قال: ولا يجوز في الباري تعالى إلا أحد قولين: إما أن نقول إنه أبدع ما في علمه، وإما أن نقول إنما أبدع أشياء لا يعلمها، وهذا من قول المستشنع. وإن قلنا أبدع ما في علمه فالصور أزلية بأزليته، وليس تتكثر ذاته بتكثر المعلومات، ولا تتغير بتغيرها. قال: أبدع بوحدانيته صورة العنصر، ثم صورة العقل انبعثت عنها ببدعة الباري تعالى. فرتب العنصر في العقل ألوان الصور على قدر ما فيها من طبقات الأنوار وأصناف الآثار، وصارت تلك الطبقات صورا كثيرة دفعة واحدة، كما تحدث الصور في المرآة الصقيلة بلا زمان، ولا ترتيب بعض على بعض، غير أن الهيولى لا تحتمل القبول دفعة واحدة إلا بترتيب وزمان، فحدثت تلك الصور فيها على الترتيب. ولم يزل الأمر كذلك في العالم بعد العالم على قدر طبقات تلك العوالم، حتى قلت أنوار الصور في الهيولى، وقلت الهيولى، وصارت منها هذه الصورة الرذلة الكثيفة، التي لم تقبل نفسا روحانية، ولا نفسا حيوانية، ولا نباتية.
وكل ما هو على قبول حياة وحس فهو يعد في آثار تلك الأنوار.
وكان يقول: إن هذا العالم، يدثر، ويدخله الفساد والعدم، من أجل أنه سفل تلك العوالم وثفلها، ونسبتها إليه نسبة اللب إلى القشر، والقشر يرمى. قال: وإنما ثبات هذا العالم بقدر ما فيه من قليل نور ذلك العالم، وإلا لما ثبت طرفة عين، ويبقي ثباته إلى أن يصفي العقل جزءه الممتزج به، وإلى أن تصفي النفس جزءها المختلط فيه. فإذا صفي الجزآن عنه دثرت أجزاء هذا العالم. فسدت وبقيت مظلمة قد عدمت ذلك القليل من النور فيها، وبقيت الأنفس الدنسة الخبيثة في هذه الظلمة بلا نور ولا سرور، ولا روح ولا راحة، ولا سكون ولا سلوة.
ونقل عنه أيضا أن أول الأوائل من المبدعات هو الهواء، ومنه تكون جميع ما تكون في العالم من الأجرام العلوية والسفلية.
قال: ما كون من صفو الهواء المحض لطيف روحاني لا يدثر ولا يدخل عليه الفساد، ولا يقبل الدنس والخبث، وما كون من كدر الهواء كثيف جسماني يدثر ويدخله الفساد
তিনি বলেছেন: মহান স্রষ্টার ক্ষেত্রে কেবল দুটি বক্তব্যের একটি বৈধ হতে পারে: হয় আমরা বলব যে তিনি তাঁর ইলমে যা ছিল তা-ই উদ্ভাবন করেছেন, অথবা আমরা বলব যে তিনি এমন সব বিষয় উদ্ভাবন করেছেন যা তিনি জানতেন না; আর এটি একটি অত্যন্ত জঘন্য উক্তি। যদি আমরা বলি যে তিনি তাঁর ইলমে যা ছিল তা-ই উদ্ভাবন করেছেন, তবে রূপসমূহ তাঁর অনাদিত্বের সাথে অনাদি সাব্যস্ত হবে, এবং জ্ঞাত বিষয়ের বহুত্বের কারণে তাঁর সত্তা বহু হবে না, কিংবা সেগুলোর পরিবর্তনের কারণে তাঁর পরিবর্তন ঘটবে না। তিনি বলেন: তিনি তাঁর একত্বের মাধ্যমে মৌলিক উপাদানের রূপ উদ্ভাবন করেছেন, অতঃপর মহান স্রষ্টার উদ্ভাবনের মাধ্যমে তা থেকে বুদ্ধিবৃত্তির রূপ বিচ্ছুরিত হয়েছে। ফলে মৌলিক উপাদান বুদ্ধিবৃত্তির মধ্যে নূরের স্তরসমূহ এবং প্রভাবের প্রকারভেদ অনুযায়ী রূপের বিন্যাস ঘটিয়েছে, এবং সেই স্তরগুলো একযোগে বহু রূপে পরিণত হয়েছে, যেমন সময় বা পরম্পরা ব্যতিরেকেই একটি মসৃণ দর্পণে প্রতিবিম্বের সৃষ্টি হয়; তবে আদিবস্তু একবারে তা গ্রহণ করতে সক্ষম নয় বিধায় সেখানে বিন্যাস ও সময়ের প্রয়োজন হয়েছে, ফলে তাতে রূপসমূহ ক্রমানুসারে সৃষ্টি হয়েছে। আর জগতের পর জগতে এই ধারা ঐ জগতসমূহের স্তর অনুযায়ী অব্যাহত ছিল, যতক্ষণ না আদিবস্তুর মধ্যে রূপসমূহের নূর কমে গেল এবং আদিবস্তুও হ্রাস পেল; ফলে তা থেকে এই নিকৃষ্ট ও স্থূল রূপের সৃষ্টি হলো, যা কোনো আধ্যাত্মিক নফস, প্রাণিজ নফস বা উদ্ভিজ্জ নফস গ্রহণ করতে পারেনি।
যা কিছু জীবন ও অনুভূতি গ্রহণের যোগ্য, তা সেই নূরসমূহের প্রভাবের অন্তর্ভুক্ত হিসেবে গণ্য হয়।
তিনি বলতেন: এই জগত বিলীন হয়ে যাবে এবং এতে ধ্বংস ও অনস্তিত্ব প্রবেশ করবে, কারণ এটি হলো সেই জগতসমূহের নিম্নতর ও তলানি অংশ। সেগুলোর সাথে এর সম্পর্ক হলো শাঁসের সাথে খোসার সম্পর্কের মতো, আর খোসা ফেলে দেওয়া হয়। তিনি বলেন: এই জগতের স্থায়িত্ব কেবল এতে বিদ্যমান ঐ জগতের সামান্য নূরের কারণে, অন্যথা এটি চোখের পলক পরিমাণও স্থায়ী হতো না। এর স্থায়িত্ব ততক্ষণ পর্যন্ত বজায় থাকবে যতক্ষণ না বুদ্ধিবৃত্তি এর সাথে মিশ্রিত তার অংশটুকুকে পরিশ্রুত করে এবং নফস এর মধ্যে মিশে থাকা তার অংশটুকুকে আলাদা করে নেয়। যখন এই দুই অংশ তা থেকে পৃথক হয়ে যাবে, তখন এই জগতের অংশসমূহ বিলীন হয়ে যাবে। সেগুলো ধ্বংস হবে এবং অন্ধকারাচ্ছন্ন হয়ে থাকবে যেহেতু সেগুলোতে থাকা ঐ সামান্য নূরটুকুও বিলীন হয়ে গেছে। আর অপবিত্র ও কলুষিত নফসগুলো এই অন্ধকারে নূর, আনন্দ, প্রশান্তি, আরাম, স্থিরতা ও সান্ত্বনা ছাড়াই রয়ে যাবে।
তাঁর থেকে আরও বর্ণিত হয়েছে যে, উদ্ভাবিত বিষয়সমূহের মধ্যে সর্বপ্রথম হলো বাতাস, এবং তা থেকেই ঊর্ধ্বজগত ও নিম্নজগতের সমস্ত দেহ গঠিত হয়েছে।
তিনি বলেন: খাঁটি ও নির্মল বাতাস থেকে যা কিছু গঠিত তা হলো সূক্ষ্ম আধ্যাত্মিক সত্তা যা বিলীন হয় না, তাতে ধ্বংস প্রবেশ করে না এবং তা অপবিত্রতা ও কলুষতা গ্রহণ করে না। আর বাতাসের ঘোলাটে অংশ থেকে যা কিছু গঠিত তা হলো স্থূল দৈহিক সত্তা যা বিলীন হয়ে যায় এবং তাতে ধ্বংস প্রবেশ করে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 125)
ويقبل الدنس والخبث. فما فوق الهواء من العوالم فهو من صفوه، وذلك عالم الروحانيات، وما دون الهواء من العوالم فهو من كدره، وذلك من عالم الجسمانيات، وهو كثير الأوساخ والأوضار، يتشبث به من سكن إليه فيمنعه من أن يرتفع علوا، ويتخلص منه من لم يسكن إليه، فيصعد إلى عالم كثير اللطافة، دائم السرور. ولعله جعل الهواء أول الأوائل لموجودات العالم الجسماني، كما جعل العنصر أول الأوائل لموجودات العالم الروحاني.
وهو على مثال مذهب تاليس إذ أثبت العنصر والماء في مقابلته. وهو قد أثبت العنصر والهواء في مقابلته، ونزل العنصر منزلة القلم الأول، والعقل منزلة اللوح القابل لنقش الصور، ورتب الموجودات على ذلك الترتيب. وهو أيضا من مشكاة النبوة اقتبس، وبعبارات القوم التبس.
এবং এটি অপবিত্রতা ও কলুষতা গ্রহণ করে। সুতরাং জগতের যা কিছু বাতাসের ঊর্ধ্বে তা এর নির্মলতা থেকে উদ্ভূত, আর তা হলো আধ্যাত্মিক জগত। আর জগতের যা কিছু বাতাসের নিচে তা এর আবিলতা থেকে উদ্ভূত, আর তা হলো জাগতিক জগত। এটি অত্যন্ত ময়লা ও পঙ্কিলতাযুক্ত; যে এতে আসক্ত হয় এটি তাকে আঁকড়ে ধরে এবং তাকে উচ্চতায় আরোহণ করতে বাধা দেয়। আর যে এতে আসক্ত হয় না সে এখান থেকে মুক্তি পায়, ফলে সে অতীব সূক্ষ্ম ও চিরস্থায়ী আনন্দময় জগতের দিকে আরোহণ করে। সম্ভবত তিনি বাতাসকে জাগতিক জগতের অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহের আদি উৎস সাব্যস্ত করেছেন, যেমনটি তিনি মূল উপাদানকে আধ্যাত্মিক জগতের অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহের আদি উৎস সাব্যস্ত করেছেন।
এটি থেলিসের মতবাদের অনুরূপ, যেহেতু তিনি মূল উপাদান এবং তার বিপরীতে পানিকে সাব্যস্ত করেছিলেন। আর তিনি মূল উপাদান এবং তার বিপরীতে বাতাসকে সাব্যস্ত করেছেন। তিনি মূল উপাদানকে প্রথম কলমের মর্যাদায় এবং আকলকে রূপ গ্রহণের উপযোগী ফলকের মর্যাদায় স্থাপন করেছেন এবং অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহকে সেই ক্রমানুসারে বিন্যস্ত করেছেন। তিনিও নবুওয়াতের প্রদীপ থেকে আলো গ্রহণ করেছেন এবং পরিভাষার ক্ষেত্রে এই সম্প্রদায়ের কথার সাথে মিলে গেছেন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 126)
4- رأي أنبادقليس 1:
وهو من الكبار عند الجماعة، دقيق النظر في العلوم، رقيق الحال في الأعمال. وكان في زمن داود النبي عليه السلام، مضى إليه وتلقى منه العلم، واختلف إلى لقمان الحكيم، واقتبس منه الحكمة، ثم عاد إلى يونان وأفاد.
قال: إن الباري تعالى لم تزل هويته فقط، وهو العلم المحض، وهو الإرادة المحضة، وهو الجود والعزة، والقدرة والعدل والخير والحق، لا أن هناك قوى مسماة بهذه الأسماء، بل هي: هو، وهو: هذه كلها. مبدع فقط لا أنه أبدع من شيء، ولا أن شيئا كان معه. فأبدع الشيء البسيط الذي هو أول البسائط المعقول، وهو العنصر الأول، ثم كثر الأشياء المبسوطة من ذلك المبدع البسيط الواحد الأول، ثم كون المركبات من المبسوطات.--------------------------------------------
1 يطلق عليه الآن: إمبذ قليس 495 ق. م حـ 435 ق. م.
৪- আনবাদাকলিস-এর মতবাদ ১:
তিনি এই জামাতের নিকট অন্যতম শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিত্ব, বিজ্ঞানে সূক্ষ্মদর্শী এবং কার্যাবলির ক্ষেত্রে অত্যন্ত পরিশীলিত ছিলেন। তিনি নবী দাউদ আলাইহিস সালামের সমসাময়িক ছিলেন, তাঁর কাছে গিয়ে জ্ঞান অর্জন করেছিলেন এবং লোকমান হাকীমের নিকট যাতায়াত করে তাঁর থেকে প্রজ্ঞা আহরণ করেছিলেন। এরপর তিনি গ্রিসে ফিরে গিয়ে মানুষকে উপকৃত করেন।
তিনি বলেন: স্রষ্টা মহান অনাদিকাল থেকেই কেবল তাঁর সত্তা হিসেবেই বিদ্যমান; তিনি বিশুদ্ধ জ্ঞান, বিশুদ্ধ ইচ্ছা এবং তিনিই দানশীলতা, মর্যাদা, ক্ষমতা, ন্যায়বিচার, কল্যাণ ও সত্য। এমন নয় যে সেখানে এই সকল নামে অভিহিত আলাদা কোনো শক্তি রয়েছে, বরং সেই গুণগুলোই তিনি, আর তিনিই এই সবগুলি। তিনি কেবলই একজন উদ্ভাবক, এমন নয় যে তিনি কোনো বস্তু থেকে উদ্ভাবন করেছেন কিংবা কোনো কিছু তাঁর সাথে ছিল। অতঃপর তিনি সেই সরল বস্তুটি উদ্ভাবন করেন যা বোধগম্য সরল সত্তাসমূহের মধ্যে প্রথম, আর তা হলো আদি উপাদান। এরপর তিনি সেই প্রথম একক সরল উদ্ভাবিত বস্তু থেকে সরল বস্তুসমূহকে বহুধা বিভক্ত করেন এবং পরবর্তীতে সেই সরল বস্তুগুলো থেকে যৌগিক বস্তুসমূহ গঠন করেন।--------------------------------------------
১ বর্তমানে তাঁকে এম্পেডোক্লেস হিসেবে অভিহিত করা হয়; ৪৯৫ খ্রিষ্টপূর্ব - ৪৩৫ খ্রিষ্টপূর্ব।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 126)
وهو مبدع الشيء واللاشيء: العقلي، والفكري، والوهمي، أي مبدع المتضادات والمتقابلات المعقولة والخيالية والحسية. وقال: إن الباري تعالى أبدع الصور لا بنوع إرادة مستأنفة، بل بنوع أنه علة فقط، وهو العلم والإرادة. فإذا كان المبدع إنما أبدع الصور بنوع أنه علة لها، فالعلة ولا معلول، وإلا فالمعلول مع العلة معية بالذات، فإن جاز أن يقال إن معلولا مع العلة، فالمعلول حينئذ ليس هو غير العلة، وأن يكون المعلول ليس أولي بكونه معلولا من العلة، ولا العلة بكونها علة أولي من المعلول، فالمعلول إذا تحت العلة وبعدها، والعلة علة العلل كلها، أي علة كل معلول تحتها، فلا محالة أن المعلول لم يكن مع العلة بجهة من الجهات البتة، وإلا فقد بطل اسم العلة والمعلول. فالمعلول الأول هو العنصر، والمعلول الثاني هو بتوسطه العقل، والثالث بتوسطهما النفس، وهذه بسائط ومتوسطات، وما بعدها مركبات.
وذكر أن المنطق لا يعبر عما عند العقل، لأن العقل أكبر من المنطق من أجل أنه بسيط والمنطق مركب، والمنطق يتجزأ والعقل يتحد ويحد فيجمع المتجزئآت. فليس للمنطق إذا أن يصف الباري تعالى إلا صفة واحدة، وذلك أنه هو ولا شيء من هذه العوالم بسيط ولا مركب. فإذا كان هو ولاشيء، فقد كان الشيء واللاشيء مبدعين.
ثم قال أنبادقليس: العنصر الأول بسيط من نحو ذات العقل الذي هو دونه وليس هو بسيطا مطلقا أي واحدا بحتا من نحو ذات العلة، فلا معلول إلا وهو مركب تركيبا عقليا أو حسيا، فالعنصر في ذاته مركب من المحبة والغلبة، وعنهما أبدعت الجواهر البسيطة الروحانية، والجواهر المركبة الجسمانية، فصارت المحبة والغلبة صفتين أو صورتين للعنصر، مبدأين لجميع الموجودات، فانطبعت الروحانيات كلها على المحبة الخالصة، والجسمانيات كلها على الغلبة، والمركبات منهما على طبيعتي المحبة والغلبة، والازدواج والتضاد، وبمقدارهما في المركبات تعرف مقادير الروحانيات في الجسمانيات.
