📘 কানুনুত তাবীল (আবু বকর ইবনুল আরাবী - মৃত্যু 543 হিজরী)

উদাহরণস্বরূপ, একেই নূর বা আলো বলা হয়। এর মধ্যে কিছু এমন যা নিজের সত্তাগতভাবে আলোকিত এবং অন্যকে আলোকিত করে, যেমন সূর্য, চাঁদ এবং আগুন। বিদ্যমান বস্তুসমূহের মাঝে এমন কিছুই নেই যা অন্যকে আলোকিত করে অথচ তা নিজের সত্তাগতভাবে নূর নয়; বরং অন্যকে আলোকিত করা হলো তার নিজের সত্তাগতভাবে নূর হওয়ার একটি শাখা মাত্র। আব্দুল্লাহ ইবনে মাসউদের কিরাত ‘মুনাব্বির’ (আলোকিতকারী) তাঁর নূর হওয়ার অর্থের সত্যতাকে প্রতিষ্ঠিত করে। আর এটি তাঁর কথা বলা, শিক্ষা দেওয়া, পথপ্রদর্শন করা এবং অন্যের জন্য নির্ধারণ করার গুণের মতোই; কারণ এ সব কিছুই তাঁর নিজের সত্তাগতভাবে বক্তা, জ্ঞানী, পথপ্রদর্শক এবং ক্ষমতাবান হওয়ারই একটি শাখা (১)।
তৃতীয় অভিমত: তিনি সুশোভিতকারী, উবাই ইবনে কাব (২) এ কথা বলেছেন।
ইবনুল কায়্যিম বলেন: উবাই ইবনে কাব থেকে বর্ণিত এই বক্তব্যের কোনো ভিত্তি নেই, বরং এটি তাঁর নামে মিথ্যারোপের সদৃশ। কারণ এই আয়াতের ব্যাপারে উবাই (রা.)-এর তাফসির সুবিদিত, যা আহলে হাদিসগণ রাবি ইবনে আনাস থেকে, তিনি আবুল আলিয়াহ থেকে এবং তিনি উবাই থেকে বর্ণনা করেছেন। এটি উল্লেখ করেছেন ইবনে জুরাইজ, মা’মার, ওকি, হুশাইম, ইবনুল মুবারক, আব্দুর রাজ্জাক, ইমাম আহমাদ, ইসহাক এবং আরও বহু মানুষ। ইবনে জারির (৩), সাঈদ, আবদ ইবনে হুমাইদ এবং ইবনুল মুনযির তাঁদের তাফসির গ্রন্থে আব্দুল্লাহ ইবনে মুসা থেকে, তিনি আবু জাফর আর-রাজি থেকে, তিনি রাবি ইবনে আনাস থেকে, তিনি আবুল আলিয়াহ থেকে এবং তিনি উবাই ইবনে কাব থেকে মহান আল্লাহর বাণী: {আল্লাহ আসমান ও জমিনের নূর} সম্পর্কে উল্লেখ করেছেন। তিনি বলেন: আল্লাহ নিজের নূরের কথা দিয়ে শুরু করেছেন এবং তা উল্লেখ করেছেন, এরপর তিনি মুমিনের নূরের কথা উল্লেখ করে বলেছেন: "তাঁর নূরের উদাহরণ", অর্থাৎ মুমিনের নূরের উদাহরণ। তিনি বলেন: উবাই ইবনে কাব আয়াতটি এভাবেই পড়তেন: "মুমিনের নূরের উদাহরণ"। তিনি বলেন: মুমিন হলো এমন এক বান্দা যার বক্ষে ঈমান রাখা হয়েছে একটি তাকের মতো। তিনি বলেন: তাক হলো তার বক্ষ যার মধ্যে একটি প্রদীপ রয়েছে। তিনি বলেন: প্রদীপ হলো কুরআন এবং ঈমান যা তার বক্ষে রাখা হয়েছে... ইত্যাদি। সুতরাং এটিই হলো উবাই ইবনে কাব (৪) থেকে বর্ণিত সুবিদিত তাফসির; ইতিপূর্বে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা নয়।
"নূর" শব্দের অর্থ নিয়ে আলেমদের অভিমতসমূহের আলোচনার ক্ষেত্রে আমরা এই পরিমাণকেই যথেষ্ট মনে করছি এবং ইবনুল আরাবির সাথে সুর মিলিয়ে বলছি: "আমাদের নিকট সঠিক কথা হলো এই যে, তিনি এমন এক নূর যা অন্যান্য নূরের মতো নয় (৫); কারণ তিনিই হলেন প্রকৃত সত্য।"--------------------------------------------
(১) মুখতাসারুস সাওয়ায়েকিল মুরসালাহ: ২/ ১৯৯ - ২০০।
(২) আল-আমাদুল আকসা: ৯১/খ, আল-কুরতুবি: আল-আসনা ১৪৫/ক।
(৩) জামিউল বায়ান আন তাবিল আয়িল কুরআন: ১৮/ ১৩৬।
(৪) দেখুন তাফসির ইবনে কাসির: ৬/ ১৯৭ (দারুল ফিকর ১৯৮৩)।
(৫) আল-আমাদুল আকসা ৯২/ক।

প্রকৃত অর্থ বাদ দিয়ে একে পথপ্রদর্শক নূর বা আলোকদাতা অথবা এই জাতীয় কিছু বলা হচ্ছে কোনো প্রমাণ ছাড়াই রূপক ব্যবহার করা, যা সঠিক নয়" (১)।

