📘 আল-মিলাল ওয়ান নিহাল (আশ-শাহরাস্তানি - মৃত্যু 548 হিজরী)

১২-‌‌ ইউক্লিডের প্রজ্ঞা:
তিনি প্রথম ব্যক্তি যিনি গণিতশাস্ত্র নিয়ে আলোচনা করেছেন এবং একে বিজ্ঞানের একটি স্বতন্ত্র ও উপকারী শাখা হিসেবে উপস্থাপন করেছেন, যা মনকে পরিশীলিত করে এবং চিন্তাশক্তিকে শানিত করে। তাঁর কিতাব যেমন তাঁর নামেই সুপরিচিত, তেমনি তাঁর প্রজ্ঞাও প্রসিদ্ধ।
আমরা তাঁর বিক্ষিপ্ত কিছু প্রজ্ঞাপূর্ণ উক্তি খুঁজে পেয়েছি, যা আমাদের উদ্দেশ্য ও আলোচনার ধারাবাহিকতা অনুযায়ী এখানে উপস্থাপন করেছি। তারই একটি হলো তাঁর এই উক্তি: "রেখা হলো একটি আধ্যাত্মিক জ্যামিতি যা শারীরিক যন্ত্রের মাধ্যমে প্রকাশিত হয়েছে।"
এক ব্যক্তি তাঁকে হুমকি দিয়ে বলল, "আমি তোমার প্রাণ কেড়ে নিতে কোনো ত্রুটি করব না।" ইউক্লিড বললেন, "আর আমিও তোমার ক্রোধ দূর করতে কোনো ত্রুটি করব না।"
তিনি বলেন, "যে সকল বিষয়ে আমরা কাজ করি এবং যেখানে যুক্তিগ্রাহ্য আত্মা (নফস-এ-নাতিকেহ) নির্ধারকের ভূমিকা পালন করে, তা মানবীয় কার্যাবলির অন্তর্ভুক্ত। আর যা যুক্তিগ্রাহ্য আত্মা নির্ধারণ করে না, তা পশুসুলভ কার্যাবলির অন্তর্ভুক্ত।"
তিনি বলেন, "যে ব্যক্তি চায় তার প্রিয়পাত্র যেন তোমারও প্রিয়পাত্র হয়, সে তোমার পছন্দনীয় বিষয়ের সাথে একমত হবে। সুতরাং তোমরা যখন কোনো একটি প্রিয় বিষয়ে একমত হবে, তখন তোমরা ঐক্যে পৌঁছাবে।"
তিনি বলেন, "তুমি সেই মতের দিকে ধাবিত হও যা সাধারণ বুদ্ধিবৃত্তিক ও সুশৃঙ্খল মতের সদৃশ, এবং অন্য সবকিছুর ব্যাপারে সংশয় পোষণ করো।"
তিনি বলেন, "যা কিছু বর্জন করা সম্ভব এবং মানুষ তা আঁকড়ে থাকতে বাধ্য নয়, তবে কেন সেই অপ্রীতিকর বিষয়টির ওপর অটল থাকা?"
তিনি বলেন, "বিষয়সমূহ দুই প্রকার: একটি হলো যা বর্জন করা এবং অন্যটির দিকে ধাবিত হওয়া সম্ভব। অন্যটি হলো যা অনিবার্যতার অধীন এবং যা থেকে সরে আসা সম্ভব নয়। সুতরাং এই দুটির কোনোটির জন্যই দুঃখ ও পরিতাপ করা যুক্তিসঙ্গত নয়।"
তিনি বলেন, "যদি জাগতিক ঘটনাবলি অনিবার্য হয়, তবে অনিবার্য বিষয় নিয়ে কেন দুশ্চিন্তা করা যেহেতু তা ঘটবেই? আর যদি তা অনিবার্য না হয়, তবে যা থেকে সরে আসা সম্ভব তা নিয়ে কেন উদ্বেগ প্রকাশ করা?"
তিনি বলেন, "সঠিক বিষয় যদি ব্যাপক হয় তবে তা অধিকতর উত্তম, কারণ সুনির্দিষ্ট বিষয় অনুসন্ধান এবং বিশেষ কোনো ঘটনার প্রেক্ষিতে ঘটে থাকে।"
তিনি বলেন, "ন্যায়সঙ্গত কাজ হলো কোনো অপ্রীতিকর বিষয়ের ওপর অটল থাকা বর্জন করা।" তিনি আরও বলেন, "যদি কোনো কিছু তোমাকে তাতে অটল থাকতে বাধ্য না করে, আর তবুও তুমি তা বজায় রাখো, তবে তার দায়ভার তোমার ওপরই বর্তাবে।"

তিনি বলেছেন: দূরদর্শিতা হলো এমনভাবে কাজ করা যাতে আপনি সেই সব বিষয়ের ওপর নির্ভর না করেন যেগুলোর কাঠিন্য এবং সহজতা উভয়ই সম্ভব।
তিনি বলেছেন: পার্থিব বিষয়ের মধ্যে যা কিছু হারিয়ে গেছে কিন্তু তার পরিবর্তে আপনি কোনো বিনিময় পেয়েছেন অথবা তার সমতুল্য কিছু অর্জন করা আপনার পক্ষে সম্ভব, তবে তা হারানোর জন্য আক্ষেপ কিসের? আর যদি তার কোনো বিনিময় না থাকে এবং তার সদৃশ কিছু পাওয়া না যায়, তবে এমন জিনিসের জন্য আক্ষেপ করে কী লাভ যা পুনরায় পাওয়ার কোনো পথ নেই এবং যা প্রতিহত করাও সম্ভব ছিল না।
তিনি বলেছেন: যখন কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি উপলব্ধি করেন যে দুনিয়ার কোনো বিষয়ের ওপরই পূর্ণ আস্থা রাখা যায় না, তখন তিনি দুনিয়ার অনাবশ্যক বিষয়গুলো বর্জন করেন এবং কেবল অত্যাবশ্যক বিষয়গুলোতে সীমাবদ্ধ থাকেন; আর তিনি সেই বিষয়ের জন্য সাধ্যমতো সর্বোচ্চ প্রচেষ্টা ব্যয় করেন যার ওপর প্রকৃতই আস্থা রাখা যায়।
তিনি বলেছেন: কোনো বিষয়ে পদক্ষেপ নেওয়ার সুযোগ থাকলে এবং তা আপনার পছন্দ অনুযায়ী ঘটলে তাকে লাভ হিসেবে গণ্য করুন। আর যদি তা আপনার অপছন্দনীয়ভাবে ঘটে তবে বিষণ্ণ হবেন না; কারণ আপনি বিষয়টি আপনার পছন্দমতো ঘটবে—এমন কোনো সুনিশ্চিত আস্থা ছাড়াই তাতে অতি দ্রুত প্রবৃত্ত হয়েছিলেন।
তিনি বলেছেন: আমি দুনিয়া ও এর বিষয়াবলির পরিবর্তনশীল ও অস্থির প্রকৃতির কারণে সকলকেই এর নিন্দা করতে দেখেছি। অতএব, যে ব্যক্তি দুনিয়ার প্রাচুর্য অন্বেষণ করে, সে মূলত সেই জিনিসের সাথেই নিবিড়ভাবে জড়িয়ে পড়ে যার নিন্দা করা হয়। আর মানুষ কেবল তা-ই নিন্দা করে যা সে অপছন্দ করে। অন্যদিকে, যে দুনিয়ার মোহ থেকে নিজেকে মুক্ত রাখে, সে আসলে অপছন্দনীয় বিষয়গুলো থেকেই মুক্ত থাকে। আর যখন সে অপছন্দনীয় বিষয় থেকে মুক্ত হয়, তখন তা তার প্রিয় ও কাঙ্ক্ষিত বিষয়ের নিকটতর হয়।
তিনি বলেছেন: সেই ব্যক্তির অবস্থা সবচেয়ে শোচনীয়, যে তার কুধারণার কারণে কাউকে বিশ্বাস করে না এবং যার মন্দ কর্মের কারণে কেউ তাকে বিশ্বাস করে না।
তিনি বলেছেন: লোভ দুটি মন্দের মাঝখানে থাকে; অভাব একে নির্বুদ্ধিতার দিকে নিয়ে যায় এবং প্রাচুর্য একে ঔদ্ধত্যের ১ দিকে ধাবিত করে।
তিনি বলেছেন: কোনো বিবাদে তোমার এক ভাইয়ের বিরুদ্ধে অন্য ভাইকে সাহায্য করো না; কারণ অচিরেই তাদের মধ্যে আপস হয়ে যাবে এবং তুমি কেবল নিন্দাই অর্জন করবে।--------------------------------------------
১ ঔদ্ধত্য: অহংকার এবং নিয়ামতের অকৃতজ্ঞতা।

১৩-‌‌ বতলেমিউসের প্রজ্ঞা:
তিনি ‘আল-মাজিসতী’ গ্রন্থের রচয়িতা, যিনি জ্যোতির্বিদ্যার গঠনতন্ত্র সম্পর্কে আলোচনা করেছেন এবং জ্যামিতি শাস্ত্রকে সম্ভাবনা থেকে বাস্তবে রূপদান করেছেন।
তাঁর প্রজ্ঞাপূর্ণ বাণীর মধ্যে রয়েছে: একজন মানুষের পক্ষে তার কামনাবাসনা থেকে ধৈর্য ধারণ করা কতই না উত্তম, আর তার চেয়েও উত্তম হলো এমন কিছুর আকাঙ্ক্ষা না করা যা তার জন্য সমীচীন নয়।
তিনি বলেছেন: ধৈর্যশীল সেই ব্যক্তি, যে সত্য বলার পর ধৈর্য ধারণ করে; সে নয়, যাকে গালি দেওয়া হলে রাগ সংবরণ করে।
তিনি বলেছেন: যে ব্যক্তি মানুষকে অভাবমুক্ত করে এবং নিজেও অন্বেষণ করে, সে ঐ ব্যক্তির চেয়ে বাদশাহদের সাথে অধিক সাদৃশ্যপূর্ণ যে অন্যের মাধ্যমে অভাবমুক্ত হয় এবং যাচনা করে।
তিনি বলেছেন: মানুষের জন্য বাদশাহ থেকে অমুখাপেক্ষী থাকা তার মাধ্যমে অভাবমুক্ত হওয়ার চেয়ে অধিক সম্মানজনক।
তিনি বলেছেন: মূর্খদের অন্তরে প্রজ্ঞার অবস্থান গাধার পিঠে স্বর্ণ ও মণি-মুক্তার অবস্থানের ন্যায়।
তিনি তাঁর তাঁবুর চারপাশে অবস্থানরত একদল সঙ্গীকে তাঁর কুৎসা রটাতে ও নিন্দা করতে শুনলেন। তখন তিনি তাঁর সামনে থাকা একটি বর্শা নাড়ালেন যাতে তারা বুঝতে পারে যে তিনি তাদের কথা শুনতে পাচ্ছেন এবং তারা যেন অন্তত একটি বর্শার দূরত্বে সরে গিয়ে যা খুশি বলে।
তিনি বলেছেন: জ্ঞান তার নিজ স্থানে খনির স্বর্ণের মতো, যা নিরবচ্ছিন্ন প্রচেষ্টা, ক্লান্তি, পরিশ্রম ও কষ্ট ছাড়া আহরণ করা যায় না। এরপর চিন্তাভাবনার মাধ্যমে একে পরিশ্রুত করতে হয়, যেমনটি স্বর্ণকে আগুনের মাধ্যমে খাঁটি করা হয়।
বতলেমিউস বলেছেন: দিনসমূহের ক্ষেত্রে চন্দ্রের প্রভাব অধিক শক্তিশালী, মাসসমূহের ক্ষেত্রে সূর্য ও শুক্রের প্রভাব অধিক শক্তিশালী এবং বছরসমূহের ক্ষেত্রে বৃহস্পতি ও শনির প্রভাব অধিক শক্তিশালী।
তাঁর থেকে আরও বর্ণিত আছে যে তিনি বলেছেন: আমরা সেই সময়ের জন্য বিদ্যমান যা পরে আসবে; এটি মূলত পরকালের দিকে একটি ইঙ্গিত। কেননা প্রকৃত অস্তিত্ব ও সত্তা হলো সেই জগত এবং সেই জগতের অস্তিত্ব।--------------------------------------------
১. ছালবাহু: তার দোষ বর্ণনা করা ও মানহানি করা।

