحوادث شيئا بعد شيء فيستلزم أن لا يكون موجبا للحادث إلا عند حدوثه وحينئذ يستكمل شرائط الإيجاب فيلزم من ذلك تجدد الإيجاب بشيء بعد شيء فحينئذ لم يكن موجبا لمعين إلا بإيجاب معين وما استلزم الحوادث لا يكون له إيجاب معين وأما الإيجاب الذي يتجدد شيئا بعد شيء فيمتنع أن يكون به شيء بعينه قديما لأن القديم لا يكون إلا بإيجاب قديم بعينه لا يتجدد شيئا بعد شيء.
وصار أصل التنازع في فعل الله هل هو قديم أو مخلوق أو حادث؟ من جنس أصل التنازع في كلام الله تعالى وكثير من المتنازعين في كلامه وفعله ليس عندهم إلا قديم بعينه لم يزل أو حادث النوع له ابتداء فالأول قول الفلاسفة القائلين بقدمه والثاني قول المتكلمين من الجهمية والمعتزلة.
ومسألة حدوث العالم متعلقة بهذا لكن الدهرية لم يمكنهم القول
এবং যদি বলা হয় যে, তিনি সর্বদা একটি নির্দিষ্ট বস্তুর জন্য আবশ্যককারী।
তাকে বলা হবে: কর্তার দ্বারা একটি নির্দিষ্ট কর্মের আবশ্যকতা—সময়ের প্রেক্ষিতে কর্মটির সাথে কর্তার সহাবস্থান অর্থে—অসম্ভব, যেমনটি তার নিজ স্থানে বর্ণনা করা হয়েছে।
এবং আল্লাহর সত্তায় কোনো নতুন বিষয় প্রতিষ্ঠিত হওয়া ব্যতিরেকে একের পর এক নতুন বিষয়াদির আবশ্যকতাও অসম্ভব, যেমনটি তার নিজ স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে। আর এই নির্দিষ্ট ঘটনা বা ঐ নির্দিষ্ট ঘটনা ব্যতীত কোনো বিষয়ের আবশ্যকতা অসম্ভব, এবং এই ঘটনাটি অনাদি কাল ধরে থাকা বা ঐ ঘটনাটি অনাদি কাল ধরে থাকাও অসম্ভব।
আর একের পর এক নতুন বিষয়াদির আবশ্যকতা একথার দাবি রাখে যে, কোনো নতুন বিষয় সৃষ্টির সময় ব্যতীত তিনি সেটির আবশ্যককারী হবেন না। তখন আবশ্যক হওয়ার শর্তাবলি পূর্ণ হয়, যার ফলে একের পর এক নতুন বিষয়ের আবশ্যকতা সাব্যস্ত হয়। এমতাবস্থায় তিনি কোনো নির্দিষ্ট বিষয়ের আবশ্যককারী হবেন না কেবল একটি নির্দিষ্ট আবশ্যকতার দ্বারাই। যা নতুন বিষয়াদিকে আবশ্যক করে, তার কোনো নির্দিষ্ট (অনাদি) আবশ্যকতা থাকে না। আর যে আবশ্যকতা একের পর এক নতুনভাবে সৃষ্টি হয়, তার মাধ্যমে কোনো নির্দিষ্ট বস্তু অনাদি হওয়া অসম্ভব; কেননা অনাদি বস্তু কেবল একটি নির্দিষ্ট অনাদি আবশ্যকতার মাধ্যমেই হতে পারে, যা একের পর এক নতুনভাবে সৃষ্টি হয় না।
আল্লাহর কার্যাবলি কি অনাদি, নাকি সৃষ্টি, নাকি নতুন সৃষ্ট?—এই বিবাদের মূল উৎস মহান আল্লাহর বাণীর ক্ষেত্রে বিবাদের মূল উৎসেরই অনুরূপ। আল্লাহর বাণী ও কার্যাবলি নিয়ে বিবাদে লিপ্ত অধিকাংশের নিকট কেবল এমন অনাদি বিষয় রয়েছে যা সর্বদা বিদ্যমান, অথবা এমন নতুন বিষয় যার প্রকারের একটি সূচনা রয়েছে। প্রথম মতটি হলো বিশ্বের অনাদিত্বে বিশ্বাসী দার্শনিকদের, আর দ্বিতীয় মতটি হলো জাহমিয়াহ ও মুতাযিলা মতাবলম্বী ইলমুল কালামের পণ্ডিতদের।
এবং জগত সৃষ্টির বিষয়টি এর সাথেই সম্পর্কিত, তবে দাহরিয়াহরা এই কথাটি বলতে সক্ষম হয়নি।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 175)
بقدم كل شيء من أعيان العالم فإنه خلاف الشاهد فقالوا بقدم أصول العالم كالأفلاك والعناصر وهم يقولون بدوام الحوادث ويثبتون قديم النوع حادث الأعيان.
وصار المناظرون لهم من أهل الكلام يمنعونهم ثبوت هذا النوع ويقولون كل ما ثبت حدوث شيء من نوعه لزم أن يكون نوعه حادثا وأن يكون له ابتداء لامتناع دوام الحدوث والفعل عندهم وظنوا أن القول بأن الله خالق كل شيء لا يتم إلا بهذا فاستظهر الفلاسفة عليهم بهذا وطولوا الكلام عليهم في إبطال هذا وظنوا أنهم بردهم ثبت لهم قدم العالم.
وكان خطأ هؤلاء الفلاسفة أعظم من خطأ أولئك فإن نفس الأصل الكلي الذي اعتمدوا عليه لو أعطوه حقه لم يكن فيه دليل إلا على إبطال قول من زعم أن الرب كان معطلا عن الفعل والكلام ليس فيه دليل على قدم شيء من العالم بل هو بعينه يدل على أن كل ما سوى الله حادث كائن بعد أن لم يكن.
والاستدلال بذلك أصح من الاستدلال بتناهي الحوادث لوجهين أحدهما: أن ذلك قد بينوا بطلانه والنزاع فيه طويل ولوازمه شنيعة.