তিনি বস্তু ও অবস্তুর উদ্ভাবক: বুদ্ধিগত, চিন্তাভিত্তিক এবং কাল্পনিক; অর্থাৎ তিনি বুদ্ধিগ্রাহ্য, কাল্পনিক এবং ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিপরীত ও বৈপরীত্যসমূহের উদ্ভাবক। তিনি বলেছেন: মহান স্রষ্টা কোনো নতুন ইচ্ছার মাধ্যমে রূপসমূহ উদ্ভাবন করেননি, বরং কেবলমাত্র কারণ হিসেবে তা করেছেন, আর তা হলো জ্ঞান ও ইচ্ছা। সুতরাং উদ্ভাবক যদি রূপসমূহকে কেবলমাত্র সেগুলোর কারণ হিসেবে উদ্ভাবন করে থাকেন, তবে কারণ বর্তমান কিন্তু কার্য নেই; অন্যথা কার্য ও কারণ সত্তাগতভাবেই সহাবস্থান করবে। আর যদি বলা বৈধ হয় যে কার্য কারণের সাথে থাকে, তবে কার্যটি তখন কারণ থেকে পৃথক কিছু নয়; আর কার্য হিসেবে কার্যের অস্তিত্ব কারণের চেয়ে অগ্রাধিকারযোগ্য নয়, আবার কারণ হিসেবে কারণের অস্তিত্ব কার্যের চেয়ে অগ্রাধিকারযোগ্য নয়। অতএব কার্য কারণের অধীনে এবং পরে থাকে, আর কারণ হলো সকল কারণের আদি কারণ, অর্থাৎ তার অধীনে থাকা প্রতিটি কার্যের কারণ। ফলে কোনোভাবেই কার্য কোনো দিক থেকে কারণের সাথে একত্রে থাকতে পারে না, অন্যথা কারণ ও কার্যের সংজ্ঞা নিরর্থক হয়ে যাবে। প্রথম কার্য হলো উপাদান, দ্বিতীয় কার্য হলো তার মাধ্যমে বুদ্ধি, এবং তৃতীয়টি হলো এই দুটির মাধ্যমে আত্মা; এগুলো সরল ও মধ্যবর্তী সত্তা, আর এর পরেরগুলো হলো যৌগিক।
তিনি উল্লেখ করেছেন যে, যুক্তিবিদ্যা বুদ্ধির কাছে যা আছে তা প্রকাশ করতে পারে না, কারণ বুদ্ধি যুক্তিবিদ্যার চেয়ে মহত্তর; যেহেতু বুদ্ধি সরল এবং যুক্তিবিদ্যা যৌগিক; যুক্তিবিদ্যা বিভাজিত হয় আর বুদ্ধি একীভূত হয় এবং সীমা নির্ধারণ করে বিভাজিত অংশগুলোকে একত্রিত করে। অতএব মহান স্রষ্টাকে বর্ণনা করার জন্য যুক্তিবিদ্যার একটি মাত্র গুণই রয়েছে, আর তা হলো—তিনিই তিনি, এবং এই জগতসমূহের কোনো কিছুই নন, তা সরল হোক বা যৌগিক। সুতরাং যখন তিনি 'তিনিই' এবং 'আর কিছুই নন', তখন বস্তু ও অবস্তু উভয়ই উদ্ভাবিত হয়েছিল।
এরপর এম্পেদোক্লেস বলেছেন: প্রথম উপাদানটি বুদ্ধির সত্তার দিক থেকে সরল—যা তার নিচে অবস্থান করে—কিন্তু এটি পরমভাবে সরল নয়, অর্থাৎ কারণের সত্তার মতো নিছক এক নয়। সুতরাং বুদ্ধিবৃত্তিক বা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্যভাবে যৌগিক হওয়া ছাড়া কোনো কার্যের অস্তিত্ব নেই। ফলে উপাদানটি স্বীয় সত্তায় ভালোবাসা ও প্রবলতার সমন্বয়ে গঠিত, এবং এ দুটি থেকেই সরল আধ্যাত্মিক সত্তাসমূহ ও যৌগিক শারীরিক সত্তাসমূহ উদ্ভাবিত হয়েছে। এভাবে ভালোবাসা ও প্রবলতা উপাদানের দুটি গুণ বা রূপে পরিণত হয়েছে, যা সকল অস্তিত্বের মূল উৎস। ফলে সমস্ত আধ্যাত্মিক বিষয় বিশুদ্ধ ভালোবাসার ওপর এবং সমস্ত শারীরিক বিষয় প্রবলতার ওপর বিন্যস্ত হয়েছে। আর এই দুটির সমন্বয়ে গঠিত যৌগিক বিষয়গুলো ভালোবাসা ও প্রবলতা এবং মিলন ও বৈপরীত্যের প্রকৃতির ওপর প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। যৌগিক বিষয়গুলোতে এ দুটির পরিমাণ অনুযায়ীই শারীরিক বিষয়গুলোর মধ্যে আধ্যাত্মিক বিষয়গুলোর পরিমাণ জানা যায়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 127)
قال: ولهذا المعنى ائتلفت المزدوجات بعضها ببعض نوعا بنوع، وصنفا بصنف، واختلفت المتضادات فتنافر بعضها عن بعض نوعا عن نوع، وصنفا عن صنف.
فما كان فيها من الائتلاف والمحبة فمن الروحانيات، وما كان فيها من الاختلاف والغلبة فمن الجسمانيات، وقد يجتمعان في نفس واحدة بإضافتين مختلفتين.
وربما أضاف المحبة إلى المشتري والزهرة، والغلبة إلى زحل والمريخ، فكأنهما تشخصتا بالسعدين والنحسين.
ولكلام أنبادقليس مساق آخر، قال: إن النفس النامية قشر للنفس البهيمية الحيوانية، والنفس الحيوانية قشر للنفس المنطقية، والمنطقية قشر للعقلية، وكل ما هو أسفل فهو قشر لما هو أعلى، والأعلى لبه. وربما يعبر عن القشر واللب بالجسد والروح، فيجعل النفس النامية جسدا للنفس الحيوانية، وهذه روحا لها، وعلى ذلك حتى ينتهي إلى العقل.
وقال: لما صور العنصر الأول في العقل ما عنده من الصور المعقولة الروحانية، وصور العقل في النفس ما استفاد من العنصر، صورت النفس الكلية في الطبيعة الكلية ما استفادت من العقل، فحصلت قشور في الطبيعة لا تشبهها، ولا هي شبيهة بالعقل الروحاني اللطيف. فلما نظر العقل إليها وأبصر الأرواح واللبوب في الأجسام والقشور: ساح عليها من الصور الحسنة الشريفة البهية، وهي صور النفوس المشاكلة للصور العقلية اللطيفة الروحانية حتى يديرها ويتصرف فيها بالتمييز بين القشور واللبوب، فيصعد باللبوب إلى عالمها، فكانت النفوس الجزئية أجزاء للنفس الكلية كأجزاء الشمس المشرقة على منافذ البيت، والطبيعة الكلية معلولة للنفس، وفرق بين الجزء وبين الطبيعة، فالجزء غير المعلول.
ثم قال: وخاصية النفس الكلية: المحبة، لأنها لما نظرت إلى العقل وحسنه وبهائه أحبته حب وامق1 عاشق لمعشوقه، فطلبت الاتحاد به وتحركت نحوه.--------------------------------------------
الوامق: المحب.
তিনি বলেন: এই অর্থেই জোড়া বা যুগ্ম বস্তুসমূহ একে অন্যের সাথে মিলিত হয়েছে প্রকার হিসেবে প্রকারের সাথে এবং শ্রেণি হিসেবে শ্রেণির সাথে; আর বিপরীতধর্মী বস্তুসমূহ ভিন্ন ভিন্ন হয়েছে, ফলে প্রকার থেকে প্রকার এবং শ্রেণি থেকে শ্রেণি একে অন্য থেকে দূরে সরে গেছে।
সুতরাং তাদের মধ্যে যে মিলন ও মহব্বত রয়েছে তা আধ্যাত্মিক সত্তাসমূহ থেকে উদ্ভূত, আর যে অনৈক্য ও আধিপত্য রয়েছে তা শারীরিক সত্তাসমূহ থেকে উদ্ভূত। কখনো কখনো দুটি ভিন্ন সম্পর্কের মাধ্যমে একই নফসে এই উভয়টির সমাবেশ ঘটতে পারে।
সম্ভবত তিনি মহব্বতকে বৃহস্পতি ও শুক্রের সাথে এবং আধিপত্যকে শনি ও মঙ্গলের সাথে সম্বন্ধযুক্ত করেছেন, যেন তারা এই দুটি শুভ ও অশুভ গ্রহের মাধ্যমে মূর্ত হয়ে উঠেছে।
এম্পেডোক্লিসের বক্তব্যের অন্য একটি ধারা রয়েছে; তিনি বলেন: প্রবৃদ্ধিশীল নফস হলো পশুসুলভ নফসের আবরণ, আর পশুসুলভ নফস হলো যৌক্তিক নফসের আবরণ, এবং যৌক্তিক নফস হলো বুদ্ধিবৃত্তিক নফসের আবরণ। যা কিছু নিম্নতর তা উচ্চতরের জন্য আবরণস্বরূপ, আর উচ্চতর হলো তার সারাংশ। কখনো কখনো আবরণ ও সারাংশকে দেহ ও রুহ দ্বারা ব্যক্ত করা হয়; ফলে প্রবৃদ্ধিশীল নফসকে পশুসুলভ নফসের দেহ এবং পশুসুলভ নফসকে তার রুহ হিসেবে গণ্য করা হয়। এভাবে বুদ্ধি পর্যন্ত এই ক্রমধারা চলতে থাকে।
তিনি বলেন: যখন প্রথম উপাদানটি বুদ্ধিবৃত্তিতে তার নিকট থাকা আধ্যাত্মিক বুদ্ধিবৃত্তিক আকৃতিসমূহ চিত্রিত করল, এবং বুদ্ধি নফসের মধ্যে ঐ উপাদান থেকে যা প্রাপ্ত হয়েছে তা চিত্রিত করল, তখন মহাজাগতিক নফস মহাজাগতিক প্রকৃতিতে বুদ্ধি থেকে প্রাপ্ত বিষয়গুলো চিত্রিত করল। ফলে প্রকৃতিতে এমন কিছু আবরণ সৃষ্টি হলো যা প্রকৃতির সদৃশ নয়, আবার তা সূক্ষ্ম আধ্যাত্মিক বুদ্ধিবৃত্তিরও সদৃশ নয়। যখন বুদ্ধি সেদিকে তাকাল এবং দেহ ও আবরণের মধ্যে রুহ ও সারাংশসমূহকে দেখতে পেল, তখন সে তাদের ওপর সুন্দর, অভিজাত ও দীপ্তিময় আকৃতিসমূহ বর্ষণ করল। এগুলো হলো সেই নফসের আকৃতিসমূহ যা সূক্ষ্ম আধ্যাত্মিক বুদ্ধিবৃত্তিক আকৃতিসমূহের সদৃশ, যাতে সে সেগুলোকে পরিচালনা করতে পারে এবং আবরণ ও সারাংশের মধ্যে পার্থক্যের মাধ্যমে সেখানে ক্রিয়াশীল হতে পারে। ফলে সে সারাংশগুলোকে তাদের স্বীয় জগতে উন্নীত করে। তখন আংশিক নফসসমূহ মহাজাগতিক নফসের অংশে পরিণত হলো, যেমন ঘরের বাতায়ন বা ছিদ্রপথে পতিত সূর্যের আলোকচ্ছটা সূর্যেরই অংশ। আর মহাজাগতিক প্রকৃতি হলো নফসের কার্যের ফল, আর অংশ ও প্রকৃতির মধ্যে পার্থক্য রয়েছে; কারণ অংশ কোনো কার্যের ফল (মালুল) নয়।
অতঃপর তিনি বলেন: মহাজাগতিক নফসের বৈশিষ্ট্য হলো মহব্বত বা ভালোবাসা; কারণ যখন সে বুদ্ধি এবং তার সৌন্দর্য ও দীপ্তির প্রতি দৃষ্টিপাত করল, তখন সে তাকে একজন অনুরাগী প্রেমিকের তার প্রেমাস্পদের প্রতি ভালোবাসার ন্যায় ভালোবেসে ফেলল। ফলে সে তার সাথে একীভূত হতে চাইল এবং তার অভিমুখে ধাবিত হলো।--------------------------------------------
ওয়ামিক: প্রেমিক।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 128)
وخاصية الطبيعة الكلية: الغلبة، لأنها لما توحدت لم يكن لها نظر وبصر تدرك بهما النفس والعقل وتعشقهما، بل انبجست1 منها قوى متضادة: أما في بسائطها فمتضادات الأركان، وأما في مركباتها فمتضادات القوى المزاجية والطبيعية والنباتية والحيوانية. والطبيعية تمردت عليها لبعدها من العلة بكونها معلولة عن كلياتها، وطاوعتها الأجزاء النفسانية مغترة بعالمها الغرار الغدار، فركنت إلى لذات حسية: من مطعم مري، ومشرب هني، وملبس طرى، ومنكح شهي ونسيت ما قد طبعت عليه من ذلك البهاء والحسن والكمال الروحاني النفساني العقلي. فلما رأت النفس الكلية تمردها واغترارها أهبطت إليها جزءا من أجزائها، هو أزكى وألطف وأشرف من هاتين النفسين البهيمية، والنباتية ومن تلك النفوس المغترة بهما، فيكسر النفسين عن تمردهما، ويحبب إلى النفوس المغترة عالمها، ويذكرها بما نسيت، ويعلمها ما جهلت، ويطهرها مما تدنست فيه، ويزكيها عما تنجست به. وذلك الجزء الشريف هو النبي المبعوث في كل دور من الأدوار، فيجري على سنن العقل والعنصر الأول من رعاية المحبة والغلبة، فيتألف بعض النفوس بالحكمة والموعظة الحسنة. ويشدد على بعضها بالقهر والغلبة.
فتارة يدعو باللسان من جهة المحبة لطفا، وتارة يدعو بالسيف من جهة الغلبة عنفا، فيخلص النفوس الجزئية الشريفة التى اغترت بتمويهات النفسين المزاجيتين عن التمويه الباطل، والتسيل الزائل الفائل. وربما يكسو النفسين السافلتين كسوة النفس الشريفة، فتنقلب الصفة الشهوية إلى المحبة، فتغلب محبة الخير والحق والصدق، وتنقلب الصفة الغضبية إلى الغلبة فتغلب الشر والباطل والكذب، فتصعد النفس الجزئية الشريفة إلى عالم الروحانيين بهما جميعا، فتكونان جسدا لها في ذلك العالم، كما كانتا جسدا لها في هذا العالم. وقد قيل إذا كانت الدولة والجد لأحد أحبه أشكاله، فيغلب بمحبتهم له أضداده.--------------------------------------------
1 انبجست: انشقت وانفجرت.