১৪-‌‌ মাযাল সম্প্রদায়ের প্রজ্ঞা:
তাদের মধ্যে রয়েছেন: ক্রুসিয়াস এবং জেনো। তাঁদের বিশুদ্ধ বক্তব্য হলো: মহান স্রষ্টা, যিনি আদি উদ্ভাবক, তিনি একক ও অদ্বিতীয় সত্তা; কেবল তিনিই অস্তিত্ববান। তিনি বুদ্ধি ও আত্মাকে একই সাথে উদ্ভাবন করেছেন। এরপর এই দুটির মাধ্যমেই তাঁদের নিম্নস্থ যাবতীয় বস্তু উদ্ভাবন করেছেন। তাঁদের উদ্ভাবনের শুরুতে তিনি এ দুটিকে এমন দুটি সারবস্তু হিসেবে সৃষ্টি করেছেন যাদের ক্ষয় বা বিনাশ হওয়া অসম্ভব।
তারা উল্লেখ করেছেন যে, আত্মার দুটি দেহ রয়েছে: একটি অগ্নি ও বায়ু দ্বারা গঠিত, আর অপরটি পানি ও মাটি দ্বারা গঠিত। আত্মা অগ্নি ও বায়ুর দেহের সাথে যুক্ত থাকে, আর অগ্নি ও বায়ুর দেহটি পানি ও মাটির দেহের সাথে যুক্ত থাকে। আত্মা সেই দেহেই তার কার্যাবলি প্রকাশ করে। সেই দেহের কোনো দৈর্ঘ্য, প্রস্থ বা স্থানিক পরিমাপ নেই। আমাদের পরিভাষায় আমরা একে দেহ বলে অভিহিত করেছি। সেখানে আত্মার কার্যাবলি অত্যন্ত উজ্জ্বল ও মহিমাময়। দেহ থেকে সূক্ষ্ম সত্তার দিকে আলো, সৌন্দর্য ও শোভা অবতরণ করে। যখন আমাদের নিকট দুটি মাধ্যমের সাহায্যে আত্মার কার্যাবলি প্রকাশ পায়, তখন তা অধিকতর অন্ধকারাচ্ছন্ন ছিল এবং তাতে তীব্র কোনো আলো ছিল না।
তারা উল্লেখ করেছেন যে, আত্মা যখন পবিত্র ও পরিশুদ্ধ থাকে, তখন তা অগ্নি ও বায়ুর অংশসমূহকে বেছে নেয় এবং সেটিই হলো তার দেহ। এমতাবস্থায় সে পরলোকে একটি আত্মিক, আলোকময়, উচ্চতর, পবিত্র এবং সকল প্রকার স্থবিরতা ও আবিলতা থেকে মুক্ত দেহ লাভ করে। পক্ষান্তরে, পানি ও মাটি দ্বারা গঠিত দেহটি ধ্বংস ও বিলীন হয়ে যায়; কারণ সেটি আসমানী দেহের সদৃশ নয়। কেননা সেই দেহটি অত্যন্ত হালকা, সূক্ষ্ম, ওজনহীন এবং স্পর্শাতীত। তা কেবল দৃষ্টির মাধ্যমেই উপলব্ধি করা যায়, যেমন বুদ্ধির মাধ্যমে আত্মিক বিষয়সমূহ উপলব্ধি করা যায়। দৃষ্টিলব্ধ ইন্দ্রিয় দ্বারা উপলব্ধ সারবস্তুগুলোর মধ্যে আত্মিক বিষয়টিই সবচেয়ে সূক্ষ্ম। আর মহান স্রষ্টার উদ্ভাবনসমূহের মধ্যে যা বুদ্ধির নিকট প্রতিভাত হয়, সেই নিদর্শনগুলোই সবচেয়ে সূক্ষ্ম।
তারা উল্লেখ করেছেন যে, আত্মা ততক্ষণ পর্যন্ত সক্ষম নয় যতক্ষণ না মহান আল্লাহ তাকে কাজ করার সুযোগ দেন। তিনি যখন তাকে আবদ্ধ করে রাখেন, তখন সে সক্ষম থাকে না। এটি ঠিক সেই প্রাণীর মতো, যাকে যখন তার পরিচালক—অর্থাৎ মানুষ—ছেড়ে দেয়, তখন সে যেদিকে তাকে আহ্বান করা হয় বা যেদিকে সে চালিত হয় সেদিকে যেতে সক্ষম হয়। কিন্তু যখন সে তাকে বেঁধে ফেলে, তখন সে আর সক্ষম হতে পারে না।
তারা উল্লেখ করেছেন যে, আত্মার কলুষতা এবং দেহের অপবিত্রতা মানুষের সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত থাকে মূলত...

অংশসমূহ। আর আত্মশুদ্ধি ও সংস্কার হলো পূর্ণাঙ্গের দিক থেকে; কেননা যখন মহাজাগতিক আত্মা থেকে আংশিক আত্মা এবং মহাজাগতিক বুদ্ধি থেকে আংশিক বুদ্ধি পৃথক হয়ে যায়, তখন তা স্থূল হয়ে পড়ে এবং জড় পদার্থের সীমায় পর্যবসিত হয়। কারণ তা যতই নিম্নগামী হয়, জড়ের সাথে ততই একীভূত হয়। আর জড় পদার্থ হলো পানি ও মাটির পর্যায়ভুক্ত, যা উভয়ই ভারী এবং নিম্নমুখী। অন্যদিকে আংশিক আত্মা যখন মহাজাগতিক আত্মার সাথে এবং আংশিক বুদ্ধি যখন মহাজাগতিক বুদ্ধির সাথে যুক্ত হয়, তখন তা ঊর্ধ্বগামী হয়। কারণ তখন তা সূক্ষ্ম দেহের সাথে একীভূত হয়, আর দেহ হলো অগ্নি ও বায়ুর পর্যায়ভুক্ত, যা উভয়ই সূক্ষ্ম এবং ঊর্ধ্বমুখী।
এই উভয় জড় পদার্থই যৌগিক এবং এদের প্রতিটি দুটি করে সারসত্তা দ্বারা গঠিত। দৃষ্টিেন্দ্রিয়ের নিকট এই দুই জড়ের মিলন একটি একক বস্তু মনে হলেও অভ্যন্তরীণ ইন্দ্রিয় ও বুদ্ধির নিকট তা এক নয়। এই জগতে দেহ জড়ের অভ্যন্তরে প্রচ্ছন্ন থাকে, কারণ দেহ অত্যন্ত আধ্যাত্মিক এবং এই জগৎ তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ বা সমজাতীয় নয়। অন্যদিকে জড় পদার্থ এই জগতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ ও সমজাতীয়, তাই জগতের সাথে সাদৃশ্য ও গঠনের কারণে জড় পদার্থ দেহ অপেক্ষা অধিকতর দৃশ্যমান হয়। ফলে দেহ জড়ের মাঝে প্রচ্ছন্ন হয়ে থাকে। কারণ এই জগৎ তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ বা সমজাতীয় নয়। কিন্তু পরজগতে দেহ জড়ের ওপর দৃশ্যমান থাকে, কারণ সেই জগৎ হলো দেহেরই জগৎ এবং তা দেহের সাথে সমজাতীয় ও সামঞ্জস্যপূর্ণ। সেখানে পানি ও মাটির সূক্ষ্ম অংশ থেকে উদ্ভূত সূক্ষ্ম জড়—যা অগ্নি ও বায়ুর সারসত্তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ—তা দেহের অভ্যন্তরে প্রচ্ছন্ন থাকে; ঠিক যেমন এই জগতে দেহ জড়ের অভ্যন্তরে প্রচ্ছন্ন ছিল। তারা যা উল্লেখ করেছেন তা যদি এমন হয়, তবে সেই দেহ হবে চিরস্থায়ী, যার কোনো ক্ষয় বা বিনাশ নেই। তার আনন্দ হবে চিরন্তন, যা আত্মা ও বুদ্ধিকে পরিশ্রান্ত করবে না এবং সেই সুখ ও উল্লাস কখনো শেষ হবে না।
তারা তাদের শিক্ষক প্লেটোর সূত্রে বর্ণনা করেছেন: যেহেতু ‘এক’ (অদ্বৈত সত্তা)-এর কোনো শুরু নেই, তাই তা প্রতিটি সসীম বস্তুর পরিসমাপ্তিতে পরিণত হয়েছে। আর ‘এক’ অসীম হয়েছে কেবল একারণে যে তার কোনো আদি বা শুরু নেই; এমনটি নয় যে তার শুরু নেই একারণে যে সে অসীম।
তিনি বলেছেন: মানুষের উচিত প্রতিদিন আয়নায় নিজের চেহারা দেখা। যদি তা কুৎসিত হয়, তবে সে যেন কোনো মন্দ কাজ না করে; নতুবা সে দুটি কুশ্রীতার সমন্বয় ঘটাবে। আর যদি চেহারা সুন্দর হয়, তবে সে যেন কোনো মন্দ কাজের দ্বারা তাকে কলঙ্কিত না করে।

এবং তিনি বললেন: নিশ্চয়ই আপনি মানুষকে কেবল দুই প্রকারের কোনো এক প্রকারেই পাবেন: হয় এমন ব্যক্তি যাকে তার ভাগ্য সামনে এগিয়ে নিয়েছে অথচ সে স্বয়ং পিছিয়ে পড়া, অথবা এমন ব্যক্তি যে নিজে অগ্রগামী অথচ তার সময় তাকে পেছনে ফেলে রেখেছে। অতএব, আপনি যে অবস্থায় আছেন তাতে স্বেচ্ছায় সন্তুষ্ট থাকুন; অন্যথায় আপনাকে বাধ্য হয়েই সন্তুষ্ট হতে হবে।