জগতের প্রতিটি বস্তুর অনাদিত্বের বিষয়টি দৃশ্যমান বাস্তবতার পরিপন্থী হওয়ার কারণে তারা জগতের মূল উপাদানসমূহ যেমন আকাশমণ্ডল ও মৌলিক পদার্থসমূহের অনাদিত্বের কথা বলেছেন। তারা ঘটনাবলির চিরন্তনতা বা স্থায়িত্বের কথা বলেন এবং প্রকারের অনাদিত্ব ও ব্যক্তিগত সত্তাগুলোর নতুনত্বের বিষয়টিকে সাব্যস্ত করেন।
আর ইলমুল কালামের অনুসারী তাদের প্রতিপক্ষরা তাদের নিকট এই প্রকারের স্থায়িত্বকে অস্বীকার করেন এবং বলেন যে, যার স্বজাতীয় কোনো একটি বিষয়ের নতুনত্ব বা সৃষ্টি হওয়া প্রমাণিত হয়, তবে আবশ্যকীয়ভাবে তার পুরো প্রকারটিই নতুন এবং তার একটি সূচনা থাকতে হবে; কারণ তাদের নিকট সৃষ্টির চিরন্তনতা ও কর্মের স্থায়িত্ব অসম্ভব। তারা মনে করেছিলেন যে, আল্লাহ সকল কিছুর স্রষ্টা—এই কথাটি এটি ছাড়া পূর্ণাঙ্গ হয় না। ফলে দার্শনিকরা তাদের ওপর প্রভাব বিস্তার করেন এবং একে বাতিল করার বিষয়ে দীর্ঘ আলোচনা করেন। তারা ধারণা করেছিলেন যে, তাদের এই খণ্ডনের মাধ্যমে জগতের অনাদিত্ব সাব্যস্ত হয়ে গেছে।
তবে এই দার্শনিকদের ভুল ছিল ওই ব্যক্তিদের ভুলের চেয়েও বড়। কারণ তারা যে মূলনীতিটির ওপর নির্ভর করেছিলেন, তার যথার্থ হক আদায় করলে সেখানে কেবল সেই ব্যক্তির বক্তব্য বাতিল হওয়ারই প্রমাণ মিলত, যে দাবি করে যে পালনকর্তা কাজ ও কথা বলা থেকে নিষ্ক্রিয় ছিলেন। এতে জগতের কোনো কিছুর অনাদিত্বের ওপর কোনো প্রমাণ নেই; বরং তা সুনির্দিষ্টভাবে এটাই প্রমাণ করে যে, আল্লাহ ছাড়া যা কিছু আছে তা নতুনভাবে সৃষ্ট এবং তা অস্তিত্বহীন থাকার পর অস্তিত্বে এসেছে।
আর এর মাধ্যমে প্রমাণ পেশ করা ঘটনাবলির সসীমতার মাধ্যমে প্রমাণ পেশ করার চেয়ে দুটি কারণে অধিকতর সঠিক। তার একটি হলো: তারা এর অসারতা স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন, এ নিয়ে দীর্ঘ বিতর্ক রয়েছে এবং এর আবশ্যিক পরিণামসমূহ অত্যন্ত আপত্তিকর।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 176)
والثاني: أن متأخريهم قالوا هذا إنما يدل على حدوث الأجسام التي لا تخلو عن الحوادث.
قالوا فإذا جاز وجود موجود ليس بجسم كالعقول والنفوس لم يكن في هذا ما يدل على حدوث هذا.
وهكذا ذكره الشهرستاني والرازي والآمدي والأرموي وغيرهم حتى قال من قال في عقيدته: "الأجسام حادثة" من المتأخرين أتباع هؤلاء وقد لا يجزم بقدم العقول والنفوس لكن يقف عند ذلك ويجزم بحدوث الأجسام لكون هذا هو الذي دل عليه العقل عنده وزعم بعض هؤلاء أن سبب حدوث الأجسام هو ما يحدث من تصورات النفوس المتعاقبة وأجابوا بهذا عما طالبهم به خصومهم من شبهة الحدوث.
وزعم الرازي في المطالب العالية أن هذا هو الجواب الباهر عن حجة الفلاسفة واتبعه على ذلك الأرموي في كتابه وزعم هؤلاء أن قدماء المتكلمين لم يجيبوا.
عنه وليس الأمر كذلك بل شيوخ المتكلمين قرروا في كتبهم بأنه يمتنع وجود ممكن إلا جسما أو عرضا وبينوا أن ما يدعى الفلاسفة إثباته خارجا عن ذلك كالعقل والنفس والمادة والصورة باطل وإنما يعود ذلك إلى إثبات أمور ثابتة في الذهن لا في الخارج وهي من نوع العرض
দ্বিতীয়ত: তাদের পরবর্তীকালীন আলিমগণ বলেছেন যে, এটি কেবল সেই সমস্ত দেহের (জিসম) সৃষ্টি বা নশ্বরতার প্রমাণ দেয় যা নতুন সৃষ্ট বিষয়াবলি (হাওয়াদিস) থেকে মুক্ত নয়।
তারা বলেছেন, যখন এমন কোনো অস্তিত্বশীল বিষয়ের অস্তিত্ব সম্ভব হয় যা দেহ নয়—যেমন আকল এবং নফস—তখন এর মধ্যে এমন কিছু থাকে না যা এদের সৃষ্টির প্রমাণ দেয়।
শাহরাস্তানি, রাজি, আমিদি, আরমাওয়ি এবং অন্যান্যরা এভাবেই বিষয়টি উল্লেখ করেছেন। এমনকি পরবর্তীকালীনদের মধ্য থেকে যারা তাদের অনুসারী হয়ে নিজেদের আকিদায় বলেছেন: "দেহসমূহ সৃষ্টিলব্ধ", তারা হয়তো আকল ও নফসের অনাদিত্বের ব্যাপারে নিশ্চিত নন, তবে তারা সেখানে থেমে যান এবং দেহের সৃষ্টির ব্যাপারে নিশ্চিত হন; কারণ তাদের নিকট বুদ্ধি একথাই নির্দেশ করে। তাদের কেউ কেউ দাবি করেছেন যে, দেহের সৃষ্টির কারণ হলো নফসের ধারাবাহিক ধারণাসমূহ থেকে যা উৎপন্ন হয় তা-ই। এর মাধ্যমেই তারা তাদের প্রতিপক্ষদের উত্থাপিত সৃষ্টির সংশয়ের জবাব দিয়েছেন।
রাজি তার 'আল-মাতালিব আল-আলিয়া' গ্রন্থে দাবি করেছেন যে, এটিই দার্শনিকদের যুক্তির বিরুদ্ধে এক বলিষ্ঠ উত্তর এবং আরমাওয়ি তার কিতাবে তাকে অনুসরণ করেছেন। তারা দাবি করেছেন যে পূর্ববর্তী মুতাকাল্লিমগণ এর কোনো উত্তর দেননি।
আসলে বিষয়টি তেমন নয়; বরং কালাম শাস্ত্রের ইমামগণ তাদের কিতাবসমূহে সুপ্রতিষ্ঠিত করেছেন যে, দেহ (জিসম) অথবা বৈশিষ্ট্য (আরাজ) ব্যতীত কোনো সম্ভবপর বিষয়ের (মুমকিন) অস্তিত্ব অসম্ভব। তারা স্পষ্ট করেছেন যে, দার্শনিকরা এর বাইরে যা কিছু প্রমাণ করার দাবি করে—যেমন আকল, নফস, আদি-বস্তু (মাদ্দা) এবং আকৃতি (সুরাহ)—তা বাতিল। এগুলি মূলত এমন বিষয় যা কেবল মনে বা চিন্তায় বিদ্যমান, বাস্তবে নয়; এবং এগুলি মূলত এক ধরণের আরাজ বা বৈশিষ্ট্য।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 177)
أو إلى ثبوت قدر مشترك بين الأجسام وهو الكليات التي لا تخرج عن جسم أو عرض أو إثبات صورة هي إما جسم وإما عرض حتى أن ابن حزم وهو ممن يعظم الفلاسفة قرر أن الأمر منحصر في الأجسام والأعراض وبينوا أنه لا يخرج الممكن عنهما.