এবং সামগ্রিক প্রকৃতির বৈশিষ্ট্য হলো: বিজয় বা প্রাধান্য। কারণ যখন তা ঐক্যবদ্ধ হলো, তখন তার এমন কোনো দৃষ্টি বা দর্শন ছিল না যার মাধ্যমে সে নফস (আত্মা) ও আকলকে (বুদ্ধিবৃত্তি) অনুধাবন করতে পারে এবং তাদের প্রেমে মগ্ন হতে পারে। বরং তা থেকে পরস্পরবিরোধী শক্তিসমূহ বিদীর্ণ হয়ে বেরিয়ে এসেছে১: এর সরল উপাদানগুলোর ক্ষেত্রে তা হলো উপাদানসমূহের বৈপরীত্য, আর এর যৌগিক কাঠামোর ক্ষেত্রে তা হলো মেজাজগত, প্রাকৃতিক, উদ্ভিজ্জ ও প্রাণীজ শক্তিসমূহের বৈপরীত্য। আর প্রাকৃতিক সত্তা তার বিরুদ্ধে বিদ্রোহ করল কারণ তার কারণ থেকে সে দূরে ছিল, যেহেতু সে তার সামগ্রিক রূপের একটি কার্য মাত্র। আর নফসানি বা আত্মিক অংশসমূহ তার এই প্রতারক ও বিশ্বাসঘাতক জগতের মোহে আচ্ছন্ন হয়ে তাকে অনুসরণ করল। ফলে তারা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য লালসার দিকে ঝুঁকে পড়ল: যেমন সুস্বাদু খাবার, তৃপ্তিদায়ক পানীয়, কোমল বস্ত্র ও কামুক বৈবাহিক সম্পর্ক। আর তারা ভুলে গেল সেই আভা, সৌন্দর্য এবং আধ্যাত্মিক, আত্মিক ও বুদ্ধিবৃত্তিক পূর্ণতার কথা, যা তাদের প্রকৃতির মূলে নিহিত ছিল। অতঃপর যখন সামগ্রিক নফস এদের বিদ্রোহ ও মোহগ্রস্ততা দেখল, তখন সে এদের কাছে তার নিজ অংশসমূহের মধ্য থেকে একটি অংশকে অবতারণ করল, যা এই পশুসুলভ ও উদ্ভিজ্জ নফসদ্বয় এবং তাদের দ্বারা মোহগ্রস্ত আত্মাসমূহ থেকে অনেক বেশি পবিত্র, সূক্ষ্ম ও সম্মানিত। ফলে সে এই নফসদ্বয়কে তাদের বিদ্রোহ থেকে নিবৃত্ত করে, মোহগ্রস্ত আত্মাদের নিকট তাদের আসল জগতের প্রতি ভালোবাসা সৃষ্টি করে, তারা যা ভুলে গেছে তা স্মরণ করিয়ে দেয়, যা তারা জানে না তা শিক্ষা দেয়, যে অপবিত্রতায় তারা নিমজ্জিত হয়েছে তা থেকে তাদের পবিত্র করে এবং যা দ্বারা তারা কলুষিত হয়েছে তা থেকে তাদের পরিশুদ্ধ করে। আর সেই সম্মানিত অংশটিই হলেন নবী, যিনি প্রতিটি যুগে প্রেরিত হন। তিনি বুদ্ধিবৃত্তি ও আদি উপাদানের রীতি অনুযায়ী ভালোবাসা ও প্রাধান্যের ভারসাম্য বজায় রেখে চলেন। ফলে তিনি হিকমত ও সদুপদেশের মাধ্যমে কিছু আত্মাকে অনুগত করেন এবং আধিপত্য ও কঠোরতার মাধ্যমে কিছু আত্মার ওপর কড়াকড়ি করেন।
ফলে কখনো তিনি দয়া ও ভালোবাসার পক্ষ থেকে জবানের মাধ্যমে আহ্বান জানান, আবার কখনো তিনি কঠোরতা ও প্রাধান্যের পক্ষ থেকে তলোয়ারের মাধ্যমে আহ্বান জানান। এভাবে তিনি সেই সব সম্মানিত আংশিক নফসকে, যারা মেজাজগত নফসদ্বয়ের প্রবঞ্চনায় প্রতারিত হয়েছিল, তাদের সেই বাতিল প্রবঞ্চনা এবং নশ্বর ও ক্ষণস্থায়ী মোহ থেকে মুক্ত করেন। এবং সম্ভবত তিনি এই নিম্নতর নফসদ্বয়কে সম্মানিত নফসের পোশাক পরিধান করান, যার ফলে কামনাবাসনার গুণটি ভালোবাসায় রূপান্তরিত হয়, এবং কল্যাণ, সত্য ও সততার ভালোবাসা প্রাধান্য লাভ করে। আর ক্রোধের গুণটি বিজয়ী শক্তিতে রূপান্তরিত হয়, ফলে তা মন্দ, বাতিল ও মিথ্যাকে পরাজিত করে। তখন সেই আংশিক ও সম্মানিত নফস এই উভয়ের সাহায্যেই আধ্যাত্মিক জগতের দিকে আরোহণ করে। ফলে এই নফসদ্বয় সেই জগতেও তার জন্য দেহস্বরূপ হয়ে থাকে, যেমন এই জগতেও তারা তার দেহস্বরূপ ছিল। আর বলা হয়ে থাকে, যখন কারো অনুকূলে শাসনক্ষমতা ও সৌভাগ্য থাকে, তখন তার সমমনারা তাকে ভালোবাসে। ফলে তাদের ভালোবাসার মাধ্যমেই সে তার শত্রুদের ওপর বিজয় লাভ করে।--------------------------------------------
১ বিদীর্ণ হওয়া: বিদীর্ণ হওয়া ও ফেটে বের হওয়া।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 129)
ومما نقل عن أنباد قليس أنه قال: العالم مركب من الأسطقسات1 الأربعة، فإنه ليس وراءها شئ أبسط منها، وان الأشياء كامنة بعضها في بعض. وأبطل الكون والاستحالة والنمو، وقال: الهواء لا يستحيل نارا2، ولا الماء هواء، ولكن ذلك بتكاثف وتخلخل وبكمون وظهور، وتركب وتحلل. وإنما التركب في المركبات بالمحبة يكون، والتحلل في المتحللات بالغلبة يكون.
ومما نقل عنه أيضا: أنه تكلم في الباري تعالى بنوع حركة وسكون، فقال: إنه متحرك بنوع سكون، لأن العقل والعنصر متحركان بنوع سكون، وهو مبدعهما، ولا محالة أن المبدع أكبر، لأنه علة كل متحرك وساكن. وشايعه على هذا الرأي فيثاغورس ومن بعده من الحكماء إلى أفلاطون. وأما زينون الأكبر وديمقريط والشاعريون فصاروا إلى أنه تعالى متحرك. وقد سبق النقل عن أنكساغورس أنه قال هو ساكن لا يتحرك، لأن الحركة لا تكون إلا محدثة. ثم قال: إلا أن يقولوا إن تلك الحركة فوق هذه الحركة، كما أن ذلك السكون فوق هذا السكون.
وهؤلاء ما عنوا بالحركة والسكون النقلة عن مكان واللبث في مكان، ولا بالحركة التغيير والاستحالة، ولا بالسكون ثبات الجوهر والدوام على حالة واحدة، فإن الأزلية والقدم تنافي هذه المعاني كلها.
ومن يحترز ذلك الاحتراز عن التكثر، فكيف يجازف هذه المجازفة في التغيير؟!--------------------------------------------
1 الأسطقس في اليونانية: كالعناصر في العربية، وهو الأصل، والعناصر الأربعة هي: النار، والهواء، والماء، والتراب.
2 جاء في قصة الفلسفة اليونانية ص62:
"تناول إمبذ قليس أطراف النقيضين مرة ثانية ليوفق بينهما. فإن كانت المادة الموجودة لا يجوز لها أن تنقلب مادة أخرى تباينها فذلك صحيح مسلم به، على أن يتناول هذا الحكم العناصر الأولى وحدها، تكون النار ماء، ولن يصير التراب هواء؛ أعني أن إمبذ قليس عدلا قليلا في مبدأ بارميندس. فليس الوجود عنصرا واحدا، أو إن شئت تحديد رأيه فقل إنه أربعة عناصر: التراب، والهواء، والنار، والماء. ويستحيل على واحد من تلك العناصر أن ينقلب إلى صورة أخيه. وإذا كنا نرى ملايين وملايين من ألوان المادة؛ فهي مزيج من تلك العناصر الأربعة الأولى، وتختلف الأشياء باختلاف نسبة المزج بين تلك الأصول الأربعة".
এম্পেডোক্লেস থেকে যা বর্ণিত হয়েছে তা হলো, তিনি বলেছেন: জগত চারটি মৌলিক উপাদান দ্বারা গঠিত, কারণ এগুলোর ঊর্ধ্বে এমন কিছু নেই যা এগুলোর চেয়ে সরলতর। বস্তুসমূহের একটি অন্যটির মধ্যে সুপ্ত থাকে। তিনি উৎপত্তি, রূপান্তর ও বৃদ্ধিকে বাতিল ঘোষণা করেছেন এবং বলেছেন: বাতাস আগুনে রূপান্তরিত হয় না, আর পানিও বাতাসে রূপান্তরিত হয় না; বরং তা ঘনীভবন ও লঘুকরণ এবং সুপ্ত হওয়া ও প্রকাশ পাওয়া এবং গঠন ও বিশ্লেষণের মাধ্যমে ঘটে থাকে। আর যৌগিক বস্তুর গঠন হয় ‘প্রেমের’ মাধ্যমে এবং বিশ্লিষ্ট বস্তুর বিশ্লেষণ ঘটে ‘প্রাবল্যের’ কারণে।
তাঁর থেকে আরও বর্ণিত হয়েছে যে: তিনি মহান স্রষ্টার বিষয়ে এক প্রকার গতি ও স্থিতি নিয়ে কথা বলেছেন। তিনি বলেছেন: নিশ্চয়ই তিনি এক প্রকার স্থিতিশীল গতি সম্পন্ন; কারণ বুদ্ধি ও মৌলিক উপাদান এক প্রকার স্থিতিশীল গতিতে গতিশীল, আর তিনিই তাদের উদ্ভাবক। আর উদ্ভাবক অবশ্যই মহত্তর হবেন, কারণ তিনি সকল গতিশীল ও স্থিতিশীল বিষয়ের আদি কারণ। তাঁর এই মতের সাথে পিথাগোরাস এবং তাঁর পরবর্তী দার্শনিকগণ থেকে শুরু করে প্লেটো পর্যন্ত সকলে একমত হয়েছেন। আর বড় জেনো, ডেমোক্রিটাস ও কাব্যিক দার্শনিকগণ এই মত পোষণ করেছেন যে, মহান আল্লাহ গতিশীল। ইতিপূর্বে আনাক্সাগোরাস থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি বলেছেন: তিনি স্থির, গতিশীল নন; কারণ গতি কেবল নব্যসৃষ্ট বিষয়ের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য। এরপর তিনি বলেছেন: তবে তারা বলতে পারেন যে, সেই গতি এই গতির ঊর্ধ্বে, যেমন সেই স্থিতি এই স্থিতির ঊর্ধ্বে।
আর তারা গতি ও স্থিতি বলতে স্থান পরিবর্তন এবং এক স্থানে অবস্থান করা বোঝাননি, গতির মাধ্যমে পরিবর্তন ও রূপান্তর এবং স্থিতির মাধ্যমে সারবস্তুর স্থায়িত্ব ও এক অবস্থায় টিকে থাকাও বোঝাননি; কারণ অনাদিত্ব ও অবিনশ্বরতা এই সকল অর্থের পরিপন্থী।
যে ব্যক্তি বহুত্ব থেকে বেঁচে থাকার ক্ষেত্রে এতটা সতর্কতা অবলম্বন করেন, তিনি পরিবর্তনের ক্ষেত্রে কীভাবে এমন দুঃসাহসিক পদক্ষেপ নিতে পারেন?!--------------------------------------------
১. গ্রিক ভাষায় উসতুখুস: যা আরবিতে উপাদানের (আনাসির) সমার্থক, আর তা হলো মূল। চারটি উপাদান হলো: আগুন, বাতাস, পানি ও মাটি।
২. ‘গ্রিক দর্শনের কাহিনী’ পৃষ্ঠা ৬২-তে এসেছে:
“এম্পেডোক্লেস পুনরায় দুই বিপরীত প্রান্তকে গ্রহণ করেছেন তাদের মধ্যে সমন্বয় সাধনের জন্য। যদি বিদ্যমান পদার্থের পক্ষে তার থেকে ভিন্ন অন্য পদার্থে রূপান্তরিত হওয়া সম্ভব না হয়, তবে তা একটি স্বীকৃত সত্য; তবে এই সিদ্ধান্ত কেবল মৌলিক উপাদানগুলোর ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য হবে। আগুন কখনো পানি হবে না এবং মাটি কখনো বাতাস হবে না; অর্থাৎ এম্পেডোক্লেস পারমেনাইডসের নীতিতে সামান্য পরিবর্তন এনেছেন। সুতরাং অস্তিত্ব কেবল একটি উপাদান নয়, অথবা আপনি যদি তাঁর মতটি সুনির্দিষ্ট করতে চান তবে বলুন যে তা চারটি উপাদান: মাটি, বাতাস, আগুন ও পানি। এই উপাদানগুলোর কোনো একটির পক্ষে তার অন্য উপাদানের রূপে রূপান্তরিত হওয়া অসম্ভব। আর আমরা যদি পদার্থের লক্ষ লক্ষ রূপ ও বৈচিত্র্য দেখতে পাই, তবে তা মূলত এই চারটি আদি উপাদানেরই সংমিশ্রণ, আর এই মূল উপাদানগুলোর মিশ্রণের অনুপাতের ভিন্নতার কারণেই বস্তুসমূহের মধ্যে ভিন্নতা দেখা দেয়।”
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 130)
فأما الحركة والسكون في العقل والنفس، فإنما عنوا بهما الفعل والانفعال، وذلك أن العقل لما كان موجودا كاملا بالفعل قالوا: هو ساكن واحد مستغن عن حركة يصير بها فاعلا. والنفس لما كانت ناقصة متوجهة إلى الكمال قالوا: هي متحركة طالبة درجة العقل. ثم قالوا: العقل ساكن بنوع حركة، أي هو في ذاته كامل بالفعل، فاعل يخرج النفس من القوة إلى الفعل. والفعل نوع حركة في سكون، والكمال نوع سكون في حركة، أي هو كامل ومكمل غيره. فعلى هذا المعنى يجوز على قضية مذهبهم إضافة الحركة والسكون إلى الباري تعالى.
ومن العجب أن مثل هذا الاختلاف قد وجد في أرباب الملل، حتى صار بعض إلى أنه تعالى مستقر في مكان، ومستو على مكان، وذلك إشارة إلى السكون، وصار بعض إلى أنه يجيء ويذهب وينزل ويصعد، وذلك عبارة عن الحركة، إلى أنه يحمل على معنى صحيح لائق بجناب القدس، حقيق بجلال الحق.
ومما نقل عن أنباد قليس في أمر المعاد أنه قال: يبقى هذا العالم على الوجه الذي عهدناه من النفوس التي تشبثت بالطبائع، والأرواح التي تعلقت بالشباك حتى تستغيث في آخر الأمر إلى النفس الكلية التي هي كلها، فتتضرع النفس إلى العقل، ويتضرع العقل إلى الباري تعالى، فيسيح الباري تعالى على العقل، ويسيح العقل على النفس، وتسيح النفس على هذا العالم بكل نورها، فتستضئء الأنفس الجزئية، وتشرق الأرض بنور ربها، حتى تعاين الجزئيات كلياتها، فتتخلص من الشبكة، فتتصل بكلياتها، وتستقر في عالمها مسرورة، محبورة {وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ} 1.--------------------------------------------
1 سورة النور، آية 40.
