📘 আস-সাফাদিয়্যাহ (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

আর যদি মহাকাশমণ্ডল নিজ সত্তায় অনিবার্য হয় এবং এর কোনো সৃষ্টিকর্তা না থাকে, তবে অপরিহার্য হয়ে পড়ে যে, নিজ সত্তায় অস্তিত্বের জন্য অনিবার্য হওয়া সত্ত্বেও এটি এমন এক কারণের মুখাপেক্ষী যা একে গতিশীল করবে। বিশেষ করে যখন তারা বলেছে যে, ‘প্রথম চালক’ ব্যতীত এর কোনো স্থায়িত্ব নেই। আর যা এরূপ হয়, তা অন্যের মুখাপেক্ষী, নিজ সত্তায় অনিবার্য নয়। কারণ যা নিজ সত্তায় অনিবার্য, তার জন্য অন্য সবকিছু থেকে অমুখাপেক্ষী হওয়া আবশ্যক। সুতরাং যখন তারা একে নিজ সত্তায় অনিবার্য অথচ অন্যের মুখাপেক্ষী সাব্যস্ত করল, তখন তারা দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়কে একত্রে জমা করল। আর যদি তা অন্যের মুখাপেক্ষী হয়, তবে তা অবশ্যই প্রতিপালিত ও পরিচালিত হতে বাধ্য, ফলে তা প্রথম প্রকারের অন্তর্ভুক্ত হয়ে পড়ে।
তাছাড়া, এটি যদি অস্তিত্বের জন্য অনিবার্য হয়, তবে অনিবার্য সত্তার জন্য নিজ ইচ্ছায় গতিশীল হওয়া বৈধ হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর যদি বিষয়টি এমনই হয়, তবে প্রথম সত্তার ব্যাপারেও তাই বলুন, তখন আর এর কোনো প্রয়োজন থাকে না।
আরও কথা হলো, এতে অপরিহার্য হয়ে পড়ে যে, অস্তিত্বের জন্য অনিবার্য সত্তা হবে স্থান দখলকারী একটি বস্তু, যার মধ্যে নতুন সৃষ্ট বিষয়াবলি সংঘটিত হয়। আর এমতাবস্থায় প্রথম সত্তাও তদ্রূপ হওয়া অসম্ভব থাকে না।
এছাড়া আপনারা বলেছেন: ‘স্থির কোনো সত্তা থেকে অস্থির কোনো বিষয় অনিবার্য হতে পারে না।’ অথচ প্রথম সত্তা স্থির, আর মহাকাশমণ্ডলের গতি অস্থির। এমনকি এর ইচ্ছা ও কল্পনাগুলোও অস্থির। সুতরাং এগুলো প্রথম সত্তা থেকে নির্গত হওয়া আবশ্যক নয়, ফলে প্রথম সত্তা কোনোভাবেই এগুলোর কারণ হতে পারে না।
বিষয়টি স্পষ্টকারী একটি কথা হলো: মহাকাশমণ্ডলের গতি ইচ্ছাধীন হোক বা অনিচ্ছাধীন, অন্যান্য গতির ন্যায় এর জন্যও অবশ্যই দুটি কারণ থাকতে হবে—একটি কার্যকারী কারণ এবং অন্যটি উদ্দেশ্যমূলক কারণ। অথচ আপনারা এর জন্য কার্যকারী বা উদ্দেশ্যমূলক কোনো কারণই সাব্যস্ত করেননি। কেননা আপনারা যে উদ্দেশ্যের কথা উল্লেখ করেছেন, অনাদিকাল থেকে অনন্তকাল পর্যন্ত নিরবচ্ছিন্নভাবে আবর্তনকারী কোনো বুদ্ধিমান সত্তার পক্ষে তা লক্ষ্য হওয়া অসম্ভব।
তাছাড়া আরও বলা হয়: যদি প্রতিটি নতুন সৃষ্ট বিষয়ের জন্য একটি নতুন কারণের প্রয়োজন হয়, তবে কারণকে অবশ্যই কার্যের সাথে থাকতে হবে; কার্য ব্যতিরেকে কারণের অগ্রবর্তী হওয়া কিংবা তার থেকে পশ্চাৎবর্তী হওয়া বৈধ নয়।

কার্য ব্যতিরেকে তার অস্তিত্ব থাকে না, বরং তা কেবল কার্যের সাথেই পাওয়া যায়। যেহেতু মহাকাশীয় মণ্ডলের গতিসমূহ নতুনভাবে উদ্ভূত, তাই এগুলোর জন্য এমন সব কারণ থাকা আবশ্যক যা নতুনভাবে উদ্ভূত হবে এবং এগুলোর সাথেই সৃষ্টি হবে। মহাকাশীয় মণ্ডল এবং এর অভ্যন্তরে যা কিছু আছে তা অন্য কিছুর দ্বারা প্রভাবিত কার্য, সুতরাং এতে যা কিছু নতুনভাবে ঘটে তার জন্য অবশ্যই এমন এক প্রভাবকের প্রয়োজন যিনি তা থেকে পৃথক। সেই প্রভাবকের বিষয়টি অন্য সব প্রভাবকের আলোচনার মতোই। অতএব, সত্তাগতভাবেই যার অস্তিত্ব আবশ্যিক এমন এক প্রভাবককে প্রমাণ করা অপরিহার্য। এটি অসম্ভব যে, তাঁর প্রভাব সৃষ্টি করা অন্য কিছুর ওপর নির্ভরশীল হবে, যাতে চক্রগতি বা অসীম পরম্পরা অপরিহার্য হয়ে না পড়ে। সুতরাং তিনিই যে এই সবকিছুর উদ্ভাবক হওয়া আবশ্যক। অনাদিকাল থেকে দৈনিক গতির উদ্ভাবক হওয়া তাঁর জন্য অসম্ভব, কারণ অনাদিকাল থেকে গতির অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব। প্রতিটি দৈনিক গতি কেবল তার পূর্ণ প্রভাবকের সাথেই অস্তিত্ব লাভ করে। সুতরাং অনাদিকালে কোনো গতির জন্য কোনো পূর্ণ প্রভাবক বিদ্যমান নেই এবং গতির সাথে বা গতি ব্যতিরেকে অনাদিকালে অস্তিত্ব অসম্ভব, ফলে উভয় অবস্থাতেই তা অনাদি হওয়া অসম্ভব।
আর গতির সাথে তাঁর প্রাচীনতা প্রসঙ্গে বলা যায়, তিনি গতির সমষ্টির সাথে প্রাচীন হতে পারেন না, আবার কোনো নির্দিষ্ট দৈনিক গতির সাথেও প্রাচীন হতে পারেন না, কারণ এগুলো অনাদি হওয়া অসম্ভব; আর গতির পর গতি হিসেবেও তা সম্ভব নয়।
প্রথমত, কারণ কর্ম কখনো সময়ের দিক থেকে কর্তার সমসাময়িক হতে পারে না; দৃশ্যমান বা অদৃশ্য কোনো ক্ষেত্রেই এটি বোধগম্য নয়। চাই তাঁকে তাঁর ইচ্ছাধীন কর্তা বলা হোক অথবা অনিচ্ছাধীন কর্তা বলা হোক—তবে তিনি যখন তাঁর ইচ্ছাধীন কর্তা, তখন এটি কীভাবে সম্ভব?!
কাজেই তাঁর এই উক্তি: "কর্তা যদি সত্তাগতভাবে অনিবার্য হয় তবে তাঁর কর্ম তাঁর সমসাময়িক হওয়া বৈধ"—এটি একটি ভুল বক্তব্য এবং এটি পূর্ববর্তী ও পরবর্তী সকল ধর্মাবলম্বী ও দার্শনিকদের মধ্য থেকে অধিকাংশ বিবেকবান মানুষের মতামতের পরিপন্থী। কেবল একদল দার্শনিক এ কথা বলেছে। এটি কেবল তখনই বোধগম্য হয় যখন কোনো বিষয় অন্য কিছুর জন্য অনিবার্য হয় কিন্তু সে কর্তা নয়, যেমন সত্তা যা তার গুণাবলিকে অনিবার্য করে তোলে। কিন্তু কর্ম কোনোভাবেই কর্তার সমসাময়িক হতে পারে না, যেমনটি অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে।