তৃতীয় পরিচ্ছেদ: পরবর্তী যুগের গ্রিক দার্শনিকগণ
‌‌নিকোমেকাস-পুত্র এরিস্টটলের মতামত
…
তৃতীয় পরিচ্ছেদ: পরবর্তী যুগের গ্রিক দার্শনিকগণ
তাঁরা হলেন সেই সকল দার্শনিক যাঁরা সময়ের দিক থেকে তাঁদের পূর্বসূরীদের পরবর্তী এবং মতামতের ক্ষেত্রে তাঁদের সাথে ভিন্নমত পোষণ করেছেন। যেমন এরিস্টটল এবং তাঁর মতামতের অনুসারীবৃন্দ, যথা: রোমান আলেকজান্ডার, গ্রিক শায়খ, দিওজিনিস দ্য সিনিক এবং অন্যান্যরা। তাঁরা সকলেই প্রাচীন দার্শনিকদের থেকে এরিস্টটল যেসব বিষয়ে স্বতন্ত্র অবস্থান নিয়েছেন, সেগুলোতে তাঁর মতের ওপর প্রতিষ্ঠিত।
আমরা তাঁর সেই সব মতামত উল্লেখ করব যা আমাদের উদ্দেশের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং যেসব বিষয়ে পূর্ববর্তীগণ আলোচনা শুরু করেছিলেন কিন্তু পরবর্তীগণ তাঁদের বিরোধিতা করেছেন। আমরা সেগুলোকে ষোলটি বিষয়ে সীমাবদ্ধ করব। আল্লাহর নিকটই তাওফিক প্রার্থনা করছি।
১- নিকোমেকাস-পুত্র এরিস্টটলের মত:
তিনি স্টাগিরা শহরের অধিবাসী ছিলেন। তিনি তাদের নিকট প্রখ্যাত নেতা, 'প্রথম শিক্ষক' এবং 'পরম প্রজ্ঞাবান' হিসেবে স্বীকৃত। দারা-পুত্র আরদাশিরের রাজত্বের প্রথম বছরে তাঁর জন্ম হয়। যখন তাঁর বয়স সতেরো বছর পূর্ণ হয়, তখন তাঁর পিতা তাঁকে শিক্ষক প্লেটোর নিকট সমর্পণ করেন। তিনি তাঁর কাছে বিশ বছরেরও অধিক সময় অবস্থান করেন। তাঁকে 'প্রথম শিক্ষক' বলা হয় কারণ তিনি যুক্তিবিদ্যার শিক্ষাসমূহের প্রবর্তক এবং একে সুপ্ত অবস্থা থেকে সক্রিয় অবস্থায় আনয়নকারী। তাঁর মর্যাদা ব্যাকরণ প্রণেতা ও ছন্দ শাস্ত্রের প্রণেতার মতো। কেননা মস্তিষ্কের চিন্তাধারার সাথে যুক্তিবিদ্যার সম্পর্ক ঠিক তেমন, যেমন কথার সাথে ব্যাকরণের এবং কবিতার সাথে ছন্দ শাস্ত্রের সম্পর্ক। তিনি এর প্রবর্তক—এর অর্থ এই নয় যে তাঁর পূর্বে অর্থসমূহ যুক্তিবিদ্যার মাধ্যমে সুসংবদ্ধ ছিল না এবং তিনি তা নতুন করে করেছেন; বরং এর অর্থ হলো তিনি এর কলাকৌশলকে মূল বিষয়বস্তু থেকে পৃথক করেছেন এবং শিক্ষার্থীদের বোধগম্য করার জন্য একে সুসংবদ্ধ করেছেন, যাতে এটি তাদের নিকট একটি মানদণ্ড হিসেবে গণ্য হয়, এবং সঠিক-ভুলের সংশয় কিংবা সত্য-মিথ্যার দ্বন্দ্বে তাঁরা এর শরণাপন্ন হতে পারে। তবে তিনি এ বিষয়ে পথপ্রদর্শক হিসেবে সংক্ষেপে আলোচনা করেছেন এবং পরবর্তীগণ ব্যাখ্যাকার হিসেবে বিস্তারিত বর্ণনা করেছেন। অগ্রগামী হওয়ার অধিকার এবং পথ প্রদর্শনের মর্যাদা তাঁরই প্রাপ্য। প্রাকৃতিক বিজ্ঞান, ঐশ্বরিক বিজ্ঞান এবং নীতিশাস্ত্র বিষয়ে তাঁর গ্রন্থসমূহ সুপরিচিত এবং সেগুলোর বহু ব্যাখ্যাগ্রন্থ রয়েছে।

আমরা তাঁর মতবাদ বর্ণনার ক্ষেত্রে ‘থামিস্টিয়াস’-এর ব্যাখ্যাকে নির্বাচন করেছি, যাকে পরবর্তীকালের পণ্ডিতগণের অগ্রণী ও প্রধান ব্যক্তিত্ব আবু আলী ইবনে সিনা গ্রহণ করেছেন। আমরা খোদাতত্ত্ব বা ইলাহিয়াত বিষয়ে তাঁর আলোচনা থেকে কিছু সূক্ষ্ম তাত্ত্বিক বিষয়১ উল্লেখ করেছি। অবশিষ্ট মাসআলাসমূহে তাঁর অন্যান্য প্রবন্ধাবলিকে আমরা পরবর্তীকালীন পণ্ডিতদের বর্ণনার ওপর ছেড়ে দিয়েছি; কেননা তাঁরা কোনো মতামতেই তাঁর বিরোধিতা করেননি এবং কোনো হুকুমে তাঁর সাথে বিবাদে জড়াননি। বরং তাঁরা তাঁর অন্ধ অনুসারীর ন্যায় এবং তাঁর প্রতি চরম অনুরাগী। তবে বিষয়টি আসলে তেমন নয় যেমনটি তাঁদের ধারণা সেদিকে ধাবিত হয়েছে।
প্রথম মাসআলা:
ওয়াজিবুল উজুদ বা আবশ্যিক অস্তিত্বের প্রমাণ প্রসঙ্গে, যিনি প্রথম গতিদানকারী। তিনি ‘লাম’ পরিচ্ছেদের ‘আথুলুজিয়া’ কিতাবে বলেছেন:
নিশ্চয়ই জাওহার বা সারসত্তা তিন প্রকারের বলা হয়: দুটি প্রাকৃতিক এবং একটি গতিহীন। তিনি বলেন: আমরা বিভিন্ন দিক ও অবস্থানে গতিশীল বস্তুসমূহকে দেখতে পাই। প্রত্যেক গতিশীল বস্তুর জন্য একজন গতিদানকারী থাকা আবশ্যক। হয় সেই গতিদানকারী নিজেও গতিশীল হবে—সেক্ষেত্রে বিষয়টি অসীম পর্যন্ত প্রলম্বিত হবে এবং কোনো সিদ্ধান্তে পৌঁছানো যাবে না—অন্যথায় তা এমন এক গতিদানকারীর ওপর গিয়ে শেষ হবে যিনি নিজে গতিহীন। আর তাতে সম্ভাব্যতার (বিল-কুওয়াহ) কোনো অর্থ থাকা বৈধ নয়; কারণ সেক্ষেত্রে একে সম্ভাবনা থেকে বাস্তবে (ফিল-ফিল) নিয়ে আসার জন্য অন্য কোনো কিছুর প্রয়োজন হবে। কেননা তা স্বয়ংক্রিয়ভাবে সম্ভাবনা থেকে বাস্তবে রূপান্তর হতে পারে না। অতএব, বাস্তবতা বা সক্রিয়তা সম্ভাবনার চেয়ে প্রাচীন। আর যা বাস্তবিকভাবে বিদ্যমান, তা সম্ভাব্য বিদ্যমান বিষয়ের চেয়ে অগ্রবর্তী। প্রত্যেক সম্ভাব্য অস্তিত্বের (জায়েজুল উজুদ) প্রকৃতির মধ্যে সম্ভাবনার কোনো না কোনো অর্থ বিদ্যমান থাকে, আর তা হলো ইমকান বা সম্ভাবনা। সুতরাং তার জন্য এমন এক আবশ্যিক সত্তার প্রয়োজন যার মাধ্যমে তার অস্তিত্ব আবশ্যিক হয়। একইভাবে প্রত্যেক গতিশীল বস্তুর জন্য একজন গতিদানকারী প্রয়োজন। সুতরাং সত্তাগতভাবে আবশ্যিক অস্তিত্ব (ওয়াজিবুল উজুদ বি-যাতিহি) এমন এক সত্তা যার অস্তিত্ব অন্য কোনো অস্তিত্ব থেকে অর্জিত নয়; বরং প্রতিটি অস্তিত্বশীল বস্তুর অস্তিত্ব প্রকৃতপক্ষে তাঁর থেকেই অর্জিত। আর সম্ভাব্য অস্তিত্বের নিজ সত্তায় রয়েছে সম্ভাবনা; তা যখন আপনি একে কোনো শর্তহীনভাবে বিবেচনা করবেন। আর যখন একে তার কারণের শর্তে বিবেচনা করবেন, তখন তার জন্য আবশ্যিকতা সাব্যস্ত হবে। আর যখন একে কারণহীনতার শর্তে বিবেচনা করবেন, তখন তার জন্য অসম্ভবতা সাব্যস্ত হবে।--------------------------------------------
১. ‘নুকতাহ’-এর মূল অর্থ হলো: সাদার মাঝে কালো বিন্দু অথবা কালোর মাঝে সাদা বিন্দু। এখান থেকেই একে ‘সূক্ষ্ম বিষয়’ অর্থে ব্যবহার করা হয়, যা গভীর পর্যবেক্ষণ ও নিবিড় চিন্তার মাধ্যমে বের করে আনা হয়।