আকল (বুদ্ধিবৃত্তি) ও নফসের (আত্মা) ক্ষেত্রে গতি ও স্থিতি বলতে তারা মূলত ক্রিয়া ও প্রতিক্রিয়াকে বুঝিয়েছেন। আকল যেহেতু কার্যত একটি পূর্ণ সত্তা, তাই তারা বলেছেন: এটি স্থির ও অদ্বৈত, যা এমন কোনো গতির মুখাপেক্ষী নয় যার মাধ্যমে সে কর্তায় পরিণত হবে। আর নফস যেহেতু অপূর্ণ এবং পূর্ণতার দিকে ধাবমান, তাই তারা বলেছেন: এটি গতিশীল এবং আকলের স্তরের অন্বেষী। অতঃপর তারা বলেছেন: আকল এক প্রকার গতির মাধ্যমে স্থির, অর্থাৎ সে স্বীয় সত্তায় কার্যত পূর্ণ এবং এমন এক কর্তা যে নফসকে সুপ্তাবস্থা থেকে কার্যে রূপান্তর করে। আর ক্রিয়া হলো স্থিতির মধ্যে এক প্রকার গতি, এবং পূর্ণতা হলো গতির মধ্যে এক প্রকার স্থিতি; অর্থাৎ সে নিজে পূর্ণ এবং অন্যকে পূর্ণতাদানকারী। এই অর্থ অনুযায়ী, তাদের মতবাদের যৌক্তিকতা অনুসারে স্রষ্টা তায়ালার প্রতি গতি ও স্থিতি আরোপ করা বৈধ।
আশ্চর্যের বিষয় এই যে, এ ধরনের মতভেদ ধর্মাবলম্বীদের মধ্যেও পাওয়া গেছে; এমনকি কেউ কেউ এই মতে গিয়েছেন যে, আল্লাহ তায়ালা এক স্থানে অবস্থানকারী এবং কোনো স্থানের ওপর উঠেছেন, যা মূলত স্থিতির দিকে ইঙ্গিত করে। আবার কেউ কেউ এই মতে গিয়েছেন যে, তিনি আসেন, যান, নামেন এবং ওঠেন, যা গতির বহিঃপ্রকাশ। তবে এগুলোকে এমন সঠিক অর্থে গ্রহণ করতে হবে যা পবিত্র সত্তার শানের উপযোগী এবং মহান সত্যের মহিমার জন্য যথাযোগ্য।
পরকাল সম্পর্কে আনবাদকলিস (এম্পেডোক্লিস) থেকে যা বর্ণিত হয়েছে তা হলো, তিনি বলেছেন: এই জগত আমাদের পরিচিত এই রূপেই অবশিষ্ট থাকবে সেই নফসগুলোর কারণে যা প্রকৃতির সাথে সেঁটে আছে এবং সেই রুহগুলোর কারণে যা জালের সাথে আটকে আছে, যতক্ষণ না তারা শেষ পর্যন্ত 'নফসে কুল্লিয়া' বা পূর্ণাঙ্গ আত্মার কাছে সাহায্য প্রার্থনা করে যা তাদের সবার মূল। তখন নফস আকলের কাছে প্রার্থনা করে এবং আকল বারি তায়ালার কাছে প্রার্থনা করে। অতঃপর বারি তায়ালা আকলের ওপর বিচ্ছুরিত হন, আকল নফসের ওপর বিচ্ছুরিত হয় এবং নফস এই জগতের ওপর তার পূর্ণ আলো নিয়ে বিচ্ছুরিত হয়। ফলে আংশিক নফসগুলো আলোকিত হয় এবং পৃথিবী তার রবের নূরে উদ্ভাসিত হয়ে ওঠে, যতক্ষণ না আংশিক সত্তাগুলো তাদের মূল সত্তাকে প্রত্যক্ষ করে। তখন তারা জাল থেকে মুক্তি পায় এবং তাদের মূল সত্তার সাথে মিলিত হয় এবং নিজ জগতে আনন্দ ও উল্লাসের সাথে স্থিত হয়। "আর আল্লাহ যাকে নূর দান করেন না, তার জন্য কোনো নূর নেই।" ১।--------------------------------------------
১. সূরা আন-নূর, আয়াত ৪০।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 131)
5- رأي فيثاغورس 1:
ابن منسارخس من أهل ساميا2. وكان في زمان سليمان النبي ابن داود عليهما السلام. قد أخذ الحكمة من معدن النبوة. وهو الحكيم الفاضل، ذو الرأي المتين، والعقل الرصين. يدعى أنه شاهد العوالم العلوية بحسه وحدسه، وبلغ في الرياضة إلى أن سمع حفيف الفلك، ووصل إلى مقام الملك، وقال: ما سمعت شيئا قط ألذ من حركاتها، ولا رأيت شيئا أبهى من صورها وهيئاتها.
قوله في الإلهيات:
قال: إن الباري تعالى واحد لا كالآحاد، ولا يدخل في العدد، ولا يدرك من جهة العقل ولا من جهة النفس، فلا الفكر العقلي يدركه، ولا المنطق النفسي يصفه، فهو فوق الصفات الروحانية، غير مدرك من نحو ذاته، وإنما يدرك بآثاره وصنائعه وأفعاله. وكل عالم من العوالم يدركه بقدر الآثار التي تظهر في صنعته، فينعته ويصفه بذلك القدر الذي يخصه من صنعته، فالموجودات في العالم الروحاني قد خصت بآثار خاصة روحانية فتنعته من حيث تلك الآثار، والموجودات في العالم الجسماني قد خصت بآثار خاصة جسمانية فتنعته من حيث تلك الآثار. ولا نشك أن هداية الحيوان مقدرة على الآثار التي جبل الحيوان عليها، وهداية الإنسان مقدرة على الآثار التي فطر الإنسان عليها. فكل يصفه من نحو ذاته، ويقدسه عن خصائص صفاته.
ثم قال: الوحدة تنقسم إلى وحدة غير مستفادة من الغير، وهي وحدة الباري تعالى: وحدة الإحاطة بكل شيء وحدة الحكم على كل شيء وحدة تصدر عنها الآحاد في الموجودات والكثرة فيها، وإلى وحدة مستفادة من الغير، وذلك وحدة المخلوقات.--------------------------------------------
1 ولد بين سنتي 580، 570 ق. م.
2 هي جزيرة ساموس.
৫- পিথাগোরাসের মতবাদ ১:
তিনি সামিয়ার অধিবাসী মেনসার্কাস-এর পুত্র। তিনি দাউদ আলাইহিস সালাম-এর পুত্র নবী সুলাইমান আলাইহিস সালাম-এর যুগে ছিলেন। তিনি নবুওয়াতের খনি থেকে হিকমত বা প্রজ্ঞা লাভ করেছিলেন। তিনি ছিলেন একজন বিদগ্ধ প্রজ্ঞাবান ব্যক্তি, সুদৃঢ় মতামতের অধিকারী এবং প্রখর বুদ্ধিসম্পন্ন। দাবি করা হয় যে, তিনি তাঁর পঞ্চেন্দ্রীয় ও স্বজ্ঞার মাধ্যমে ঊর্ধ্বজগত প্রত্যক্ষ করেছিলেন এবং আত্মিক সাধনায় এমন স্তরে পৌঁছেছিলেন যে তিনি মহাকাশের ধ্বনি শুনতে পেতেন এবং ফেরেশতাদের স্তরে উপনীত হয়েছিলেন। তিনি বলতেন: আমি এদের গতির চেয়ে সুমধুর আর কিছু কখনো শুনিনি এবং এদের রূপ ও কাঠামোর চেয়ে উজ্জ্বলতর আর কিছু দেখিনি।
ইলাহিয়াত বা ঈশ্বরতত্ত্ব বিষয়ে তাঁর বক্তব্য:
তিনি বলেন: মহান স্রষ্টা এক, তবে তা সাধারণ এককের মতো নয়, এবং তা সংখ্যার অন্তর্ভুক্ত নয়। তাঁকে বুদ্ধি বা নফসের মাধ্যমে উপলব্ধি করা সম্ভব নয়। সুতরাং বুদ্ধিবৃত্তিক চিন্তা তাঁকে অনুধাবন করতে পারে না এবং আত্মিক যুক্তিও তাঁর বর্ণনা দিতে সক্ষম নয়। তিনি আধ্যাত্মিক গুণাবলির ঊর্ধ্বে, তাঁর সত্তার স্বরূপ সরাসরি উপলব্ধি করা যায় না; বরং তাঁর নিদর্শনসমূহ, সৃষ্টিশৈলী ও কার্যাবলির মাধ্যমেই তাঁকে চেনা যায়। জগতের প্রতিটি জগত তাঁকে তাঁর সৃষ্টিশৈলীতে প্রকাশিত নিদর্শনসমূহের মাত্রানুযায়ী উপলব্ধি করে। ফলে তা সেই নির্দিষ্ট মাত্রানুযায়ী তাঁর প্রশংসা ও বর্ণনা প্রদান করে যা তাঁর সৃষ্টির বৈশিষ্ট্য। সুতরাং আধ্যাত্মিক জগতের বিদ্যমান বস্তুসমূহ বিশেষ আধ্যাত্মিক নিদর্শনের অধিকারী হওয়ায় তারা সেই নিদর্শনের প্রেক্ষিতে তাঁর বর্ণনা দেয়; আবার জাগতিক জগতের বিদ্যমান বস্তুসমূহ বিশেষ জাগতিক নিদর্শনের অধিকারী হওয়ায় তারা সেই নিদর্শনের প্রেক্ষিতে তাঁর বর্ণনা দেয়। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, ইতর প্রাণীর হিদায়াত বা পরিচালনা সেই নিদর্শনের ওপর নির্ধারিত যে স্বভাবের ওপর তাকে সৃষ্টি করা হয়েছে এবং মানুষের হিদায়াত সেই নিদর্শনের ওপর নির্ধারিত যার ওপর মানুষের প্রকৃতি গঠিত হয়েছে। সুতরাং প্রত্যেকেই স্বীয় সত্তার নিরিখে তাঁর বর্ণনা দেয় এবং নিজেদের গুণাবলির বৈশিষ্ট্য থেকে তাঁকে পবিত্র জ্ঞান করে।
এরপর তিনি বলেন: একত্ব দুই ভাগে বিভক্ত। এক, এমন একত্ব যা অন্য কারো থেকে অর্জিত নয়, আর তা হলো মহান স্রষ্টার একত্ব: যা সবকিছুর ওপর পরিবেষ্টনকারী একত্ব, সবকিছুর ওপর কর্তৃত্বকারী একত্ব, যে একত্ব থেকে অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহের এককত্ব ও বহুত্ব উৎসারিত হয়। দুই, এমন একত্ব যা অন্য কারো কাছ থেকে অর্জিত, আর তা হলো সৃষ্টির একত্ব।--------------------------------------------
১ খ্রিষ্টপূর্ব ৫৮০ থেকে ৫৭০ অব্দের মধ্যে জন্মগ্রহণ করেন।
২ এটি হলো সামোস দ্বীপ।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 132)
وربما يقول: الوحدة على الإطلاق تنقسم إلى وحدة قبل الدهر، ووحدة مع الدهر، ووحدة بعد الدهر وقبل الزمان، ووحدة مع الزمان. فالوحدة التي هي قبل الدهر هي وحدة الباري تعالى، والوحدة التي هي مع الدهر هي وحدة العقل الأول، والوحدة التي هي بعد الدهر وقبل الزمان هي وحدة النفس، والوحدة التي هي مع الزمان هي وحدة العناصر والمركبات.
وربما يقسم الوحدة قسمة أخرى فيقول: الوحدة تنقسم إلى وحدة بالذات، وإلى وحدة بالعرض. فالوحدة بالذات ليست إلا للمبدع للكل الذي منه تصدر الوحدانيات في العدد والمعدود، والوحدة بالعرض تنقسم إلى ما هو مبدأ العدد وليس داخلا في العدد، وإلى ما هو مبدأ للعدد وهو داخل فيه، فالأول كالواحدية للعقل الفعال، لأنه لا يدخل في العدد والمعدود، والثاني ينقسم إلى ما يدخل فيه كالجزء له، فإن الاثنين إنما هو مركب من واحدين، وكذلك كل عدد فهو مركب من آحاد لا محالة، وحيثما ارتقى العدد إلى أكثر نزلت نسبة الوحدة إليه إلى أقل، وإلى ما يدخل فيه كاللازم له لا كالجزء فيه، وذلك لأن كل عدد أو معدود لن يخلو قط عن وحدة تلازمه، فإن الاثنين والثلاثة في كونهما أثنين وثلاثة واحدة، وكذلك المعدودات من المركبات والبسائط واحدة إما في الجنس، أو في النوع، أو في الشخص، كالجوهر في أنه جوهر على الإطلاق، والإنسان في أنه إنسان، والشخص المعين مثل زيد في أنه ذلك الشخص بعينه واحد، فلم تنفك الوحدة من الموجودات قط. وهذه وحدة مستفادة من وحدة الباري تعالى تلزم الموجودات كلها، وإن كانت في ذواتها متكثرة. وإنما شرف كل موجود بغلبة الوحدة فيه، فكل ما هو أبعد من الكثرة فهو أشرف وأكمل.
ثم إن لفيثاغورس رأيا في العدد والمعدود قد خالف فيه جميع الحكماء قبله، وخالفه فيه من بعده، وهو أنه جرد العدد عن المعدود تجريد الصورة عن المادة، وتصوره موجودا محققا، وجرد الصورة، وتحققها. وقال: مبدأ الموجودات هو العدد، وهو أول مبدع أبدعه الباري تعالى. فأول العدد هو الواحد، وله اختلاف رأي في أنه هل
হয়তো তিনি বলেন: পরম একত্ব চার ভাগে বিভক্ত—মহাকালের পূর্বের একত্ব, মহাকালের সাথে সম্পৃক্ত একত্ব, মহাকালের পরবর্তী ও সময়ের পূর্ববর্তী একত্ব এবং সময়ের সাথে সম্পৃক্ত একত্ব। মহাকালের পূর্বের একত্ব হলো মহান স্রষ্টার একত্ব; মহাকালের সাথে সম্পৃক্ত একত্ব হলো প্রথম বুদ্ধিবৃত্তির একত্ব; মহাকালের পরবর্তী ও সময়ের পূর্ববর্তী একত্ব হলো আত্মার একত্ব; আর সময়ের সাথে সম্পৃক্ত একত্ব হলো মৌলিক উপাদান ও যৌগিক পদার্থের একত্ব।
এবং হয়তো তিনি একত্বকে অন্যভাবেও ভাগ করেন এবং বলেন: একত্ব মূলত দুই প্রকার—সত্তাভিত্তিক একত্ব এবং গুণভিত্তিক একত্ব। সত্তাভিত্তিক একত্ব কেবল জগতের সেই মহান উদ্ভাবকের জন্য, যাঁর নিকট থেকে সংখ্যা ও সংখ্যাগণ্য বস্তুর মধ্যে একত্বের ধারা উৎসারিত হয়। গুণভিত্তিক একত্ব আবার দুই ভাগে বিভক্ত: যা সংখ্যার মূল উৎস কিন্তু সংখ্যার অন্তর্ভুক্ত নয়, এবং যা সংখ্যার মূল উৎস হওয়া সত্ত্বেও তার অন্তর্ভুক্ত। প্রথমটি হলো সক্রিয় বুদ্ধিবৃত্তির একত্ব, কারণ তা সংখ্যা বা সংখ্যাগণ্য বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হয় না। দ্বিতীয়টি আবার দুই ভাগে বিভক্ত—যা সংখ্যার অংশ হিসেবে তার অন্তর্ভুক্ত হয়; যেমন দুই সংখ্যাটি মূলত দুটি এক-এর সমন্বয়ে গঠিত। একইভাবে প্রতিটি সংখ্যাই অনিবার্যভাবে কতগুলো এককের সমষ্টি। সংখ্যা যখনই অধিকতর উচ্চতায় পৌঁছে, তখন তার প্রতি একত্বের অনুপাত তত হ্রাস পায়। আর যা সংখ্যার মধ্যে অংশ হিসেবে নয় বরং অপরিহার্য অনুষঙ্গ হিসেবে অন্তর্ভুক্ত হয়; তার কারণ হলো কোনো সংখ্যা বা সংখ্যাগণ্য বস্তু তাকে লেগে থাকা একত্ব থেকে কখনো বিচ্ছিন্ন হতে পারে না। কেননা দুই এবং তিন তাদের দুই এবং তিন হওয়ার দিক থেকে এক। একইভাবে যৌগিক ও সরল সকল সংখ্যাগণ্য বস্তুও এক; তা হয় শ্রেণিতে, না হয় প্রজাতিতে অথবা ব্যক্তিসত্তায়। যেমন সত্তা হিসেবে পরম সত্তা, মানুষ হিসেবে মানুষ, অথবা যায়েদের মতো নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তি হিসেবে সে এক ও অভিন্ন। সুতরাং অস্তিত্বশীল কোনো বস্তু থেকে একত্ব কখনোই বিচ্ছিন্ন হয়নি। এই একত্ব মূলত মহান স্রষ্টার একত্ব থেকে প্রাপ্ত, যা সকল অস্তিত্বশীল বস্তুর জন্য অপরিহার্য, যদিও তারা নিজ সত্তার বিচারে বহুবিধ। প্রতিটি অস্তিত্বশীল বস্তুর মর্যাদা তাতে একত্বের প্রাধান্যের মাধ্যমেই নির্ধারিত হয়; সুতরাং যা কিছু বহুত্ব থেকে যত দূরে থাকবে, তা তত বেশি মর্যাদাবান ও পূর্ণ হবে।
অতঃপর সংখ্যা ও সংখ্যাগণ্য বস্তু সম্পর্কে পীথাগোরাসের এমন এক অভিমত রয়েছে, যাতে তিনি তাঁর পূর্ববর্তী সকল প্রাজ্ঞ ব্যক্তির বিরোধিতা করেছেন এবং পরবর্তীগণও তাঁর বিরোধিতা করেছেন। তা হলো, তিনি সংখ্যাকে সংখ্যাগণ্য বস্তু থেকে সেভাবেই বিমূর্ত করেছেন যেভাবে রূপকে উপাদান থেকে বিমূর্ত করা হয়। তিনি সংখ্যাকে একটি বাস্তব অস্তিত্ব হিসেবে কল্পনা করেছেন এবং রূপকে বিমূর্ত করে তার বাস্তবতা নিরূপণ করেছেন। তিনি বলেন: অস্তিত্বশীল বস্তুর মূল উৎস হলো সংখ্যা, এবং এটিই প্রথম উদ্ভাবিত বিষয় যা মহান স্রষ্টা উদ্ভাবন করেছেন। সংখ্যার প্রথমটি হলো এক, এবং এটি কি এ বিষয়ে তাঁর মতভেদ রয়েছে যে...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 133)
يدخل في العدد أم لا كما سبق. وميله الأكثر إلى أنه لا يدخل في العدد، فيبتدئ العدد من اثنين.