‌‌আবু বকর ইবনুল আরাবি এবং চারটি মূল গুণাবলি সম্পর্কে তাঁর অবস্থান:
ইবনুল আরাবি "নফস ও রবের পরিচয় লাভের মাধ্যমে উদ্দিষ্ট লক্ষ্যে পৌঁছানোর পূর্ণতার বর্ণনা" (২) নামক পরিচ্ছেদে সেই সব গুণাবলির মূলনীতি নিয়ে আলোচনা করেছেন যা নফসের জন্য মুক্তির লক্ষণ হিসেবে বিবেচিত হয়। তিনি এগুলোকে চারটি ক্ষেত্রে সীমাবদ্ধ করেছেন: প্রজ্ঞা, বীরত্ব, পবিত্রতা এবং ন্যায়বিচার। এই সীমাবদ্ধকরণের ক্ষেত্রে তিনি দার্শনিকদের পদ্ধতি অনুসরণ করলেও, তিনি তাদের পছন্দকৃত অর্থ ও ব্যাখ্যাগুলোকে মেনে নেননি। বরং তিনি কঠোর পরিশ্রম করেছেন যাতে এই গুণাবলির মূল ভিত্তি পবিত্র কুরআন ও সুন্নাহ থেকে উৎসারিত হয়। এক্ষেত্রে তিনি মূল আভিধানিক অর্থের ওপর নির্ভর করেছেন। তবে ইবনুল আরাবি কি এই বুদ্ধিবৃত্তিক আগ্রাসন মোকাবিলায় সফল হতে পেরেছিলেন যা একদল মুসলিম নীতিশাস্ত্রবিদের চিন্তাধারাকে আচ্ছন্ন করে নিয়েছিল? আমরা শুধুমাত্র আল্লাহর সাহায্য নিয়ে এই অনুচ্ছেদে সেই উত্তর দেওয়ার চেষ্টা করব:
গুণাবলি নির্ধারণের ক্ষেত্রে প্রাচীনকাল থেকেই দার্শনিকদের মধ্যে মতভেদ ছিল। সোফিস্টরা দাবি করতেন যে তারা গুণাবলির শিক্ষক, আর তাদের নিকট গুণাবলি বলতে বোঝাত প্রতিটি সত্তা যে উদ্দেশ্যে সৃজিত হয়েছে তাতে তার পূর্ণ যোগ্যতা অর্জন করা। সুতরাং রাজনীতিবিদের গুণ বা উৎকর্ষ হলো তার দক্ষতার পূর্ণতা এবং যেকোনো উপায়ে বিজয় লাভ করা, আর অশ্ব-প্রশিক্ষকের উৎকর্ষ হলো ঘোড়া প্রশিক্ষণে তার নৈপুণ্য … ইত্যাদি (৩)।
তবে সক্রেটিস মনে করতেন যে জ্ঞান ছাড়া কোনো গুণাবলি নেই, আর এর অনিবার্য অর্থ হলো মানুষ কোনো ভালো কাজ করতে পারে না যতক্ষণ সে ভালো সম্পর্কে জ্ঞান না রাখে। ভালো সম্পর্কে জ্ঞান ছাড়া সম্পাদিত কোনো কাজই উত্তম বা গুণাবলি হিসেবে গণ্য হবে না। যদি জ্ঞানই গুণাবলি হয় তবে অজ্ঞতাই হলো মন্দ বা চারিত্রিক বিচ্যুতি। সক্রেটিসের এই মতবাদের ওপর এই বলে আপত্তি তোলা হয়েছে যে, অনেক সময় এমন হয় যে আমরা ভালো সম্পর্কে জানি--------------------------------------------
(১) আল-আমাদ আল-আকসা ৯২/ খ।
(২) কানুনুত তাবিল: ৪৮০।
(৩) আবু বকর জিকরা: তারিখুন নাজারিইয়াত আল-আখলাকিয়্যাহ: ৫১।

তা সত্ত্বেও আমরা তা করি না, এবং আমরা মন্দ সম্পর্কে জানি কিন্তু তা পরিহার করি না। সুতরাং, জ্ঞান যা জানে সেই অনুযায়ী কাজ করার জন্য মানুষকে উদ্বুদ্ধ করতে জ্ঞানই যথেষ্ট নয়।
অ্যারিস্টটল (১) সক্রেটিসের মতবাদের সমালোচনা করে বলেছেন: সক্রেটিস ভুলে গেছেন যে মানুষের আত্মা কেবল বুদ্ধি দিয়ে গঠিত নয়; তিনি কল্পনা করেছিলেন যে মানুষের সমস্ত কাজ বুদ্ধির শাসনের অধীন, এবং সে অনুযায়ী বুদ্ধি জানলে কাজ সম্পাদিত হয়। কিন্তু সক্রেটিস এ বিষয়টি এড়িয়ে গেছেন যে অধিকাংশ কাজ আবেগ ও কামনার দ্বারা নিয়ন্ত্রিত, তাই বুদ্ধির জ্ঞান থাকা সত্ত্বেও মানুষ ভুল করতে পারে। প্লেটোও সক্রেটিসের মতবাদের অপর্যাপ্ততার কথা উল্লেখ করেছেন (২)।

প্লেটোর মতে সদ্গুণের মূল ভিত্তি চারটি:‌ ‌প্রজ্ঞা, বীরত্ব, সংযম এবং ন্যায়বিচার। ইবনে মিসকাওয়াইহ (মৃত: ৪২১ হি.) এবং ইমাম গাযালী (৩) উল্লিখিত চারটি মূল সদ্গুণের বিষয়ে প্লেটোর মত অনুসরণ করেছেন।
ইবনে মিসকাওয়াইহ বলেন: "দার্শনিকগণ একমত হয়েছেন যে সদ্গুণের প্রকারভেদ চারটি, আর সেগুলো হলো: প্রজ্ঞা, সংযম, বীরত্ব এবং ন্যায়বিচার। এই কারণে কেউ কেবল এই সদ্গুণগুলো ছাড়া অন্য কিছু নিয়ে গর্ব বা অহংকার করে না" (৪)।