وآخرون من أئمة الكلام والنظر قرروا ما هو أعم من ذلك أن الموجود لا يخرج عن هذين القسمين وبينوا أن ما يدعى غيرهم إثباته إما أن يكون ممتنعا ثبوته في الخارج وإما أن يكون داخلا في أحد القسمين.
ولكن لفظ الجسم والعرض فيه نزاع اصطلاح لفظي وفيه نزاع عقلي كما قد بسط في موضعه والمقصود هنا أن الفلاسفة لا حجة لهم أصلا على قدم شيء من أشخاص العالم بل الأصل العقلي الذي يعتمدون عليه يمنع قدمها وقد ذكرنا هذا في مواضع.
وهذا ابن سينا أفضل متأخريهم وهو الذي أخذ فلسفة الأوائل لخصها وضم إليها البحوث العقلية التي تلقاها عن المتكلمين من المعتزلة وغيرهم فزاد فيها ما يوافقها ويقويها بحث صار لهم في الإلهيات كلام له قدر لا يوجد لمتقدميهم فصار أحسن ما عندهم من الإلهيات ما استفاده ابن سينا من كلام المتكلمين والمواضع التي تخالف أصولهم وقد زل فيها المتكلمون صارت عمدة له في الرد على المتكلمين
অথবা বস্তুসমূহের মধ্যে একটি সাধারণ মাত্রার সাব্যস্তকরণ, যা এমন সাধারণ বিষয়াবলি যা দেহ বা অবয়বের বাইরে নয়। অথবা এমন একটি আকৃতি সাব্যস্ত করা যা হয় দেহ নয়তো অবয়ব। এমনকি ইবনে হাজম, যিনি দার্শনিকদের সম্মান করতেন, তিনিও স্থির করেছেন যে বিষয়টি দেহ ও অবয়বের মধ্যেই সীমাবদ্ধ। আর তারা বর্ণনা করেছেন যে, সম্ভাব্য কোনো কিছুই এই দুটির বাইরে যায় না।
ইলমুল কালাম ও যুক্তিশাস্ত্রের অন্যান্য ইমামগণ এর চেয়েও ব্যাপকতর একটি বিষয় স্থির করেছেন যে, বিদ্যমান কোনো কিছুই এই দুই প্রকারের বাইরে নয়। তারা বর্ণনা করেছেন যে, অন্যেরা যা প্রমাণ করার দাবি করে, তা হয় বাস্তবে বিদ্যমান থাকা অসম্ভব, অন্যথায় তা এই দুই প্রকারের কোনো একটির অন্তর্ভুক্ত।
তবে 'দেহ' এবং 'অবয়ব' শব্দ দুটির ক্ষেত্রে পারিভাষিক ও যৌক্তিক বিতর্ক রয়েছে, যা সংশ্লিষ্ট স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে। এখানে মূল উদ্দেশ্য হলো, জগতের কোনো বিষয়ের অনাদিত্বের পক্ষে দার্শনিকদের কাছে মূলত কোনো প্রমাণ নেই। বরং তারা যে যৌক্তিক মূলনীতির ওপর নির্ভর করে, সেটিই এগুলোর অনাদিত্বকে অসম্ভব করে তোলে। আমরা বিভিন্ন স্থানে এটি উল্লেখ করেছি।
আর এই ইবনে সিনা তাদের পরবর্তী যুগের শ্রেষ্ঠ দার্শনিক, যিনি প্রাচীনদের দর্শন গ্রহণ করে তা সারসংক্ষেপ করেছেন এবং এর সাথে যুক্ত করেছেন সেই যৌক্তিক গবেষণাগুলো যা তিনি মুতাজিলা ও অন্যদের মতো ধর্মতাত্ত্বিকদের কাছ থেকে লাভ করেছিলেন। তিনি এতে এমন কিছু যোগ করেছেন যা একে সমর্থন ও শক্তিশালী করে। এর ফলে ইলাহিয়াত বা অধিবিদ্যায় তাদের এমন এক বক্তব্য তৈরি হয়েছে যার মর্যাদা তাদের পূর্বসূরিদের মাঝে ছিল না। ফলে তাদের ইলাহিয়াত শাস্ত্রের সবচেয়ে উৎকৃষ্ট অংশ সেটিই হয়ে দাঁড়িয়েছে যা ইবনে সিনা মুতাকাল্লিমদের বক্তব্য থেকে গ্রহণ করেছেন। আর যে বিষয়গুলো তাদের মূলনীতির পরিপন্থী এবং যেখানে মুতাকাল্লিমগণ হোঁচট খেয়েছেন, সেগুলোই মুতাকাল্লিমদের খণ্ডন করার ক্ষেত্রে তার প্রধান অবলম্বন হয়ে উঠেছে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 178)
والمتكلمون المعتزلة لهم مواضع أخطأوا فيها وشاركهم الفلاسفة فيها فصارت الفلاسفة تحتج بها عليهم كنفي الصفات ولهم مواضع انفردوا بالخطأ فيها دون غيرهم من المسلمين والفلاسفة فاستطالت بها عليهم الفلاسفة كقولهم إن المحدث لا يحتاج إلى الفاعل إلا في حال حدوثه لا في حال بقائه وقولهم إن القادر المختار يرجح أحد مقدوريه على الآخر بلا مرجح وقولهم إن الممكن يترجح أحد طرفيه إذا كان الوجود أولى به من العدم وإن لم ينته إلى حد الوجود.
فهذه الأمور ونحوها من كلام القدرية التي خالفهم فيها أهل السنة وجمهور المسلمين هي مما طولت لسانه عليهم واشتركوا هم وهم في نفي الصفات وسلك ابن سينا فيها مسلكا فمن تدبر كلامه وجده مشتقا من كلامهم إذ كلام قدماء الفلاسفة في ذلك نزر قليل ولم يصر للقوم كلام يعتد به في الإلهيات إلا بسبب ابن سينا وأمثاله بما استفاده من مبتدعة المسلمين.