ويقول: هو منقسم إلى زوج وفرد، فالعدد البسيط الأول اثنان، والزوج البسيط الأول أربعة، وهو المنقسم بمتساويين، ولم يجعل الاثنين زوجا، فإنه لو انقسم لكان إلى واحدين، وكان الواحد داخلا في العدد، ونحن ابتدأنا في العدد من اثنين، والزوج قسم من أقسامه، فكيف يكون نفسه؟ والفرد البسيط الأول ثلاثة.
قال: وتتم القسمة بذلك، وما وراءه فهو قسمة القسمة، فالأربعة هي نهاية العدد، وهي الكمال، وعن هذا كان يقسم "بالرباعية" "لا، وحق الرباعية التي هي تدبر أنفسنا التي هي أصل الكلام" وما وراء ذلك فهو زوج الفرد، وزوج الزوج، وزوج الزوج والفرد.
ويسمي الخمسة عددا دائرا، فإنها إذا ضربتها في نفسها أبدا عادت الخمسة من الرأس.
ويسمي الستة عددا تاما، فإن أجزائها مساوية لجملتها.
والسبعة عددا كاملا، فإنها مجموع الزوج والفرد، وهي نهاية أخرى.
والثمانية مبتدأة مركبة من زوجين.
والتسعة من ثلاثة أفراد، وهي نهاية أخرى.
والعشرة من مجموع العدد من الواحد إلى الأربعة، وهي نهاية أخرى.
فللعدد أربع نهايات: أربعة، وسبعة، وتسعة، وعشرة. ثم يعود إلى الواحد فيقول: أحد عشر … ويعد. والتركيبات فيما وراء الأربعة على أنحاء ستة:
فالخمسة على مذهب من لا يرى الواحد داخلا في العدد فهي مركبة من عدد وفرد. وعلى مذهب من يرى ذلك فهي مركبة من فرد وزوجين.
وكذلك الستة على الأول فمركبة من فردين، أو عدد وزوج. وعلى الثاني فمركبة من ثلاثة أزواج.
এটি সংখ্যার অন্তর্ভুক্ত কি না, যেমনটি আগে অতিক্রান্ত হয়েছে। তাঁর অধিকতর ঝোঁক এই যে, এটি সংখ্যার অন্তর্ভুক্ত নয়, ফলে সংখ্যার গণনা দুই থেকে শুরু হয়।
তিনি বলেন: সংখ্যা জোড় ও বিজোড়ে বিভক্ত; সুতরাং প্রথম মৌলিক সংখ্যা হলো দুই এবং প্রথম মৌলিক জোড় সংখ্যা হলো চার, যা দুটি সমান ভাগে বিভক্ত হয়। তিনি দুইকে জোড় হিসেবে গণ্য করেননি, কারণ একে ভাগ করা হলে তা দুটি ‘এক’-এ পরিণত হতো এবং তখন ‘এক’ সংখ্যার অন্তর্ভুক্ত হয়ে যেত, অথচ আমরা সংখ্যা গণনা শুরু করেছি দুই থেকে। আর জোড় হলো সংখ্যার একটি প্রকার, সুতরাং এটি কীভাবে স্বয়ং সংখ্যা হতে পারে? প্রথম মৌলিক বিজোড় সংখ্যা হলো তিন।
তিনি বলেন: এর মাধ্যমেই বিভাজন সম্পন্ন হয়, এবং এর পরবর্তী বিষয়গুলো হলো বিভাজনের বিভাজন। সুতরাং চার হলো সংখ্যার পরিসমাপ্তি এবং এটিই পূর্ণতা। একারণেই তিনি ‘চতুষ্টয়’ (রুবাইয়া) এর কসম খেয়ে বলতেন— “না, সেই চতুষ্টয়ের শপথ যা আমাদের আত্মাকে পরিচালিত করে এবং যা বাক্যের মূল উৎস।” এর পরবর্তী বিষয়গুলো হলো বিজোড়ের জোড়, জোড়ের জোড় এবং জোড়ের জোড় ও বিজোড়।
তিনি পাঁচকে ‘আবর্তক সংখ্যা’ বলে অভিহিত করেন, কারণ একে যখনই আপনি স্বয়ং নিজের সাথে গুণ করবেন, তখন পুনরায় শীর্ষ থেকে পাঁচই ফিরে আসে।
তিনি ছয়কে ‘পরিপূর্ণ সংখ্যা’ (তাম্ম) বলেন, কারণ এর অংশগুলোর সমষ্টি এর মূল মানের সমান।
সাতকে তিনি ‘পূর্ণাঙ্গ সংখ্যা’ (কামিল) বলেন, কারণ এটি জোড় ও বিজোড়ের সমষ্টি এবং এটি অন্য একটি পরিসমাপ্তি।
আট হলো একটি প্রারম্ভিক সংখ্যা যা দুটি জোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত।
নয় হলো তিনটি বিজোড় সংখ্যার সমষ্টি এবং এটিও অন্য একটি পরিসমাপ্তি।
দশ হলো এক থেকে চার পর্যন্ত সংখ্যার সমষ্টি এবং এটিও অন্য একটি পরিসমাপ্তি।
অতএব সংখ্যার চারটি পরিসমাপ্তি রয়েছে: চার, সাত, নয় এবং দশ। এরপর তা পুনরায় একের দিকে ফিরে যায় এবং তিনি বলেন: এগারো … এভাবে তিনি গণনা করেন। চারের পরবর্তী গঠনপ্রণালীগুলো ছয় প্রকারের:
যারা ‘এক’কে সংখ্যার অন্তর্ভুক্ত মনে করেন না, তাদের মতে পাঁচ হলো একটি সংখ্যা ও একটি বিজোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত। আর যারা একে অন্তর্ভুক্ত মনে করেন, তাদের মতে এটি একটি বিজোড় ও দুটি জোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত।
একইভাবে ছয় প্রথম মতানুসারে দুটি বিজোড় অথবা একটি সংখ্যা ও একটি জোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত। আর দ্বিতীয় মতানুসারে এটি তিনটি জোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 134)
والسبعة على الأول فمركبة من فرد وزوج، وعلى الثاني فمركبة من فرد وثلاثة أزواج.
والثمانية على الأول فمركبة من زوجين، وعلى الثاني فمركبة من أربعة أزواج.
والتسعة على الأول فمركبة من ثلاثة أفراد، وعلى الثاني فمركبة من فرد وأربعة أزواج.
والعشرة على الأول فمركبة من عدد وزوجين أو زوج وفردين، وعلى الثاني فما يحسب من الواحد إلى الأربعة، وهو النهاية والكمال. ثم الأعداد الأخرى فقياسها هذا القياس. قال: وهذه هي أصول الموجودات.
ثم إنه ركب العدد على المعدود، والمقدار على المقدور، فقال: المعدود الذي فيه اثنينية وهو أصل المعدودات ومبدؤها هو العقل باعتبار أن فيه اعتبارين: اعتبارا من حيث ذاته وأنه ممكن الوجود بذاته، واعتباره من حيث مبدعه، وأنه واجب الوجود به، فقابله الاثنان. والمعدود الذي فيه ثلاثية هو النفس، إذ زاد على الاعتبارين اعتبارا ثالثا. والمعدود الذي فيه أربعية هو الطبيعة، إذ زاد على الثلاثة رابعا. وثم النهاية، أعني نهاية المبادئ، وما بعدها المركبات، فما من موجود مركب إلا وفيه من العناصر والنفس والعقل شئ إما عين أو أثر، حتى ينتهي إلى السبعة فيقدر المعدودات على ذلك وينتهي إلى العشرة، ويعد العقل والنفوس التسعة بأفلاكها التي هي أبدانها وعقولها المفارقة كالجوهر وتسعة أعراض. وبالجملة إنما يتعرف حال الموجودات من العدد والمقادير الأول، ويقول: الباري تعالى عالم بجميع المعلومات على طريق الإحاطة بالأسباب التي هي الأعداد المقادير، وهي لا تختلف، فعلمه لا يختلف.
وربما يقول: المقابل للواحد هو العنصر الأول كما قال أنكسيمانس، ويسميه الهيولي الأولي، وذلك هو الواحد المستفاد، لا الواحد الذي هو كالاحاد، وهو واحد، كل: تصدر عنه كل كثرة، وتستفيد الكثرة منه الوحدة التي تلازم الموجودات، ولا تفارقها
সাত সংখ্যাটি প্রথম মতানুযায়ী একটি বিজোড় ও একটি জোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত, আর দ্বিতীয় মতানুযায়ী একটি বিজোড় ও তিনটি জোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত।
আট সংখ্যাটি প্রথম মতানুযায়ী দুটি জোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত, আর দ্বিতীয় মতানুযায়ী চারটি জোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত।
নয় সংখ্যাটি প্রথম মতানুযায়ী তিনটি বিজোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত, আর দ্বিতীয় মতানুযায়ী একটি বিজোড় ও চারটি জোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত।
দশ সংখ্যাটি প্রথম মতানুযায়ী একটি সংখ্যা ও দুটি জোড় সংখ্যা অথবা একটি জোড় সংখ্যা ও দুটি বিজোড় সংখ্যার সমন্বয়ে গঠিত। আর দ্বিতীয় মতানুযায়ী এটি এক থেকে চার পর্যন্ত গণনার সমষ্টি, যা প্রান্তসীমা ও পূর্ণতা। অতঃপর অন্যান্য সংখ্যার অনুমানও এই অনুমানের ভিত্তিতেই হবে। তিনি বলেন: আর এগুলোই হলো অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহের মূল ভিত্তি।
অতঃপর তিনি সংখ্যাকে গণনাকৃত বিষয়ের উপর এবং পরিমাণকে পরিমিত বিষয়ের উপর বিন্যস্ত করেছেন। তিনি বলেন: যে গণনাকৃত বিষয়ের মধ্যে দ্বিত্বতা বিদ্যমান—যা গণনাকৃত বিষয়সমূহের মূল ও সূচনা—তাহলো বুদ্ধি (আকল); যেহেতু এতে দুটি দিক বিবেচ্য: একটি তার নিজ সত্তার দিক থেকে যে সে নিজ সত্তায় সম্ভাব্য অস্তিত্বশীল, আর অপরটি তার উদ্ভাবকের দিক থেকে যে সে তাঁর মাধ্যমে আবশ্যিক অস্তিত্বশীল। তাই 'দুই' সংখ্যাটি এর সমান্তরাল। আর যে গণনাকৃত বিষয়ের মধ্যে ত্রিত্বতা রয়েছে তা হলো আত্মা (নফস), কারণ এতে উক্ত দুই বিবেচনার সাথে তৃতীয় একটি দিক যুক্ত হয়েছে। আর যে গণনাকৃত বিষয়ের মধ্যে চতুষ্টয় বিদ্যমান তা হলো প্রকৃতি (তবিআত), কারণ এতে তিনের সাথে চতুর্থ একটি বিষয় যুক্ত হয়েছে। আর সেখানেই হলো প্রান্তসীমা, অর্থাৎ মূলনীতিসমূহের প্রান্তসীমা; আর এর পরবর্তী বিষয়গুলো হলো যৌগিক। সুতরাং এমন কোনো যৌগিক অস্তিত্ব নেই যার মধ্যে উপাদানসমূহ, আত্মা ও বুদ্ধির কোনো অংশ নেই—তা মূল সত্তা হিসেবে হোক বা প্রভাব হিসেবে—যতক্ষণ না তা সাত পর্যন্ত পৌঁছায়। এভাবে তিনি গণনাকৃত বিষয়সমূহকে এর উপর অনুমান করেন এবং দশ পর্যন্ত পৌঁছান। তিনি বুদ্ধি এবং তাদের আকাশমণ্ডলীসহ নয়টি আত্মাকে (যা তাদের দেহ) এবং তাদের বিমূর্ত বুদ্ধিগুলোকে একটি মূল সত্তা (জওহর) ও নয়টি আকস্মিক গুণ (আরয) হিসেবে গণ্য করেন। মোদ্দাকথা, অস্তিত্বশীল বিষয়সমূহের অবস্থা সংখ্যা ও আদি পরিমাপ থেকেই জানা যায়। তিনি বলেন: মহান আল্লাহ সকল জ্ঞাত বিষয় সম্পর্কে এমনভাবে অবগত যা সকল কারণকে পরিবেষ্টন করে থাকে, আর সেই কারণগুলো হলো সংখ্যা ও পরিমাপ। যেহেতু এগুলোতে কোনো পরিবর্তন হয় না, তাই তাঁর জ্ঞানেও কোনো পরিবর্তন ঘটে না।
তিনি হয়তো বলেন: একের সমান্তরাল হলো আদি উপাদান, যেমনটি আনাক্সিমেনিস বলেছেন। তিনি একে আদি পদার্থ (হায়ুলা-ই আউয়ালি) নামে অভিহিত করেন। আর তা হলো অর্জিত এক, এককের মতো এক নয়। এটি এমন এক ও অখণ্ড সত্তা যা থেকে সমস্ত বহুত্ব উৎসারিত হয় এবং বহুত্ব তা থেকে সেই একত্ব লাভ করে যা অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহের জন্য অপরিহার্য এবং যা তাদের ছেড়ে পৃথক হয় না।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 135)
ألبتة، كما قررنا. وذكر إن العنصر انفراد بوحدته ثم أفاضها على الموجودات، فلا يوجد موجود إلا وفيه من وحدته حظ على قدر استعداده، ثم من هداية العقل حظ على قدر قبوله، ثم من قوة النفس حظ على قدر تهيئته. وعلى ذلك آثار المبادئ في المركبات، فإن كل مركب لا يخلو عن مزاج ما، وكل مزاج لا يعرى عن اعتدال ما، وكل اعتدال عن كمال أو قوة كمال: إما طبيعي إلي هو مبدأ الحركة، وإما عن كمال نفساني هو مبدأ الحس. فإذا بلغ المزاج الإنساني إلى حد قبول هذا الكمال أفاض عليه العنصر وحدته، والعقل هدايته، والنفس نطقه وحكمته.
قال: ولما كانت التأليفات الهندسية مرتبة على المعادلات العددية عددناها أيضا من المبادئ. فصارت طائفة من الفيثاغوريين إلى أن المبادئ هي التأليفات الهندسية على مناسبات عددية، ولهذا صارت المتحركات السماوية ذات حركات متناسبة لحنية هي أشرف الحركات، وألطف التأليفات. ثم تعدوا من ذلك إلى الأقوال، حتى صارت طائفة منهم إلى أن المبادئ هي الحروف والحدود المجردة عن المادة، وأوقعوا الألف في مقابلة الواحد، والباء في مقابلة الاثنين، إلى غير ذلك من المقابلات.
ولست أدري! على أي لسان ولغة قدروها؟، فإن الألسن يختلف باختلاف الأمصار والمدن، أو على أي وجه من التركيب؟ فإن التركيبات أيضا مختلفة. فالبسائط من الحروف مختلف فيها، والمركبات كذلك، ولا كذلك العدد، فإنه لا يختلف أصلا.
وصارت جماعة منهم إلى أن مبدأ الجسم هو الأبعاد الثلاثة، والجسم مركب عنها، وأوقعوا النقطة في مقابلة الواحد، والخط في مقابلة الاثنين، والسطح في مقابلة الثلاثة، والجسم في مقابلة الأربعة. وراعوا هذه المقابلات في تراكيب الأجسام، وتضاعيف الأعداد.
ومما ينقل عن فيثاغورس: أن الطبائع أربعة، والنفوس التي فينا أيضا أربعة: العقل، والعلم، والرأي، والحواس. ثم ركب فيه العدد على المعدود. والروحاني على الجسماني.