আর দ্বিতীয়ত: কারণ যদি কোনো সৃষ্ট বস্তুকে অনাদি হিসেবে কল্পনা করা হয়, তবে অনাদিকালে তার অস্তিত্বের দাবিদারকে অবশ্যই অনাদিকালে তার জন্য এমন এক পূর্ণ প্রভাবক হতে হবে যা অনাদিকালে স্বীয় সত্তার অনিবার্যতায় তাকে অস্তিত্বশীল করে। কারণ তা না হলে সেটি অনাদি হতো না; কেননা স্বয়ংসম্পূর্ণ হওয়া অথবা অনাদি হওয়ার কোনো কারণ থাকা ব্যতীত অনাদি কোনো কিছুর অস্তিত্ব অসম্ভব। আর তার অনাদি হওয়ার কারণ—যা তার মধ্যে পূর্ণ প্রভাবক—তার পক্ষে এমন কাজ করা জায়েয নয় যা সর্বদা গতিশীল। কারণ কার্যকে অবশ্যই কারণের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হতে হবে। ফলে যার মধ্যে কোনোভাবেই গতি নেই, তার থেকে সর্বদা গতিশীল কোনো কিছুর অস্তিত্ব লাভ করা অসম্ভব। কেননা সকল সময়ে গতির প্রতিটি অংশের সাথে তার সম্পর্ক অভিন্ন। অতএব, সকল সময়ে কার্যকারক একই অবস্থায় থাকা সত্ত্বেও কোনো বিশেষ সময়কে অন্য সময়ের ওপর প্রাধান্য দেওয়া অসম্ভব। আর যদি এটি জায়েয মনে করা হয়, তবে পূর্বে কাজ প্রকাশ না পাওয়ার পর পুনরায় তার থেকে কাজ প্রকাশ পাওয়া জায়েয হয়ে যাবে। এবং যেহেতু বিশ্বজগৎ বিভিন্ন প্রকারের সমষ্টি, তাই কোনো সরল (অবিভাজ্য) আবশ্যিক সত্তা থেকে এগুলোর উদ্ভব হওয়া অসম্ভব, চাই বলা হোক যে এগুলো মাধ্যমের সাহায্যে ঘটেছে বা মাধ্যম ছাড়া। কারণ মাধ্যমটি যদি এক হয়, তবে তা থেকে বৈচিত্র্যময় কিছুর উদ্ভব হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর যদি মাধ্যমটি এক না হয়, তবে সেই সরল সত্তা থেকেই ভিন্ন ভিন্ন বিষয়ের উদ্ভব ঘটেছে।
এবং কোনো প্রবক্তার এই কথা: "তিনি প্রথমটির মাধ্যমে দ্বিতীয়টি সৃষ্টি করেছেন"—এটি এই আপত্তির নিরসন করে না। কারণ যদি বলা হয় যে উভয়টি তার থেকে একসাথেই নির্গত হয়েছে, তবে বৈচিত্র্যময় ও বহুত্বের উদ্ভব হওয়া আবশ্যক হয়, যদিও তাদের একটি অন্যটির জন্য শর্ত হয়ে থাকে। আর যদি বলা হয় যে বরং একটি অন্যটি থেকে নির্গত হয়েছে, তবে সেই সরল সত্তা থেকে অনিবার্যভাবেই বৈচিত্র্যের উদ্ভব হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে।
তদুপরি, দ্বিতীয় আকাশটি নক্ষত্রখচিত এবং এতে অনেক নক্ষত্র রয়েছে। ফলে এতে অনেক বৈচিত্র্যময় বিষয় বিদ্যমান। অথচ তাদের মতে এর উপরে কেবল এমন সত্তা রয়েছেন যিনি সরল (অবিভাজ্য), যার থেকে বৈচিত্র্যময় বিষয়ের উদ্ভব হওয়া অসম্ভব। সুতরাং তারা যেভাবেই অনুমান করুক না কেন, তাদের ভ্রষ্টতাই প্রকাশ পায়।
আর তারা যদি বলে: আল্লাহর সাথে পরিবর্তনশীল বিষয়সমূহ (হাওয়াদিস) প্রতিষ্ঠিত থাকে, যেমনটি তাদের অনেক শীর্ষস্থানীয় ব্যক্তিত্ব বলে থাকেন—

বলা হয়েছে: এমতাবস্থায় বিশ্বজগতের অনাদিত্বের (কাদাম) দাবিটি অধিকতর সুদূরপরাহত হবে, কারণ এই অনুমান অনুযায়ী এর নশ্বরতা বা নতুন হওয়া সম্ভব।
এছাড়া, এখানে সত্তা কোনো মাধ্যমের সাহায্যে কাজ করেন, স্বীয় কুদরত বা ক্ষমতার মাধ্যমে নয়। আর কাজ তো কেবল নশ্বর বা নতুনই হয়ে থাকে, ফলে তাঁর কর্মফল অনাদি হওয়া অসম্ভব। কেননা, কর্মফলের কাজ একাধিক হয় না। অতএব যদি কর্মফল অনাদি হতো, তবে তার নিজের কাজের পূর্বেই তার অস্তিত্ব আবশ্যক হয়ে পড়ত, যা অসম্ভব।
যদি বলা হয়: এই বক্তব্য অনুযায়ী সত্তা তাঁর সাথে একের পর এক যা প্রতিষ্ঠিত হয় তার জন্য অপরিহার্য হবে; আর আকাশমণ্ডলীর পরিবর্তনের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।
উত্তরে বলা হয়েছে: উভয়ের মাঝে পার্থক্য হলো, সত্তা স্বয়ংসম্পূর্ণরূপে অস্তিত্বশীল; তাঁর গুণাবলি ও অবস্থা কোনো কিছুর ওপর নির্ভরশীল নয়। সুতরাং যদি বলা হয় যে, প্রথমটি অতিবাহিত হওয়ার শর্তে তিনি দ্বিতীয়টির দাবিদার, তবে তা অসম্ভব নয়। পক্ষান্তরে সম্ভাব্য কার্যের বিষয়টি ভিন্ন, যার নিজের কোনো অস্তিত্ব নেই; বরং সে তার সত্তা, গুণাবলি ও অবস্থার ক্ষেত্রে অন্যের মুখাপেক্ষী। আর সেই অন্য সত্তাই হলেন এসবের স্রষ্টা। এখন যদি স্রষ্টাকে এমন এক অবিভাজ্য একক হিসেবে কল্পনা করা হয় যাঁর সাথে কোনো গুণ বা কাজ সম্পৃক্ত নয়, তবে তাঁর সত্তা পরিবর্তনশীল ও বহুবিধ বিষয়ের কারণ হওয়া সেই অসম্ভাব্যতা থেকেও গুরুতর হবে, যা পূর্বে কর্তা না থাকা অবস্থায় কর্তা হওয়া থেকে তৈরি হয়। কারণ যদি কারণের মধ্যে কোনো পরিবর্তন বা বহুত্ব না থাকে, তবে কার্যের মধ্যে তা থাকা অসম্ভব। ঠিক তেমনি যদি কারণের মধ্যে পরিবর্তন ও বহুত্ব থাকে, তবে কার্যটি অবিভাজ্য একক হওয়া অসম্ভব; যেহেতু কার্য ও কারণের মধ্যে সামঞ্জস্য থাকা আবশ্যক।
এই কারণেই তারা বলেছেন: একক সত্তা থেকে কেবল এককই নির্গত হয়; আর এটি সঠিক। কিন্তু আদি সত্তাকে এমন অবিভাজ্য একক কল্পনা করা যা থেকে কোনো কাজ প্রকাশ পায় না—এই ধারণাটি বাতিল, আর তেমনিভাবে...

তাদের এই ধারণা যে, তাঁর থেকে কেবল একটি একক সরল বস্তু নির্গত হয়েছে—এটি একটি অসার ধারণা। এই কারণেই তাদের বক্তব্যে প্রচুর স্ববিরোধিতা ও ভুল পরিলক্ষিত হয় এবং ইলাহিয়্যাত বা ঐশ্বরিক বিষয়ে মানুষের পক্ষ থেকে তাদের ওপর প্রচুর আপত্তি ও তাদের মূর্খ সাব্যস্ত করার প্রবণতা দেখা যায়। যখন তারা প্রথম যুগের প্রধান দার্শনিকদের এই মতকে স্বীকার করে নেয় যে, গুণাবলি ও কার্যাবলি নতুনভাবে সৃষ্ট, তখন কোনো সৃষ্ট বস্তুর অনাদিকাল ও অনন্তকাল ধরে তাঁর সাথে সহাবস্থান করার অসম্ভাব্যতা প্রথম ধারণার চেয়েও অধিকতর স্পষ্ট হয়ে ওঠে। এমতাবস্থায় উভয় ধারণাতেই এটি অসম্ভব যে, তিনি যখন কোনো কিছুর অস্তিত্ব দাবি করবেন, তখন তিনি একের পর এক গতির ক্ষেত্রে প্রভাবশালী হবেন। বরং পূর্বে যেমনটি বলা হয়েছে যে, গতির প্রভাবশালী সত্তাকে অবশ্যই গতির সমসাময়িক হতে হয়, তার অগ্রবর্তী হওয়া চলে না। অতএব, পূর্ণ প্রভাবশালীর জন্য আবশ্যক হলো গতির সাথে সহাবস্থান করা, যাতে তা অনাদি হয়। অথচ একের পর এক গতির ক্ষেত্রে পূর্ণ প্রভাবশালী সত্তা তার প্রভাব বিস্তারকালে, প্রভাবের পূর্বে এবং প্রভাবের পরে—সব অবস্থাতেই থাকেন। তবে প্রভাবের পূর্বে থাকা অসম্ভব, কেননা অনাদি সত্তার পূর্বে কিছুই থাকে না। আর প্রভাবের পরে থাকাও অসম্ভব, কারণ সেক্ষেত্রে এটি আবশ্যক হয়ে পড়বে যে, তাঁর অনাদিত্বের কালে সেখানে কোনো গতি ছিল না।
অথচ ধারণাটি হলো এটি গতির দাবি রাখে। তদুপরি এটি আবশ্যক করে যে, প্রথম প্রভাবশালী সত্তা কোনো কারণ ছাড়াই—যা একে অপরিহার্য করে—প্রভাবশালী না থাকার পর প্রভাবশালী হয়েছেন। এটি অসম্ভব, কারণ অন্য কোনো সত্তা তাঁর ওপর প্রভাব ফেলতে পারে না। আর তাঁর প্রভাব থাকা অবস্থায়ও তা অসম্ভব; কেননা এই ধারণা অনুযায়ী তিনি প্রতিটি নবোদ্ভূত বিষয়ের ক্ষেত্রে কেবল একের পর এক প্রভাবশালী হিসেবে গণ্য হবেন। বরং প্রতিটি নতুন বিষয়ে তাঁর প্রভাব কার্যকর হবে অন্য একটি নতুন বিষয়ে প্রভাব বিস্তারের পর, অথচ তিনি সকল নবোদ্ভূত বিষয়ের ক্ষেত্রেই একই অবস্থায় বিরাজমান।
আর মহাকাশের অস্তিত্ব তার সকল নবোদ্ভূত ঘটনাবলি সহ বিদ্যমান থাকা অসম্ভব। কেননা তাতে নতুন নতুন ঘটনা ঘটেছে। সুতরাং যদি সেগুলো অনস্তিত্ব থেকে অস্তিত্বে এসে থাকে, তবে সেগুলো সৃষ্টির জন্য একজন সৃষ্টিকর্তার প্রয়োজন হবে। আর এটি এই দাবি করে যে, সেগুলোর সৃষ্টিকর্তা নিজেও নতুনভাবে আবির্ভূত হয়েছেন অথবা তাঁর দ্বারা সেগুলোর সৃষ্টির প্রক্রিয়াটি সেগুলোর সৃষ্টির সময়েই নতুনভাবে সূচিত হয়েছে।