ولهذا لم يكن أولئك يسمون هذا العلم الإلهي وإنما يسمونه علم ما بعد الطبيعة باعتبار وجوده أو علم ما بعد الطبيعة باعتبار معرفته وهو كلام في الوجود المطلق ولواحقه كالواحد ولواحقه وكتقسيم ذلك إلى الجوهر والعرض وكتقسيم العرض إلى الأجناس التسعة التي هي الكم والكيف والإضافة والأين ومتى والوضع
মুতাজিলী কালামশাস্ত্রবিদদের এমন কিছু ক্ষেত্র রয়েছে যেখানে তারা ভুল করেছেন এবং দার্শনিকগণ সেসব ক্ষেত্রে তাদের সাথে শরিক হয়েছেন। ফলে দার্শনিকগণ সেসব বিষয়কে তাদের বিরুদ্ধে দলিল হিসেবে পেশ করার সুযোগ পেয়েছে, যেমন গুণাবলি (সিফাত) অস্বীকার করা। আবার তাদের এমন কিছু একক ভুল রয়েছে যাতে অন্য কোনো মুসলিম বা দার্শনিক তাদের সাথে যুক্ত ছিলেন না, ফলে দার্শনিকগণ সেসব বিষয়ের মাধ্যমে তাদের ওপর আধিপত্য বিস্তার করেছে। যেমন তাদের এই বক্তব্য যে, কোনো নতুন সৃষ্টি কেবল তার সৃষ্টির সূচনা মুহূর্তেই কর্তার মুখাপেক্ষী হয়, তার স্থায়িত্বের অবস্থায় নয়। এবং তাদের এই কথা যে, কোনো সক্ষম ইচ্ছাশক্তিসম্পন্ন কর্তা কোনো অগ্রাধিকার দানকারী ছাড়াই তার দুটি সম্ভাব্য বিষয়ের একটিকে অপরটির ওপর প্রাধান্য দিতে পারেন। এছাড়া তাদের এই উক্তি যে, কোনো সম্ভাব্য বিষয়ের ক্ষেত্রে যদি অস্তিত্ব অনস্তিত্বের চেয়ে শ্রেয় হয়, তবে তার একটি দিক অগ্রাধিকার পায়, যদিও তা অস্তিত্বের চূড়ান্ত সীমায় উপনীত না হয়।
এইসব বিষয় এবং কাদারিয়্যাদের অনুরূপ কথাবার্তা—যাতে আহলুস সুন্নাহ ও জমহুর মুসলিমগণ তাদের বিরোধিতা করেছেন—মূলত দার্শনিকদের তাদের বিরুদ্ধে কথা বলার সুযোগ করে দিয়েছে। গুণাবলি অস্বীকারের ক্ষেত্রে তারা এবং দার্শনিকগণ উভয়েই অংশীদার ছিল। ইবনে সিনা এই বিষয়ে একটি পথ অনুসরণ করেছেন; যে ব্যক্তি তার বক্তব্য গভীর পর্যবেক্ষণ করবে সে দেখবে যে তার কথাগুলো তাদের বক্তব্য থেকেই গৃহীত। কারণ এই বিষয়ে প্রাচীন দার্শনিকদের বক্তব্য ছিল অতি সামান্য। মূলত ইবনে সিনা ও তার ন্যায় ব্যক্তিদের মাধ্যমেই এবং মুসলিম বিদআতিদের থেকে তারা যা অর্জন করেছে তার বদৌলতেই ইলাহিয়্যাত বা ধর্মতত্ত্বে এই সম্প্রদায়ের এমন আলোচনার সৃষ্টি হয়েছে যা ধর্তব্য।
এই কারণেই তারা একে ইলাহী বিজ্ঞান বা ঐশী জ্ঞান নামে অভিহিত করত না, বরং অস্তিত্বের বিচারে একে তারা 'মেটাফিজিক্স' বা প্রকৃতি-পরবর্তী বিজ্ঞান বলত অথবা জ্ঞানের বিচারে একে তারা প্রকৃতি-পরবর্তী বিজ্ঞান বলত। এটি মূলত পরম অস্তিত্ব এবং এর আনুষঙ্গিক বিষয়াবলি যেমন 'এক' এবং এর আনুষঙ্গিক বিষয়সমূহ নিয়ে আলোচনা। এছাড়া একে সত্তা (জওহর) ও উপাদানে (আরজ) বিভক্ত করা এবং উপাদানকে নয়টি শ্রেণিতে ভাগ করা—যা হলো পরিমাণ, গুণ, সম্বন্ধ, স্থান, কাল এবং অবস্থান।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 179)
والملك وأن يفعل وأن ينفعل ومنهم من يجعلها خمسة ومنهم من يجعلها ثلاثة وقد أنشد فيها:
زيد الطويل الأسود بن مالك … في بيته بالأمس كان متكى
بيده سيف نضاه فانتضى … فهذه عشر مقولات سوا
ثم أخذوا يتكلمون في أنواع هذه الأجناس حتى ينتهوا إلى مبادئ علومهم الجزئية كالمقدار الذي هو موضوع الهندسة والعدد الذي هو موضوع الحساب والجسم الذي هو موضوع العلم الطبيعي ونحو ذلك وتكلموا في العلة والمعلول بكلام قليل.
وأما الكلام بلفظ الواجب الوجود وممكن الوجود فهذا من كلام ابن سينا وأمثاله الذين اشتقوه من كلام المتكلمين المعتزلة ونحوهم وإلا فكلام سلفهم إنما يوجد فيه لفظ العلة والمعلول.
وقد تكلمت على ما ذكره معلمهم الأول أرسطو في غير هذا الموضع وبينت قلة فائدة الحق منه وما فيه من التقصير والخطأ الكثير وأنه كما قيل: "لحم جمل غث على رأس جبل وعر لا سهل فيرتقى ولا سمين فيقلى".
وأولئك كانوا يعتمدون في إثبات العلة الأولى على أن الفلك متحرك بإرادة والمتحرك بالإرادة لا بد له من مراد يكون محركا له تحريك المعشوق لعاشقه وهذا إذا ثبت لم يفد إلا أن له علة غائية لا يفيد أنه معلول
এবং মালিকানা, ক্রিয়া এবং প্রতিক্রিয়া। তাদের মধ্যে কেউ এগুলোকে পাঁচটি সাব্যস্ত করেছেন এবং কেউ তিনটি সাব্যস্ত করেছেন। এ সম্পর্কে এই কবিতাটি আবৃত্তি করা হয়েছে:
দীর্ঘকায় কৃষ্ণবর্ণ যায়েদ ইবনে মালিক … গতকাল তার ঘরে হেলান দিয়ে বসা অবস্থায় ছিলেন।
তার হাতে একটি তলোয়ার ছিল যা তিনি কোষমুক্ত করেছিলেন … এগুলোই হলো সমান দশটি বর্গ (মাকুলাত)।
অতপর তারা এই শ্রেণীগুলোর প্রকারভেদ নিয়ে আলোচনা শুরু করেন যতক্ষণ না তারা তাদের আংশিক বিজ্ঞানের মূলনীতিসমূহে উপনীত হন; যেমন পরিমাপ যা জ্যামিতির বিষয়বস্তু, সংখ্যা যা গণিতের বিষয়বস্তু, এবং বস্তু যা পদার্থবিদ্যার বিষয়বস্তু এবং অনুরূপ বিষয়সমূহ। তারা কার্যকরণ (কারণ ও কার্য) সম্পর্কে অতি সামান্য আলোচনা করেছেন।
আর 'অনিবার্য অস্তিত্ব' (ওয়াজিবুল উজুদ) এবং 'সম্ভাব্য অস্তিত্ব' (মুমকিনুল উজুদ) পরিভাষা ব্যবহার করে যে আলোচনা, তা ইবনে সিনা ও তার সদৃশ ব্যক্তিদের বক্তব্য, যা তারা মুতাজিলা কালাম শাস্ত্রবিদ এবং তাদের ন্যায় অন্যদের বক্তব্য থেকে আহরণ করেছেন। অন্যথায় তাদের পূর্বসূরিদের বক্তব্যে কেবল 'কারণ' (ইল্লাত) ও 'কার্য' (মালুল) শব্দদ্বয় পাওয়া যেত।
তাদের প্রথম শিক্ষক এরিস্টটল যা উল্লেখ করেছেন, সে বিষয়ে আমি অন্যত্র আলোচনা করেছি এবং তার মধ্যে বিদ্যমান সত্যের সামান্য উপকারিতা এবং এতে থাকা অসম্পূর্ণতা ও প্রচুর ভুলভ্রান্তি স্পষ্ট করেছি। এটি ঠিক তেমনই যেমনটি বলা হয়ে থাকে: "এটি একটি দুর্গম পাহাড়ের চূড়ায় থাকা চর্বিহীন উটের গোশতের মতো; যেখানে আরোহণ করা সহজ নয় এবং যা ভক্ষণযোগ্য পুষ্টিকর গোশতও নয়।"
তারা 'প্রথম কারণ' (আল-ইল্লাতুল উলা) প্রমাণের ক্ষেত্রে এই বিষয়ের ওপর নির্ভর করত যে, মহাকাশ তার ইচ্ছার দ্বারা গতিশীল। আর যা ইচ্ছার দ্বারা গতিশীল, তার জন্য অবশ্যই এমন একটি উদ্দেশ্য (মুরাদ) থাকতে হবে যা তাকে চালিত করবে, যেমন একজন প্রিয়তম তার প্রেমিককে চালিত করে। এটি যদি প্রমাণিতও হয়, তবে এটি কেবল এইটুকুই ফায়দা দেয় যে তার একটি চূড়ান্ত লক্ষ্য (ইল্লাতে গাইয়া) রয়েছে; এটি তা 'কার্য' (মালুল) হওয়াকে সাব্যস্ত করে না।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 180)
لعلة فاعلة وهم مع ذلك لا يجعلون مراد الفلك عبادة الله ومحبته بل مراده التشبه به ولهذا جعلوا الفلسفة التشبه بالإله على قدر الطاقة.