দ্বিতীয় মাসআলা:
ওয়াজিবুল উজুদ (অনিবার্য অস্তিত্ব) যে এক, সেই প্রসঙ্গে: এরিস্টটল স্পষ্ট করতে শুরু করেন যে, আদি মূল বা উৎস এক, যেহেতু জগৎ এক। তিনি বলেন: সংজ্ঞায় ঐকমত্যের পর সংখ্যাধিক্য কেবল উপাদানের আধিক্যের কারণেই ঘটে। আর যা আদি অস্তিত্বের অধিকারী, তার কোনো উপাদান নেই; কারণ তা পূর্ণ এবং কার্যে প্রতিষ্ঠিত। এটি সম্ভাবনার সাথে মিশ্রিত হয় না। সুতরাং আদি চালক শব্দে এবং সংখ্যায় এক, অর্থাৎ নামে এবং সত্তায়। তিনি বলেন: জগতের চালক এক, যেহেতু জগৎ এক। এটি থামিস্টিয়াস-এর উদ্ধৃতি। আর যারা তাঁর মতাদর্শকে সমর্থন করেছেন, তারা স্পষ্ট করতে শুরু করেন যে, আদি মূল এক; কারণ তিনি স্বীয় সত্তায় ওয়াজিবুল উজুদ। তিনি বলেন: যদি ওয়াজিবুল উজুদ একাধিক হতো, তবে ওয়াজিবুল উজুদ শব্দটি তাঁর এবং অন্যের ওপর সমার্থকভাবে প্রযুক্ত হতো। ফলে তা তাদের উভয়কে একটি সাধারণ জাতি (জেন্স) হিসেবে অন্তর্ভুক্ত করত এবং তাদের একজন অন্যজন থেকে প্রজাতি (নাউ) দ্বারা পৃথক হতো। এমতাবস্থায় তাঁর সত্তা জাতি ও বিভেদক (ফাসল) দ্বারা গঠিত হতো। তখন একটি যৌগিক বস্তুর অংশগুলো সেই যৌগের ওপর সত্তাগতভাবে অগ্রবর্তী হতো। ফলে তিনি আর স্বীয় সত্তায় ওয়াজিব বা অনিবার্য থাকতেন না। আর যেহেতু তিনি যদি হুবহু নিজের কারণে ওয়াজিবুল উজুদ না হয়ে বরং তাঁর বাইরের কোনো বিষয়ের কারণে ওয়াজিব হতেন, তবে তিনি সেই বাহ্যিক বিষয়ের কারণেই ওয়াজিবুল উজুদ সাব্যস্ত হতেন। তখন তিনি স্বীয় সত্তায় ওয়াজিব থাকতেন না, যা একটি অসম্ভব বা স্ববিরোধিতা।
তৃতীয় মাসআলা:
স্বীয় সত্তায় ওয়াজিবুল উজুদ সম্পর্কে: তিনি স্বয়ং বুদ্ধি (আকল), এবং তিনি স্বয়ং বুদ্ধিমান (আকিল) ও বুদ্ধিগম্য (মা'কুল); চাই অন্য কেউ তাকে উপলব্ধি করুক বা না করুক।
তিনি যে বুদ্ধি (আকল), তার কারণ হলো তিনি বস্তু থেকে বিমুক্ত এবং বস্তুগত আবশ্যকতা থেকে পবিত্র। ফলে তাঁর সত্তা তাঁর নিজের কাছে পর্দার আড়ালে থাকে না।
আর তিনি যে স্বয়ং বুদ্ধিমান (আকিল), তার কারণ তিনি স্বীয় সত্তায় বিমুক্ত।
আর তিনি যে স্বয়ং বুদ্ধিগম্য (মা'কুল), তার কারণ হলো তাঁর সত্তা নিজের কারণে বা অন্য কিছুর কারণে নিজের নিকট আবৃত নয়।
তিনি বলেন: প্রথম সত্তা নিজের সত্তাকে বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে উপলব্ধি করেন। অতঃপর নিজের সত্তার মাধ্যমেই তিনি সবকিছু উপলব্ধি করেন। ফলে তিনি বুদ্ধিবৃত্তিক জগতকে একযোগে উপলব্ধি করেন, এক বুদ্ধিগম্য বিষয় থেকে অন্য বিষয়ে বিচরণ বা স্থানান্তরের প্রয়োজন ছাড়াই। আর তিনি বস্তুসমূহকে এমনভাবে উপলব্ধি করেন না...

এ বিষয়গুলো তাঁর সত্তার বাইরের কিছু নয় যে তিনি সেগুলোকে সেগুলোর মাধ্যমেই উপলব্ধি করবেন, যেমনটি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বস্তুর ক্ষেত্রে আমাদের অবস্থা হয়; বরং তিনি এগুলোকে স্বীয় সত্তা থেকেই উপলব্ধি করেন। তাঁর উপলব্ধিকারী হওয়া এবং উপলব্ধি হওয়া মা'কুলাত (উপলব্ধিযোগ্য বিষয়সমূহ)-এর অস্তিত্বের কারণে নয়—যাতে এমন ধারণা হয় যে সেগুলোর অস্তিত্বই তাঁকে উপলব্ধিতে পরিণত করেছে; বরং বিষয়টি এর উল্টো, অর্থাৎ বস্তুসমূহের ব্যাপারে তাঁর উপলব্ধিই সেগুলোকে অস্তিত্ব দান করেছে। প্রথম সত্তার জন্য এমন কিছু নেই যা তাঁকে পূর্ণতা দান করবে; বরং তিনি নিজ সত্তাতেই পূর্ণ এবং অন্যের পূর্ণতা দানকারী। সুতরাং তাঁর অস্তিত্ব অন্য কোনো কিছুর অস্তিত্ব থেকে পূর্ণতা লাভ করে না। তদুপরি, তিনি যদি বস্তুসমূহকে ওই বস্তুসমূহের মাধ্যমেই উপলব্ধি করতেন, তবে সেগুলোর অস্তিত্ব তাঁর অস্তিত্বের পূর্বে সাব্যস্ত হতো। আর তাঁর সারসত্তা তাঁর প্রকৃতিতে এমন হতো যা বস্তুসমূহ থেকে সেগুলোর উপলব্ধিজাত রূপ গ্রহণ করে। এমতামস্থায় তাঁর প্রকৃতিতে এমন কিছু সুপ্ত অবস্থায় থাকত যা তাঁর বাইরের কোনো কিছুর মাধ্যমে পূর্ণতা পায়। এমনকি তখন বলা চলত যে: যদি তাঁর বাইরের সেই বিষয়টি না থাকত, তবে তাঁর মাঝে ওই গুণটি অর্জিত হতো না এবং তাঁর মধ্যে সেটির অভাব থাকত। ফলে অন্যের সাথে সম্পৃক্ত করা ছাড়া কেবল তাঁর নিজ সত্তার বিচারে তিনি হতেন উপলব্ধিশূন্য, যদিও তাঁর প্রকৃতিতে তা অর্জনের যোগ্যতা থাকত; এমতাবস্থায় নিজ সত্তার বিচারে তিনি সম্ভাবনা ও সুপ্তাবস্থার সংমিশ্রণ হতেন। আর যখন আমরা ধরে নিয়েছি যে তিনি অনাদিকাল থেকে আছেন এবং অনন্তকাল বাস্তব অস্তিত্বে বিদ্যমান থাকবেন, তখন অবশ্যই তাঁর জন্য সর্বাধিক পূর্ণ ও সর্বোত্তম বিষয়টি তাঁর নিজ সত্তা থেকেই হতে হবে, অন্য কারো থেকে নয়।
তিনি বলেন: তিনি যখন স্বীয় সত্তাকে উপলব্ধি করেন, তখন তিনি যা তাঁর সত্তার জন্য বাস্তবভাবে অপরিহার্য, তা-ও উপলব্ধি করেন। তিনি তাঁর মূল উৎস হওয়াকেও উপলব্ধি করেন এবং তাঁর থেকে যা কিছু নির্গত হয়, তার নির্গমনের ক্রমধারা অনুযায়ী সেই সবকিছুকেও উপলব্ধি করেন। অন্যথায় তিনি তাঁর সত্তাকে এর প্রকৃত গূঢ়তত্ত্বসহ উপলব্ধি করতে পারতেন না।
তিনি বলেন: তিনি যদি বাস্তব অস্তিত্বে উপলব্ধি না করেন, তবে তাঁর নিকট এমন সম্মানজনক কী বিষয় রইল যখন তাঁর পূর্ণতা একটি ত্রুটিযুক্ত অস্তিত্বে রূপ নিল?! সেক্ষেত্রে তাঁর অবস্থা হবে একজন ঘুমন্ত ব্যক্তির মতো। আর তিনি যদি বস্তুসমূহকে ওই বস্তুসমূহের মাধ্যমেই উপলব্ধি করেন, তবে তাঁর সত্তা যা গ্রহণ করে তার অগ্রবর্তিতার কারণে ওই বস্তুগুলো তাঁর উপর অগ্রবর্তী হয়ে পড়বে। আর যদি তিনি বস্তুসমূহকে নিজ সত্তা থেকেই উপলব্ধি করেন, তবে এটিই হলো মূল লক্ষ্য ও উদ্দেশ্য। এই উদ্দেশ্যটি অন্য একটি অভিব্যক্তির মাধ্যমেও প্রকাশ করা যায় যা কাছাকাছি অর্থ প্রদান করে। তিনি বলেন, যদি তাঁর সারসত্তা উপলব্ধি হয় এবং তাঁর কাজ হয় উপলব্ধি করা, তবে তিনি হয় স্বীয় সত্তাকে উপলব্ধি করেন, অথবা অন্য কিছুকে। যদি তিনি অন্য কোনো কিছুকে উপলব্ধি করেন, তবে যাকে তিনি উপলব্ধি করছেন তার সাথে সম্বন্ধযুক্ত হওয়া ছাড়া তাঁর নিজ সত্তার স্বরূপ কী? আর কেবল নিজের দিক থেকে বিবেচিত এই সত্তার কি এমন কোনো শ্রেষ্ঠত্ব ও মহিমা আছে যা উপলব্ধির যোগ্য, যাতে কোনো কোনো অবস্থায় তাঁর জন্য উপলব্ধি করাটা উপলব্ধি না করার চেয়ে উত্তম হবে? নাকি উপলব্ধি না করাটা তাঁর জন্য উপলব্ধি করার চেয়ে উত্তম হবে? কেননা অপর বিষয়টি অর্থাৎ অন্য কোনো বস্তুকে উপলব্ধি করা তাঁর যা আছে তার চেয়ে উত্তম হওয়া সম্ভব নয়।

তাঁর নিজস্ব সত্তার দিক থেকে তিনি যেমন, তাতে এমন কিছু যা তাঁকে বুঝতে বাধ্য করে, তবে তাঁর শ্রেষ্ঠত্ব ও পূর্ণতা অন্য কিছুর মাধ্যমে হতো। আর এটি অসম্ভব।
চতুর্থ মাসআলা:
ওয়াজিবুল উজুদ (অস্তিত্ব যার অনিবার্য) সৃষ্টি করার মাধ্যমে বা অনুধাবন করার মাধ্যমে অন্য কারো পক্ষ থেকে কোনো পরিবর্তন বা প্রভাব দ্বারা আক্রান্ত হন না—এই বিষয়ে।
তিনি বলেন: বারী তাআলা অত্যন্ত সুউচ্চ মর্যাদার অধিকারী, তিনি অন্য কারো মুখাপেক্ষী নন। অন্য কোনো কারণে তাঁর মাঝে পরিবর্তন ঘটে না, সেই পরিবর্তন কালগত হোক কিংবা তাঁর সত্তা অন্য কারো প্রভাব গ্রহণ করার মাধ্যমে হোক, যদিও তা কালপরিক্রমায় স্থায়ী হয়। তাঁর জন্য কোনোভাবেই পরিবর্তন হওয়া বৈধ নয়, কারণ তাঁর পরিবর্তন কেবল মন্দের দিকেই হতে পারে, উত্তমের দিকে নয়। কেননা তাঁর মর্যাদা ব্যতীত অন্য সকল মর্যাদা তাঁর মর্যাদার নিচে, এবং যা কিছু তিনি লাভ করেন বা যার মাধ্যমে তাঁর গুণগান করা হয় তা তাঁর সত্তার চেয়ে নিম্নমানের। তদুপরি, তিনি গতির যোগ্য নন, বিশেষ করে যদি তা কালানুক্রমিক হয়। আর এটাই তাঁর এই কথার অর্থ যে: কোনো বস্তুর দিকে পরিবর্তন হওয়া মানেই তা মন্দের দিকে যাওয়া।
তাঁর কথার ওপর এই আপত্তি উত্থাপন করা হয়েছে যে: প্রথম সত্তা যদি সর্বদা তাঁর নিজের সত্তাকে অনুধাবন করেন, তবে তিনি ক্লান্ত হবেন, পরিশ্রান্ত হবেন, পরিবর্তিত হবেন এবং প্রভাবিত হবেন। থেমিস্টিয়াস এর উত্তরে বলেছেন যে, তিনি ক্লান্ত হন না কারণ তিনি নিজের সত্তাকেই অনুধাবন করেন। যেভাবে তিনি নিজের সত্তাকে ভালোবাসতে গিয়ে ক্লান্ত হন না, ঠিক তেমনি নিজের সত্তাকে অনুধাবন করতে গিয়েও তিনি ক্লান্ত হন না।
আবু আল-হুসাইন বিন আব্দুল্লাহ বিন সিনা বলেন: কারণটি এমন নয় যে তিনি তাঁর সত্তার জন্যই অনুধাবন করেন বা তাঁর সত্তার জন্যই ভালোবাসেন। বরং কারণ হলো এই যে, অনুধাবনকারী সারবস্তুর মধ্যে কোনো কিছুরই কোনো বৈপরীত্য নেই। কেননা ক্লান্তি হলো এমন এক কষ্ট যা প্রকৃতির স্বভাব থেকে বিচ্যুত হওয়ার কারণে ঘটে। আর এটি তখনই হয় যখন ক্রমাগত গতি প্রকৃতির চাহিদার বিপরীত হয়। পক্ষান্তরে, যা সামঞ্জস্যপূর্ণ এবং নিছক আনন্দদায়ক, যার মধ্যে কোনোভাবেই কোনো বৈপরীত্য নেই, তার পুনরাবৃত্তি ক্লান্তিদায়ক হওয়া আবশ্যক নয়।