প্রজ্ঞা:
প্লেটো মনে করেন যে প্রজ্ঞা হলো সেই উচ্চতর সদ্গুণ যা শক্তির নিয়ন্ত্রণের মাধ্যমে উদ্ভূত হয়--------------------------------------------
(১) সদ্গুণের ক্ষেত্রে অ্যারিস্টটলের মতবাদ হলো আচরণের মানদণ্ড হচ্ছে মধ্যপন্থা ও ইনসাফ অবলম্বন করা। সুতরাং সদ্গুণ হলো বাড়াবাড়ি ও ছাড়াছাড়ির মধ্যবর্তী অবস্থা, যে উভয়টিই মন্দ গুণ। উদাহরণস্বরূপ, বীরত্ব হলো এমন দুটি প্রান্তের মধ্যবর্তী অবস্থা যা উভয়ই মন্দ গুণ—আর তা হলো হঠকারিতা ও ভীরুতা। এই মতবাদটিকে 'মধ্যপন্থা মতবাদ' বলা হয়। ইসলামি চিন্তাধারার বিভিন্ন মহলে এই মধ্যপন্থা মতবাদটি জনপ্রিয় হয়েছে এবং পবিত্র কুরআন থেকে এর প্রমাণ উপস্থাপনের মাধ্যমে এটি একটি ইসলামি রূপ লাভ করেছে। অনেক মুসলিম দার্শনিক এই মতবাদটি গ্রহণ করেছেন এবং এর ওপর ভিত্তি করেই চারটি প্রধান সদ্গুণের ভিত্তি স্থাপন করেছেন।
(২) দেখুন আহমদ আমীন: আল-আখলাক ১৭৮ - ১৮১।
(৩) দেখুন মীযানুল আমল: মাআরিজুল কুদস ৮৫।
(৪) তাহযীবুল আখলাক: ১৭।

বিচারবুদ্ধিসম্পন্ন শক্তি ক্রোধ ও কামভাবের শক্তির উপর কর্তৃত্বশীল, এবং ইমাম গাযালী এই বিষয়ে প্লেটোর অনুসরণ করেছেন যে, প্রজ্ঞা হলো বিচারবুদ্ধিসম্পন্ন শক্তির শ্রেষ্ঠত্ব (১)।
পক্ষান্তরে ইবনে আরাবির নিকট প্রজ্ঞা বা হিকমত জ্ঞান বৈ অন্য কিছু নয়, তবে তা জ্ঞানের সাথে কর্মের অর্থকেও যুক্ত করে। তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) 'আল-আমাদুল আকসা' গ্রন্থে বলেন:
"প্রজ্ঞার স্বরূপ সম্পর্কে মানুষের মাঝে বহুবিধ মতভেদ রয়েছে যার সংখ্যা অনেক, তবে তার সমষ্টি হলো পনেরটি অভিমত:
প্রথমত: এটি হলো বিচারবুদ্ধি।
দ্বিতীয়ত: জ্ঞান (২)।
তৃতীয়ত: শ্রেষ্ঠতম জ্ঞানসমূহ।
চতুর্থত: অনুধাবন বা বোধশক্তি।
পঞ্চমত: জ্ঞান।
ষষ্ঠত: আল্লাহর জ্ঞান।
সপ্তমত: সুন্নাহর জ্ঞান।
অষ্টমত: ঈমান।
নবমত: নবুওয়াত।
দশমত: জ্ঞান ও কর্মের সমন্বয়।
একাদশত: বিষয়ের সঠিকতা।
দ্বাদশত: বিধান অনুযায়ী ফয়সালা করা।
ত্রয়োদশত: যা অজ্ঞতা থেকে নিবৃত্ত রাখে।
চতুর্দশত: সংক্ষিপ্ত বাক্য যা ব্যাপক অর্থ প্রকাশ করে।
পঞ্চদশতম: যা কর্তার উদ্দেশ্য অনুযায়ী সংঘটিত হয়" (৩)।--------------------------------------------
(১) দেখুন মীযানুল আমাল: মাআরিজুল কুদস: ৮৫।
(২) প্রজ্ঞার অর্থ 'জ্ঞান' হওয়ার বিষয়টি মূল পাণ্ডুলিপিতে পুনরাবৃত্তি হয়েছে।
(৩) পাণ্ডুলিপি পাতা: ৯৮/ ক।

আমি বলছি: অতঃপর তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) এই অর্থগুলো গণনা করার পর তাদের মধ্য থেকে পছন্দনীয়টি উল্লেখ করে বললেন:
"জেনে রাখুন যে, আমাদের আলেমদের মধ্য থেকে কিছু গবেষক বলেছেন যে, 'হা-কা-মা' (ح ك م) অক্ষরগুলো যেভাবে বিন্যস্ত হোক না কেন, তা মূলত জ্ঞানের দিকেই ফিরে যায়। আর বুদ্ধি হলো এক প্রকার জ্ঞান, সুন্নাহ হলো এক প্রকার জ্ঞান, আল্লাহর পরিচয় ও নবুওয়াত সংক্রান্ত জ্ঞান হলো এক সম্মানজনক জ্ঞান, এবং জ্ঞান ও কর্মের সম্মিলনও এক প্রকার জ্ঞান। আর এই কারণেই রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: 'ব্যভিচারী যখন ব্যভিচার করে তখন সে মুমিন থাকে না' (১)।
এবং কালাম শাস্ত্রবিদদের উক্তি যে, 'হিকমত হলো যা কর্তার উদ্দেশ্য অনুযায়ী ঘটে', তা মূলত এই ইশারা দেয় যে, ইচ্ছা অনুযায়ী সংঘটিত কাজকে হিকমত বলা হয়; কারণ তা কেবল জ্ঞানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হলেই এভাবে ঘটে" (২)। হিকমত বা প্রজ্ঞা সম্পর্কে এটিই হলো ইবনুল আরাবীর অভিমত। তিনি দার্শনিকদের কঠোর সমালোচনা করেছেন যেখানে তিনি বলেছেন: "তোমরা দাবি করেছ যে এটি (অর্থাৎ হিকমত) একটি বুদ্ধিগত শক্তি যার মাধ্যমে ঊর্ধ্বজগৎ থেকে জ্ঞান লাভ করা হয়—এমন এক দীর্ঘ আলোচনার মাধ্যমে যার ওপর ভিত্তি করে তোমরা তোমাদের উদ্দেশ্যগুলো সাজাও। অথচ হিকমতের জ্ঞান ব্যতীত অন্য কোনো অর্থ নেই, আর জ্ঞানের বুদ্ধি ব্যতীত অন্য কোনো অর্থ নেই। তবে হিকমতের মধ্যে জ্ঞানের ফল ও উপযোগিতার দিকে একটি ইঙ্গিত রয়েছে, পক্ষান্তরে জ্ঞান শব্দটি তার স্বীয় সত্তা ছাড়া অন্য কিছুর প্রতি নির্দেশনা থেকে মুক্ত। আর জ্ঞানের ফল হলো সেই অনুযায়ী আমল করা, তার বিধান অনুযায়ী পরিচালিত হওয়া এবং সকল কথা ও কাজে তার দাবি অনুযায়ী চলা... আর আরবি ভাষায় জ্ঞানের দাবি অনুযায়ী আমল করাকে হিকমত বা প্রজ্ঞা হিসেবে অভিহিত করতে কোনো বাধা নেই, যা কোনো কিছুকে তার ফল ও উপযোগিতার নামে নামকরণের অন্তর্ভুক্ত।" (৩)।
আমি বলছি: ইবনুল আরাবী চিকিৎসক, কবি, জ্যোতিষী এবং রাস্তাঘাটে যারা বালু গণনা করে, তাদের ক্ষেত্রে—যারা এর যোগ্য নয়—হিকমত শব্দটি প্রয়োগ করতে নিষেধ করেছেন এবং এই উল্টো পরিস্থিতির জন্য দুঃখ প্রকাশ করেছেন।