والفلك عندهم ليس مفعولا ولا ممكنا ولا معلولا لعلة فاعلة بل هو موجود بنفسه والممكن عندهم لا يكون إلا المحدث المسبوق بالعدم والفلك ليس كذلك.
এক কার্যকারণগত কর্তার জন্য; আর তা সত্ত্বেও তারা আসমানি গোলকের উদ্দেশ্যকে আল্লাহর ইবাদত ও তাঁর ভালোবাসা হিসেবে গণ্য করে না, বরং এর উদ্দেশ্য হলো তাঁর সদৃশ হওয়া। এই কারণেই তারা দর্শনকে মানুষের সামর্থ্য অনুযায়ী ইলাহের সদৃশ হওয়া হিসেবে অভিহিত করেছে।
তাদের নিকট আসমানি গোলক কোনো কৃত বস্তু নয়, এটি সম্ভবপর নয় এবং কোনো কার্যকারণগত কর্তার প্রভাবজাত নয়; বরং এটি স্বয়ং বিদ্যমান। তাদের মতে সম্ভবপর সত্তা কেবল সেটিই যা নবসৃষ্ট এবং যার পূর্বে অনস্তিত্ব বিদ্যমান ছিল, অথচ আসমানি গোলক সেরূপ নয়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 181)
وابن رشد وأمثاله من الفلاسفة يسلكون طريقة القدماء في هذا الباب فعدل ابن سينا عن ذلك إلى ما استفاده من طرق المتكلمين فسلك طريق تقسيم الوجود إلى الواجب والممكن كما يقسمونه هم إلى القديم والمحدث وتكلم على خصائص واجب الوجود بكلام بعضه حق وبعضه باطل لأن الوجوب الذي دل عليه الدليل إنما هو وجوده بنفسه واستغناؤه عن موجد فحمل هو هذا اللفظ ما لا دليل عليه مثل عدم الصفات وأشياء غير هذه.
وهذا اشتقه من كلام المعتزلة في القديم فلما أثبتوا قديما وأخذوا يجعلون القدم مستلزما لما يدعونه من نفي الصفات جعلوا الوجود الذي ادعاه كالقدم الذي ادعوه وليس في واحد منهما ما يدل على مقصود الطائفتين.
وسلك طريقا ثانيا في إثبات واجب الوجود ذكرها في كتابه المسمى بالنجاة وهي مبنية على الحدوث فقال: "فصل في آخر في
ইবনে রুশদ এবং তাঁর সমপর্যায়ের দার্শনিকগণ এ বিষয়ে প্রাচীনদের পদ্ধতি অনুসরণ করেন। ইবনে সিনা তা থেকে বিচ্যুত হয়ে মুতাকাল্লিমদের পদ্ধতি থেকে যা অর্জন করেছেন সেদিকে ধাবিত হয়েছেন। ফলে তিনি অস্তিত্বকে ওয়াজিব (আবশ্যকীয়) ও মুমকিন (সম্ভাব্য) ভাগে বিভক্ত করার পথ অনুসরণ করেছেন, যেমনটি তারা (মুতাকাল্লিমরা) অস্তিত্বকে কাদীম (অনাদি) ও মুহদাস (সৃষ্ট) ভাগে বিভক্ত করেন। তিনি ওয়াজিবুল উজুদের (আবশ্যকীয় অস্তিত্বের) বৈশিষ্ট্য সম্পর্কে এমন কিছু আলোচনা করেছেন যার কিছু সত্য এবং কিছু বাতিল। কারণ দলীলের মাধ্যমে যে আবশ্যকতা (ওয়াজিব হওয়া) প্রমাণিত হয়, তা কেবল তাঁর স্বীয় অস্তিত্ব এবং কোনো স্রষ্টার মুখাপেক্ষী না হওয়াকেই নির্দেশ করে। কিন্তু তিনি এই শব্দের ওপর এমন কিছু চাপিয়ে দিয়েছেন যার কোনো দলীল নেই, যেমন আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার করা এবং এ জাতীয় অন্যান্য বিষয়।
এটি তিনি কাদীম (অনাদি) সম্পর্কে মুতাজিলাদের বক্তব্য থেকে গ্রহণ করেছেন। তারা যখন একজন কাদীম সাব্যস্ত করল এবং অনাদি হওয়াকে তাদের দাবীকৃত গুণাবলী অস্বীকার করার আবশ্যকীয় দাবি হিসেবে গ্রহণ করল, তখন তারা তাঁর (ইবনে সিনা) দাবীকৃত অস্তিত্বকে তাদের দাবীকৃত অনাদি হওয়ার সমতুল্য করে নিল। অথচ এ দুটির কোনোটির মধ্যেই এমন কিছু নেই যা এই উভয় সম্প্রদায়ের উদ্দেশ্যকে প্রমাণ করে।
তিনি ওয়াজিবুল উজুদ প্রমাণের জন্য দ্বিতীয় আরেকটি পথ অনুসরণ করেছেন যা তিনি তাঁর 'আন-নাজাত' নামক গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন এবং এটি হুদুস (সৃষ্টির নতুনত্ব) এর ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। তিনি বলেছেন: "অন্য একটি পরিচ্ছেদ... প্রসঙ্গে"
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 181)
البيان" ويقول أيضا: "إن كل حادث فله علة مع حدوثه فلا يخلوا إما أن يكون حادثا باطلا مع الحدوث لا يبقى زمانا وإما أن يكون إنما يبطل الحدوث بلا فصل زمان وإما أن يكون بعد الحدوث باقيا والقسم الأول محال ظاهر الإحالة والقسم الثاني أيضا محال لأن الآنات لا تتالى وحدوث أعيان واحدة بعد الأخرى متباينة في العدد لا على سبيل الاتصال الموجود في مثل الحركة يوجب تتالي الآنات وقد بطل ذلك في العلم الطبيعي ومع ذلك فليس يمكن أن يقال إن كل موجود هو كذلك فإن في الموجودات موجودات باقية بأعيانها فلنفرض الكلام فيها فنقول إن كل حادث فله علة في حدوثه وعلة في ثباته ويمكن أن يكون ذاتا واحدة مثل القالب في تشكيله للماء ويمكن أن يكونا شيئين مثل الصورة الصنمية فإن محدثها الصانع ومثبتها يبوسة جوهر العنصر المتخذ منه".