কারণ কোনো কার্যের পক্ষে তার কারণের অগ্রবর্তী হওয়া সম্ভব নয়। আর 'সৃষ্টি করার কাজকে নতুনভাবে সৃষ্টি করা'র বিষয়টি ঠিক 'সৃষ্টির উদ্ভাবন' সম্পর্কে যুক্তির মতোই, এবং এভাবেই তা চক্রাকারে চলতে থাকবে। আর এটি একই সময়ে এমন সব সৃষ্ট কারণের পরম্পরাকে অনিবার্য করে তোলে যার মধ্যে কোনো 'আবশ্যিক কারণ' নেই, যা অসম্ভব। সুতরাং তাঁর মধ্যে নতুন কোনো ঘটনা আগে না থাকার পর পুনরায় ঘটা অসম্ভব—এবং তারা এটি স্বীকার করে। আর তাঁর মধ্যে তা নিরবচ্ছিন্নভাবে থাকাও অসম্ভব, কারণ তার কোনো কার্যকর কারণ থাকা অসম্ভব। ফলে ঘটনাবলি ব্যতিরেকে আসমানী মণ্ডলী ও তার ঘটনাবলির জন্য তাঁর 'কার্যকর কারণ' হওয়া অসম্ভব, আর এটাই কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য।
তাছাড়া ইবনে সিনা ও তাঁর অনুসারীদের বলা হয়, আপনারা আদি কারণ প্রমাণের ক্ষেত্রে আপনাদের পূর্বসূরিদের 'গতি'র পদ্ধতি পরিত্যাগ করে 'অস্তিত্ব'র পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন। আপনারা বলেছিলেন, আমরা স্পষ্ট করব যে 'আবশ্যিক অস্তিত্ব' (ওয়াজিবুল ওজুদ) প্রমাণের জন্য গতির মুখাপেক্ষী হওয়ার প্রয়োজন নেই। এরপর শেষ পর্যায়ে এসে আপনারা আপনাদের পূর্বসূরিদের মতোই আসমানী মণ্ডলীর গতির মাধ্যমে আদি কারণ প্রমাণ করেছেন। যদি এই পদ্ধতি সঠিক হয়ে থাকে, তবে তা দোষণীয় নয় এবং তা থেকে সরে আসা উচিত নয়। আর যদি তা বাতিল হয়, তবে তা অনুসরণ করা সংগত নয়।
যদি বলা হয়: এটিও সঠিক এবং ওটিও সঠিক।
তবে উত্তর এই যে: এর কোনোটির মাধ্যমেই উদ্দেশ্য হাসিল হয় না। কারণ এটি কেবল একটি 'চূড়ান্ত উদ্দেশ্যমূলক কারণ' সাব্যস্ত করে, এতে জগতের কোনো 'উদ্ভাবক স্রষ্টা'র প্রমাণ নেই। আর অস্তিত্বের পদ্ধতির মাধ্যমে কেবল একজন 'আবশ্যিক অস্তিত্বশীল' সত্তার প্রমাণ পাওয়া যায়, তবে এটি সুনির্দিষ্ট হয় না যে তিনিই সেই 'আদি সত্তা' যিনি আসমানী মণ্ডলীকে গতিশীল করেন। এমনকি এতে আসমানী মণ্ডলী থেকে তাঁর ভিন্নতাও প্রমাণিত হয় না, এমনকি জগৎ থেকে পৃথক সত্তা হিসেবে তাঁর অস্তিত্বও প্রমাণিত হয় না—যদি না তারা এর সাথে তাদের ভাষায় 'সংশ্লেষ' অস্বীকার করার মাধ্যমে আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার পদ্ধতিকে যুক্ত করে। আর এটি বাতিল, যেমনটি স্বস্থানে বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করা হয়েছে। এটি আরও একারণে বাতিল যে, যদি গুণাবলি অস্বীকার করাকেও ধরে নেওয়া হয়, তবুও তা...

এটি এমন এক সরল সত্তাকে আবশ্যক করে যার কোনো গুণ নেই এবং কোনো কাজও নেই; আর এমন সত্তা থেকে পরিবর্তনশীল সরল বিষয়সমূহ নির্গত হওয়া অসম্ভব। একইভাবে কর্তার সাথে কর্মের সহাবস্থানও অসম্ভব।
আর যদি আপনারা বলেন যে, উভয় বিষয়ের সমষ্টির মাধ্যমেই উদ্দেশ্য হাসিল হয়।
বলা হয়েছে যে: উভয় পদ্ধতির সমষ্টির মাধ্যমেও তা অর্জিত হয় না; কারণ আপনারা যে ‘অনিবার্য অস্তিত্ব’ (ওয়াজিবুল উজুদ) প্রমাণ করেছেন, বাহ্যিক জগতে তার কোনো বাস্তবতা নেই—তাকে ‘প্রথম সত্তা’ হওয়া তো দূরের কথা। আর আপনাদের সঠিক দলীলসমূহে এমন কিছু নেই যা তাকে ‘প্রথম সত্তা’ হতে বাধা দেয়। আর তারা যা প্রমাণ করেছে তা এটা আবশ্যক করে না যে, মহাকাশীয় গোলকটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে অনিবার্য অস্তিত্বসম্পন্ন নয়। এ বিষয়টি তার নির্দিষ্ট স্থানে বিস্তারিত আলোচিত হয়েছে। এখানে উদ্দেশ্য হলো, তাদের নিজেদের কথা থেকেই তাদের দাবির বিপরীত বিষয়টি স্পষ্ট হয়ে যায়। আর আল্লাহই ভালো জানেন।
জেনে রাখুন যে, আকাশমণ্ডলীর কার্যাবলি সম্পর্কে এই লোকদের বক্তব্যের প্রকৃত রূপ প্রাণীদের কার্যাবলি সম্পর্কে কাদারিয়াদের বক্তব্যের চেয়ে এবং প্রকৃতিবাদীদের প্রকৃতি সংক্রান্ত বক্তব্যের চেয়েও নিকৃষ্ট; যদিও ওই দুই দলের বক্তব্যও ভ্রান্ত। কারণ, কাদারিয়াগণ বলে যে—নিশ্চয়ই আল্লাহ প্রাণীর স্রষ্টা এবং তার সেই ক্ষমতারও স্রষ্টা যার মাধ্যমে সে ভালো ও মন্দের সক্ষমতা লাভ করে। কিন্তু সে তার ঐচ্ছিক পছন্দের মাধ্যমে যেকোনো একটিকে প্রাধান্য দেয় যা সে নিজেই তৈরি করে, অন্য কেউ তা সৃষ্টি করা ছাড়াই। আর সে এক বিষয়কে অন্য বিষয়ের ওপর প্রাধান্য দেয় কেবল সেই বিষয়ের প্রতি তার ভালোবাসার কারণে। সুতরাং যে বিষয়গুলোকে সে ভালোবাসে, সেগুলোই তাকে চালিত করে; যেমন এই লোকেরা ‘প্রথম সত্তা’কে মহাকাশীয় গোলকের চালিকাশক্তি বানিয়েছে। তারা মহাকাশীয় গোলকের গতিকে ঐচ্ছিক এবং তার কল্পনাপ্রসূত ধারণাগুলোকে তার নিজস্ব উদ্ভাবন সাব্যস্ত করেছে যা অন্য কেউ সৃষ্টি করা ছাড়াই সম্পাদিত হয়; কিন্তু তারা এটা প্রমাণ করেনি যে, মহাকাশীয় গোলক এবং তার শক্তি আল্লাহর সৃষ্টি...

স্রষ্টা, যেমন কাদারিয়্যাহ সম্প্রদায় প্রাণীদের ক্ষেত্রে তা অস্বীকার করেছে। আর প্রকৃতিবাদীরা প্রাকৃতিক বস্তুসমূহে এমন একটি শক্তি স্বীকার করে যা গতির মূল উৎস, কিন্তু তারা এর ঊর্ধ্বে অন্য একটি বিষয়কে স্থান দেয় যা একে উদ্ভূত করেছে। তারা কারণসমূহের (আসবাব) উদ্ভবের সাথে সাথে ফলাফলসমূহের (মুসাব্বাবাত) উদ্ভবকেও স্বীকার করে। এরা মহাজাগতিক গতিকে সর্বদা নবায়নযোগ্য মনে করে, এমন কোনো নতুন বিষয়ের উদ্ভব ছাড়াই যা এর উদ্ভবকে অনিবার্য করে তোলে। তাদের এই বক্তব্য সেই মাজুসদের (অগ্নিউপাসক) বক্তব্যের চেয়েও নিকৃষ্ট যারা দুটি মূলনীতির কথা বলে, যাদের একটি কল্যাণ সৃষ্টি করে এবং অন্যটি অকল্যাণ সৃষ্টি করে—চাই তারা অকল্যাণকারীকে অনাদি বলুক বা সৃষ্ট বলুক। এর কারণ হলো, মাজুসরা সৃষ্ট কল্যাণকে কল্যাণের কর্তা অনাদি ইলাহ থেকে আগত বলে গণ্য করেছে; পক্ষান্তরে এরা (দার্শনিকরা) আল্লাহ কোনো কিছু সৃষ্টি করেছেন বলে স্বীকার করে না—তা কল্যাণ হোক বা অকল্যাণ। তাদের মতে মহাজাগতিক গোলকসমূহের (আফলাক) গতি ছাড়া নতুন কোনো ঘটনার কোনো কারণ নেই। আর এই গোলকসমূহ তাদের কল্পনা ও ইচ্ছা দ্বারা উদ্ভূত বিষয়ের মাধ্যমে পরিচালিত হয়, যেখানে তাদের বক্তব্য অনুযায়ী আল্লাহ এগুলোর কোনো কিছুরই কর্তা নন।
তাছাড়া মাজুসরা হয় অকল্যাণের কর্তাকে অন্য এক অনাদি সত্তা হিসেবে গণ্য করে, যার ফলে তারা কিছু সৃষ্ট বিষয়কে রবের সৃষ্টির বাইরে নিয়ে যায়; অথবা তারা তাকে সৃষ্ট হিসেবে গণ্য করে, যার ফলে তারা এ বিষয়ে কাদারিয়্যাহদের মতো হয়ে যায়। আর কাদারিয়্যাহদের বক্তব্য এদের বক্তব্যের চেয়ে উত্তম। এটি জানা কথা যে, প্রতিটি সৃষ্ট বিষয়ের (হাদিস) জন্য একজন উদ্ভাবক (মুহদিস) থাকা আবশ্যক। কোনো প্রাণী আগে কর্তা না থেকে পরে কর্তা হওয়ার জন্য অবশ্যই একজন প্রভাববিস্তারকারী ও উদ্ভাবক প্রয়োজন। অন্যথায়, সে কর্তা থাকা অবস্থায় তার অবস্থা যদি কর্তা না থাকা অবস্থার মতোই হয়, তবে কোনো প্রভাববিস্তারকারী ছাড়াই প্রভাব সৃষ্টি হওয়া (তারজিহ বিলা মুরজিহ) আবশ্যক হয়ে পড়বে। সুতরাং কর্ম সম্পাদনকালে তার মধ্যে এমন কিছুর উদ্ভব হওয়া আবশ্যক যার মাধ্যমে সে কর্তায় পরিণত হয়। আর সেই উদ্ভূত বিষয়টি যদি তার পক্ষ থেকেই হয়, তবে এ সম্পর্কে বক্তব্য প্রথম বিষয়টির বক্তব্যের মতোই হবে এবং অন্যান্য সমস্ত সৃষ্ট বিষয়ের বক্তব্যের মতোই হবে। আর এটি কোনো উদ্ভাবক ছাড়াই সৃষ্ট বিষয়ের উদ্ভবকে অনিবার্য করে তোলে।