‌‌বীরত্ব:
বীরত্ব হলো গ্রিক দর্শনের প্রধান চারটি গুণের একটি—যেমনটি আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি—ইবনে মিসকাওয়াইহ এর সংজ্ঞা দিয়ে বলেছেন:--------------------------------------------
(১) এর তাখরিজ সামনে আমাদের টীকা নম্বর ২-এ আসবে, কানুনুত তাবিল: ৪৭৬।
(২) আল-আমাদুল আকসা: ৯৮/আ।
(৩) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম: ২৫২ - ২৫৩।

"বীরত্ব হলো ক্রোধপ্রবণ নফসের একটি সদ্গুণ এবং মানুষের মধ্যে এটি প্রকাশিত হয় বিচারবুদ্ধিসম্পন্ন নফসের প্রতি তার আনুগত্যের ভিত্তিতে এবং ভয়াবহ বিষয়সমূহে যুক্তি ও বিচারবুদ্ধি যা দাবি করে তা ব্যবহারের মাধ্যমে" (১)।
ইমাম গাজালীর নিকটও বিষয়টি অনুরূপ, যিনি মনে করেন যে, বীরত্ব হলো সেই ক্রোধপ্রবণ শক্তি যা আত্মসম্মানবোধে শক্তিশালী এবং এটি হঠকারিতা ও ভীরুতার মাঝামাঝি একটি অবস্থা। তাঁর মতে, হঠকারিতা হলো পরিমিতিবোধের সীমা লঙ্ঘন করা, আর এটি এমন এক অবস্থা যার কারণে মানুষ এমন সব নিষিদ্ধ কাজে লিপ্ত হয় যা থেকে জ্ঞানবুদ্ধির দাবি অনুযায়ী বিরত থাকা আবশ্যক ছিল। অন্যদিকে ভীরুতা হলো এমন এক অবস্থা যার মাধ্যমে ক্রোধপ্রবণ শক্তির গতিবিধি আবশ্যক মাত্রার চেয়ে কমে যায়, ফলে যেখানে অগ্রসর হওয়া উচিত ছিল সেখান থেকে সে বিমুখ হয়ে পড়ে (২)।
এখানে ইবনে মিসকাওয়াইহ এবং গাজালীর উভয়ের মতামত সামগ্রিকভাবে প্লেটো ও অ্যারিস্টটলের মতামতের সাথে একমত।
ইবনে আরাবীর নিকট বীরত্বের বিষয়টি দার্শনিকগণ এবং মুসলিম আলেমদের মধ্যে যারা তাঁদের মতবাদ গ্রহণ করেছেন, তাঁদের ধারণার চেয়ে ভিন্ন এক বাস্তবতার দিকে ফিরে যায়। তাঁর মতে বীরত্ব হলো: বিপদ-আপদ আপতিত হওয়ার সময় নফসের অবিচল থাকা (৩), অথবা ভয় ও আশার দ্বন্দ্বের সময় হৃদয়ের স্থির থাকা (৪)। তাঁর দৃষ্টিতে এই অবিচলতা বীরত্বের অধিকারী ব্যক্তির সেই জ্ঞানগুণের দিকে ফিরে যায় যার দ্বারা সে গুণান্বিত। কারণ, কোনো ব্যক্তি যখন কোনো বিষয়ের সম্মুখীন হয় এবং সে সম্পর্কে অজ্ঞ থাকে অথবা অসতর্ক হয়ে তা অনুধাবনে ব্যর্থ হয়, তবে সে কিংকর্তব্যবিমূঢ় ও বিচলিত হয়ে পড়ে, ফলে সে তার সমস্যার সমাধান খুঁজে পায় না এবং তা নিরসনের পথও দেখতে পায় না। পক্ষান্তরে, সে যদি এমন কোনো বিষয়ের সম্মুখীন হয় যা সম্পর্কে সে জ্ঞাত এবং অসতর্ক নয়, তবে সে তার ওপর আপতিত কোনো বিপদ বা উদ্ভূত কোনো সমস্যাকে পরোয়া করে না। কেননা সে তার নফসকে সুরক্ষিত করেছে এবং এ জাতীয় পরিস্থিতির জন্য নিজেকে প্রস্তুত রেখেছে। আর এটি সম্ভব হয়েছে তার ওপর যা আপতিত হয়েছে সে সম্পর্কে তার স্বচ্ছ ধারণা এবং যা ঘটেছে তার স্বরূপ উন্মোচিত হওয়ার কারণে (৫)।
ইবনে আরাবী দার্শনিকদের এই দাবির সমালোচনা করেন যে, বীরত্ব হলো...--------------------------------------------
(১) তাহযীবুল আখলাক: ১৮, ২১।
(২) মীযানুল আমল ২৬৬ এবং মাআরিজুল কুদস: ৮৭।
(৩) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম: ২৫৫।
(৪) কানুনুত তাবীল: ৪৮৩।
(৫) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম: ২৫৫ - ২৫৬।