"আল-বায়ান" এবং তিনি আরও বলেন: "নিশ্চয়ই প্রতিটি নব্যোদ্ভূত বিষয়ের সৃষ্টির সাথে সাথে তার একটি কারণ থাকে। সুতরাং এটি এই তিন অবস্থার বাইরে নয়: হয় তা সৃষ্টির সাথে সাথেই বিলুপ্ত হয়ে যাবে এবং কোনো সময়কাল পর্যন্ত অবশিষ্ট থাকবে না, অথবা সৃষ্টির পর কোনো সময়ের ব্যবধান ছাড়াই তা বাতিল হয়ে যাবে, নতুবা সৃষ্টির পর তা অবশিষ্ট থাকবে। প্রথম প্রকারটি স্পষ্টতই অসম্ভব এবং দ্বিতীয় প্রকারটিও অসম্ভব; কারণ কালবিন্দুসমূহ নিরবচ্ছিন্নভাবে একে অপরের অনুগামী হয় না। আর সংখ্যাগতভাবে ভিন্ন ভিন্ন সত্তাগুলোর একটির পর একটি সৃষ্টি হওয়া—যা গতির ন্যায় নিরবচ্ছিন্ন সংযোগের মাধ্যমে নয়—তা কালবিন্দুসমূহের নিরবচ্ছিন্ন অনুগামিতাকে আবশ্যক করে, অথচ প্রাকৃতিক বিজ্ঞানে তা বাতিল প্রমাণিত হয়েছে। তা সত্ত্বেও এটি বলা সম্ভব নয় যে, প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুই এই প্রকৃতির; কারণ বিদ্যমান বস্তুসমূহের মধ্যে এমন কিছু রয়েছে যা স্বীয় সত্তায় স্থায়িত্ব লাভ করে। সুতরাং আমরা এ বিষয়ে আলোচনা করে বলতে পারি যে, প্রতিটি নব্যোদ্ভূত বস্তুর উৎপত্তির জন্য একটি কারণ থাকে এবং তার স্থায়িত্বের জন্যও একটি কারণ থাকে। আর তা একই সত্তা হতে পারে, যেমন পানিকে রূপ প্রদানের ক্ষেত্রে ছাঁচ; আবার তা ভিন্ন দুটি বস্তুও হতে পারে, যেমন মূর্তির অবয়ব—যার নির্মাতা হলেন কারিগর এবং যার স্থায়িত্বের কারণ হলো সেই উপাদানের শুষ্কতা যা দিয়ে সেটি তৈরি করা হয়েছে।"
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 182)
وملخص هذا الكلام أن الموجود الحادث قد يبقى فلا يمكن أن يقال حين حدوثه بطل فإنه جمع بين النقيضين ولا أنه يجب عدمه بعد حدوثه إلا في مثل الحركة وأما في غيرها فأن نعلم أن فيها ما هو باق وأيضا فإنه يوجب تتالي الآنات وهو مبني على مسألة إثبات الجوهر الفرد فيكون الآن جزءا لا ينقسم تلو الآن الآخر وهو يبطل ذلك.
وفي الجملة فهذه المقدمة هو أن في المحدثات أمورا باقية هي حق لا ينازعه فيها أحد وما يحكي عن النظام أنه قال إن الأجسام لا تبقى إما أن يقال هو مخالفة للضرورة وإما أن يقال النزاع فيها لفظي وإما أن يقال النزاع فيها في مسألة أخرى وهو افتقار المحدث في حال بقائه إلى ما يبقيه فإنه قد قيل إن النظام إنما أراد بذلك مخالفة أصحابه المعتزلة الذين يقولون إن المحدث إنما يفتقر إلى المؤثر حين حدوثه لا حين بقائه فقال هو إن الباقي حال بقائه مفتقر إلى المؤثر وهذا الذي قاله النظام هو الذي قصده ابن سينا أيضا وهو الصواب الذي عليه أهل السنة والجماعة وجماهير العقلاء.
ولهذا قال ابن سينا بعد ذلك كلاما صحيحا قال: "ولا يجوز أن يكون الحادث ثابت الوجود بعد حدوثه بذاته حتى يكون إذا حدث فهو واجب أن يوجد ويثبت لا بعلة في الوجود والثبات".