পঞ্চম মাসআলা:
এই বিষয়ে যে, অবধারিত অস্তিত্ব (ওয়াজিবুল ওজুদ) স্বীয় সত্তায় চিরঞ্জীব এবং স্বীয় সত্তায় চিরস্থায়ী। অর্থাৎ, তিনি প্রকৃতপক্ষে সবকিছুর পরিজ্ঞাতা হওয়া এবং সবকিছুর ওপর স্বীয় আদেশ কার্যকর করার ক্ষেত্রে পূর্ণাঙ্গ।
তিনি বলেন: আমাদের মধ্যে যে জীবন বিদ্যমান, তা তুচ্ছ উপলব্ধি ও তুচ্ছ নড়াচড়ার সাথে সম্পৃক্ত। কিন্তু সেখানে (আল্লাহর ক্ষেত্রে) 'জীবন' শব্দ দ্বারা যা বোঝানো হয়েছে তা হলো: প্রকৃতপক্ষে এমন এক পূর্ণ আকল (বুদ্ধি) হওয়া, যা নিজের সত্তা থেকেই সবকিছু অনুধাবন করে। তিনি অনন্তকাল ধরে অনাদি। সুতরাং তিনি স্বীয় সত্তায় চিরঞ্জীব, স্বীয় সত্তায় চিরস্থায়ী এবং স্বীয় সত্তায় সর্বজ্ঞ। তাঁর সমস্ত গুণাবলি আমরা যা উল্লেখ করেছি তার দিকেই ফিরে যায়, কোনো বহুত্ব সৃষ্টি হওয়া বা তাঁর সত্তায় কোনো পরিবর্তন ব্যতিরেকেই।
ষষ্ঠ মাসআলা: এই বিষয়ে যে, এক সত্তা থেকে এক ব্যতিরেকে অন্য কিছু নির্গত হয় না।
তিনি বলেন: প্রথম যা নির্গত হয়েছে তা হলো সক্রিয় বুদ্ধি (আল-আকলুল ফায়্যাল)। কারণ গতিসমূহ যখন বহু হয় এবং প্রতিটি গতিশীলের জন্য চালক থাকে, তখন চালকের সংখ্যা গতিশীলের সংখ্যা অনুযায়ী হওয়া আবশ্যক। যদি চালকগণ ও গতিশীলগণ প্রথম ও দ্বিতীয় ক্রম বিন্যাস ছাড়া বরং সামগ্রিকভাবে তাঁর দিকে সম্পর্কিত হতো, তবে প্রত্যেক চালক ও গতিশীলের নিরিখে তাঁর সত্তার দিকসমূহ বহু হয়ে যেত, ফলে তাঁর সত্তা বহুত্বের শিকার হতো। অথচ আমরা প্রমাণ প্রতিষ্ঠা করেছি যে, তিনি সর্বদিক থেকে এক। অতএব সর্বদিক থেকে এক সত্তা থেকে কেবল একটিই নির্গত হবে, আর তা হলো সক্রিয় বুদ্ধি। তার নিজের মধ্যে এবং নিজের সত্তার বিবেচনায় অস্তিত্বের সম্ভাবনা রয়েছে, আর তার কারণের (স্রষ্টার) বিবেচনায় অস্তিত্বের আবশ্যকতা রয়েছে। ফলে তার সত্তা বহু হয়—তার কারণের দিক থেকে নয়—তাই তার থেকে দুটি জিনিস নির্গত হয়। এরপর কারণসমূহের মধ্যে বহুত্ব বৃদ্ধি পায়, ফলে কার্যসমূহ (ফলাফল) বহু হতে থাকে এবং সবকিছুই তাঁর দিকে সম্পর্কিত হয়।

সপ্তম পরিচ্ছেদ: বিমূর্ত সত্তাসমূহের সংখ্যা প্রসঙ্গে
তিনি বলেন: যদি গতিশীল বস্তুর সংখ্যা চালকসমূহের সংখ্যার ক্রমানুসারে সাজানো থাকে, তবে বিমূর্ত সারসত্তাগুলো প্রথম এবং দ্বিতীয় ক্রমানুসারে বহুসংখ্যক হবে। প্রতিটি গতিশীল গোলকের জন্য রয়েছে এক অসীম শক্তিশালী বিমূর্ত চালক, যা আকাঙ্ক্ষিত ও প্রেমাস্পদের ন্যায় চালিত করে; এবং অপর এক চালক রয়েছে যা গতির সাথে সরাসরি যুক্ত, যা আসমানি পিণ্ডের রূপ (সুরাত) হিসেবে কাজ করে। প্রথমটি হলো বিমূর্ত বুদ্ধি (আকল), আর দ্বিতীয়টি হলো সরাসরি পরিচালনাকারী নফস। অতএব, বিমূর্ত চালকসমূহ পরিচালনা করে যেহেতু তারা আকাঙ্ক্ষিত ও প্রেমাস্পদ, আর পরিচালনাকারী চালকসমূহ পরিচালনা করে যেহেতু তারা আকাঙ্ক্ষাকারী ও প্রেমিক। অতঃপর গোলকসমূহের গতির সংখ্যা থেকে চালকসমূহের সংখ্যা অন্বেষণ করা হয়।১ আর এটি এমন একটি বিষয় যা তাঁর সময়ে প্রকাশিত ছিল না, বরং পরবর্তীকালে তা স্পষ্ট হয়েছে।
গোলক সংখ্যা নয়টি, যেহেতু পর্যবেক্ষণসমূহ সেদিকেই নির্দেশ করে। সুতরাং বিমূর্ত বুদ্ধি হলো দশটি: যার মধ্যে নয়টি হলো নয়টি পরিচালনাকারী নফসের ব্যবস্থাপক, আর একটি হলো সক্রিয় বুদ্ধি (আকলে ফায়্যাল)।
অষ্টম পরিচ্ছেদ: প্রথম সত্তা নিজ সত্তায় আনন্দিত হওয়া প্রসঙ্গে
অ্যারিস্টটল বলেন: ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়ের ক্ষেত্রে আনন্দ হলো সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়ের উপলব্ধি; আর বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ের ক্ষেত্রে আনন্দ হলো নিজের মাঝে অর্জিত পূর্ণতাকে উপলব্ধি করা, যে প্রেক্ষাপটে তিনি তা অনুভব করেন। অতএব, প্রথম সত্তা নিজ সত্তায় প্রফুল্ল এবং তা দ্বারা আনন্দিত; কারণ তিনি তাঁর পূর্ণ হাকিকত ও মর্যাদাসহ নিজ সত্তাকে উপলব্ধি করেন, যদিও তাঁর প্রতি কোনো ধরনের প্রতিক্রিয়াশীল আনন্দ নিসবত করা থেকে তিনি অতি ঊর্ধ্বে। বরং একে উল্লাস, উচ্চতা এবং উজ্জ্বলতা হিসেবে অভিহিত করা আবশ্যক। এটা কীভাবে সম্ভব হবে না যখন আমরাই পরম সত্যকে অনুধাবনের মাধ্যমে আনন্দ লাভ করি, অথচ আমরা সত্য থেকে বিমুখ এবং মানুষের হাকিকতের জন্য উপযুক্ত নয় এমন সব বাহ্যিক প্রয়োজন পূরণে লিপ্ত থাকি? আর এটি আমাদের বুদ্ধিবৃত্তিক দুর্বলতা, বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে অপূর্ণতা এবং শারীরিক প্রকৃতির মাঝে নিমগ্ন থাকার কারণেই হয়ে থাকে। তবে আমরা আকস্মিক অনুধাবনের মাধ্যমে সেখানে পৌঁছাতে পারি, ফলে প্রথম সত্যের সাথে আমাদের একটি সংযোগ পরিলক্ষিত হয়; যা অতি অল্প সময়ের জন্য এক বিস্ময়কর সৌভাগ্যের মতো অনুভূত হয়। এই অবস্থা তাঁর জন্য চিরন্তন, কিন্তু আমাদের জন্য তা সম্ভব নয়; কারণ আমরা দোষী (ত্রুটিপূর্ণ), আর সেই ঐশী আলোকচ্ছটা ক্ষণিকের দেখা বা আকস্মিক ঝলক ছাড়া আমাদের প্রত্যক্ষ করা সম্ভব নয়।২--------------------------------------------
১. উকার (গোলকসমূহ): এটি 'উকরা' শব্দের বহুবচন, যা ওজন ও অর্থের দিক থেকে 'হুফরাহ' এর মতো।
২. শামা: কোনো কিছুর প্রতি দৃষ্টিপাত করা।