নিশ্চিতভাবে, যেমনটি আমরা স্থির করেছি। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, আদি উপাদান তার একত্বে অনন্য ছিল, অতঃপর তিনি তা বিদ্যমান বস্তুসমূহের ওপর বিচ্ছুরিত করেছেন। ফলে এমন কোনো বিদ্যমান বস্তুর অস্তিত্ব নেই যাতে তার যোগ্যতা অনুযায়ী সেই একত্বের অংশ নেই। অতঃপর বুদ্ধিবৃত্তিক হিদায়াতের অংশ তার গ্রহণক্ষমতা অনুযায়ী, এরপর নফসের শক্তির অংশ তার প্রস্তুতির মাত্রা অনুযায়ী বিদ্যমান। সেই হিসেবেই যৌগিক পদার্থসমূহে মূলনীতিসমূহের প্রভাব পরিলক্ষিত হয়। কেননা কোনো যৌগিক পদার্থই নির্দিষ্ট কোনো মেজাজ (স্বভাব) থেকে মুক্ত নয় এবং কোনো মেজাজই নির্দিষ্ট মাত্রার ভারসাম্য বর্জিত নয়। আর কোনো ভারসাম্যই পূর্ণতা বা পূর্ণতার শক্তি থেকে খালি নয়: হয় তা প্রাকৃতিক যা গতির মূলনীতি, অথবা তা নফসানি বা আত্মিক পূর্ণতা যা অনুভূতির মূলনীতি। সুতরাং মানবীয় মেজাজ যখন এই পূর্ণতা গ্রহণের সীমানায় পৌঁছে, তখন আদি উপাদান তার ওপর নিজের একত্ব, বুদ্ধি তার হিদায়াত এবং নফস তার বাকশক্তি ও প্রজ্ঞা বিচ্ছুরিত করে।
তিনি বলেন: যেহেতু জ্যামিতিক বিন্যাসসমূহ গাণিতিক সমীকরণের ওপর বিন্যস্ত, তাই আমরা এগুলোকেও মূলনীতিসমূহের অন্তর্ভুক্ত করেছি। ফলে পিথাগোরাসীয়দের একটি দল এই মত পোষণ করেছেন যে, মূলনীতিসমূহ হলো গাণিতিক আনুপাতিক জ্যামিতিক বিন্যাস। এই কারণেই মহাজাগতিক গতিশীল বস্তুসমূহ সুসমন্বিত সুরময় গতির অধিকারী হয়েছে, যা সর্বোত্তম গতি এবং সূক্ষ্মতম বিন্যাস। এরপর তারা এ থেকে শব্দের দিকে অগ্রসর হয়েছেন, এমনকি তাদের একটি দল এই মতে পৌঁছেছেন যে, মূলনীতিসমূহ হলো অক্ষর এবং পদার্থবিমুক্ত সীমারেখা। তারা আলিফ-কে একের বিপরীতে, বা-কে দুইয়ের বিপরীতে এবং এভাবে অন্যান্য বিপরীতে স্থাপন করেছেন।
কিন্তু আমি জানি না! কোন ভাষা বা বুলিতে তারা এটি নির্ধারণ করেছেন? কারণ জনপদ ও শহরভেদে ভাষা ভিন্ন হয়ে থাকে। অথবা এটি গঠনের কোন পদ্ধতির ওপর ভিত্তি করে? কারণ গঠন পদ্ধতিও ভিন্ন ভিন্ন হয়। অক্ষরের মৌলিক রূপসমূহ নিয়ে মতভেদ আছে এবং যৌগিক রূপগুলো নিয়েও, কিন্তু সংখ্যার বিষয়টি এমন নয়, কারণ এতে মোটেও কোনো ভিন্নতা নেই।
তাদের একটি দল এই মতে গিয়েছেন যে, বস্তুর মূলনীতি হলো ত্রিমাত্রিকতা এবং বস্তু তা থেকেই গঠিত। তারা বিন্দুকে একের বিপরীতে, রেখাকে দুইয়ের বিপরীতে, তলকে তিনের বিপরীতে এবং বস্তুকে চারের বিপরীতে স্থাপন করেছেন। তারা বস্তুর গঠন এবং সংখ্যার গুণিতকসমূহে এই পারস্পরিক সামঞ্জস্য রক্ষা করেছেন।
পিথাগোরাস থেকে বর্ণিত বিষয়সমূহের মধ্যে রয়েছে: প্রকৃতি চারটি এবং আমাদের ভেতরের নফসও চারটি: বুদ্ধি, জ্ঞান, অভিমত এবং ইন্দ্রিয়সমূহ। অতঃপর তিনি এতে গণনাকারী সংখ্যার ওপর গণনীয় বস্তুকে এবং শারীরিক বিষয়ের ওপর আধ্যাত্মিক বিষয়কে বিন্যস্ত করেছেন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 136)
قال الرئيس أبو علي الحسين بن سينا: وأمثل ما يحمل عليه هذا القول أن يقال: كون الشيء واحدا غير كونه موجودا أو إنسانا، وهو في ذاته أقدم منهما، فالحيوان الواحد لا يحصل واحدا إلا وقد تقدمه معنى الوحدة الذي صارا به واحدا، ولولاه لم يصح وجوده، فإذن هو الأشرف الأبسط الأول، وهذه صورة العقل، فالعقل يجب أن يكون الواحد من هذه الجهة، والعلم دون ذلك في الرتبة، لأنه بالعقل ومن العقل، فهو كالاثنين الذي يفتقر إلى الواحد ويصدر منه، وكذلك العلم يئول إلى العقل. ومعنى الظن والرأي عدد السطح، والحس عدد المصمت: أن السطح لكونه ذا ثلاث جهات هو طبيعة الظن الذي هو أعم من العلم مرتبة، وذلك لأن العلم يتعلق بمعلوم معين، والظن والرأي ينجذب إلى الشيء ونقيضه، والحس أعم من الظن، فهو المصمت أي الجسم له أربع جهات.
ومما نقل عن فيثاغورس أن العالم إنما ألف من اللحون البسيطة الروحانية. ويذكر أن الأعداد الروحانية غير منقطعة، بل أعداد متحدة تتجزأ من نحو العقل، ولا تتجزأ من نحو الحواس. وعد عوالم كثيرة. فمنه عالم هو سرور محض في أصل الإبداع وابتهاج وروح في وضع الفطرة، ومنه عالم هو دونه. ومنطقها ليس مثل منطق العوالم العالية، فإن المنطق قد يكون باللحون الروحانية البسيطة، وقد يكون باللحون الروحانية المركبة.
والأول يكون سرورها دائما غير منقطع. ومن اللحون ما هو ناقص في التركيب، لأن المنطق بعد لم يخرج إلى الفعل، فلا يكون السرور بغاية الكمال، لأن اللحن ليس بغاية الاتفاق.
وكل عالم فهو دون الأول بالرتبة، وتتفاضل العوالم بالحسن والبهاء والرتبة. والأخير ثقل العوالم وثقلها1 وسفلها، ولذلك لم يجتمع كل الاجتماع، ولم تتحد الصورة بالمادة كل الاتحاد، وجاز على كل جزء منه الانفكاك عن الجزء الآخر، إلا أن فيه--------------------------------------------
1 الثفل؛ بصم الثاء وسكون الفاء، والثافل: ما استقر تحت الشيء من كدرة.
রঈস আবু আলী আল-হুসাইন ইবনে সিনা বলেন: এই উক্তিটির সর্বোত্তম ব্যাখ্যা হলো এই যে—কোনো বস্তুর 'এক' হওয়া তার 'বিদ্যমান' বা 'মানুষ' হওয়ার চেয়ে ভিন্ন বিষয়। বস্তুটি স্বীয় সত্তায় এ দুটির চেয়ে অগ্রগামী। কেননা একটি একক প্রাণী ততক্ষণ পর্যন্ত 'এক' হিসেবে গণ্য হয় না, যতক্ষণ না তার পূর্বে 'একত্ব' (ওয়াহদাত) এর ধারণাটি বিদ্যমান থাকে, যার মাধ্যমে সেটি 'এক' এ পরিণত হয়েছে। এই ধারণাটি না থাকলে তার অস্তিত্বই সঠিক হতো না। সুতরাং এটিই হলো সবচেয়ে মহিমান্বিত, সরলতম এবং আদি। আর এটাই হলো আকল বা বুদ্ধিবৃত্তির স্বরূপ। অতএব, আকলকে এই দিক থেকে 'এক' হতে হবে। ইলম বা জ্ঞান পদমর্যাদায় তার নিচে, কারণ জ্ঞান আকলের মাধ্যমে এবং আকল থেকেই উৎসারিত। সুতরাং জ্ঞান হলো 'দুই' এর মতো, যা 'এক' এর মুখাপেক্ষী এবং তা থেকেই নির্গত হয়। তেমনিভাবে ইলম বা জ্ঞানও আকলের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে। আর 'ধারণা ও অভিমত হলো তলের (Surface) সংখ্যা' এবং 'ইন্দ্রিয়ানুভূতি হলো ঘনবস্তুর (Solid) সংখ্যা'—এর অর্থ হলো: যেহেতু তলের তিনটি দিক বা মাত্রা রয়েছে, এটি ধারণার (জান্ন) প্রকৃতি বহন করে যা পদমর্যাদার দিক থেকে জ্ঞানের চেয়েও ব্যাপকতর। এর কারণ হলো, ইলম বা জ্ঞান কোনো সুনির্দিষ্ট বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট থাকে, কিন্তু ধারণা ও অভিমত কোনো বস্তু এবং তার বিপরীত—উভয় দিকেই আকর্ষিত হতে পারে। আর ইন্দ্রিয়ানুভূতি ধারণার চেয়েও ব্যাপকতর; এটিই হলো ঘনবস্তু অর্থাৎ এমন দেহ যার চারটি দিক বা মাত্রা রয়েছে।
পীথাগোরাস থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, এই জগত সরল আধ্যাত্মিক সুরের মূর্ছনা দিয়ে গঠিত। উল্লেখ করা হয় যে, আধ্যাত্মিক সংখ্যাগুলো অবিচ্ছিন্ন; বরং সেগুলো সুসংগত সংখ্যা যা আকলের দিক থেকে বিভাজ্য হলেও ইন্দ্রিয়ের দিক থেকে অবিভাজ্য। তিনি বহু জগতের কথা উল্লেখ করেছেন। তার মধ্যে এমন জগত রয়েছে যা সৃষ্টির মূলে নিছক আনন্দ এবং স্বভাবজাত গঠনে উল্লাস ও রুহ (প্রাণ)। আবার এমন জগতও রয়েছে যা এর চেয়ে নিম্নমানের। সেগুলোর যুক্তি বা ভাষা (মান্তিক) উচ্চতর জগতসমূহের মতো নয়। কেননা মান্তিক কখনো সরল আধ্যাত্মিক সুরের মাধ্যমে হয়, আবার কখনো যৌগিক আধ্যাত্মিক সুরের মাধ্যমে হয়।
আর প্রথমটির আনন্দ সর্বদা অবিচ্ছিন্ন থাকে। সুরগুলোর মধ্যে কিছু সুর রচনায় অসম্পূর্ণ থাকে, কারণ তখনো মান্তিক বা যুক্তি পূর্ণতায় প্রকাশ পায় না। ফলে সেই আনন্দ চরম পূর্ণতা পায় না, কারণ সেই সুরটি চূড়ান্ত সংগতিপূর্ণ নয়।
প্রত্যেকটি জগতই পদমর্যাদায় প্রথমটির নিচে অবস্থিত এবং জগতসমূহ সৌন্দর্য, দীপ্তি ও মর্যাদার দিক থেকে একে অপরের চেয়ে শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করে। আর সর্বশেষ জগতটি হলো জগতসমূহের বোঝা, গাদ ও নিম্নদেশ। এ কারণেই সেখানে পূর্ণ মিলন ঘটেনি এবং রূপ (সুরাত) ও বস্তুর (মাদ্দাহ) মধ্যে পূর্ণ ঐক্য স্থাপিত হয়নি। এর প্রতিটি অংশ অন্য অংশ থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়া সম্ভবপর হয়েছে, তবে এতে রয়েছে—--------------------------------------------
১. আস-সুফল; ছা-বর্ণে পেশ এবং ফা-বর্ণে জজম যোগে। আছ-ছাফিল: কোনো বস্তুর তলানিতে জমে থাকা ঘোলাটে অংশ।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 137)
نورا قليلا من النور الأول، فلذلك النور وجد فيه نوع ثبات، ولولا ذلك لم يثبت طرفة عين، وذلك النور القليل: جسم النفس والعقل الحامل لهما في هذا العالم.
وذكر أن الإنسان بحكم الفطرة واقع في مقابلة العالم كله، وهو عالم صغير، والعالم إنسان كبير، ولذلك صار حظه من النفس والعقل أوفر، فمن أحسن تقويم نفسه وتهذيب أخلاقه وتزكية أحواله أمكنه أن يصل إلى معرفة العالم وكيفية تأليفه، ومن ضيع نفسه ولم يقم بمصالحها من التهذيب والتقويم خرج من عداد العدد والمعدود، وانحل عن رباط القدر والمقدور، وصار ضياعا هملا.
وربما يقول: النفس الإنسانية تأليفات عددية أو لحنية، ولهذا ناسبت النفس مناسبات الألحان، والتذت بسماعها وطاشت، وتواجدت باستماعها وجاشت. ولقد كانت قبل اتصالها بالأبدان قد أبدعت من تلك التأليفات العددية الأولى، ثم اتصلت بالأبدان، فإن كانت التهذيبات الخلقية على تناسب الفطرة، وتجردت النفوس عن المناسبات الخارجة اتصلت بعالمها، وانخرطت في سلكها على هيئة أجمل وأكمل من الأول، فإن التأليفات الأولى قد كانت ناقصة من وجه حيث كانت بالقوة، وبالرياضة والمجاهدة في هذا العالم بلغت إلى حد الكمال خارجة من حد القوة إلى حد الفعل.
قال: والشرائع التي وردت بمقادير الصلوات والزكوات وسائر العبادات هي لإيقاع هذه المناسبات في مقابلة تلك التأليفات الروحانية. وربما يبالغ في تقرير التأليف حتى يكاد يقول: ليس في العالم سوى التأليف، والأجسام والأعراض تأليفات، والنفوس والعقول تأليفات.
ويعسر كل العسر تقرير ذلك! نعم! تقدير التأليف على المؤلف والتقدير على المقدر أمر يهتدي إليه ويعول عليه.
وكان خرينوس وزينون الشاعر متابعين لفيثاغورس على رأيه في المبدع والمبدع. إلا أنهما قالا: الباري تعالى أبدع النفس والعقل دفعة واحدة، ثم أبدع جميع ما تحتهما بتوسطهما، وفي بدء ما أبدعهما أبدعهما لا يموتان. ولا يجوز عليهما الدثور والفناء.