নতুন সৃষ্ট এবং তা অসম্ভব। আর যদি অন্তহীন শৃঙ্খলার (তাসালসুল) কথা বলা হয়, তবে তা প্রভাব বিস্তারকারী কারণসমূহের অন্তহীন শৃঙ্খলকে আবশ্যক করে, যা অসম্ভব। সুতরাং আমাদের অবশ্যই স্রষ্টা পর্যন্ত পৌঁছাতে হবে।
এটি এমন এক বিষয় যা দার্শনিকরা মেনে নেন এবং মুতাজিলাদের বিরুদ্ধে দলিল হিসেবে পেশ করেন। সুতরাং এটি এখানে তাদের বিরুদ্ধেও একটি প্রমাণ। আর তা হলো, মহাকাশীয় গোলক (ফলক) গতিশীল হওয়ার জন্য তার গতির একজন উদ্ভাবক থাকা অপরিহার্য। কেবল তার সাদৃশ্য গ্রহণ করা গতির উদ্ভব ঘটায় না। সুতরাং তাকেই গতির উদ্ভাবক হতে হবে। কোনো বস্তু ঘটার আগে তার উদ্ভাবক হওয়া অসম্ভব। তাই গতির প্রতিটি অংশ ঘটার সময় তাকেই সেই অংশের উদ্ভাবক হতে হবে। মহাকাশীয় গোলক নতুন ঘটনাবলিকে (হাওয়াদিস) অপরিহার্য করে। তাই প্রতি মুহূর্তে এমন কাউকে প্রয়োজন যিনি তাতে নতুন ঘটনা ঘটাবেন। আর অনাদিত্বের (ক্বিদাম) মধ্যে নতুন কোনো ঘটনা ঘটানো অসম্ভব। সুতরাং তার অনাদিত্ব অসম্ভব। কারণ অনাদিত্বের মধ্যে কোনো নির্দিষ্ট নতুন ঘটনা বা সামগ্রিক ঘটনাবলি থাকতে পারে না। বরং অনাদিত্ব একথার শামিল যে, তা তার কারণের স্থায়িত্বের সাথে স্থায়ী। ফলে এটি আবশ্যক করে যে, তার কারণটি একের পর এক নতুন ঘটনা ঘটাবে। কিন্তু যা সত্তাগতভাবে কারণ এবং যা তার কার্যের জন্য অপরিহার্য, তা একের পর এক কোনো কিছু ঘটায় না, বরং তার কার্যকারিতা সর্বদা তার সাথে অবিচ্ছেদ্য থাকে। আর কারণ এটি এমন অস্তিত্বকে আবশ্যক করে যা পরিবর্তিত হয়, যা অপরিবর্তনীয় সত্তার মাধ্যমে পরিবর্তনশীল বস্তুর আবশ্যকতা দাবি করে এবং সেটি তার দ্বারা কৃত কর্ম হিসেবে গণ্য হয়, যা অসম্ভব।
তাছাড়া, যদি মহাকাশীয় গোলকসমূহের গতি ঐচ্ছিক হয় এবং এই নতুন ঘটনাবলির জন্য এগুলো ছাড়া অন্য কোনো কারণ না থাকে, তবে এটি আবশ্যক করে যে জগতের পরিচালক হবে একাধিক রব (প্রতিপালক), যাদের প্রত্যেকেই জীবিত, সক্ষম এবং ইচ্ছাশক্তি সম্পন্ন। তাদের প্রাচীনরা এগুলোকে উপাস্য ও রব হিসেবে অভিহিত করত। আর এটি অসম্ভব। কারণ যদি দু'জন অংশীদার হয়, তবে হয় তাদের একমত হওয়া আবশ্যক হবে অথবা তাদের মধ্যে মতপার্থক্য হওয়া সম্ভব হবে। যদি তাদের একমত হওয়া এমনভাবে আবশ্যক হয় যে, একজন যা ইচ্ছা করবে অপরজনও কেবল তা-ই ইচ্ছা করতে পারবে এবং একজন যা ইচ্ছা করবে ও করবে তা ব্যতীত অন্য কিছু করার ক্ষমতা অপরজনের থাকবে না, তবে তাদের সেই সক্ষমতা হয় তাদের বাইরের কেউ দিয়েছে অথবা তা তাদের নিজেদের থেকেই।

যদি ক্ষমতা তাদের উভয়ের পক্ষ থেকেই হয়ে থাকে, তবে এটি আবশ্যিক হয়ে দাঁড়ায় যে, তাদের প্রত্যেকেই অপরজন কর্তৃক ক্ষমতাবান হওয়া ব্যতীত সক্ষম হতে পারবে না। আর এটি একটি অসম্ভব চক্র (দওর), ফলে তাদের কেউই সক্ষম হতে পারবে না। আর যদি তাদের ক্ষমতা অন্য কারো পক্ষ থেকে হয়ে থাকে, তবে তাদের ঊর্ধ্বস্থিত কারো পক্ষ থেকে ক্ষমতা প্রদান ব্যতীত তারা কোনো ইচ্ছা বা কাজ করতে সক্ষম হবে না। এটি আবশ্যিকভাবে দাবি করে যে, মহাকাশীয় গোলকসমূহের উপরে এমন কেউ আছেন যিনি সেগুলোকে সক্ষম ও কর্মশীল করেন, আর তিনিই হলেন তাদের রব। এর দ্বারা প্রমাণিত হলো যে, মহাকাশীয় গোলকসমূহ প্রতিপালিত (সৃষ্ট), আর এমতাবস্থায় সেগুলোর অনাদিত্ব (কাদিম হওয়া) অসম্ভব যেমনটি পূর্বে বর্ণিত হয়েছে।
আর যদি তাদের মধ্যে মতভেদ হওয়া সম্ভব হয়, তবে তাদের মধ্যে পারস্পরিক প্রতিবন্ধকতা (তমানু) তৈরি হওয়া অনিবার্য। আর পারস্পরিক প্রতিবন্ধকতা উভয়েরই অক্ষমতা দাবি করে এবং এটিও প্রমাণ করে যে, তাদের প্রত্যেকের কাজ অপরজন কর্তৃক সুযোগ প্রদানের ওপর নির্ভরশীল। এমতাবস্থায় অক্ষম সত্তা কোনো নতুন বিষয় উদ্ভাবন করতে পারে না, বরং তার উপরে এমন এক সক্ষম সত্তা রয়েছেন যিনি তাকে পরিচালনা করেন। ফলে এটি অনিবার্য হয়ে দাঁড়ায় যে, বিশ্বে তাদের উভয়ের পক্ষ থেকে কোনো ঘটনাই সংঘটিত হবে না। সুতরাং প্রতিটি বিচারেই এটি প্রমাণিত হলো যে, মহাকাশীয় গোলকসমূহ নিজেরাই কোনো ঘটনার উদ্ভাবক নয়। ফলে যারা এগুলোকে জগতের ঘটনাবলির উদ্ভাবক মনে করে এবং এগুলোকে রব ও ইলাহ হিসেবে গণ্য করে, তাদের বক্তব্য বাতিল হয়ে গেল।
অধিকন্তু, প্রতিটি সৃষ্টিরই একটি নিজস্ব একক সত্তা রয়েছে, যেমন একজন মানুষ, একটি ঘোড়া এবং একটি গাছ। আর এর উদ্ভাবক দুইজন বা ততোধিক হওয়া বৈধ নয়—না স্বাধীনভাবে, আর না সহযোগিতার ভিত্তিতে।
প্রথমটির ক্ষেত্রে বলা যায়, এটি স্ববিরোধী ও স্বতসিদ্ধভাবে অসম্ভব। কেননা একজনের স্বাধীন কর্তৃত্ব অন্যজনের অংশীদারিত্বকেই নাকচ করে দেয়, আর অন্যজনের স্বাধীন কর্তৃত্বের বিষয়টি তো অনেক দূরের কথা।
আর দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে কারণ হলো, যারা কোনো দৈহিক কাজে অংশগ্রহণ করে, তাদের প্রত্যেকের কাজ অন্যজনের কাজ থেকে পৃথকভাবে চিহ্নিত করা যায়। কিন্তু একটি একক জিনিসের ক্ষেত্রে তা দুইজনের মধ্যে হওয়া অসম্ভব। আপনি কি দেখেন না যে, রাজমিস্ত্রি, দর্জি, তাঁতি, লেখক, কৃষক, কাষ্ঠবাহক এবং সকল অংশীদারদের প্রত্যেকের কাজ অবশ্যই অন্যজনের কাজ থেকে পৃথক হতে হয়? যেমনটি আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "তবে প্রত্যেক ইলাহ নিজ নিজ সৃষ্টি নিয়ে পৃথক হয়ে যেত।" (সূরা আল-মুমিনুন: ৯১)।