নবম মাসআলা: বিশ্বজগতের ব্যবস্থার উদ্ভব এবং তাঁর পক্ষ থেকে এর বিন্যাস প্রসঙ্গে
তিনি বলেন: আমরা বর্ণনা করেছি যে, সারবস্তু তিন প্রকার বলা হয়: দুইটি প্রাকৃতিক এবং একটি গতিহীন। আমরা গতিহীন সারবস্তুর বিষয়ে আলোচনা সম্পন্ন করেছি। আর প্রাকৃতিক দুই প্রকার সারবস্তু হলো: উপাদান এবং রূপ, অথবা মৌল উপাদান ও রূপ; এই দু’টিই প্রাকৃতিক দেহের আদি উৎস। আর অনস্তিত্বকে মূল উৎস হিসেবে গণ্য করা হয় আপতিকভাবে, সত্তাগতভাবে নয়। সুতরাং উপাদান হলো এমন এক সারবস্তু যা রূপ গ্রহণে সক্ষম, আর রূপ হলো এমন এক অর্থ যা সারবস্তুর সাথে যুক্ত হয় এবং এর মাধ্যমে তা একটি প্রজাতিতে পরিণত হয়; এটি সারবস্তুর একটি গঠনমূলক অংশ হিসেবে থাকে, তার মধ্যে অবস্থানকারী কোনো আপতিক গুণ হিসেবে নয়। আর অনস্তিত্ব হলো রূপের বিপরীত; কারণ যখনই আমরা কল্পনা করি যে রূপ বিদ্যমান নেই, তখন উপাদানের মধ্যে রূপের অনস্তিত্ব থাকা আবশ্যক হয়ে পড়ে। পরম অনস্তিত্ব হলো পরম রূপের বিপরীত, আর নির্দিষ্ট অনস্তিত্ব হলো নির্দিষ্ট রূপের বিপরীত।
তিনি বলেন: উপাদানে যে রূপটি সবার আগে আসে তা হলো ত্রিমাত্রিক বিস্তার; ফলে তা দৈর্ঘ্য, প্রস্থ ও গভীরতা সম্পন্ন একটি পিণ্ডে পরিণত হয়। এটি হলো দ্বিতীয় পর্যায়ের উপাদান, আর এটি কোনো গুণের অধিকারী নয়। এরপর এর সাথে চারটি গুণ যুক্ত হয়, যেগুলো হলো: সক্রিয় তাপ ও শীতলতা এবং নিষ্ক্রিয় আর্দ্রতা ও শুষ্কতা। ফলে তা চারটি মূল স্তম্ভ ও উপাদানে পরিণত হয়, যা হলো: আগুন, বায়ু, পানি ও মাটি; এটি হলো তৃতীয় পর্যায়ের উপাদান। এরপর এ থেকে যৌগিক পদার্থসমূহ গঠিত হয় যার সাথে আপতিক গুণাবলী এবং সৃষ্টি ও ধ্বংসের প্রক্রিয়া যুক্ত হয়, এবং এগুলোর একেকটি অন্যটির উপাদান হিসেবে গণ্য হয়।
তিনি বলেন: আমরা এই বিন্যাসটি কেবল বুদ্ধি ও কল্পনার ক্ষেত্রে নির্ধারণ করেছি, ইন্দ্রিয়লব্ধ অনুভূতির ক্ষেত্রে নয়। আর তা এজন্য যে, আমাদের মতে উপাদান কখনোই রূপ থেকে বিচ্ছন্ন ছিল না। সুতরাং আমরা অস্তিত্বের জগতে এমন কোনো নিরঙ্কুশ সারবস্তুর কল্পনা করি না যা ত্রিমাত্রিক বিস্তারের উপযোগী ছিল এবং পরে তাতে বিস্তার যুক্ত হয়েছে; কিংবা এমন কোনো দেহ কল্পনা করি না যা এই গুণাবলী থেকে শূন্য ছিল এবং পরে এগুলো তার ওপর আপতিত হয়েছে। বরং এটি হচ্ছে আমাদের দৃষ্টিতে প্রাকৃতিকভাবে যা অগ্রবর্তী এবং কল্পনা ও বুদ্ধির বিচারে যা অধিকতর সরল, তার পর্যালোচনা মাত্র।
এরপর তিনি এই প্রকৃতিগুলোর বাইরে পঞ্চম একটি প্রকৃতি সাব্যস্ত করেছেন যা সৃষ্টি ও ধ্বংস গ্রহণ করে না এবং যার ওপর রূপান্তর ও পরিবর্তন আপতিত হয় না; আর তা হলো আকাশের প্রকৃতি। এখানে পঞ্চম প্রকৃতি বলতে এই জাতীয় প্রকৃতিগুলোর অন্তর্ভুক্ত কোনো প্রকৃতি বোঝানো হয়নি, বরং এর অর্থ হলো এর প্রকৃতি এই প্রকৃতিসমূহ থেকে স্বতন্ত্র। এরপর এই সবকিছুই এমন বিন্যাসের ওপর প্রতিষ্ঠিত যেখানে প্রতিটি বিশেষ বিন্যাস একটি বিশেষ প্রকৃতির সাথে সংশ্লিষ্ট এবং একটি বিশেষ গতিতে চলমান। আর প্রতিটি গতিশীলের জন্য একজন প্রত্যক্ষ পরিচালক ও চালক রয়েছে...

পৃথক। এবং গতিশীল সত্তাসমূহ হলো জীবন্ত ও বাকশক্তি সম্পন্ন, আর তাদের ক্ষেত্রে প্রাণিত্ব ও বাকশক্তির অর্থ ভিন্নতর; এগুলো তাদের ওপর এবং মানুষের ওপর কেবল অংশীদারিত্বের ভিত্তিতে প্রয়োগ করা হয়। সুতরাং সমগ্র জগতের বিন্যাস—তা উর্ধ্বজগত হোক বা নিম্নজগত—একটিমাত্র শৃঙ্খলার ওপর প্রতিষ্ঠিত। আর এই সামগ্রিক শৃঙ্খলা ‘আদি উৎস’-এর যত্নে সর্বোত্তম বিন্যাস ও সুদৃঢ় কাঠামোর ওপর সংরক্ষিত হয়েছে, যা কল্যাণের দিকে পরিচালিত। এবং সমস্ত অস্তিত্বশীল বস্তুর বিন্যাস তাদের সামগ্রিক প্রকৃতিতে প্রকারভেদে সমতার ভিত্তিতে নয়; বরং হিংস্র প্রাণীদের অবস্থা পাখির অবস্থার মতো নয়, আবার তাদের অবস্থা উদ্ভিদের অবস্থার মতো নয়, আর উদ্ভিদের অবস্থা প্রাণীর অবস্থার মতো নয়।
তিনি বলেন: এই পার্থক্য সত্ত্বেও এগুলো একে অপর থেকে এমনভাবে বিচ্ছিন্ন নয় যে একটির সাথে অন্যটির কোনো সম্পর্ক থাকবে না; বরং এই পার্থক্যের সাথে সাথে সেখানে একটি সংযোগ ও সামগ্রিক সম্বন্ধ রয়েছে যা সবকিছুকে সেই ‘আদি মূল’-এর সাথে একত্রিত করে, যিনি অস্তিত্বের মাঝে দানশীলতার প্রবাহ ও শৃঙ্খলার মূল উৎস, যেভাবে সবকিছুর প্রকৃতিতে তাঁর থেকে বিন্যস্ত হওয়া সম্ভব।
তিনি বলেন: সামগ্রিক জগতের প্রকৃতিসমূহের বিন্যাস হলো একটি গৃহের বিন্যাসের ন্যায়, যাতে মালিক, স্বাধীন ব্যক্তি, দাস, চতুষ্পদ জন্তু ও হিংস্র প্রাণী থাকে। গৃহকর্তা তাদের সকলকে একত্রিত করেছেন এবং তাদের প্রত্যেকের জন্য একটি নির্দিষ্ট স্থান নির্ধারণ করেছেন এবং নির্দিষ্ট কাজ বরাদ্দ করেছেন। তাদের যা ইচ্ছা তা-ই করার জন্য ছেড়ে দেওয়া হয়নি, কারণ এটি শৃঙ্খলার বিপর্যয় ঘটাবে। সুতরাং তারা তাদের মর্তবায় ভিন্ন হওয়া সত্ত্বেও এবং তাদের আকৃতি ও অবয়বে একে অপর থেকে পৃথক হওয়া সত্ত্বেও তারা একটিমাত্র আদি উৎসের সাথে সম্পৃক্ত, তাঁরই অভিমত ও নির্দেশে তারা অস্তিত্ব লাভ করেছে এবং তাঁরই বিধান ও তকদিরের অধীনে পরিচালিত। তদ্রূপ জগতের অবস্থাও একইভাবে অতিবাহিত হয়; যেখানে কিছু অগ্রগামী একক প্রাথমিক অংশ রয়েছে যাদের বিশেষ কার্যাবলি আছে, যেমন আসমানসমূহ, সেগুলোর গতিদানকারী ও পরিচালনাকারী শক্তি এবং এর পূর্ববর্তী সক্রিয় বুদ্ধি। আর কিছু পরবর্তী যৌগিক অংশ রয়েছে যাদের অধিকাংশ বিষয় প্রকৃতি ও ইচ্ছার সংমিশ্রণে দৈবক্রমে এবং পছন্দের সাথে মিশ্রিত বাধ্যবাধকতার অধীনে সম্পন্ন হয়। অতঃপর এই সবকিছুকে মহান স্রষ্টার যত্নের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, যাঁর মহিমা অতি মহান।
দশম মাসয়ালা:
জগতের সামগ্রিক শৃঙ্খলা কল্যাণের দিকে ধাবিত এবং অনিষ্ট তকদিরে আনুষঙ্গিক হিসেবে ঘটে থাকে।
তিনি বলেন: যখন ঐশ্বরিক প্রজ্ঞা জগতের শৃঙ্খলাকে সর্বোত্তম সুদৃঢ়তা ও নিখুঁত অবস্থার ওপর দাবি করে, তা নিম্নজগতের কোনো বিষয়ের ইচ্ছা বা উদ্দেশ্যের কারণে নয় যে বলা হবে: বুদ্ধি (আকল) উদ্ভাবন করা হয়েছে কেবল নিম্নজগতের কোনো উদ্দেশ্যের জন্য, যাতে প্রবাহিত হয়...