"وذلك أنك تعلم أن كل حادث بل كل معلول فإنه
এই আলোচনার সারকথা হলো, সৃষ্ট অস্তিত্ব অবশিষ্ট থাকতে পারে। সুতরাং তার সৃষ্টির মুহূর্তে সে ধ্বংস হয়ে গেছে—একথা বলা সম্ভব নয়; কারণ এটি দুই বিপরীত বিষয়ের একত্রীকরণ। আবার সৃষ্টির পর তার অস্তিত্বহীন হয়ে যাওয়াও অপরিহার্য নয়, কেবল গতির মতো বিষয়গুলো ছাড়া। আর গতি ছাড়া অন্য বিষয়ের ক্ষেত্রে আমরা জানি যে, তাতে এমন কিছু রয়েছে যা অবশিষ্ট থাকে। অধিকন্তু, এটি মুহূর্তসমূহের পর্যায়ক্রমিক ধারাকে অপরিহার্য করে তোলে, যা মূলত অবিভাজ্য অণু (জাওহারে ফারদ) সাব্যস্ত করার বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত; ফলে মুহূর্ত হবে একটি অবিভাজ্য অংশ যা অন্য মুহূর্তের অনুগামী হবে, আর এটি বিষয়টিকে বাতিল করে দেয়।
মোদ্দাকথা হলো, এই ভূমিকাটি এই যে, সৃষ্ট বিষয়াদির মধ্যে এমন কিছু অবশিষ্ট বা স্থায়ী বিষয় রয়েছে যা সত্য এবং এ নিয়ে কেউ বিতর্ক করে না। আর নাজ্জাম সম্পর্কে যা বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি বলেছিলেন ‘দেহসমূহ অবশিষ্ট থাকে না’—সেটি সম্পর্কে হয় বলা হবে যে এটি স্বতঃসিদ্ধ বিষয়ের পরিপন্থী, অথবা বলা হবে যে এক্ষেত্রে বিবাদটি কেবল শাব্দিক, নতুবা বলা হবে যে বিবাদটি অন্য একটি বিষয়ে; আর তা হলো সৃষ্ট বস্তু তার স্থায়িত্বের অবস্থায় এমন কিছুর মুখাপেক্ষী যা তাকে অবশিষ্ট রাখবে। কেননা বলা হয়ে থাকে যে, নাজ্জাম এর মাধ্যমে কেবল তার মুতাজিলা সঙ্গীদের বিরোধিতা করতে চেয়েছিলেন যারা বলে যে, সৃষ্ট বস্তু কেবল তার সৃষ্টির সময়ই প্রভাবকের মুখাপেক্ষী হয়, স্থায়িত্বের সময় নয়। তখন তিনি বলেছিলেন যে, অবশিষ্ট বস্তু তার স্থায়িত্বের অবস্থায়ও প্রভাবকের মুখাপেক্ষী। নাজ্জাম যা বলেছেন, ইবনে সিনাও তাই উদ্দেশ্য করেছেন এবং এটিই সঠিক মত যার ওপর আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত ও অধিকাংশ বুদ্ধিমান ব্যক্তিবর্গ রয়েছেন।
এই কারণেই ইবনে সিনা এর পরে সঠিক কথা বলেছেন, তিনি বলেছেন: "সৃষ্ট বস্তু তার সৃষ্টির পর স্বয়ং সত্তাগতভাবে অস্তিত্বে স্থির থাকা জায়েজ নয়, যাতে এমন না হয় যে, যখন সে সৃষ্টি হলো তখন সে অস্তিত্ব লাভ করা ও স্থির থাকার ক্ষেত্রে কোনো কারণ ছাড়াই বিদ্যমান ও প্রতিষ্ঠিত থাকা আবশ্যক হয়ে পড়বে।"
"আর তা এজন্য যে, আপনি জানেন যে প্রত্যেক সৃষ্ট বস্তু, বরং প্রত্যেক কার্য মূলত...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 183)
باعتبار ذاته ممكن الوجود ولكن الحق أن ذاته ممكنة في نفسها وإن كان باشتراط عدمها ممتنع الوجود وباشتراط وجودها واجب الوجود وفرق بين أن يقال وجود زيد الموجود واجب وبين أن يقال وجود زيد ما دام موجودا فإنه واجب وكذلك فرق بين أن يقال إن ثبات الحادث واجب بذاته وبين أن يقال إنه واجب بشرط ما دام موجودا فالأول كاذب والثاني صادق فإذا لم نتعرض لهذا الشرط كان ثبات الوجود غير واجب واعلم أن ما أكسبه الوجود وجوبا أكسبه العدم امتناعا ومحال أن يكون حال العدم ممكنا ثم يكون حال الوجود واجبا بل الشيء في نفسه ممكن ويعدم ويوجد وأي الشرطين اشترط عليه دوامه صار مع شرط دوامه ضروري الحكم لا ممكنا ولم يتناقض ذلك فإن الإمكان باعتبار ذاته والوجوب والامتناع باعتبار شرط لاحق به فإذا كانت الصورة كذلك فليس للمكن في نفسه وجود واجب بغير اشتراط ألبتة بل ما دام ذاته تلك الذات لم تكن واجبة الوجود بالذات بل بالغير وبالشرط فلم يزل متعلق الوجود بالغير وكل ما احتيج
নিজ সত্তার বিবেচনায় তা সম্ভাব্য অস্তিত্বসম্পন্ন, কিন্তু প্রকৃত সত্য এই যে, তার সত্তা নিজ সত্তায় সম্ভাব্য; যদিও তার অবিদ্যমানতার শর্তারোপে তা অসম্ভব অস্তিত্বসম্পন্ন এবং তার অস্তিত্বের শর্তারোপে তা আবশ্যিক অস্তিত্বসম্পন্ন হয়। বিদ্যমান জায়দ-এর অস্তিত্ব আবশ্যিক—একথা বলা আর জায়দ যতক্ষণ বিদ্যমান আছে ততক্ষণ তার অস্তিত্ব আবশ্যিক—একথা বলার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। অনুরূপভাবে, নব্য সৃষ্ট বিষয়ের স্থায়িত্ব সত্তাগতভাবে আবশ্যিক—একথা বলা আর যতক্ষণ তা বিদ্যমান আছে সেই শর্তে তা আবশ্যিক—একথা বলার মাঝেও পার্থক্য রয়েছে; যেখানে প্রথম দাবিটি মিথ্যা এবং দ্বিতীয়টি সত্য। সুতরাং আমরা যদি এই শর্তটি উল্লেখ না করি, তবে অস্তিত্বের স্থায়িত্ব আবশ্যিক হবে না। জেনে রাখুন, যা অস্তিত্বকে আবশ্যিকতা দান করে, তা-ই অবিদ্যমানতাকে অসম্ভবতা দান করে। আর এটি অসম্ভব যে, কোনো কিছু অবিদ্যমান অবস্থায় সম্ভাব্য হবে এবং পুনরায় বিদ্যমান অবস্থায় তা আবশ্যিক হবে; বরং বস্তুটি নিজ সত্তায় সম্ভাব্য, যা বিদ্যমান ও অবিদ্যমান হয়। আর এর স্থায়িত্বের ওপর যে শর্তই আরোপ করা হোক না কেন, সেই স্থায়িত্বের শর্তানুসারে তার বিধান আবশ্যিক হয়ে পড়ে, সম্ভাব্য থাকে না। আর এতে কোনো বৈপরীত্য নেই, কারণ সম্ভাবনা হলো সত্তার বিবেচনায়, আর আবশ্যিকতা ও অসম্ভবতা হলো সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট পরবর্তী শর্তের বিবেচনায়। বিষয়টি যখন এইরূপ, তখন সম্ভাব্য বিষয়ের জন্য কোনো প্রকার শর্তারোপ ব্যতিরেকে নিজস্ব কোনো আবশ্যিক অস্তিত্ব নেই। বরং যতক্ষণ তার সত্তা সেই সত্তা হিসেবে থাকে, তা সত্তাগতভাবে আবশ্যিক অস্তিত্বসম্পন্ন হয় না, বরং অন্য কিছুর মাধ্যমে এবং শর্তসাপেক্ষেই হয়। ফলে তার অস্তিত্ব সর্বদা অন্য কিছুর সাথে সংশ্লিষ্ট থাকে এবং প্রতিটি মুখাপেক্ষী বিষয়...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 184)