আর যদি একক সত্তার মধ্যে একটি কাজ অন্য কাজ থেকে আলাদা না হয়, তবে তা দুজনের মধ্যে অংশীদারিত্ব হওয়া অসম্ভব, বরং তার স্রষ্টা একজনই হবেন। অতএব, যে ব্যক্তি এর সৃষ্টিকে কেবল মহাকাশীয় গোলক, চলন্ত নক্ষত্র এবং অনুরূপ কিছুর দিকে সম্বন্ধযুক্ত করে, তার বক্তব্য বাতিল।
অধিকন্তু, তাদের এই দাবি যে, বিশ্বজগত যখন প্রস্তুত হয় তখন 'সক্রিয় বুদ্ধি' জগতের রূপসমূহ বিচ্ছুরিত করে।
তাদের বলা হবে: যা কিছু তা থেকে বিচ্ছুরিত হয়েছে তা কি মৌলিক সত্তা নাকি আপতিক গুণ? যদি তা আপতিক গুণ হয়, যেমন সূর্য থেকে রশ্মি বা প্রদীপ থেকে আলোর বিচ্ছুরণ এবং এই জাতীয় কিছু, তবে সৃষ্ট প্রাণী, উদ্ভিদ, খনিজ পদার্থ এবং মানুষের আত্মা হলো মৌলিক সত্তা, আপতিক গুণ নয়। আর যদি বিচ্ছুরিত বিষয়টি স্বয়ংসম্পূর্ণ মৌলিক সত্তা হয়, তবে তা কেবল তখনই জানা সম্ভব যখন প্রথমটি থেকে কোনো কিছু বিচ্ছিন্ন হয়, যেমন উপচে পড়া পানি এবং অনুরূপ কিছু; তবে তা অন্য কিছুর সৃষ্টির কারণ হতে পারে।
এটি সুবিদিত যে, জড়বস্তুসমূহ একে অপরের সাথে মিশ্রিত ও একীভূত হয় এবং এক অবস্থা থেকে অন্য অবস্থায় পরিবর্তিত হয়। তাদের মতে সেই গতি মহাকাশীয় গোলকের পরিচালনার কারণে ঘটে এবং পরিবর্তনের ফলে সৃষ্ট মিশ্রণটি জড়বস্তুর গতির অনুগামী হয়; একটি অন্যটি থেকে পৃথক করা যায় না। সুতরাং এর কর্তা এবং ওর কর্তা ভিন্ন হতে পারে না যে বলা হবে—গতি সঞ্চার করা গোলকসমূহের কাজ আর মিশ্রণটি 'সক্রিয় বুদ্ধি' থেকে আসা। বরং গতি ও মিশ্রণদানকারী সত্তাই হলো একীভবন ও সংমিশ্রণের কর্তা। আর এটি অপরটির জন্য অপরিহার্য, আর অপরিহার্য বিষয় ছাড়া মূল বিষয় ঘটা অসম্ভব।
তারা বলে: মহাকাশীয় গোলকসমূহ যখন গতিশীল হয় তখন মৌলিক উপাদানগুলোও গতিশীল হয় এবং একে অপরের সাথে মিশে যায়, ফলে সেগুলো 'সক্রিয় বুদ্ধি' থেকে আসা রূপসমূহ গ্রহণ করার জন্য প্রস্তুত হয়। এটি এমন এক কথা যার কোনো বাস্তবতা নেই। কারণ, যখন মাটির ওপর পানি পড়ে এবং তা কাদায় পরিণত হয়, তখন যিনি এই দুইয়ের মিশ্রণ ঘটিয়েছেন তিনিই একে কাদায় রূপান্তরিত করেছেন। এটি বৈধ নয় যে এই দুইয়ের কর্তা ভিন্ন ভিন্ন হবে; কেননা তারা মিশ্রিত হওয়া মাত্রই কাদা হয়ে যায়, আর অপরিহার্য বিষয় ব্যতিরেকে মূল বিষয় সংঘটিত হওয়া অসম্ভব।

যদি বলা হয় যে মিশ্রণের কর্তা তাদের কাদামাটিতে রূপান্তরিতকারী থেকে ভিন্ন, তবে বলা হবে যে কোনো কর্তা তার আবশ্যিক অনুষঙ্গ ব্যতীত মূল বিষয়টি সম্পাদন করেছেন, যার অস্তিত্ব সেই অনুষঙ্গ ছাড়া সম্ভব নয়। আর তা অসম্ভব।
এটি এটি দ্বারা স্পষ্ট হয় যে, আমরা যদি এমন দুইজন কর্তাকে কল্পনা করি যাদের একজন অন্যজনের জন্য অপরিহার্য নন, তবে একজনের অস্তিত্ব বা কাজ অন্যজনের অস্তিত্ব বা কাজ ছাড়াই সম্ভব হতো। ফলে কাদামাটি ব্যতীত মিশ্রণ অথবা মিশ্রণ ব্যতীত কাদামাটির অস্তিত্ব হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ত, যা অসম্ভব। আর যদি তাদের পরস্পরকে অপরিহার্য ধরা হয়, তবে তাদের প্রত্যেকের জন্য স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে অস্তিত্বশীল হওয়া এবং অন্যের থেকে অমুখাপেক্ষী হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়বে। বরং উভয়েরই অন্যের প্রতি মুখাপেক্ষিতা এবং সেই অন্য সত্তার অস্তিত্ব ব্যতীত অস্তিত্বহীন হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে। এমতাবস্থায়, তাদের জন্য অবশ্যই এমন একজন কর্তা থাকতে হবে যিনি তাদের থেকে সম্পূর্ণ ভিন্ন। অন্যথায় অসম্ভব চক্রের সৃষ্টি হবে—আর তা হলো প্রভাবকের ক্ষেত্রে চক্র, যা মূলত পূর্ববর্তী চক্র। কারণ এতে সাব্যস্ত হয় যে, এটি ওটির অস্তিত্বের প্রভাবক, তাই ওটি ছাড়া এটি থাকতে পারে না; আবার ওটি এটির অস্তিত্বের প্রভাবক, তাই এটি ছাড়া ওটি থাকতে পারে না।
আর সহবর্তী চক্র কেবল প্রভাব বা ফলাফলের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে, যেমন পিতৃত্বের সাথে পুত্রত্ব—উভয়ই সন্তান জন্মদানের বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত। কিন্তু প্রভাবক এবং প্রভাব বিস্তারের শর্তের ক্ষেত্রে দুটি বস্তুর একে অপরের প্রভাবক হওয়া অথবা একে অপরের প্রভাবের শর্ত হওয়া অসম্ভব। সুতরাং যদি দুটি বস্তু স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে অস্তিত্বশীল হয় এবং তাদের প্রত্যেকেরই অন্যজনের অস্তিত্বের ওপর প্রভাব থাকে—এমনভাবে যে একজন অন্যজনের অস্তিত্বের শর্ত—তবে শর্ত পাওয়া না যাওয়া পর্যন্ত কোনোটিরই অস্তিত্ব হওয়া সম্ভব হবে না। অথচ ধরা হয়েছে যে সেখানে তারা দুজন ছাড়া আর কেউ নেই যিনি এই অস্তিত্বের শর্তটি সৃষ্টি করবেন; বরং এটি ওটির অস্তিত্বের শর্ত এবং ওটি এটির অস্তিত্বের শর্ত। ফলে কোনোটিরই অস্তিত্ব পাওয়া যাবে না। এটিই প্রমাণ করে যে, এই জগতে এমন কিছুই নেই যা স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে অস্তিত্বশীল; বরং অনিবার্য অস্তিত্বশীল সত্তা হলেন একজনই, যিনি এই জগৎ থেকে সম্পূর্ণ ভিন্ন ও পৃথক।
এটি স্পষ্ট করে যে, তাদের প্রত্যেকের অস্তিত্ব অন্যজনের অস্তিত্বদানের ওপর নির্ভরশীল। এটি পূর্ববর্তী চক্রের অন্তর্ভুক্ত, কারণ অস্তিত্ব দানকারী অস্তিত্বদানের পূর্ববর্তী হয়ে থাকে, যা সহবর্তী চক্রের অন্তর্ভুক্ত নয়। আর সহবর্তী চক্র কেবল দুটি সৃষ্ট বস্তুর ক্ষেত্রে অথবা এমন দুটি অপরিহার্য বিষয়ের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে যেগুলোর কোনো কর্তার প্রয়োজন হয় না—যেমন মহান আল্লাহর গুণাবলি।