উদাহরণস্বরূপ, এটি নিম্নস্তরের ওপর কোনো প্রবাহ মাত্র নয়, বরং এটি তার চেয়েও উচ্চতর এক বিষয়। আর তা হলো, তাঁর সত্তা যা কিছু উদ্ভাবন করেছেন তা তাঁর নিজের সত্তার জন্যই করেছেন, কোনো কারণ বা উদ্দেশ্যের জন্য নয়। ফলে অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহ অনিবার্য অনুষঙ্গ ও অনুগামী হিসেবে অস্তিত্ব লাভ করেছে। এরপর সেগুলো কল্যাণের দিকে ধাবিত হয়েছে, কারণ সেগুলো কল্যাণের মূল উৎস হতে নির্গত। আর প্রতিটি অবস্থায় চূড়ান্ত গন্তব্য ছিল এক আদি উৎসের দিকে।
অতঃপর নিম্নতর কারণসমূহের পারস্পরিক সংঘর্ষ থেকে হয়তো মন্দ ও বিপর্যয় ঘটে থাকে, যা উচ্চতর কারণসমূহে ঘটে না, কারণ উচ্চতর সব কিছুই কল্যাণময়। যেমন বৃষ্টি, যা কেবল বিশ্বের কল্যাণ ও শৃঙ্খলার জন্যই সৃষ্টি করা হয়েছে; কিন্তু দৈবক্রমে এর দ্বারা কোনো বৃদ্ধার ঘর ধ্বংস হয়ে যেতে পারে। যদি তা ঘটে, তবে তা আপতিকভাবে ঘটে, মৌলিকভাবে নয়। অথবা বিশ্বে কোনো আংশিক মন্দ ঘটার ভয়ে প্রজ্ঞা এটা দাবি করে না যে, একটি সামগ্রিক কল্যাণ অস্তিত্বহীন থাকবে। কেননা, বৃষ্টির একেবারেই অভাব হওয়া একটি সামগ্রিক মন্দ, আর বৃদ্ধার ঘর ধ্বংস হওয়া একটি আংশিক মন্দ। আর বিশ্ব সামগ্রিক শৃঙ্খলার অনুবর্তী, আংশিক শৃঙ্খলার নয়। অতএব, মন্দ বিষয়টি তাকদিরে আপতিকভাবে নিহিত।
তিনি বলেন: আদি জড়পদার্থ বিভিন্ন স্তর ও পর্যায়ে রূপ পরিধান করেছে। প্রতিটি স্তর কেবল ততটুকুই ধারণ করে যা তার নিজের সত্তার পক্ষে সম্ভব, এতে উচ্চতর প্রবাহ থেকে কারও প্রতি কার্পণ্য করা বা কারও প্রতি অধিক প্রদানের বিষয় নেই। প্রথম স্তরের ধারণক্ষমতা সর্বোত্তম পর্যায়ের, আর দ্বিতীয় স্তরেরটি তার চেয়ে নিম্নতর। আমাদের নিকট বিদ্যমান উপাদানসমূহ সবগুলোর চেয়ে নিচে, কারণ এই বস্তুসমূহের প্রতিটি সত্তা উচ্চতর প্রবাহ থেকে কেবল ততটুকুই গ্রহণ করতে পারে যা পরিধান করার মতো যোগ্যতা তার রয়েছে। এই কারণেই শরীরে ত্রুটি ও বিকৃতি ঘটে থাকে, কারণ অসম্পূর্ণ জড়পদার্থের সীমাবদ্ধতা একে তার প্রথম ও দ্বিতীয় পূর্ণাঙ্গরূপে গ্রহণ করতে বাধা দেয়।
তিনি বলেন: আমরা যদি বিষয়গুলোকে এই পদ্ধতিতে ব্যাখ্যা না করতাম, তবে আমরা সেই সব অসম্ভব ও অযৌক্তিক বিষয়ে পতিত হতে বাধ্য হতাম যেগুলোতে আমাদের পূর্ববর্তীরা যেমন দ্বৈতবাদী ও অন্যরা পতিত হয়েছিল।
একাদশ পরিচ্ছেদ: গতির চিরন্তনতা এবং ঘটনাবলির অনাদিত্ব প্রসঙ্গে
তিনি বলেন: পরম সত্য হতে কর্মের নিঃসরণ কেবল সত্তাগতভাবে বিলম্বিত হয়, সময়গতভাবে নয়। আর এই কর্মটি অনস্তিত্ব দ্বারা পূর্বগামী নয়, বরং এটি কেবল কর্তার সত্তা দ্বারা পূর্বগামী। কিন্তু প্রাচীনরা যখন কার্যকারণ সম্পর্ক ব্যাখ্যা করতে চেয়েছিলেন, তখন তারা 'পূর্ববর্তিতা' উল্লেখ করার প্রয়োজন অনুভব করেছিলেন। আর শাব্দিক দিক থেকে 'পূর্ববর্তিতা' সময়ের ব্যঞ্জনা বহন করে।

তেমনি সে সকল ব্যক্তির নিকট অর্থগতভাবেও যারা (এ বিষয়ে) প্রশিক্ষিত নয়। ফলে তাদের ভাষ্যসমূহ এই বিভ্রান্তির সৃষ্টি করেছে যে, আদি সত্যের (আল্লাহর) কর্ম একটি কালগত কর্ম এবং তাঁর অগ্রগণ্যতা একটি কালগত অগ্রগণ্যতা।
তিনি বলেন: এবং আমরা প্রমাণ করেছি যে, গতিসমূহের জন্য এমন একজন সঞ্চালক প্রয়োজন যিনি নিজে গতিশীল নন।
এরপর আমরা বলি: গতিসমূহ হয় অনাদি, অথবা তা পূর্বে বিদ্যমান না থাকার পর অস্তিত্ব লাভ করেছে। এমতাবস্থায় সেগুলোর সঞ্চালক ইতিপূর্বেই বাস্তব অস্তিত্বসম্পন্ন ও সক্ষম হিসেবে বিদ্যমান ছিলেন; তাঁর থেকে সেগুলোর উৎপত্তি ঘটার ক্ষেত্রে কোনো বাধাদানকারী ছিল না, অথবা তিনি যখন সেগুলো সৃষ্টি করেছেন তখন এমন কোনো নতুন বিষয়ের উদয় ঘটেনি যা তাঁকে সেই কর্মে প্ররোচিত বা বাধ্য করেছে। কারণ যা কিছু ঘটে তা কেবল তাঁর থেকেই ঘটে, এবং তিনি ব্যতীত অন্য কোনো সত্তা নেই যা তাঁকে বাধা দেবে কিংবা প্রলুব্ধ করবে। আর এমনটি বলাও সম্ভব নয় যে: তিনি কোনো কর্ম সম্পাদনে সক্ষম ছিলেন না অতঃপর সক্ষম হয়েছেন, কিংবা তিনি ইচ্ছা করেননি অতঃপর ইচ্ছা করেছেন, অথবা তিনি জানতেন না অতঃপর জেনেছেন। কারণ এসবই অসম্ভবকে আবশ্যক করে তোলে এবং এটিও আবশ্যক করে যে, তিনি ব্যতীত অন্য কোনো সত্তাই তাঁকে পরিবর্তিত করেছে। আর যদি আমরা বলি যে, কোনো বাধাদানকারী তাঁকে বাধা প্রদান করেছে, তবে এটি অনিবার্য হয় যে সেই বাধাদানকারী কারণটি অধিক শক্তিশালী; এবং বাধার কারণে এই রূপান্তর ও পরিবর্তন হলো অন্য একটি গতি যা অন্য একজন সঞ্চালককে দাবি করে। সারকথা: প্রতিটি কারণ যার দিকে কোনো নশ্বর বিষয়কে তার উদ্ভবের সময়কাল অনুযায়ী সম্বন্ধযুক্ত করা হয়—তার পূর্বে বা পরে ঘটার সম্ভাব্যতা থাকা সত্ত্বেও—তবে সেই কারণটি একটি বিশেষ আংশিক কারণ যা সেই নশ্বর ঘটনার উদ্ভবকে আবশ্যক করেছে যা ইতিপূর্বে ছিল না। অন্যথায়, সার্বিক ইচ্ছা, সর্বব্যাপী ক্ষমতা এবং অসীম ব্যাপক জ্ঞান কোনো সুনির্দিষ্ট সময়ের সাথে সীমাবদ্ধ নয়, বরং সকল সময়ের সাথে এগুলোর সম্পর্ক অভিন্ন। সুতরাং প্রতিটি নশ্বর বিষয়ের জন্য একটি নশ্বর কারণ থাকা আবশ্যক, অথচ অদ্বিতীয় সত্য (আল্লাহ) এসব থেকে ঊর্ধ্বে, যাঁর ক্ষেত্রে কোনো পরিবর্তন বা রূপান্তর ঘটা অসম্ভব।
তিনি বলেন: যখন চালকসমূহের জন্য একজন সঞ্চালক এবং গতিসমূহের জন্য একটি আধারের প্রয়োজনীয়তা অনিবার্য হয়, তখন এটি স্পষ্ট হয়ে যায় যে সেই সঞ্চালক অনাদি-অনন্ত, এবং গতিসমূহও অনাদি-অনন্ত; ফলে গতিশীল বস্তুসমূহও অনাদি-অনন্ত। যদি বলা হয়: গতির আধার অর্থাৎ দেহটি নতুন করে সৃষ্টি হয়নি, কিন্তু এটি স্থিরতা থেকে গতিশীল হয়েছে, তবে সেই কারণটি খুঁজে পাওয়া আবশ্যক যা একে স্থিরতা থেকে গতিতে রূপান্তরিত করেছে। আর যদি আমরা বলি: সেই দেহটি নতুন সৃষ্টি হয়েছে, তবে দেহের সৃষ্টি গতির সৃষ্টির পূর্ববর্তী হবে। ফলে এটি স্পষ্ট হলো যে গতি, গতিশীল বস্তু এবং সময়—যা গতির পরিমাপক—তা অনাদি ও চিরন্তন।

গতি হয় সরলরৈখিক অথবা বৃত্তাকার। আর নিরবচ্ছিন্নতা কেবল বৃত্তাকার গতির জন্যই সম্ভব, কারণ সরলরৈখিক গতি বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়। অনাদি বিষয়াবলির জন্য নিরবচ্ছিন্নতা একটি আবশ্যকীয় বিষয়, কেননা যা থেমে যায় বা স্থির হয় তা অনাদি নয়। সময় নিরবচ্ছিন্ন, কারণ সময় বিচ্ছিন্ন খণ্ড হওয়া সম্ভব নয়। সুতরাং এর থেকে প্রমাণিত হয় যে গতি নিরবচ্ছিন্ন হওয়া আবশ্যক। আর যেহেতু কেবল বৃত্তাকার গতিই নিরবচ্ছিন্ন, তাই একে অনাদি হতে হবে। ফলে এই বৃত্তাকার গতির চালককেও অনাদি হতে হবে; কারণ যা নিকৃষ্ট তা উৎকৃষ্টের কারণ হতে পারে না। তদুপরি, প্লেটোনিক রূপরেখার ন্যায় এমন স্থির চালকের কোনো উপযোগিতা নেই যা গতি প্রদান করে না। সুতরাং এই প্রকৃতিকে কর্মহীন রাখা সমীচীন নয়, নতুবা তা অকেজো হয়ে পড়বে এবং রূপান্তর ঘটাতে ও গতি প্রদান করতে অক্ষম হবে।
দ্বাদশ মাসআলা: মৌলিক উপাদানসমূহের সংমিশ্রণ পদ্ধতি প্রসঙ্গে
পরফিরিয়াস তাঁর থেকে বর্ণনা করেছেন যে তিনি বলেছেন: প্রত্যেক বিদ্যমান বস্তুর কর্ম তার প্রকৃতির অনুরূপ হয়। যার প্রকৃতি সরল, তার কর্মও সরল। আর আল্লাহ তাআলা এক ও অমিশ্র, তাই আল্লাহ তাআলার কর্মও এক ও সরল। তেমনিভাবে তাঁর কর্ম হলো অস্তিত্বে আনয়ন করা, কারণ তিনি বিদ্যমান। কিন্তু জওহরের (সত্তা) অস্তিত্ব যেহেতু গতির মাধ্যমে হয়, তাই তার স্থায়িত্বও গতির মাধ্যমেই হয়ে থাকে। কারণ জওহরের অস্তিত্ব ‘প্রথম সত্য অস্তিত্বের’ ন্যায় স্বয়ং সত্তাগতভাবে নয়, বরং সেই প্রথম সত্যের সাদৃশ্য অবলম্বনের মাধ্যমে। প্রত্যেক গতি হয় সরলরৈখিক অথবা বৃত্তাকার। সরলরৈখিক গতি সসীম হওয়া আবশ্যক। জওহর দৈর্ঘ্য, প্রস্থ ও গভীরতা—এই তিন দিকে সরল রেখায় সসীম গতিতে সঞ্চালিত হয় এবং এর মাধ্যমেই তা জিসমে (দেহে) পরিণত হয়। এরপর তার জন্য বৃত্তাকারে এমন দিকে সঞ্চালিত হওয়া বাকি থাকে যেখানে অসীম গতি সম্ভব এবং যা কোনো সময়েই স্থির হবে না। তবে জওহরের পক্ষে সামগ্রিকভাবে বৃত্তাকারে গতিশীল হওয়া সম্ভব নয়, কারণ ঘূর্ণমান বস্তুর কেন্দ্রে বিন্দুর ন্যায় একটি স্থির বিষয়ের প্রয়োজন হয়। ফলে জওহর বিভক্ত হয়ে গেল; তার একাংশ বৃত্তাকারে ঘুরতে শুরু করল যা হলো ফলক (আকাশমণ্ডল), আর একাংশ কেন্দ্রে স্থির হয়ে গেল।
তিনি বলেন: প্রতিটি গতিশীল দেহ কোনো স্থির দেহকে স্পর্শ করে এবং তার প্রকৃতিতে সেই স্থির বস্তু থেকে প্রভাব গ্রহণের যোগ্যতা থাকে,