প্রথম নূর থেকে সামান্য কিছু নূর, ফলে সেই নূরের কারণে তাতে এক প্রকার স্থায়িত্ব বিদ্যমান হয়েছে। যদি তা না হতো, তবে তা এক পলকের জন্যও টিকে থাকত না। আর সেই সামান্য নূর হলো নফস এবং আকলের দেহ, যা এই জগতে এই উভয়কে ধারণ করে।
আর তিনি উল্লেখ করেছেন যে, মানুষ তার সৃষ্টিগত স্বভাবের কারণে সমগ্র জগতের বিপরীতে অবস্থিত। সে হলো একটি ক্ষুদ্র জগত, আর জগত হলো একটি বৃহৎ মানুষ। এই কারণেই নফস এবং আকল থেকে তার অংশ অধিকতর সমৃদ্ধ হয়েছে। অতএব, যে ব্যক্তি তার নফসের সংশোধন, তার চরিত্রের পরিমার্জন এবং তার অবস্থার আত্মশুদ্ধি উত্তমরূপে করবে, সে জগতের পরিচিতি এবং এর গঠনের স্বরূপ উপলব্ধি করতে সক্ষম হবে। আর যে ব্যক্তি নিজের নফসকে নষ্ট করল এবং পরিমার্জন ও সংশোধনের মাধ্যমে এর কল্যাণ সাধন করল না, সে গণনা ও গণনাকৃতের তালিকা থেকে চ্যুত হলো, তাকদির ও মাকদুরের বন্ধন হতে বিচ্ছিন্ন হলো এবং লক্ষ্যহীনভাবে ধ্বংসপ্রাপ্ত হলো।
তিনি সম্ভবত বলেন: মানবীয় নফস হলো সংখ্যাতাত্ত্বিক অথবা সুরতাত্ত্বিক বিন্যাস। এই কারণেই নফস সুরের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়েছে এবং সুর শ্রবণে তা আনন্দিত ও বিচলিত হয়, আর তা শ্রবণের মাধ্যমে এতে ভাবাবেগ ও উদ্দীপনা সৃষ্টি হয়। দেহসমূহের সাথে যুক্ত হওয়ার পূর্বে এটি সেই প্রাথমিক সংখ্যাতাত্ত্বিক বিন্যাসসমূহ থেকে উদ্ভাবিত হয়েছিল। এরপর তা দেহসমূহের সাথে যুক্ত হয়। অতঃপর যদি চারিত্রিক পরিমার্জনসমূহ সৃষ্টিগত স্বভাবের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয় এবং নফসসমূহ বাহ্যিক অনুষঙ্গ থেকে মুক্ত হয়, তবে তা নিজ জগতের সাথে যুক্ত হবে এবং পূর্বের চেয়ে অধিক সুন্দর ও পূর্ণাঙ্গরূপে স্বীয় শ্রেণিতে অন্তর্ভুক্ত হবে। কেননা প্রাথমিক বিন্যাসসমূহ এক দিক থেকে অপূর্ণ ছিল যেহেতু তা ছিল সুপ্ত অবস্থায়, আর এই জগতে রিয়াযত ও মুজাহাদার মাধ্যমে তা পূর্ণতার স্তরে পৌঁছেছে এবং সুপ্ত অবস্থা থেকে বাস্তব অবস্থায় উপনীত হয়েছে।
তিনি বলেছেন: সালাত, জাকাত এবং অন্যান্য ইবাদতের পরিমাণের ক্ষেত্রে যে শরিয়তসমূহ অবতীর্ণ হয়েছে, তা মূলত সেই আধ্যাত্মিক বিন্যাসসমূহের বিপরীতে এই সামঞ্জস্যগুলো বিধান করার জন্য। সম্ভবত তিনি বিন্যাসের বর্ণনায় এতটা অতিরঞ্জন করেন যে, তিনি প্রায় বলে বসেন: জগতে বিন্যাস ছাড়া আর কিছুই নেই; দেহ এবং লক্ষণসমূহ হলো বিন্যাস, আর নফস ও আকলসমূহও বিন্যাস।
আর এটি প্রতিষ্ঠিত করা অত্যন্ত দুষ্কর! তবে হ্যাঁ, বিন্যাসকে বিন্যাসকারীর ওপর এবং নির্ধারণকে নির্ধারণকারীর ওপর ন্যস্ত করা এমন একটি বিষয় যার দিশা পাওয়া যায় এবং যার ওপর নির্ভর করা যায়।
খরিনোস এবং কবি জেনো উদ্ভাবক ও উদ্ভাবিত বস্তু সম্পর্কে পিথাগোরাসের মতবাদের অনুসারী ছিলেন। তবে তারা বলতেন: মহান স্রষ্টা নফস এবং আকলকে যুগপৎ উদ্ভাবন করেছেন, তারপর এই দুটির মধ্যস্থতায় এর নিচে যা কিছু আছে তা উদ্ভাবন করেছেন। আর তাদের উদ্ভাবনের সূচনালগ্নে তিনি তাদের এমনভাবে উদ্ভাবন করেছেন যে তারা মরণশীল নয়। তাদের ক্ষেত্রে বিনাশ বা বিলুপ্তি প্রযোজ্য নয়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 138)
وذكرا أن النفس إذا كانت طاهرة زكية من كل دنس صارت في العالم الأعلى إلى مسكنها الذي يشاكلها ويجانسها، وكان الجسم الذي هو من النار والهواء جسمها في ذلك العالم مهذبا من كل ثقل وكدر.
فأما الجرم -الذي من الماء والأرض- فإن ذلك يدثر ويفنى، لأنه غير مشاكل للجسم السماوي، لأن الجسم السماوي لطيف لا وزن له ولا يلمس. فالجسم في هذا العالم مستبطن في الجرم، لأنه أشد روحانية، وهذا العالم لا يشاكل الجسم، بل الجرم يشاكله. فكل ما هو مركب والأجزاء النارية والهوائية عليه أغلب كانت الجسمية أغلب، وكل ما هو مركب والأجزاء المائية والأرضية عليه أغلب كانت الجرمية أغلب. وهذا العالم عالم الجرم، وذلك العالم عالم الجسم. فالنفس في ذلك العالم تحشر في بدن جسماني لا جرماني دائما، لا يجوز عليه الفناء والدثور، ولذته تكون دائمة لا تملها الطباع والنفوس.
وقيل لفيثاغورس: لم قمت بإبطال العالم؟، قال: لأنه يبلغ العلة التي من أجلها كان، فإذا بلغها سكنت حركته. وأكثر اللذات العلوية هي التأليفات اللحنية، وذلك كما يقال: التسبيح والتقديس غذاء الروحانيين وغذاء كل موجود هو مما خلق منه ذلك الموجود.
وأما هيراقليطس وأباسيس فقد كانا من الفيثاغوريين وقالا: إن مبدأ الموجودات هو النار، فما تكاثف منها وتحجر فهو الأرض، وما تحلل من الأرض بالنار صار ماء، وما تخلخل من الماء بالنار صار هواء، وما تخلخل من الهواء بحرارة النار صار نارا. فالنار مبدأ، وبعدها الارض، وبعدها الماء، وبعدها الهواء، وبعدها النار. والنار هي المبدأ وإليها المنتهي، فمنها التكون وإليها الفساد.
وأما أبيفورس الذي تفلسف في أيام ديمقريطيس، فكان يرى أن مبادىء الموجودات أجسام تدرك عقلا، وهي كانت تتحرك من الخلاء في الخلاء، وزعم أن الخلاء
তারা উল্লেখ করেছেন যে, আত্মা যদি প্রতিটি কলুষতা থেকে পবিত্র ও পরিচ্ছন্ন হয়, তবে তা ঊর্ধ্বজগতে তার সেই বাসস্থানে চলে যায় যা তার সদৃশ ও সমজাতীয়। আর অগ্নি ও বায়ু দ্বারা গঠিত দেহটি সেই জগতে তার এমন এক দেহ হিসেবে গণ্য হয় যা সকল প্রকার স্থবিরতা ও আবিলতা থেকে মুক্ত।
পক্ষান্তরে বস্তুগত কাঠামো—যা পানি ও মাটি দ্বারা গঠিত—তা বিলীন ও ধ্বংস হয়ে যায়; কারণ তা আসমানি দেহের সদৃশ নয়। কেননা আসমানি দেহ হলো সূক্ষ্ম, যার কোনো ওজন নেই এবং যা স্পর্শ করা যায় না। সুতরাং এই জগতে দেহ বস্তুগত কাঠামোর অভ্যন্তরে প্রচ্ছন্ন থাকে, কারণ তা অধিক আধ্যাত্মিক গুণসম্পন্ন। আর এই জগত দেহের সদৃশ নয়, বরং বস্তুগত কাঠামোর সদৃশ। অতএব, যা কিছু যৌগিক এবং যাতে অগ্নি ও বায়বীয় উপাদান বেশি থাকে, সেখানে দেহগত বৈশিষ্ট্য প্রবল হয়। আর যা কিছু যৌগিক এবং যাতে জলীয় ও পার্থিব উপাদান বেশি থাকে, সেখানে বস্তুগত বৈশিষ্ট্য প্রবল হয়। আর এই জগত হলো বস্তুগত কাঠামোর জগত এবং ওই জগত হলো দেহের জগত। ফলে ওই জগতে আত্মা সর্বদা এক দেহজ শরীরে পুনরুত্থিত হয়, বস্তুগত শরীরে নয়; যে শরীরের ওপর ধ্বংস ও বিনাশ আপতিত হওয়া অসম্ভব। আর তার আনন্দ হবে চিরস্থায়ী, যা প্রকৃতি ও আত্মাকে কখনো ক্লান্ত করবে না।
পীথাগোরাসকে জিজ্ঞেস করা হলো: আপনি কেন জগতের বিলুপ্তি বা বিনাশের কথা বলেছেন? তিনি বললেন: কারণ এটি সেই কারণ বা উদ্দেশ্যের দিকে ধাবিত হয় যার জন্য তার অস্তিত্ব ছিল; যখন সে সেখানে পৌঁছাবে, তখন তার গতি স্তব্ধ হয়ে যাবে। আর অধিকাংশ ঊর্ধ্বজগতীয় আনন্দ হলো সুরের সমন্বিত ঝংকার। যেমনটি বলা হয়ে থাকে: তাসবীহ ও পবিত্রতা ঘোষণা করা আধ্যাত্মিকদের খাদ্য, আর প্রতিটি বিদ্যমান সত্তার খাদ্য হলো তা-ই যা থেকে ওই সত্তাকে সৃষ্টি করা হয়েছে।
অন্যদিকে হিরাক্লিটাস ও আবাসিস পীথাগোরাসপন্থী ছিলেন এবং তারা বলেছেন: বিদ্যমান বস্তুসমূহের মূল উৎস হলো আগুন। এর মধ্যে যা ঘনীভূত ও কঠিন হয়েছে তা হলো মাটি; আর মাটি থেকে যা আগুনের তাপে গলেছে তা হলো পানি; পানি থেকে যা আগুনের তাপে লঘু হয়েছে তা হলো বায়ু; এবং বায়ু থেকে যা আগুনের তাপে আরও লঘু হয়েছে তা হলো আগুন। সুতরাং আগুন হলো আদি উৎস, তারপর মাটি, তারপর পানি, তারপর বায়ু এবং এরপর আবার আগুন। আগুনই হলো শুরু এবং আগুনেই হলো শেষ। এ থেকেই সৃষ্টিপ্রক্রিয়া শুরু এবং এখানেই তার বিলুপ্তি।
আর এফিপোরাস, যিনি ডেমোক্রিটাসের যুগে দর্শনচর্চা করতেন, তার অভিমত ছিল যে—বিদ্যমান বস্তুসমূহের মূল উৎস হলো এমন সব দেহ যা বুদ্ধিবৃত্তি দ্বারা অনুধাবনযোগ্য। সেগুলো শূন্যস্থানের মধ্য দিয়ে শূন্যস্থানে চলাচল করত। তিনি দাবি করতেন যে, শূন্যস্থান...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 139)
لا نهاية له، وكذلك الأجسام لا نهاية لها، إلا أن لها ثلاثة أشياء: الشكل، والعظم، والثقل.
وديمقريطيس كان يرى أن لها شيئين: الشكل، والعظم فقط. وذكر أن تلك الأجسام لا تتجزأ، أي لا تنفعل ولا تتكثر، وهي معقولة أو متوهمة غير محسوسة، فاصطكت تلك الأجزاء في حركاتها اضطرارا واتفاقا، فحصل من اصطكاكها صور هذا العالم وأشكالها، وتحركت على أنحاء من جهات التحرك. وذلك هو الذي يحكي عنهم أنهم قالوا بالاتفاق، فلم يثبتوا لها صانعا أوجب الاصطكاك، وأوجد هذه الصور. وهؤلاء قد أثبتوا الصانع، وأثبتوا سبب حركات تلك الجواهر. وأما اصطكاكها فقد قالوا فيها بالاتفاق. فلزمهم حصول العالم بالاتفاق والخبط.
وكان لفيثاغورس تلميذان رشيدان:
يدعى أحدهما: فلنكس ويعرف بموزنوش، قد دخل فارس ودعا الناس إلى حكمة قيثاغورس، وأضاف حكمته إلى مجوسية القوم. ويدعى الآخر قلانوس دخل الهند، ودعا الناس إلى حكمة فيثاغورس أيضا، وأضاف حكمته إلى برهمية القوم. إلا أن المجوس كما يقال أخذوا جسمانية قوله، والهند أخذوا روحانية قوله.
ومما أخبر عنه فيثاغورس وأوصى به:
قال: إني عاينت هذه العوالم العلوية بالحس بعد الرياضة البالغة، وارتفعت عن عالم الطبائع إلى عالم النفس وعالم العقل، فنظرت إلى ما فيها من الصور المجردة، وما لها من الحسن والبهاء والنور، وسمعت ما لها من اللحون الشريفة والأصوات الشجية الروحانية.
وقال: إن ما في هذا العالم يشتمل على مقدار يسير من الحسن، لكونه معلول الطبيعة، وما فوقه من العوالم أبهى وأشرف وأحسن، إلى أن يصل الوصف إلى عالم النفس والعقل فيقف، فلا يمكن المنطق وصف ما فيها من الشرف والكرم والحسن
এর কোনো শেষ নেই, আর তেমনি দেহসমূহেরও কোনো শেষ নেই, তবে সেগুলোর তিনটি বৈশিষ্ট্য রয়েছে: আকৃতি, আয়তন এবং ওজন।
আর ডেমোক্রিটাস মনে করতেন যে, সেগুলোর কেবল দুটি বৈশিষ্ট্য রয়েছে: আকৃতি ও আয়তন। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, সেই দেহগুলো অবিভাজ্য, অর্থাৎ সেগুলো প্রভাবিত হয় না এবং সংখ্যায় বৃদ্ধি পায় না। সেগুলো বুদ্ধিজাত বা কল্পনাপ্রসূত, ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য নয়। ফলে সেই অংশগুলো তাদের গতিবিধির সময় বাধ্য হয়ে এবং আকস্মিকভাবে একে অপরের সাথে সংঘর্ষে লিপ্ত হয়। তাদের সেই সংঘর্ষ থেকেই এই জগতের রূপ ও আকৃতিসমূহ তৈরি হয়েছে এবং সেগুলো বিভিন্ন গতিপথে পরিচালিত হয়েছে। তাদের সম্পর্কে এ কথাই বর্ণিত হয় যে তারা আকস্মিকতার প্রবক্তা ছিলেন। তারা এমন কোনো স্রষ্টাকে স্বীকার করেননি যিনি এই সংঘর্ষকে অনিবার্য করেছেন এবং এই রূপসমূহ সৃষ্টি করেছেন। পক্ষান্তরে এরা (অন্যান্যরা) স্রষ্টাকে স্বীকার করেছেন এবং সেই মৌলিক পদার্থগুলোর গতির কারণও স্বীকার করেছেন। তবে তাদের সংঘর্ষের ব্যাপারে তারা আকস্মিকতার কথা বলেছেন। ফলে তাদের ক্ষেত্রেও জগতটি আকস্মিকতা ও বিশৃঙ্খলার মাধ্যমেই অস্তিত্ব লাভ করা আবশ্যক হয়ে পড়ে।
পিথাগোরাসের দুজন যোগ্য শিষ্য ছিলেন:
তাদের একজনের নাম ছিল ফিলানাক্স, যিনি মুজানুশ নামে পরিচিত ছিলেন। তিনি পারস্যে প্রবেশ করে মানুষকে পিথাগোরাসের দর্শনের প্রতি আহ্বান জানান এবং তাঁর দর্শনকে সেই জাতির মাজুসিয়াতের সাথে মিশ্রিত করেন। অন্যজনের নাম ছিল কালানুশ, যিনি ভারতে প্রবেশ করেন এবং মানুষকে পিথাগোরাসের দর্শনের প্রতি আহ্বান জানান; তিনি তাঁর দর্শনকে সেই জাতির ব্রাহ্মণ্যবাদের সাথে যুক্ত করেন। তবে বলা হয়ে থাকে যে, মাজুসিরা তাঁর বাণীর স্থূল বা বস্তুগত দিকটি গ্রহণ করেছিল এবং ভারতীয়রা তাঁর বাণীর আধ্যাত্মিক দিকটি গ্রহণ করেছিল।
পিথাগোরাস যা সংবাদ দিয়েছিলেন এবং যে উপদেশ দিয়েছিলেন তার মধ্যে রয়েছে:
তিনি বলেন: "আমি কঠোর সাধনার পর এই উচ্চতর জগতসমূহকে ইন্দ্রিয় দ্বারা প্রত্যক্ষ করেছি। আমি প্রাকৃতিক জগত থেকে নফসানি জগত ও আকলি জগতে উন্নীত হয়েছি। সেখানে থাকা বিমূর্ত রূপসমূহ এবং সেগুলোর সৌন্দর্য, উজ্জ্বলতা ও জ্যোতি অবলোকন করেছি। আমি সেখানের উচ্চাঙ্গের সুর এবং আধ্যাত্মিক সুমধুর ধ্বনিসমূহ শ্রবণ করেছি।"
তিনি আরও বলেন: "এই জগতের যা কিছু আছে তা প্রকৃতির কার্যকারণ হওয়ার ফলে অতি সামান্য সৌন্দর্য ধারণ করে। পক্ষান্তরে এর উপরের জগতসমূহ অধিকতর উজ্জ্বল, মহিমান্বিত ও সুন্দর। এমনকি বর্ণনার ধারা যখন নফস ও আকলের জগতে পৌঁছায়, তখন তা থমকে যায়; কারণ সেখানের মাহাত্ম্য, মর্যাদা ও সৌন্দর্য বর্ণনা করা ভাষার পক্ষে সম্ভব নয়।"
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 140)
والبهاء. فليكن حرصكم واجتهادكم على الاتصال بذلك العالم، حتى يكون بقاؤكم ودوامكم طويلا بعد ما نالكم من الفساد والدثور وتصيرون إلى عالم هو حسن كله، وبهاء كله، وسرور كله، وعز وحق كله، ويكون سروركم ولذتكم دائمة غير منقطعة.