আরও কথা হলো, গুণাবলী অস্বীকার করার বিষয়ে তাঁর বক্তব্য চরমভাবে ত্রুটিপূর্ণ। বিষয়টি তাদের শ্রেষ্ঠ পণ্ডিত ইবনে সিনার বক্তব্য দিয়ে বিবেচনা করুন। তার কথায় সঠিক যা কিছু আছে তা তিনি মুসলিমদের থেকে গ্রহণ করেছেন, আর তাতে যে পথভ্রষ্টতা রয়েছে তা তার সঙ্গীদের পক্ষ থেকে অথবা তার নিজের পক্ষ থেকে। সম্ভবত তিনি একে মুতাজিলাদের বক্তব্য থেকে যা গ্রহণ করেছেন তার সাথে যুক্ত করেছেন। গুণাবলী অস্বীকার করার বিষয়ে তাদের বক্তব্যও বাতিল। কেননা তিনি বস্তুসমূহ সম্পর্কে তাঁর জ্ঞানকে এভাবে সাব্যস্ত করেছেন যে, তিনি হলেন মূল উৎস। ফলে তিনি নিজের সত্তা এবং স্বীয় সত্তার আবশ্যিক বিষয়সমূহকে অনুধাবন করেন; কারণ মূল বিষয়ের জ্ঞান তার আবশ্যিক বিষয়ের জ্ঞানকে অপরিহার্য করে তোলে।
আর এই পদ্ধতিটি যখন যথাযথভাবে ব্যাখ্যা করা হয়, তখন এটি মহান আল্লাহর এই বাণী থেকে গৃহীত: "যিনি সৃষ্টি করেছেন তিনি কি জানবেন না? অথচ তিনি সূক্ষ্মদর্শী, সম্যক পরিজ্ঞাত।" (সূরা আল-মুলক: ১৪)। এটি তাঁর ইমামদের বক্তব্য থেকে নয় এবং অ্যারিস্টটলের কাছেও এ সম্পর্কে কোনো সংবাদ ছিল না; বরং অ্যারিস্টটল বস্তুসমূহ সম্পর্কে তাঁর জ্ঞানকে নিরঙ্কুশভাবে অস্বীকার করেছেন। আর গুণাবলী অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাঁর বক্তব্য সম্পর্কে তিনি 'আন-নাজাত' গ্রন্থে বলেছেন: "প্রথম সত্তার একত্ব প্রমাণের পরিচ্ছেদ: তাঁর জ্ঞান ধারণাগতভাবে তাঁর ক্ষমতা, ইচ্ছা ও জীবনের চেয়ে ভিন্ন নয়। বরং এই গুণাবলীর কারণে এই সব কিছুই এক এবং অবিভাজ্য। অতএব, 'প্রথম সত্তা' স্বীয় সত্তাকে এবং সমগ্র জগতের মধ্যে বিদ্যমান কল্যাণের শৃঙ্খলাকে অনুধাবন করেন যে, তা কীভাবে সেই শৃঙ্খলায় বিন্যস্ত। তিনি কি তা অনুধাবন করবেন না অথচ তা বিস্তৃত ও বিদ্যমান? আর অস্তিত্বশীল প্রতিটি বিষয় এবং মূল উৎস থেকে এর অস্তিত্ব লাভের দিকটি তাঁর কাছেই বিদ্যমান, যা এর মূল উৎস। আর তা হলো এমন এক কল্যাণ যা বিরোধী নয় এবং তা মূল উৎসের সত্তাগত কল্যাণ ও তার পূর্ণতার অনুগামী, যা উভয়েই স্বীয় সত্তার জন্য পরম প্রিয়। সুতরাং সেই বিষয়টি অভিপ্রেত (ইচ্ছাধীন), কিন্তু প্রথম সত্তার ইচ্ছা আমাদের ইচ্ছা করার মতো নয়, যাতে যা অস্তিত্বশীল হয় তার মধ্যে তাঁর কোনো উদ্দেশ্য থাকে।"

তাঁর নিকট কোনো বাহ্যিক উদ্দেশ্য নেই, বরং তিনি স্বীয় সত্তার নিরিখেই ইচ্ছাকারী। এটি এক বিশেষ প্রকারের বুদ্ধিবৃত্তিক ইচ্ছা এবং তাঁর জীবনও ঠিক এটিই। কেননা আমাদের নিকট যে জীবন বিদ্যমান তা উপলব্ধি এবং নড়াচড়ার ক্রিয়া দ্বারা পূর্ণতা লাভ করে, যা দুটি ভিন্ন শক্তি হতে উদ্ভূত হয়। অথচ পূর্বেই উল্লেখ করা হয়েছে যে, তাঁর উপলব্ধিকারক সত্তা—যা তিনি সামগ্রিক অস্তিত্ব সম্পর্কে অনুধাবন করেন—তা-ই সবকিছুর কারণ এবং তা-ই তাঁর কর্মের মূলনীতি, আর তা হলো সবকিছুর অস্তিত্ব দান। সুতরাং তাঁর ক্ষেত্রে জীবনের অর্থ এবং তাঁর পক্ষ থেকে তা গ্রহণ করা হলো এক প্রকার উপলব্ধি এবং অস্তিত্ব দানের মাধ্যম। ফলে তাঁর জীবন এমন কিছু নয় যা দুটি ভিন্ন শক্তির মুখাপেক্ষী, আর তাঁর জীবন তাঁর জ্ঞান থেকে ভিন্ন কিছু নয়।
তিনি বলেন: "অনুরূপভাবে তাঁর যে ক্ষমতা রয়েছে, তা হলো তাঁর সত্তা কর্তৃক সবকিছুর এমন এক বুদ্ধিবৃত্তিক অনুধাবন যা সবকিছুর মূল উৎস, কিন্তু তা সবকিছু থেকে আহরিত নয়।"
এর উত্তরে বলা হয়: এই বক্তব্যটি এমন সব নিকৃষ্টতম ভ্রান্ত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত যার অসারতা বুদ্ধিমানগণ সহজেই অনুধাবন করতে পারেন, যদিও ইবনে সিনা যে নির্যাস পেশ করেছেন তাতে তাঁর পূর্বসূরী কোনো দার্শনিক পৌঁছাতে পারেননি; বরং তারা এতটাই অজ্ঞ ছিলেন যে এর নাগাল পাওয়া তাদের পক্ষে সম্ভব ছিল না।
আর তা এভাবে বলা যায়: প্রথমত, তাঁর সত্তা কি মহাজাগতিক শৃঙ্খলার বুদ্ধিবৃত্তিক অনুধাবনই, নাকি নয়? যদি বলা হয়: এটিই তা, তবে আবশ্যক হয়ে পড়ে যে তাঁর সত্তা খোদ সেই জ্ঞান হবে যা একটি উৎস, গুণ এবং অন্য কিছুর ওপর নির্ভরশীল অর্থ। আর জ্ঞান ও জ্ঞানী হলো গুণ ও গুণান্বিতের ন্যায়, যেমনটি আকস্মিক গুণ ও মূল দ্রব্যের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। আর...

এটি সুপরিচিত যে, তাঁর সত্তা আপন অস্তিত্বে স্বয়ংসম্পূর্ণ এবং তাঁর জন্য কোনো আকল (বুদ্ধিবৃত্তি) সাব্যস্ত করা স্বয়ং তিনি নন।
তদুপরি, তাঁর সত্তা কি কল্যাণের শৃঙ্খলা, নাকি নয়? প্রথমটি অসম্ভব, কারণ তাঁর সত্তা সম্ভাব্য বিষয়সমূহের মাঝে বিদ্যমান শৃঙ্খলা নয় এবং যেহেতু তিনি তাঁর সত্তা ও শৃঙ্খলার মধ্যে পার্থক্য করেছেন; সুতরাং এটি সুপরিচিত। আর তাঁর সত্তা হলো পরিজ্ঞাত (আলিমা)। এর মাধ্যমে এটি প্রমাণিত হলো যে, 'জ্ঞাতা' নিজে 'জ্ঞান' বা 'জ্ঞাত বিষয়' নন, আর এটিই তাদের বক্তব্যকে বাতিল করে দেয়।
আরও কথা হলো, সমগ্রের মধ্যে বিদ্যমান এই শৃঙ্খলা কি তার নিজ সত্তায় ওয়াজিব (অপরিহার্য), নাকি মুমকিন (সম্ভাব্য)? প্রথমটি গ্রহণ করলে সম্ভাব্য বিষয়ই ওয়াজিব হয়ে পড়বে এবং সৃষ্টবস্তুই স্রষ্টা হয়ে যাবে। আর যদি দ্বিতীয়টি হয়—অর্থাৎ শৃঙ্খলা যদি সম্ভাব্য হয়—তবে তার উদ্ভব কি তাঁর সত্তা থেকে, নাকি তাঁর জ্ঞান থেকে, নাকি উভয় থেকে? যদি প্রথমটি হয়, তবে শৃঙ্খলার জন্য তাঁর জ্ঞানের কোনো প্রয়োজন থাকে না, ফলে জ্ঞানহীন এক নিছক সত্তার অস্তিত্ব থেকে যায়। আর যদি দ্বিতীয়টি হয়, তবে তাঁর সত্তা জ্ঞানের কারণ এবং জ্ঞান শৃঙ্খলার কারণ; ফলে এখানে সত্তা ও জ্ঞান উভয়টিই সাব্যস্ত হয়, যা তার বক্তব্যকে খণ্ডন করে। একইভাবে যদি তিনি উভয়ের সমষ্টির কথা বলেন, তবে তাও একই ফলাফল দেবে।
তাছাড়া, শৃঙ্খলার জ্ঞান কীভাবে কেবল একা শৃঙ্খলার দাবিদার হয়ে উঠল? অথচ নিছক জ্ঞান কোনো অবস্থাতেই জ্ঞাত বিষয়কে অবধারিত করে না—তাত্ত্বিক জ্ঞান হোক বা প্রায়োগিক জ্ঞান। তাত্ত্বিক জ্ঞানের বিষয়টি তো স্পষ্ট; আর প্রায়োগিক জ্ঞানের ক্ষেত্রে জ্ঞান হচ্ছে কর্মের একটি শর্ত মাত্র, এটি স্বয়ং কর্মের আবশ্যিক কারণ নয়। অন্যথায়, কেউ কোনো উদ্দিষ্ট বিষয়ের কল্পনা করলেই তা কেবল কল্পনার মাধ্যমেই অস্তিত্ব লাভ করত।
আর যদি বলা হয় যে, জ্ঞান সক্রিয় (ফেল) ও নিষ্ক্রিয় (ইনফিয়াল) এই দুই ভাগে বিভক্ত, তবে সক্রিয় জ্ঞানের সর্বোচ্চ অবস্থা হলো এটি কর্মের একটি শর্ত হবে, এটি কর্মের আবশ্যিক কারণ নয়। সুতরাং জ্ঞান একাই শৃঙ্খলার আবশ্যিক কারণ—এটি এমন একটি দাবি যার সপক্ষে তিনি কোনো প্রমাণ উল্লেখ করেননি, বরং তিনি কেবল ভিত্তিহীন দাবি করেছেন। আপনি যদি এটি অনুধাবন করেন, তবে এর অসারতা অনিবার্যভাবেই স্পষ্ট হয়ে যাবে।