فيه إلى غير وشرط فهو محتاج فيه إلى سبب فقد بان أن ثبات الحادث ووجوده بعد الحدوث بسبب يمد وجوده فإن وجوده هو بنفسه غير واجب فليس لأحد من المنطقيين أن يعترض علينا فنقول إن الإمكان الحقيقي هو الكائن في حال العدم للشيء وإن كل ما يوجد فوجوده ضروري فإن قيل له ممكن فباشتراك الاسم فإنه يقال له إن كان الحصول يلحقه بالضروري الوجود فإن العدم أيضا يجب أن يلحقه بالضروري العدم ولا يحفظ عليه الإمكان فإنه كما أنه متى كان موجودا كان واجبا أي يكون موجودا ما دام موجودا كذلك متى كان معدوما كان واجبا أي يكون معدوما ما دام
এতে অন্যের মুখাপেক্ষী এবং শর্তাধীন, ফলে সে ক্ষেত্রে সেটি একটি কারণের মুখাপেক্ষী। সুতরাং এটি স্পষ্ট হয়েছে যে, নবোদ্ভূত বিষয়ের স্থায়িত্ব এবং উদ্ভবের পর তার অস্তিত্ব এমন একটি কারণের মাধ্যমে ঘটে যা তার অস্তিত্বকে অব্যাহত রাখে। কেননা তার অস্তিত্ব সত্তাগতভাবে অনিবার্য নয়। অতএব কোনো যুক্তিবিদের পক্ষে আমাদের ওপর আপত্তি করার অবকাশ নেই; আমরা বলি যে, প্রকৃত সম্ভাবনা হলো বস্তুর অনস্তিত্ব বা অবিদ্যমান অবস্থায় থাকা। আর যা কিছুই বিদ্যমান থাকে, তার অস্তিত্ব (বিদ্যমান থাকা অবস্থায়) অপরিহার্য; যদি তাকে সম্ভাব্য বলা হয়, তবে তা কেবল শব্দগত সাদৃশ্যের কারণে। কেননা তাকে বলা হবে যে, যদি অস্তিত্ব লাভ করা তাকে অপরিহার্য অস্তিত্বের সাথে যুক্ত করে, তবে অনস্তিত্বকেও অবশ্যই তাকে অপরিহার্য অনস্তিত্বের সাথে যুক্ত করতে হবে এবং তার ক্ষেত্রে সম্ভাবনা আর রক্ষিত হবে না। কেননা বিষয়টি এমন যে, যখনই কোনো কিছু বিদ্যমান থাকে, তখন তা অনিবার্য হয়ে যায়—অর্থাৎ যতক্ষণ বিদ্যমান থাকে ততক্ষণ তাকে বিদ্যমান থাকতে হয়; তদ্রূপ যখন তা অবিদ্যমান থাকে, তখন তা অনিবার্য হয়ে যায়—অর্থাৎ যতক্ষণ তা অবিদ্যমান থাকে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 185)
معدوما لأن نظرنا هنا في الواجب بذاته والممكن بذاته ونظرنا في المنطق ليس كذلك".
قلت: هذا الذي ذكره من اعتراض أهل المنطق عليه قد اعترض عليه ابن رشد وغيره وإن كان ابن رشد متأخرا عنه.
وذلك أن الممكن في كلام سلفهم الفلاسفة كأرسطو وأصحابه إنما يكون في حال العدم ولهذا يقولون إن الإمكان يفتقر إلى محل يقوم به قبل حصول الممكن ولهذا قالوا كل حادث فإنه مسبوق بإمكان العدم والإمكان وصف ثبوتي فلا بد له من مادة تقوم به.
وأولئك لم يكونوا يقسمون الموجود إلى واجب وممكن وإنما هذا تقسيم ابن سينا وأتباعه بل العالم عندهم من قسم الواجب لا الممكن فلفظ الممكن يراد به هذا وهذا وابن سينا لم يرض أن يجعله من باب الاشتراط اللفظي فقط بل أخذ القدر المشترك وهو إمكان أن يوجد وأن يعدم مع قطع النظر عما هو متصف به في الحال وهو السبب الموجب لأحدهما ولا ريب أن هذا يتصف به في الحالين وأما إذا أريد بالممكن أن يوجد أي يصير موجودا في المستقبل فلا يتصف به إلا المعدوم القابل لذلك.
وهذا الذي قاله يستلزم أمرين باطلين:
...অনস্তিত্বশীল। কারণ এখানে আমাদের আলোচনা হলো যা স্বয়ং সত্তাগতভাবে অনিবার্য এবং যা স্বয়ং সত্তাগতভাবে সম্ভব তা নিয়ে, কিন্তু যুক্তিবিদ্যায় আমাদের আলোচনা তেমন নয়।"
আমি বলছি: যুক্তিবিদদের পক্ষ থেকে তিনি যে আপত্তির কথা উল্লেখ করেছেন, ইবনে রুশদ এবং অন্যরা তার বিরোধিতা করেছেন, যদিও ইবনে রুশদ তাঁর পরবর্তী সময়ের লোক ছিলেন।
আর বিষয়টি হলো এই যে, তাদের পূর্ববর্তী দার্শনিকদের নিকট যেমন এরিস্টটল এবং তাঁর অনুসারীদের মতে, 'সম্ভব' কেবল অনস্তিত্বশীল অবস্থায় থাকে। একারণেই তারা বলেন যে, 'সম্ভাব্যতা' কোনো কিছু সম্ভব হওয়ার আগে এমন এক আধারের মুখাপেক্ষী থাকে যেখানে এটি অবস্থান করবে। একারণেই তারা বলেছিলেন যে, প্রতিটি নব্য-উৎপন্ন বিষয় অস্তিত্বহীনতার সম্ভাব্যতার দ্বারা পূর্বসূরি এবং এই 'সম্ভাব্যতা' একটি ইতিবাচক গুণ, তাই এর জন্য একটি উপাদানের প্রয়োজন যা একে ধারণ করবে।
আর তারা বিদ্যমান বস্তুকে অনিবার্য এবং সম্ভব হিসেবে বিভক্ত করতেন না। বরং এটি ইবনে সিনা এবং তাঁর অনুসারীদের বিভাজন। তাদের মতে বিশ্বজগৎ অনিবার্য বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত ছিল, সম্ভবের নয়। সুতরাং 'সম্ভব' শব্দ দ্বারা এটি এবং সেটি উভয়ই উদ্দেশ্য হতে পারে। আর ইবনে সিনা একে কেবল আক্ষরিক শর্তারোপের মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখতে রাজি ছিলেন না, বরং তিনি সাধারণ বৈশিষ্ট্যটি গ্রহণ করেছেন, যা হলো বর্তমানে বস্তুটি যে অবস্থায় আছে এবং কোনো একটি অবস্থাকে অনিবার্য করার কারণ কী—সেখান থেকে দৃষ্টি সরিয়ে নিয়ে তার অস্তিত্বশীল হওয়া ও অস্তিত্বহীন হওয়ার সম্ভাবনা। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, এটি উভয় অবস্থাতেই কার্যকর হয়। কিন্তু 'সম্ভব' দ্বারা যদি উদ্দেশ্য হয় যে তা অস্তিত্বশীল হবে অর্থাৎ ভবিষ্যতে অস্তিত্ব লাভ করবে, তবে এটি কেবল সেই অনস্তিত্বশীল বিষয়ের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য যা তা গ্রহণের যোগ্য।
আর তিনি যা বলেছেন তা দুটি বাতিল বিষয়কে আবশ্যক করে তোলে:
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 186)