ক্রোধান্বিত শক্তির শ্রেষ্ঠত্ব; তিনি তাদের এই দাবিতে সমর্থন করেন না যে ক্রোধের একটি শক্তি রয়েছে, কিংবা সেই আত্মমর্যাদাবোধের ক্ষেত্রেও নয় যা তারা দাবি করে যে এর সাথে যুক্ত হয় বা একে শক্তিশালী করে। তিনি তাদেরই অস্ত্র দিয়ে তাদের বিরুদ্ধে দলিল পেশ করেন। তিনি তাদের বলেন যে, যদি বীরত্ব ক্রোধান্বিত শক্তির শ্রেষ্ঠত্ব হয়ে থাকে, এবং যদি আপনাদের মূলনীতি অনুযায়ী ক্রোধান্বিত শক্তি নফস থেকে 'উৎপত্তি' প্রক্রিয়ায় সৃষ্টি হয়, তবে তা হবে একটি অপরিহার্য ও স্বাভাবিক বিষয়, এবং জ্ঞান ও ইচ্ছার মাধ্যমে অর্জিত শ্রেষ্ঠত্বের অন্তর্ভুক্ত হবে না। দার্শনিকরা ক্রোধান্বিত শক্তির এই ধারণার ওপর একটি ভিত্তিহীন দাবি প্রতিষ্ঠা করতে চেয়েছিলেন। এ কারণেই তারা এর ওপর এমন কিছু নির্মাণ করেছেন যা কেবল বক্তৃতা ও কবিতার সমতুল্য, যা খোদ তাদের কাছেও প্রমাণ ও প্রকৃত বিশ্লেষণের অন্তর্ভুক্ত নয়।
তেমনিভাবে তিনি তাদের এই বক্তব্যেরও সমালোচনা করেছেন যে, হঠকারিতা বা দুঃসাহসিকতা হলো ক্রোধান্বিত শক্তির পরিমিতিবোধের আধিক্য এবং ভীরুতা হলো এর ঘাটতি। তিনি ইঙ্গিত করেছেন যে, এই পুরো কথাটি বাগদাদবাসীদের সেই প্রবাদের মতো: "একটি অকেজো ভিত্তির ওপর আরেকটি অকেজো ভিত্তি স্থাপন করে বিভ্রান্তিকর কিছু তৈরি করা", যা পাঠকের কাছে অর্থহীন মানসিক শক্তির ওপর ভিত্তি করে রচিত গ্রিক নৈতিক দর্শনের প্রতি এক তীক্ষ্ণ বিদ্রূপ বলে মনে হয়। সুতরাং ইবনুল আরাবি —তাঁর ওপর আল্লাহর রহমত বর্ষিত হোক— এর দৃষ্টিভঙ্গি ছিল বাস্তবমুখী ও অভিজ্ঞতামূলক। তিনি আমাদের কাছে দুঃসাহসিকতা ও ভীরুতার অর্থ ব্যাখ্যা করেছেন যথাযথ আচরণের অভাব এবং পরিস্থিতির মোকাবিলা করার ক্ষেত্রে অস্থিরতা হিসেবে, যা আকস্মিক কোনো বিপত্তির কারণে ঘটে থাকে, ফলে পরিস্থিতির মোকাবিলা অজ্ঞতাপ্রসূত হয়। এটি অনুপযুক্ত আচরণের দিকে নিয়ে যায় যা নতুন ও আকস্মিক পরিস্থিতির চাহিদার সাথে সংগতিপূর্ণ নয়।--------------------------------------------
(১) ইবনুল আরাবি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) তাঁর 'আল-আওয়াসিম' গ্রন্থে আমাদের কাছে স্পষ্ট করেছেন যে, ইলমুল কালামের পরিভাষায় 'তাওয়াল্লুদ' (উৎপত্তি) শব্দটি প্রথম উদ্ভাবন করেন মুতাজিলা মতবাদের আল-জাহিজ (মৃত্যু: ২৫৫ হিজরি)। তিনি এটি 'ওয়ালাদ' বা 'বিলাদাহ' ধাতু থেকে গ্রহণ করেছেন, যার অর্থ হলো: এক বস্তু থেকে অন্য বস্তুর নির্গমন। অনুরূপভাবে এটি যখন তা থেকে উদ্ভূত হয়। তিনি বলেছেন যে, প্রকৃতিবাদী এবং তাদের অনুসারীরা যখন ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বস্তুসমূহের মহাজাগতিক গঠনকে একের পর এক সুশৃঙ্খল ধারায় দেখতে পেলেন, তখন তারা দ্বিতীয়টির মূলকে প্রথমটির দিকে সম্বন্ধযুক্ত করলেন এবং পূর্ববর্তী ও পরবর্তী বিষয়ের মধ্যে সংযোগ স্থাপন করলেন। কিন্তু মুতাজিলারা এই পরিভাষা উদ্ভাবনে চতুরতা দেখিয়েছে এবং এতে পারদর্শিতা প্রদর্শন করেছে; তারা প্রথম ও দ্বিতীয়টির মধ্যকার এই সম্পর্ককে 'তাওয়াল্লুদ' (উৎপত্তি) নাম দিয়েছে। তিনি মনে করেন যে, মুতাজিলারা এই সম্পর্ককে সুন্দর ও শোভনীয় দেখানোর জন্য 'তাওয়াল্লুদ' নাম দিয়েছে। তিনি তাদের বিরুদ্ধে অভিযোগ এনেছেন—এবং তাঁর অভিযোগ সত্য—যে তারা এটি দার্শনিকদের থেকে গ্রহণ করেছে। তাই তিনি বলেছেন: "তারা দার্শনিকদের মূলনীতির ওপরই বসেছে এবং তাদের বৃত্তেই আবর্তিত হয়েছে।" আল-আওয়াসিম: ১১০ এবং পরবর্তী পৃষ্ঠাসমূহ।
(২) আল-আওয়াসিম: ২৫৬।
(৩) আম্মার তালবি: আরাউ আবি বকর ইবনুল আরাবি আল-কালামিয়্যাহ: ১/২