وقال: من كانت الوسائط بينه وبين مولاه أكثر فهو في رتبة العبودية أنقص. وإذا كان البدن مفتقرا في مصالحه إلى تدبير الطبيعة، وكانت الطبيعة مفتقرة في تأدية أفعالها إلى تدبير النفس، وكانت النفس مفتقرة في اختيارها الأفضل إلى إرشاد العقل، ولم يكن فوق العقل فاتح إلا الهداية الإلهية.! فبالحري أن يكون المستعين بصريح العقل في كافة المصارف مشهودا له بفطنة الاكتفاء بمولاه، وأن يكون التابع لشهوة البدن، المنقاد لدواعي الطبيعة، المواتي لهوى النفس بعيدا من مولاه، ناقصا في رتبته.
এবং জ্যোতি। সুতরাং সেই জগতের সাথে সম্পৃক্ত হওয়ার প্রতিই তোমাদের আকাঙ্ক্ষা ও প্রচেষ্টা নিয়োজিত হোক, যাতে তোমাদের উপর আপতিত বিনাশ ও বিলুপ্তির পর তোমাদের স্থায়িত্ব ও অমরত্ব দীর্ঘায়িত হয় এবং তোমরা এমন এক জগতের দিকে ফিরে যেতে পারো যা আগাগোড়া সৌন্দর্য, সম্পূর্ণ জ্যোতি, পরিপূর্ণ আনন্দ এবং আদ্যোপান্ত সম্মান ও সত্য। আর তোমাদের আনন্দ ও তৃপ্তি যেন হয় চিরস্থায়ী ও নিরবচ্ছিন্ন।
এবং তিনি বলেছেন: যার এবং তার রবের মাঝে মধ্যস্থতাকারী যত বেশি হবে, দাসত্বের মর্যাদায় সে তত বেশি অপূর্ণ হবে। যদি শরীর তার স্বার্থ সংরক্ষণে প্রকৃতির ব্যবস্থাপনার মুখাপেক্ষী হয়, প্রকৃতি তার কর্ম সম্পাদনে নফসের ব্যবস্থাপনার মুখাপেক্ষী হয়, আর নফস সর্বোত্তমটি বেছে নিতে আকলের নির্দেশনার মুখাপেক্ষী হয়, অথচ আকলের ঊর্ধ্বে খোদায়ী হেদায়েত ছাড়া কোনো উন্মোচনকারী নেই! তবে এটাই যুক্তিযুক্ত যে, সমস্ত বিষয়ে সুস্পষ্ট আকলের সাহায্য গ্রহণকারী ব্যক্তি তার রবের মাধ্যমেই যথেষ্ট হওয়ার প্রজ্ঞায় ধন্য হিসেবে গণ্য হবে। আর যে ব্যক্তি শরীরের লালসা অনুসরণ করে, প্রকৃতির তাড়নার কাছে নতি স্বীকার করে এবং নফসের খাহেশাতের অনুগামী হয়, সে তার রব থেকে দূরে এবং নিজ মর্যাদায় অপূর্ণ।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 141)
6- رأي سقراط:
سقراط1 بن سفر نيسقوس الحكيم، الفاضل، الزاهد من أهل أثينية. وكان قد اقتبس الحكمة من فيثاغورس وأرسالاوس، واقتصر من أصنافها على الإلهيات والأخلاقيات، واشتغل بالزهد ورياضة النفس، وتهذيب الأخلاق، وأعرض عن ملذات الدنيا، واعتزل إلى الجبل، وأقام في غاربه2.
ونهى الرؤساء الذين كانوا في زمانه عن الشرك وعبادة الأوثان، فثورا عليه الغاغة وألجأوا ملوكهم إلى قتله، فحبسه الملك، ثم سقاه السم. وقضيته معروفة.
قال سقراط: إن الباري تعالى لم يزل هوية فقط، وهو جوهر فقط. وإذا رجعنا--------------------------------------------
1 جاء في قصة الفلسفة اليونانية س105 "ولد سقراط في أثينا حوالي سنة 470 ق. م من أب يحترف صناعة التماثيل، وأم قابلة. احترف حرفة أبيه ولبث يزاولها حينا قصيرا. ثم ترك هذه المهنة وتخصص للفلسفة التي اعتبرها رسالته في الحياة، وكان يعيش في أثينا مشتغلا بالفلسفة حتى إنهم في نحو سن السبعين بإنكار آلهة اليونان، والدعوة إلى آلهة جديدة، وأنه يفسد عقول الشبان، فحكم عليه بالإعدام وأعدم".
2 غارب الجبل: أعلاه.
৬- সক্রেটিসের অভিমত:
এথেন্সের অধিবাসী প্রাজ্ঞ, গুণী ও দুনিয়াত্যাগী হেকিম সক্রেটিস১ বিন সোফ্রোনিস্কাস। তিনি পিথাগোরাস ও আর্কিলাউসের নিকট থেকে হিকমত (প্রজ্ঞা) অর্জন করেছিলেন এবং হিকমতের বিভিন্ন শাখার মধ্য থেকে কেবল ঈশ্বরতত্ত্ব (ইলাহিয়াত) ও নীতিশাস্ত্রের (আখলাকিয়াত) মধ্যে সীমাবদ্ধ ছিলেন। তিনি যুহদ (দুনিয়াবিমুখতা), আত্মিক সাধনা ও চরিত্র সংশোধনে আত্মনিয়োগ করেছিলেন এবং দুনিয়ার ভোগবিলাস থেকে বিমুখ হয়ে পাহাড়ে নির্জনতা অবলম্বন করেন এবং তার চূড়ায়২ অবস্থান করেন।
তিনি তার সমসাময়িক নেতৃবৃন্দকে শিরক ও মূর্তিপূজা থেকে নিষেধ করেছিলেন। ফলে সাধারণ জনতা তার বিরুদ্ধে উত্তেজিত হয়ে ওঠে এবং তাদের রাজাদেরকে তাকে হত্যা করতে প্ররোচিত করে। অতঃপর রাজা তাকে কারারুদ্ধ করেন এবং পরে বিষপান করান। তার এই ঘটনাটি সুপরিচিত।
সক্রেটিস বলেন: নিশ্চয়ই মহান স্রষ্টা অনাদিকাল থেকে কেবল সত্তা (হুবিয়্যা) হিসেবেই বিদ্যমান এবং তিনি কেবল সারসত্তা (জাওহার)। আর যখন আমরা ফিরে তাকাই—--------------------------------------------
১ 'গ্রিক দর্শনের ইতিহাস' (The Story of Greek Philosophy) গ্রন্থের ১০৫ পৃষ্ঠায় এসেছে: "সক্রেটিস খ্রিস্টপূর্ব ৪৭০ অব্দের কাছাকাছি সময়ে এথেন্সে জন্মগ্রহণ করেন। তার পিতা ছিলেন ভাস্কর এবং মাতা ছিলেন ধাত্রী। তিনি তার পিতার পেশা গ্রহণ করেছিলেন এবং অল্প সময় তাতে নিয়োজিত ছিলেন। এরপর তিনি এই পেশা ছেড়ে দিয়ে দর্শনে মনোনিবেশ করেন, যাকে তিনি জীবনের লক্ষ্য হিসেবে গ্রহণ করেছিলেন। তিনি এথেন্সে দর্শনচর্চায় মগ্ন থাকতেন। অবশেষে সত্তর বছর বয়সে গ্রিক দেবদেবীদের অস্বীকার করা, নতুন উপাস্যের প্রতি আহ্বান জানানো এবং যুবকদের চিন্তাধারা কলুষিত করার অভিযোগে তাকে অভিযুক্ত করা হয়। এরপর তাকে মৃত্যুদণ্ড দেওয়া হয় এবং তা কার্যকর করা হয়।"
২ পাহাড়ের 'গারিবে': অর্থাৎ এর চূড়ায় বা উপরিভাগে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 141)
إلى حقيقة الوصف، والقول فيه وجدنا المنطق والعقل قاصرين عن إكتناه وصفه، وحقيقته، وتسميته، وإدراكه، لأن الحقائق كلها من تلقاء جوهره، فهو المدرك حقا، والواصف لكل شيء وصفا، والمسمى لكل موجود اسما، فكيف يقدر المسمى أن يسميه اسما؟ وكيف يقدر المحاط أن يحيط به وصفا؟ فنرجع فنصفه من جهة آثاره وأفعاله، وهي أسماء وصفات، إلا أنها ليست من الأسماء الواقعة على الجوهر المخبرة عن حقيقته وذلك مثل قولنا: إله، أي واضع كل شيء. وخالق أي مقدر كل شيء، وعزيز أي ممتنع أن يضام. وحكيم أي محكم أفعاله على النظام، وكذلك سائر الصفات.
وقال: إن علمه، وقدرته، وجوده، وحكمته بلا نهاية، ولا يبلغ العقل أن يصفها، ولو وصفها لكانت متناهية.
فألزم عليه. إنك تقول إنها بلا نهاية ولا غاية، وقد نرى الموجودات متناهية!، فقال: إنما تناهيها بحسب احتمال القوابل، لا بحسب القدرة والحكمة، والجود، ولما كانت المادة لم تحتمل صورا بلا نهاية، فتناهت الصور لا من جهة بخل في الواهب، بل لقصور في المادة. وعن هذا اقتضت الحكمة الإلهية أنها وإن تناهت: ذاتا، وصورة، وحيزا، ومكانا، إلا أنها لا تتناهى زمانا في آخرها إلا من نحو أولها، وإن لم يتصور بقاء شخص، فاقتضت الحكمة استبقاء الأشخاص ببقاء الأنواع، وذلك بتجدد أمثالها، ليستحفظ الشخص ببقاء النوع، ويستبقي النوع بتجدد الأشخاص، فلا تبلغ القدرة إلى حد النهاية، ولا الحكمة تقف على غاية.
ثم إن من مذهب سقراط أن أخص ما يوصف به الباري تعالى هو كونه حيا، قيوما، لأن العلم، والقدرة، والجود، والحكمة: تندرج تحت كونه حيا، والحياة صفة جامعة للكل. والبقاء، والسرمد، والدوام، وحفظ النظام في العالم: تندرج تحت كونه قيوما، والقيومية صفة جامعة للكل. وربما يقول: هو حي ناطق من جوهره أي من ذاته، وحياتنا ونطقنا لا من جوهرنا، ولهذا يتطرق إلى حياتنا ونطقنا العدم والدثور والفساد، ولا يتطرق إلى حياته ونطقه تعالى وتقدس.
বর্ণনার হাকীকত বা বাস্তবতা এবং সে বিষয়ে আলোচনার ক্ষেত্রে আমরা যুক্তি ও বুদ্ধিকে তাঁর গুণাবলি, প্রকৃত সত্তা, নামকরণ ও উপলব্ধির গভীরতা অনুধাবনে অক্ষম পেয়েছি। কারণ সকল বাস্তবতা তাঁরই সারসত্তা থেকে উৎসারিত। তিনিই প্রকৃত উপলব্ধিদানকারী, তিনিই প্রত্যেক বস্তুর গুণাবলি বর্ণনাকারী এবং প্রত্যেক বিদ্যমান বস্তুর নামকরণকারী। সুতরাং যাকে নাম দেওয়া হয়েছে, সে কীভাবে তাঁর নাম নির্দিষ্ট করতে পারে? যাকে পরিবেষ্টন করা হয়েছে, সে কীভাবে বর্ণনার মাধ্যমে তাঁকে পরিবেষ্টন করতে পারে? তাই আমরা তাঁর কর্ম ও প্রভাবের দিক থেকে তাঁর বর্ণনা করার দিকে ফিরে যাই, যা মূলত নাম ও গুণাবলি। তবে এগুলো এমন নাম নয় যা তাঁর সারসত্তার ওপর প্রযুক্ত হয়ে তাঁর প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে সংবাদ দেয়। যেমন আমাদের এই কথা বলা: ইলাহ বা উপাস্য, অর্থাৎ যিনি সবকিছু স্থাপন করেছেন; খালিক বা সৃষ্টিকর্তা, অর্থাৎ যিনি সবকিছু পরিমাপ করেছেন; আজিজ বা পরাক্রমশালী, অর্থাৎ যাঁর ক্ষতি করা অসম্ভব; এবং হাকিম বা প্রজ্ঞাবান, অর্থাৎ যিনি তাঁর কার্যাবলিকে সুশৃঙ্খলভাবে সুদৃঢ় করেছেন। অন্যান্য গুণাবলির বিষয়টিও তদ্রূপ।
তিনি বলেছেন: নিশ্চয়ই তাঁর জ্ঞান, ক্ষমতা, দানশীলতা ও প্রজ্ঞা অসীম। বুদ্ধি এগুলোর বর্ণনা দিতে সক্ষম নয়; যদি বুদ্ধি এগুলোর বর্ণনা দিতে পারত, তবে সেগুলো সসীম হয়ে যেত।
এর ওপর একটি আপত্তি উত্থাপন করা হলো যে: আপনি বলছেন এগুলো অসীম ও অন্তহীন, অথচ আমরা তো বিদ্যমান বস্তুসমূহকে সসীম দেখতে পাচ্ছি! তিনি উত্তর দিলেন: এগুলোর সসীমতা গ্রহণকারীর ধারণক্ষমতা অনুযায়ী, যা ক্ষমতা, প্রজ্ঞা ও দানশীলতার সসীমতার কারণে নয়। যেহেতু জড়পদার্থ অসীম রূপ ধারণ করতে সক্ষম নয়, তাই রূপগুলো সসীম হয়েছে; এটি দাতার কৃপণতার কারণে নয়, বরং জড়পদার্থের সীমাবদ্ধতার কারণে। এ কারণেই খোদায়ী প্রজ্ঞা দাবি করে যে, যদিও বস্তুসমূহ সত্তা, রূপ, স্থান ও মকামের দিক থেকে সসীম, তবুও এগুলো সময়ের দিক থেকে শেষহীন—যেভাবে এর শুরু হয়েছিল। যদিও কোনো একক ব্যক্তির স্থায়িত্ব কল্পনা করা যায় না, তথাপি প্রজ্ঞা দাবি করে যে, প্রজাতির স্থায়িত্বের মাধ্যমে ব্যক্তিদের অস্তিত্ব বজায় রাখা হোক, আর তা হবে সদৃশ বস্তুর নবায়নের মাধ্যমে। যাতে প্রজাতির স্থায়িত্বের মাধ্যমে ব্যক্তির সুরক্ষা হয় এবং ব্যক্তিদের পর্যায়ক্রমিক আগমনের মাধ্যমে প্রজাতি স্থায়ী হয়। ফলে ক্ষমতা কোনো সীমানায় পৌঁছে শেষ হয় না এবং প্রজ্ঞাও কোনো প্রান্তে গিয়ে থমকে দাঁড়ায় না।
অতঃপর সক্রেটিসের মতবাদ হলো এই যে, মহান স্রষ্টাকে বর্ণনা করার জন্য সবচেয়ে বিশেষ গুণ হলো তাঁর চিরঞ্জীব ও সর্বসত্তার ধারক হওয়া। কারণ জ্ঞান, ক্ষমতা, দানশীলতা ও প্রজ্ঞা—সবই তাঁর চিরঞ্জীব হওয়ার অন্তর্ভুক্ত, আর জীবন হলো সবকিছুর সংকলক একটি গুণ। অন্যদিকে স্থায়িত্ব, অনাদিত্ব, চিরন্তনতা এবং জগতের শৃঙ্খলা রক্ষা করা—সবই তাঁর সর্বসত্তার ধারক হওয়ার অন্তর্ভুক্ত, আর এই গুণটি সবকিছুর সংকলক। তিনি সম্ভবত বলতেন: তিনি তাঁর সারসত্তা বা নিজ সত্তা থেকেই চিরঞ্জীব ও বাকশক্তিসম্পন্ন, পক্ষান্তরে আমাদের জীবন ও বাকশক্তি আমাদের সারসত্তা থেকে নয়। এ কারণেই আমাদের জীবন ও বাকশক্তির ওপর ধ্বংস, বিলুপ্তি ও বিপর্যয় আপতিত হয়, কিন্তু মহান ও পবিত্র আল্লাহর জীবন ও বাকশক্তির ওপর এগুলো আপতিত হয় না।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 142)