আরও বলা যায়, তিনি যে শৃঙ্খলা উদ্ভাবন করেছেন সেই শৃঙ্খলা সম্পর্কে তাঁর জ্ঞান মূলত সেই শৃঙ্খলারই অনুগামী; কারণ যদি ধরে নেওয়া হয় যে উদ্ভাবক সেই শৃঙ্খলা ব্যতীত অন্য কোনো শৃঙ্খলা উদ্ভাবন করেছেন, তবে জ্ঞানও সেটির সাথেই সংশ্লিষ্ট হতো। অতএব, শৃঙ্খলা উদ্ভাবনের কারণ অবশ্যই জ্ঞান ব্যতীত অন্য কিছু হতে হবে।
এছাড়া, জ্ঞানের স্বভাব হলো জ্ঞাত বিষয়ের সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়া, তা যে বিষয়ই হোক না কেন। সুতরাং জ্ঞানের সাপেক্ষে এক শৃঙ্খলা ও অন্য শৃঙ্খলার মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই, যদি সেখানে এমন কোনো কারণ না থাকে যা অন্যটির পরিবর্তে নির্দিষ্ট ওই শৃঙ্খলাকে বিশেষায়িত করে।
তদুপরি বলা যেতে পারে: উক্ত শৃঙ্খলাটিই যে সর্বোত্তম শৃঙ্খলা, এটি কি তার নিজের কারণেই আবশ্যিক হয়েছে নাকি সে তার উদ্ভাবকের নিকট থেকে তা লাভ করেছে? প্রথমটি অসম্ভব, তাই দ্বিতীয়টিই নির্ধারিত হয়। আর যদি সে এটি তার উদ্ভাবকের কাছ থেকেই লাভ করে থাকে, তবে এর কারণ হলো উদ্ভাবকের সত্তা, শৃঙ্খলার মধ্যে নিহিত কল্যাণ সম্পর্কে তাঁর জ্ঞান নয়। কেননা, এটি যে কল্যাণের শৃঙ্খলা—এমন জ্ঞান ততক্ষণ পর্যন্ত 'জ্ঞান' হিসেবে গণ্য হবে না যতক্ষণ না জ্ঞাত বিষয়টি কল্যাণের শৃঙ্খলা হিসেবে সাব্যস্ত হয়। সুতরাং জ্ঞানই এটিকে কল্যাণের শৃঙ্খলা বানায়নি। আর সেই শৃঙ্খলা নিজেও স্বয়ংক্রিয়াভাবে কল্যাণের শৃঙ্খলা ছিল না, কারণ তবে তা অনিবার্য অস্তিত্বসম্পন্ন হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। অতএব, এটি অবশ্যই সাব্যস্ত হয় যে, এটি কেবল তার উদ্ভাবকের মাধ্যমেই কল্যাণের শৃঙ্খলায় পরিণত হয়েছে, তার নিজের কারণে নয় এবং কেবল জ্ঞানের কারণেও নয়। এমতাবস্থায়, যদি জ্ঞানের দ্বারা এটি কল্যাণের শৃঙ্খলায় পরিণত হওয়া সম্ভব না হয়, তবে জ্ঞানের মাধ্যমে এটি অস্তিত্ব লাভ করা আরও জোরালোভাবে অসম্ভব।
আরও কথা হলো, যদি সত্তাকে কল্যাণের শৃঙ্খলা সম্পর্কে অবগত হিসেবে কল্পনা করা হয় কিন্তু তিনি তা না চান, তবে তাঁর পক্ষে তা করা অসম্ভব। আর যদি কল্পনা করা হয় যে তিনি তা চেয়েছেন কিন্তু তাতে সক্ষম নন, তবেও তা করা অসম্ভব। শুধুমাত্র জ্ঞান কোনো জ্ঞানবানকে সক্ষম বা ইচ্ছুক বানায় না। সুতরাং এটি নির্ধারিত যে, অবশ্যই সক্ষমতা ও ইচ্ছাশক্তি থাকা অপরিহার্য এবং এ দুটির কোনোটিই জ্ঞান নয়।
এছাড়া, কোনো কাজ সম্পাদনের ক্ষেত্রে কর্তার সক্ষম হওয়ার প্রয়োজনীয়তা এর চেয়েও অধিক যে...

তাঁর আলেম হওয়া। আর এই কারণেই তারা জ্ঞানের সংশ্লিষ্টতা ছাড়াই দেহের অভ্যন্তরীণ শক্তিসমূহ দ্বারা প্রাকৃতিক ক্রিয়াকলাপ সাব্যস্ত করে। তারা যদি বলত যে তিনি এমন ক্ষমতার মাধ্যমে কাজ করেন যা জ্ঞান থেকে অমুখাপেক্ষী করে দেয়, তবে তা তাদের এই কথার চেয়ে উত্তম হতো যে তিনি এমন জ্ঞানের মাধ্যমে কাজ করেন যা ক্ষমতা থেকে অমুখাপেক্ষী করে দেয়; যদিও উভয় কথাই বাতিল। তাদের বক্তব্যের অসারতার পূর্ণ বিবরণ দেওয়ার জন্য এই স্থানটি সংকীর্ণ। কেননা একজন বুদ্ধিমান ব্যক্তি যতই এটি নিয়ে চিন্তা ও উপলব্ধি বৃদ্ধি করে, ততই এর অসারতা ও স্ববিরোধিতা সম্পর্কে এবং এই সম্প্রদায় আল্লাহ তাআলা সম্পর্কে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বেশি অজ্ঞ হওয়ার বিষয়ে তার জ্ঞান বৃদ্ধি পায়।
আর এই কারণেই বুদ্ধিমানগণ ঐশ্বরিক জ্ঞান সম্পর্কে তাদের বিভ্রান্তির বিষয়ে একমত হয়েছেন, এমনকি ইবনে সাবঈন এবং তার সমমনাগণও স্পষ্টভাবে তা ব্যক্ত করেছেন। এটিই হলো এই দার্শনিকদের অবস্থা। আর যারা কিতাব ও সুন্নাহর পরিপন্থী বিদআতি কালামের মাধ্যমে তাদের বিরোধিতা করেছে—যারা বলে যে প্রতিপালক কর্ম ও বাক্য থেকে অথবা কেবল বাক্য থেকে নিষ্ক্রিয় ছিলেন, অতঃপর তিনি বাক্য সৃষ্টি করেছেন—শ্রুত দলীলের ক্ষেত্রে তাদের মূল ভিত্তি হলো এই কথা যে, ‘আল্লাহ ছিলেন এবং তাঁর সাথে কিছুই ছিল না’। তাদের কাছে কোনো আয়াত বা হাদীস নেই।
অতঃপর এই হাদীসটি দিয়ে গুণাবলি অস্বীকারকারীরা এই মর্মে দলিল পেশ করে যে কুরআন সৃষ্ট এবং আল্লাহর কোনো জ্ঞান ও ক্ষমতা নেই; যেহেতু বলা হয়েছে ‘আল্লাহ ছিলেন এবং তাঁর সাথে কিছুই ছিল না’। এরপর পরবর্তীকালের অনেকে এতে যোগ করেছেন: ‘এবং তিনি এখন তেমনই আছেন যেমনটি তিনি ছিলেন’। তাদের মধ্যে কেউ কেউ মনে করেন এটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কথা, অথচ এটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে সহীহ বা যয়ীফ কোনো সূত্রেই কেউ বর্ণনা করেননি। একদল লোক এর মাধ্যমে এই দলিল পেশ করে যে, আল্লাহ তাআলা আরশের উপর উঠেননি এবং তিনি জগতের উর্ধ্বে নন; তাদের এই বক্তব্যের মাধ্যমে যে ‘তিনি এখন তেমনই আছেন যেমনটি তিনি ছিলেন’। অথচ মানুষ এই বিষয়ে একমত যে সম্পর্ক ও সম্বন্ধসমূহ বিমূর্ত বিষয়, এবং আসমান ও যমীন সৃষ্টির পর তাঁর জন্য নতুন নতুন সম্পর্ক ও সম্বন্ধ সাব্যস্ত হয়েছে, যেমন সাথে থাকা, উচ্চতা এবং আরও অন্যান্য বিষয়।

এবং ইত্তিহাদিয়্যা সম্প্রদায়—যারা বলে যে স্রষ্টার অস্তিত্বই হলো সৃষ্টির অস্তিত্ব—তারা দাবি করে যে, তিনি এখন তেমনই আছেন যেমন তিনি আগে ছিলেন, তাঁর সাথে অন্য কেউ নেই। সুতরাং এই বিদ্যমান বস্তুসমূহ তাঁর থেকে ভিন্ন কিছু নয় এবং অস্তিত্বের মধ্যে কোনো বহুত্ব বা দ্বিত্ব নেই। তারা তাদের প্রখ্যাত ইবাদতগুজার শায়খদের এই দীক্ষা দেয় যেন তারা বলে: 'অস্তিত্ব এক এবং তা-ই হলো আল্লাহ; আমি এক ব্যতিরেকে কিছু দেখি না, আমি আল্লাহ ব্যতিরেকে কিছু দেখি না।' তারা বলে যে, কিতাব ও সুন্নাহ অস্তিত্বের দ্বিত্বের কথা প্রকাশ করেছে, অথচ অস্তিত্ব এক এবং এতে কোনো দ্বিত্ব নেই। এই জাতীয় বক্তব্যগুলো চরম কুফরি ও ইলহাদ (ধর্মবিচ্যুতি), অথচ সেই তথাকথিত মহান শায়খের নিকট এগুলোই হলো তাওহিদের প্রকৃত তত্ত্ব। তিনি এর বিষয়বস্তু কাগজে লিখে সেই প্রখ্যাত আলেমদের নিকট পাঠান যারা এর মাধ্যমে রোগীদের ঝাড়ফুঁক করে থাকেন।
ইতিপূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে যে, এই হাদিসটি ইমাম বুখারি তাঁর সহিহ গ্রন্থে একাধিক স্থানে বর্ণনা করেছেন। তিনি কিতাবের শুরুতে 'কিতাবুল ইলম'-এ এটি বর্ণনা করেছেন যার শব্দ হলো: "আল্লাহ ছিলেন এবং তাঁর পূর্বে আর কিছুই ছিল না। তাঁর আরশ ছিল পানির উপরে, তিনি জিকর (লওহে মাহফুজ)-এ সবকিছু লিখে রেখেছেন এবং আসমান ও জমিন সৃষ্টি করেছেন।" অন্য এক স্থানে শব্দগুলো হলো: "তাঁর ব্যতীত আর কিছুই ছিল না।" তৃতীয় এক স্থানে রয়েছে: "তাঁর সাথে আর কিছুই ছিল না।" মূলত হাদিসটি একটিই এবং এটি একই মজলিসে বর্ণিত হয়েছে। সুতরাং এটিই স্পষ্ট যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) এই তিনটি পাঠের মধ্যে কেবল একটিই বলেছিলেন, আর বাকি দুটি অর্থগতভাবে বর্ণিত হয়েছে। তাঁর থেকে নিসন্দেহে প্রমাণিত শব্দসমূহ হলো যা অন্য হাদিসে এসেছে: "তাঁর পূর্বে কিছুই ছিল না।" আর যখন বলা হয় "তাঁর সাথে কিছুই ছিল না" কিংবা "তাঁর অন্য কিছু ছিল না"—অথচ তিনি খবর দিয়েছেন যে তখন তাঁর আরশ পানির উপরে ছিল—তখন এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো সেই জিজ্ঞাসিত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত কোনো কিছু তাঁর সাথে ছিল না। কারণ তাঁরা তাঁকে সৃষ্টির সূচনা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলেন। হাদিসের প্রেক্ষাপট নির্দেশ করে যে তিনি...