আত্মসংযম (আল-ইফফাহ):
ইমাম গাজালীর সংজ্ঞামতে আত্মসংযম হলো: "কামনা-বাসনার শক্তির এক অনন্য গুণ, যা বুদ্ধিবৃত্তিক শক্তির নিকট অত্যন্ত স্বাচ্ছন্দ্য ও সহজভাবে অনুগত থাকে; এমনকি এর সংকোচন ও প্রসারণ বুদ্ধিবৃত্তিক শক্তির নির্দেশনা অনুযায়ীই সম্পন্ন হয়" (১)।
ইবনুল আরাবি তাঁদের এই সংজ্ঞার সমালোচনা করেছেন। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, তাঁরা ক্ষুধা ও তৃষ্ণার পরিমাপকে এর কারণ হিসেবে নির্ধারণ করেছেন এবং এর হ্রাস পাওয়াকে পানাহারের স্বল্পতা ও এর বৃদ্ধি পাওয়াকে পানাহারের আধিক্যের ওপর ন্যস্ত করেছেন। তিনি এই দাবি প্রত্যাখ্যান করেছেন, বিশেষ করে যখন দার্শনিকদের প্রধান গুরু এরিস্টটল নিজেই সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, কোনো অবস্থাতেই প্রকৃত ভারসাম্য বজায় রাখা সম্ভব নয়।
ইবনুল আরাবি আত্মসংযমের প্রকৃত রূপ বর্ণনায় শব্দটির ভাষাতাত্ত্বিক কাঠামোর ওপর নির্ভর করেছেন। তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, ‘আইন-ফা-ফা’ এবং ‘কাফ-ফা-ফা’ মূলধাতু মূলত ‘বর্জন করা’র অর্থের ওপর প্রতিষ্ঠিত, আর বর্জন করাও একটি ক্রিয়া বিশেষ। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, দার্শনিক এবং কাদারিয়া সম্প্রদায় ‘বর্জন করা’র অর্থ বুঝতে না পারায় সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছে। প্রকৃতপক্ষে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অনুসারীরাই এই অর্থটি সঠিকভাবে অনুধাবন করতে পেরেছেন (২)।
এরপর তিনি স্পষ্ট করেন যে, আত্মসংযম হলো কদর্য কাজগুলোর কদর্যতা সম্পর্কে অবগত হওয়ার পর এবং এর ক্ষতিকর প্রভাব নিশ্চিতভাবে জানার পর তা বর্জন করা (৩)। তিনি তাঁর 'কানুনুত তাবীল' গ্রন্থে এর সংজ্ঞায় বলেন:
"এটি হলো অপছন্দনীয় বিষয় থেকে প্রবৃত্তিকে বিরত রাখা। এর মাধ্যমেই লজ্জা, ধৈর্য, উদারতা, পরহেজগারি, পরিমিতিবোধ, গাম্ভীর্য ও উত্তম চরিত্রের বহিঃপ্রকাশ ঘটে এবং এর মাধ্যমেই আত্মা অতি-লোভ ও জড়তা থেকে পবিত্র থাকে" (৪)।
এই উম্মাহর পবিত্র বিষয়াদির প্রতি অত্যন্ত ইর্ষাপরায়ণ ইমাম ইবনুল আরাবি আমাদের জন্য এমন কিছু পদ্ধতিগত নীতিমালা প্রণয়ন করতে ভোলেননি, যার মাধ্যমে ইসলামবিরোধী বিভিন্ন ধর্ম ও উপদলের ষড়যন্ত্র ও গোপন রহস্যগুলো উন্মোচন করা যায়। তিনি বলেন:--------------------------------------------
(১) মাআরিজুল কুদস: ৮৯ এবং দেখুন মিজানুল আমল: ২৬৯, এবং ইবনে মিসকাওয়াইহ: তাহযিবুল আখলাক: ১৮, ২০, ২৭।
(২) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম: ২৫৭।
(৩) প্রাগুক্ত: ২৫৭।
(৪) পৃষ্ঠা: ৮০।

“তারা যেসব পরিভাষা ব্যবহার করে, তাদের নিকট সেগুলোর কোনো মূল ভিত্তি নেই; কারণ তাদের দৃষ্টিতে (প্রকৃত কোনো) শক্তি বা ক্ষমতা বিদ্যমান নেই। বরং তা হলো নিছক এক প্রবল প্রকৃতি এবং অপরিহার্যতা ও চক্রাকারে আবর্তিত সুশৃঙ্খল অর্থসমষ্টি, যার সাথে পছন্দের কোনো সম্পর্ক নেই এবং যা ইচ্ছাধীনভাবে পরিচালিত হয় না। তারা ‘প্রকৃতি’ শব্দটিকে আড়াল করে ‘শক্তি’ শব্দটিকে প্রকাশ করতে চায়। তারা জড়বস্তুর জন্য ক্ষমতা সাব্যস্ত করে এবং প্রথম কর্তার ক্ষমতাকে অস্বীকার করে। ফলে তারা সত্য-মিথ্যাকে গুলিয়ে ফেলে এবং বিভ্রান্তি ছড়ায়। তারা তাদের এই উন্মাদনাকে আরবি ও নববীয় শব্দমালার শৃঙ্খলে গেঁথে দেয় বরকত লাভের আশায় এবং সাধারণ মানুষকে সেদিকে ধাবিত করার জন্য। আর এজন্য তারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের নামে এমন সব ভিত্তিহীন বর্ণনা উদ্ভাবন করে, যা এমন সব লক্ষ্যের দিকে ইঙ্গিত করে যেগুলোকে তারা অত্যন্ত গভীর ও রহস্যময় বিষয় হিসেবে জাহির করে যা সাধারণ সৃষ্টির বোধগম্য নয়। এর মাধ্যমে তারা নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের প্রতি ইঙ্গিত প্রদান করে” (১)।