এটিতে উত্তাপ সৃষ্টি করে, আর যখন তা উত্তপ্ত হয় তখন তা সূক্ষ্ম, বিগলিত ও হালকা হয়ে যায়। ফলে আগুনের প্রকৃতি গতিশীল আকাশমণ্ডলীর সংলগ্ন হয়। আগুনের সংলগ্ন বস্তুটি আকাশমণ্ডল থেকে দূরে থাকে এবং আগুনের গতির দ্বারা গতিশীল হয়, ফলে তার গতি কম হয়; এটি পূর্ণাঙ্গরূপে গতিশীল না হয়ে আংশিকভাবে গতিশীল হয় এবং আগুনের তুলনায় কম উত্তপ্ত হয়, আর তা হলো বায়ু। বায়ুর সংলগ্ন বস্তুটি তার চালিকাশক্তি থেকে দূরে হওয়ার কারণে গতিশীল হয় না; এটি স্থবিরতার কারণে শীতল এবং উষ্ণ ও আর্দ্র বায়ুর সান্নিধ্যের কারণে আর্দ্র হয়, ফলে তা সামান্য বিগলিত হয়, আর তা হলো পানি। মধ্যস্থলে অবস্থিত বস্তুটি আকাশমণ্ডল থেকে দূরত্বের শেষ সীমায় অবস্থিত, এটি তার গতি থেকে কোনো সুবিধা লাভ করেনি এবং তার কোনো প্রভাবও গ্রহণ করেনি, ফলে তা শুষ্ক ও শীতল হয়েছে, আর তা হলো মাটি।
যেহেতু এই বস্তুসমূহ একে অপরের প্রভাব গ্রহণ করে এবং মিশ্রিত হয়, সেহেতু এগুলোর সমন্বয়ে যৌগিক দেহসমূহ উৎপন্ন হয়। আর এগুলো হলো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য যৌগিক পদার্থ—যথা খনিজ, উদ্ভিদ, প্রাণী এবং মানুষ। অতঃপর মহান স্রষ্টা তাঁর মহিমান্বিত কুদরত অনুযায়ী প্রত্যেক প্রজাতির জন্য এমন বিশেষ প্রকৃতি নির্দিষ্ট করে দেন যা বিশেষ প্রাবাল্য গ্রহণ করে।
ত্রয়োদশ মাসআলা: ঊর্ধ্বজগতের ঘটনাবলী প্রসঙ্গে
অ্যারিস্টটল বলেন: নিম্নজগত থেকে বায়ুমণ্ডলে যা কিছু উর্ধ্বগামী হয় তা দুই ভাগে বিভক্ত: প্রথমটি হলো সূর্য ও অন্য কিছুর উত্তাপে সৃষ্ট অগ্নিময় ধোঁয়া। দ্বিতীয়টি হলো জলীয় বাষ্প; এটি বায়ুমণ্ডলে আরোহণ করার সময় মাটির কিছু অংশ সাথে নিয়ে যায়, অতঃপর বায়ু বা অন্য কোনো কারণে তা ঘনীভূত ও পুঞ্জীভূত হয়ে কুয়াশা বা মেঘে পরিণত হয়। এরপর যখন এটি শীতলতার সংস্পর্শে আসে, তখন তা পানি, তুষার ও শিলাবৃষ্টি হিসেবে নিংড়ে বের হয় এবং পানির কেন্দ্রে পতিত হয়। এটি মূলত উপাদানগুলোর একে অপরে রূপান্তরিত হওয়ার কারণে ঘটে। পানি যেমন বায়ুতে রূপান্তরিত হয়ে উপরে ওঠে, তেমনি বায়ুও পানিতে রূপান্তরিত হয়ে নিচে নামে। এরপর বায়ু ও ধোঁয়া যখন মেঘের ফাঁকে অবরুদ্ধ হয়ে পড়ে এবং সজোরে নির্গত হয়, তখন একটি শব্দ শোনা যায় যা হলো বজ্র। আর তাদের ঘর্ষণ ও তীব্র আঘাতের ফলে যে আলো বিচ্ছুরিত হয় তা হলো বিদ্যুৎ। ধোঁয়ার মধ্যে এমন কিছু অংশ থাকে যার উপাদানগত বৈশিষ্ট্য প্রবল হয়, ফলে তা প্রজ্বলিত হয়ে উজ্জ্বল উল্কাপিণ্ডে পরিণত হয়। আবার কোনোটি বায়ুমণ্ডলে পুড়তে পুড়তে পাথরের মতো কঠিন হয়ে লোহা বা পাথর হিসেবে নিচে পড়ে। আবার কোনোটি আগুন হিসেবে জ্বলে ওঠে এবং কোনো চালিকাশক্তির দ্বারা নিক্ষিপ্ত হয়ে বজ্রপাত হিসেবে আপতিত হয়। প্রজ্বলিত বস্তুগুলোর মধ্যে কিছু এমন থাকে যাতে প্রজ্বলন অবশিষ্ট থাকে এবং তা নিম্নে অবস্থান করে...

নক্ষত্র, এবং এর চারপাশে চক্রাকার আগুন কক্ষপথের ঘূর্ণনের সাথে আবর্তিত হয়, ফলে এটি তার একটি লেজে পরিণত হয়। কখনো এটি প্রশস্ত হয়, ফলে একে নক্ষত্রের দাড়ি বলে মনে হয়। কখনো মেঘের স্বচ্ছ উপরিভাগে উজ্জ্বল বস্তুসমূহের প্রতিবিম্ব ও আলোকচ্ছটা পতিত হয়, যেমনটি দর্পণ ও মসৃণ দেয়ালে ঘটে। ফলে নক্ষত্র থেকে এর দূরত্ব ও নৈকট্য এবং স্বচ্ছতা ও ঘোলাটে ভাবের ভিন্নতা অনুযায়ী এটি বিভিন্ন অবস্থায় দৃশ্যমান হয়। তখন এটি জ্যোতিবলয় (হ্যালো), রংধনু, সূর্যসদৃশ প্রতিবিম্ব, উল্কা এবং আকাশগঙ্গা হিসেবে দেখা দেয়। তিনি এগুলোর প্রত্যেকটির কারণ তাঁর প্রসিদ্ধ গ্রন্থ ‘আল-আসার আল-উলাউইয়্যাহ’ (উর্ধ্বজাগতিক নিদর্শনাবলি), ‘আস-সামা ওয়াল আলম’ (আকাশ ও জগত) এবং অন্যান্য কিতাবে উল্লেখ করেছেন।
চতুর্দশ মাসআলা: মানবীয় বাক্-সম্পন্ন আত্মা এবং দেহের সাথে এর সংযোগ প্রসঙ্গে
তিনি বলেন: মানবীয় আত্মা কোনো দেহ নয় এবং দেহের কোনো শক্তিও নয়। এটি প্রমাণের ক্ষেত্রে তাঁর কিছু পদ্ধতি রয়েছে: তার মধ্যে একটি হলো স্বেচ্ছাধীন গতির মাধ্যমে এর অস্তিত্বের ওপর প্রমাণ পেশ করা। আর অন্যটি হলো বুদ্ধিবৃত্তিক ধারণার মাধ্যমে এর ওপর প্রমাণ পেশ করা।
প্রথমটির ব্যাপারে তিনি বলেন: আমরা এতে কোনো সন্দেহ করি না যে, প্রাণী স্বেচ্ছাধীন গতির মাধ্যমে বিভিন্ন দিকে চলাফেরা করে। কারণ যদি তার এই গতি প্রাকৃতিক বা বাধ্যতামূলক হতো, তবে তা নিশ্চিতভাবে কেবল একদিকেই হতো যা কখনোই ভিন্ন হতো না। যেহেতু প্রাণী পরস্পর বিপরীত দিকে নড়াচড়া করে, তাই বোঝা গেল যে তার এই গতি স্বেচ্ছাধীন। মানুষ তার নড়াচড়ার ক্ষেত্রে প্রাণীর মতো স্বেচ্ছাধীন হওয়া সত্ত্বেও, সে মূলত এমন সব বুদ্ধিবৃত্তিক কল্যাণ বা স্বার্থের জন্য নড়াচড়া করে যা সে প্রতিটি বিষয়ের পরিণামে দেখতে পায়। ফলে তার প্রতিটি কাজ কোনো না কোনো উদ্দেশ্য ও পূর্ণতা লাভের জন্যই সম্পাদিত হয়। আর সে প্রতিটি অবস্থার পরিণাম সম্পর্কে জ্ঞান রাখে। প্রাণীর নড়াচড়া স্বভাবগতভাবে এই পদ্ধতিতে হয় না। সুতরাং মানুষকে একটি বিশেষ আত্মা দ্বারা স্বতন্ত্র হওয়া আবশ্যক, যেমনটি প্রাণী তার বিশেষ আত্মার মাধ্যমে অন্যান্য বিদ্যমান বস্তু থেকে স্বতন্ত্র হয়েছে।
আর দ্বিতীয় পদ্ধতি, যা মূলত নির্ভরযোগ্য, সে সম্পর্কে তিনি বলেন: আমরা এতে কোনো সন্দেহ করি না যে, আমরা নিছক বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহ অনুধাবন ও কল্পনা করি; যেমন মানুষের ব্যাপারে এই ধারণা পোষণ করা যে সে একটি ‘সামষ্টিক মানুষ’, যা এই শ্রেণির সকল ব্যক্তিকে অন্তর্ভুক্ত করে। আর এই বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ের আধার বা স্থান হলো এমন এক সারসত্তা, যা কোনো দেহ নয় এবং দেহের কোনো শক্তি বা দেহের কোনো রূপ নয়। কারণ এটি যদি দেহ হতো, তবে এই বুদ্ধিবৃত্তিক রূপের আধারটি হয় তার এমন কোনো প্রান্ত হতো যা বিভাজ্য নয়, অথবা তার বিভাজ্য অংশসমূহের সমষ্টি হতো। আর এটি হওয়া অসম্ভব যে...