তিনি তাদের এই জগতের সূচনা সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন যা ছয় দিনে সৃষ্টি করা হয়েছে; তিনি এর পূর্ববর্তী বিষয় সম্পর্কে তাদের সংবাদ দেননি, যেমন আল্লাহ কুরআনে কেবল এরই সংবাদ দিয়েছেন। সুতরাং সুন্নাহ যা নিয়ে এসেছে তা কুরআনে যা আছে তার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ। ভবিষ্যৎ সম্পর্কে মহান আল্লাহ কিয়ামত, পুণ্য, জান্নাত ও জাহান্নামের সংবাদ দিয়েছেন। তিনি এই সংবাদ দেননি যে জগৎ সমূলে বিনাশ হয়ে যাবে এবং এমনভাবে ধ্বংস হবে যে কিছুই অবশিষ্ট থাকবে না; বরং তিনি জগতের রূপান্তর ও অবস্থার পরিবর্তনের সংবাদ দিয়েছেন।
মহান আল্লাহ বলেন: "যেদিন এই জমিন পরিবর্তিত হয়ে অন্য জমিন হবে এবং আসমানসমূহও (পরিবর্তিত হবে); আর তারা এক ও পরাক্রমশালী আল্লাহর সামনে উপস্থিত হবে।" (সূরা ইব্রাহিম ৪৮) মহান আল্লাহ আরও বলেন: "অতঃপর যখন আকাশ বিদীর্ণ হবে এবং লাল চামড়ার ন্যায় রক্তিমাভ হয়ে যাবে।" (সূরা আর-রাহমান ৩৭) মহান আল্লাহ আরও বলেন: "যেদিন আকাশ হবে গলিত ধাতুর মতো এবং পাহাড়সমূহ হবে রঙিন পশমের মতো।" (সূরা আল-মা'আরিজ ৮: ৯) মহান আল্লাহ আরও বলেন: "যখন জমিন প্রবলভাবে প্রকম্পিত হবে এবং পাহাড়সমূহ চূর্ণ-বিচূর্ণ হয়ে ধুলিকণায় পরিণত হবে, আর তোমরা তিন ভাগে বিভক্ত হবে।" (সূরা আল-ওয়াকিআ ৪-৭) মহান আল্লাহ আরও বলেন: "যেদিন মানুষ হবে বিক্ষিপ্ত পতঙ্গের মতো এবং পাহাড়সমূহ হবে ধুনিত রঙিন পশমের মতো।" (সূরা আল-কারিআ ৪-৫) মহান আল্লাহ আরও বলেন: "যখন সূর্য জ্যোতিহীন হবে, যখন নক্ষত্ররাজি খসে পড়বে, যখন পাহাড়সমূহ চালিত হবে, যখন দশ মাসের গর্ভবতী উষ্ট্রীসমূহ উপেক্ষিত হবে, যখন বন্য পশুরা একত্রিত হবে এবং যখন সমুদ্রগুলো উত্তাল করা হবে।" (সূরা আত-তাকভির ১-৬) মহান আল্লাহ আরও বলেন: "যখন আকাশ বিদীর্ণ হবে, যখন নক্ষত্ররাজি ঝরে পড়বে, যখন সমুদ্রসমূহ বিস্ফোরিত হবে এবং যখন কবরসমূহ উন্মোচিত হবে।" (সূরা আল-ইনফিতার ১-৪) তিনি আরও বলেন: "যখন আকাশ বিদীর্ণ হবে এবং তার রবের আদেশ পালন করবে—আর এটাই তার সংগত কর্তব্য; এবং যখন জমিনকে প্রসারিত করা হবে এবং তার ভেতরে যা আছে তা বাইরে নিক্ষেপ করবে ও শূন্য হয়ে যাবে।" (সূরা আল-ইনশিকাক ১-৪) এই জাতীয় অন্যান্য পাঠ্যসমূহ (নস) আসমান, জমিন ও পাহাড়ের রূপান্তর ও অবস্থার পরিবর্তনকে স্পষ্ট করে এবং সময়ের ভিন্নতার কারণে এগুলো বিভিন্ন প্রকার রূপান্তরের মধ্য দিয়ে যাবে।

তেমনিভাবে তিনি মৃতদের পুনর্জীবিত করা এবং তাদের কবর থেকে উঠে দাঁড়ানো সম্পর্কে একাধিক স্থানে সংবাদ দিয়েছেন। আর তিনি মহান শরীরসমূহের পুনরুত্থানকে বিভিন্নভাবে সুপ্রতিষ্ঠিত করেছেন। কখনো তিনি মৃতদের পুনর্জীবিত হওয়া সংঘটিত হওয়ার সংবাদ দিয়েছেন, যেমনটি তিনি সূরা আল-বাকারার বেশ কয়েকটি স্থানে সংবাদ দিয়েছেন, তাঁর বাণী: "আর যখন তোমরা বলেছিলে: হে মুসা, আমরা কখনোই তোমার কথায় বিশ্বাস করব না যতক্ষণ না আমরা আল্লাহকে প্রকাশ্যে দেখতে পাই; অতঃপর বজ্রপাত তোমাদের পাকড়াও করল যখন তোমরা তা প্রত্যক্ষ করছিলে।" (সূরা আল-বাকারা ৫৫) থেকে তাঁর এই বাণী পর্যন্ত: "অতঃপর তোমাদের মৃত্যুর পর আমি তোমাদের পুনরায় জীবিত করলাম, যাতে তোমরা কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করো।" (সূরা আল-বাকারা ৫৫-৫৬) এবং তাঁর বাণী: "অতঃপর আমি বললাম: 'একে তার (জবাইকৃত গাভীর) একটি অংশ দিয়ে আঘাত করো।' এভাবেই আল্লাহ মৃতদের জীবিত করেন এবং তোমাদের তাঁর নিদর্শনসমূহ দেখান যাতে তোমরা বুঝতে পারো।" (সূরা আল-বাকারা ৭৩) এবং তাঁর বাণী: "তুমি কি তাদের দেখনি যারা মৃত্যুভয়ে হাজার হাজার সংখ্যায় নিজ ঘরবাড়ি থেকে বের হয়েছিল? অতঃপর আল্লাহ তাদের বললেন: ' তোমরা মরে যাও'; তারপর তিনি তাদের জীবিত করলেন।" (সূরা আল-বাকারা ২৪৩) এবং তাঁর বাণী: "অথবা সেই ব্যক্তির মতো যে এমন এক জনপদ দিয়ে যাচ্ছিল যা তার ছাদসহ ধ্বংসস্তূপে পরিণত হয়েছিল। সে বলল: 'আল্লাহ একে মৃত্যুর পর কীভাবে জীবিত করবেন?' অতঃপর আল্লাহ তাকে একশ বছর মৃত অবস্থায় রাখলেন, তারপর তাকে পুনর্জীবিত করলেন। তিনি বললেন: 'তুমি কতকাল অবস্থান করেছ?' সে বলল: 'আমি একদিন বা দিনের কিছু অংশ অবস্থান করেছি।' তিনি বললেন: 'বরং তুমি একশ বছর অবস্থান করেছ।'" (সূরা আল-বাকারা ২৫৯) এবং তাঁর বাণী: "আর যখন ইবরাহীম বলল: 'হে আমার রব, আমাকে দেখান আপনি কীভাবে মৃতকে জীবিত করেন।' তিনি বললেন: 'তবে কি তুমি বিশ্বাস করোনি?' সে বলল: 'অবশ্যই করেছি, তবে আমার অন্তরের প্রশান্তির জন্য।' তিনি বললেন: 'তবে চারটি পাখি নাও...'" আয়াতটি (সূরা আল-বাকারা ২৬০)। আর তিনি উল্লেখ করেছেন মাসীহ কর্তৃক মৃতদের জীবিত করার কথা এবং আসহাবে কাহাফের কাহিনী ও তাদের তিনশ নয় বছর নিদ্রার কথা; আর নিদ্রা হলো মৃত্যুর ভাই। এগুলি হলো সাতটি স্থান।
এর মধ্যে আরও রয়েছে চতুষ্পদ প্রাণীর পুনর্জীবন এবং খাদ্য ও পানীয় পরিবর্তন না হয়ে একশ বছর অক্ষুণ্ণ থাকা। আর মহান আল্লাহ এর সম্ভাব্যতা উল্লেখ করেছেন প্রাণীকুল সৃষ্টির মাধ্যমে যা প্রথম সৃষ্টি, এবং উদ্ভিদ সৃষ্টির মাধ্যমে যা তার অনুরূপ, এবং আসমান ও জমিন সৃষ্টির মাধ্যমে; আর যিনি আসমান ও জমিন সৃষ্টিতে সক্ষম তিনি তাদের সদৃশ সৃষ্টি করতেও সক্ষম। সুতরাং প্রথম বিষয়টি হলো বাস্তবতা ঘটার বর্ণনা এবং এটি হলো সম্ভব হওয়ার যৌক্তিক বর্ণনা।