‌‌ন্যায়বিচার:
প্লেটো মনে করেন যে, ন্যায়বিচার হলো আত্মার তিনটি শক্তির (বুদ্ধিবৃত্তিক, ক্রোধ ও কামনাবাসনা) মধ্যকার ভারসাম্যাবস্থা। তাঁর নিকট ন্যায়বিচার কোনো বিশেষ গুণ নয়, বরং তা হলো প্রজ্ঞা, সাহসিকতা ও আত্মসংযমের সমন্বয়ে উদ্ভূত এক প্রকার সংশোধন ও সামঞ্জস্যপূর্ণ অবস্থা। ইমাম গাজালি প্লেটোর মতের অনুসরণ করে মনে করেন যে, বুদ্ধিবৃত্তিক, ক্রোধ ও কামনাবাসনা—এই তিনটি শক্তির সুশৃঙ্খল অবস্থাই হলো ন্যায়বিচার; বরং এটি মূলত সামগ্রিক গুণাবলিরই নামান্তর (২)। ইবনে মিসকাওয়াইহ এর সংজ্ঞা দিতে গিয়ে বলেন:
“পক্ষান্তরে ন্যায়বিচার হলো আত্মার এমন এক গুণ, যা আমাদের উল্লিখিত তিনটি গুণের সমন্বয়ে সৃষ্টি হয়। আর তা তখনই ঘটে যখন এই শক্তিসমূহ পরস্পরের সাথে শান্তিতে সহাবস্থান করে এবং বিচারবুদ্ধি সম্পন্ন শক্তির নিকট আত্মসমর্পণ করে, যাতে তারা একে অপরের ওপর আধিপত্য বিস্তার না করে এবং নিজ নিজ কাম্য বস্তুর দিকে ধাবিত না হয় ... এবং এর মাধ্যমে (অর্থাৎ ন্যায়বিচারের দ্বারা) মানুষের মধ্যে এমন এক বৈশিষ্ট্যের সৃষ্টি হয় যার দ্বারা সে সর্বদা প্রথমে নিজের নফসের ওপর নিজের পক্ষ থেকে ইনসাফ করতে চায়, অতঃপর অন্যের পক্ষ থেকে এবং অন্যের প্রতি ইনসাফ ও ন্যায়বিচার কাম্য হয় ... ” (৩)।
ইবনুল আরাবি ন্যায়বিচারের বিষয়ে দার্শনিকদের মতামতের সমালোচনা করে বলেন:--------------------------------------------
(১) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম: ২৫৭ - ২৫৮।
(২) মাআরিজুল কুদস: ৯০, মিজানুল আমাল: ২৭২।
(৩) তাহজিবুল আখলাক: ১৮, ১৯, ২২, ২৩।

"আর ন্যায়বিচারের ব্যাপারে তাদের মতে এটি হলো এই তিনটি সদগুণের শক্তির সমন্বয়—অস্বীকার ও আনুগত্যের উভয় দিকে ভারসাম্য ও সঠিকতার ভিত্তিতে। তাদের বলা হয়: সেখানে কোনো শক্তি বা ক্ষমতা নেই, বরং শৃঙ্খলা কেবল সেই সুদৃঢ় পদ্ধতির মাধ্যমেই হয় যা শরীয়ত প্রণেতা নির্ধারণ করেছেন, অথচ তোমরা তা জানো না" (১)।
তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁর "আল-আমাদ আল-আকসা" গ্রন্থে আভিধানিক অর্থে ন্যায়বিচারের বাস্তবতা ব্যাখ্যা করে বলেছেন যে, এটি হলো অবিচারের বিপরীত। একজন মানুষকে তখন 'আদল' (ন্যায়পরায়ণ) বলা হয় যখন সে তার পদ্ধতিতে অবিচল থাকে। আর এটি 'আদল' হয় যখন তা অন্য কিছুর সমান হয়। এই শব্দের যা কিছু প্রয়োগ রয়েছে তার মূল এই অর্থের দিকেই ফিরে যায় (২)।
তিনি আরও যোগ করে বলেন: "এই শব্দের অর্থ সম্পর্কে ভাষায় যা নির্ধারিত হয়েছে তা যখন তোমরা জানলে, এবং এটিও জানলে যে ন্যায়পরায়ণ তিনি যাকে খেয়ালখুশি বিচ্যুত করে না এবং যিনি বিচারে জুলুম করেন না, তখন আমাদের আলেমদের বক্তব্যের ভিন্নতা অনুযায়ী ন্যায়পরায়ণতার অর্থ তিনটি দিক নির্দেশ করে:
প্রথম: কর্তা যা করার অধিকার রাখেন তা করা।
দ্বিতীয়: যা কিছু কাজ সংঘটিত হয়েছে (তা-ই ন্যায়বিচার)।
তৃতীয়: ন্যায়বিচার হলো যা কর্তা সম্পাদন করেছেন এমতাবস্থায় যে তিনি তাঁর কাজের মালিক ছিলেন।
প্রথম বক্তব্যটি অধিক সংক্ষিপ্ত এবং বর্ণনার ক্ষেত্রে অধিক সঠিক, কারণ এটি নব্য সৃষ্টি এবং অনাদি সত্তা উভয়কেই শামিল করে" (৩)।
আমি বলছি: এই পছন্দের ভিত্তিতে ইবনুল আরাবি মনে করেন যে, মহান স্রষ্টাই প্রকৃত অর্থে একমাত্র ন্যায়বিচারক; কারণ সমগ্র সৃষ্টিকে শাস্তি দেওয়া বা তাদের নেয়ামত দান করার ক্ষেত্রে তিনি যা ইচ্ছা তা করার অধিকার রাখেন। পক্ষান্তরে মানুষের ন্যায়বিচারের বাস্তবতা হলো: আদিষ্ট বিষয়ের ওপর আমল করা। ফলে ন্যায়বিচার ও ন্যায়পরায়ণতা জ্ঞানের সাথে সম্পৃক্ত হয়; কারণ মানুষ যখন তার জানা বিষয় অনুযায়ী আমল করে তখন সে ন্যায়পরায়ণ হয় (৪), এবং এটি...--------------------------------------------
(১) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম: ২৫৮।
(২) পৃষ্ঠা ১০৬/ ক-খ। আয-যাজ্জাজ (মৃত্যু: ৩১১) বলেছেন: "এই শব্দটির মূল ভিত্তি হলো তাদের এই কথা থেকে: 'আমি পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছি', আমি তা থেকে সরে আসি ন্যায় বা বিচ্যুতি হিসেবে। ন্যায়বিচার এবং ন্যায়বিচারককে এই নামে অভিহিত করা হয়েছে কারণ তারা জুলুম থেকে বিচ্যুত হয়ে সঠিক ও পরিমিত পন্থার দিকে ফিরে আসে।" তাফসির আসমাউল্লাহিল হুসনা: ৪৪, এবং দেখুন: আল-আযহারি: মাকায়িসুল লুগাহ: ২/ ২১১।
(৩) প্রাগুক্ত: ১০৬/ খ।
(৪) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম: ২৫৮ - ২৫৯।

যা তিনি "কানুনুত তাবিল" গ্রন্থে ব্যক্ত করেছেন যখন তিনি ন্যায়বিচারের সংজ্ঞা দিতে গিয়ে বলেছেন: "এটি হলো জ্ঞান এবং কর্মের সুশৃঙ্খল বিন্যাস" (১)।
আমি বলছি: ন্যায়বিচারের সংজ্ঞা প্রদানের মাধ্যমে ইবনুল আরাবি (রহিমাহুল্লাহ) "নফস ও প্রতিপালক সম্পর্কে জ্ঞান অর্জনের উদ্দেশ্য লাভের পূর্ণতা বর্ণনা" (২) নামক পরিচ্ছেদটি সমাপ্ত করেছেন এবং নফসের অবস্থার প্রকারভেদ নিয়ে আলোচনা শুরু করেছেন।

‌‌আবু বকর ইবনুল আরাবি এবং রুহ (আত্মা) সম্পর্কে তাঁর অবস্থান:
ইবনুল আরাবি "নফস, কলব এবং অঙ্গপ্রত্যঙ্গ সম্পর্কিত আয়াতসমূহের বর্ণনা" (৩) শীর্ষক পরিচ্ছেদে রুহ (৪) সম্পর্কে আলোচনা করেছেন, তবে তিনি এ বিষয়ে আলেমগণ এবং বিভিন্ন দলের মতামত বর্ণনায় দীর্ঘ আলোচনা করেননি। এই বিষয়ে তাঁর অভিমত তুলে ধরার আগে আমি মনে করি এ বিষয়ে আলেমদের গুরুত্বপূর্ণ মতামতের সংক্ষিপ্ত সার উল্লেখ করা সমীচীন হবে (*), তাই আমি বলছি:
রুহের সারসত্তা ও প্রকৃত রূপ অনুসন্ধানের প্রচেষ্টায় বিভিন্ন বৈশ্বিক সংস্কৃতি ও ধর্মসমূহে অপূর্ণতা ও অক্ষমতা পরিলক্ষিত হয়েছে। ইসলাম এ বিষয়ে পূর্ণ স্পষ্টতা নিয়ে আসা সত্ত্বেও মুসলিম বিদ্বানগণ খুব দ্রুতই সাহসের সাথে রুহের সারসত্তা উন্মোচনে সচেষ্ট হন এবং এর প্রকৃত অবস্থা অনুধাবনের চেষ্টা করেন। তারা নিঃসন্দেহে গ্রিক সংস্কৃতি এবং অন্যান্য মানবীয় দর্শনের দ্বারা প্রভাবিত ছিলেন। ইসলামি চিন্তাধারার বিভিন্ন ঘরানায় বিদ্যমান মতভেদগুলোকে নিম্নোক্ত ধারাগুলোতে সংক্ষেপ করা সম্ভব:
প্রথমত: একটি দল শরীর থেকে স্বতন্ত্র আধ্যাত্মিক সারসত্তা হিসেবে নফসের অস্তিত্বকে অস্বীকার করেছে।--------------------------------------------
(১) পৃষ্ঠা: ৪৮৫।
(২) পৃষ্ঠা: ৪৮০ থেকে ৪৮৬ পর্যন্ত।
(৩) কানুনুত তাবিল: ৪৯৫।
(৪) নফস এবং রুহ শব্দ দুটির নামকরণের ক্ষেত্রে আলেমগণ মতভেদ করেছেন: এই দুটি কি ভিন্ন? নাকি এদের নাম এক? সূক্ষ্ম গবেষণায় দেখা যায় যে, নফস শব্দটি বিভিন্ন বিষয়ের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, রুহ শব্দটিও তাই। ফলে কখনো তাদের অর্থ অভিন্ন হয় আবার কখনো ভিন্ন হয়। নফস শব্দটি রুহ অর্থে ব্যবহৃত হয়, তবে যখন সেটি শরীরের সাথে সংযুক্ত থাকে তখন তাকে অধিকাংশ ক্ষেত্রে 'নফস' বলা হয়। আর যখন একে বিযুক্ত বা বিমূর্ত অবস্থায় বিবেচনা করা হয়, তখন একে 'রুহ' বলাই বেশি প্রচলিত। ইবনে আবিল ইয্য: শারহুল আকিদাহ আত-তহবিয়্যাহ: ৩৪৮।
(*) ন্যায়বিচার সম্পর্কে ইবনুল আরাবির মতামত বিস্তারিত জানতে দেখুন: আম্মার তালবি: আরাউ আবি বকর ইবনিল আরাবি আল-কালামিয়্যাহ ১/ ২০১ - ২০৩।

এবং তা থেকে পৃথক। তারা বলেছেন: মানুষ হলো মূলত এই সংবেদনশীল অবয়ব এবং এই ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য দেহ। তারা মনে করেন যে, মানুষের সংজ্ঞায় কোনো পারিভাষিক সীমা বা চিহ্নের উল্লেখ করার প্রয়োজন নেই; বরং এটাই বলা আবশ্যক যে: মানুষ হলো এমন দেহ যা এই সংবেদনশীল কাঠামোর ওপর নির্মিত। আত্মার এই বিশুদ্ধ বস্তুবাদী ধারণার অন্যতম স্পষ্ট উদাহরণ হলো মুতাজিলি আল-আসাম-এর (১) অবস্থান, যিনি বলতেন: "মানুষ হলো সে-ই যে দেখে, সে এক একক সত্তা যার কোনো আত্মা নেই, সে কেবল একটিই সত্তা।" তিনি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ও উপলব্ধিজাত বিষয় ব্যতীত অন্য কিছুকে অস্বীকার করতেন। তিনি আরও বলতেন: "দীর্ঘ, প্রশস্ত ও গভীর এই দেহ যা আমি দেখছি বা প্রত্যক্ষ করছি, তা ছাড়া অন্য কিছু আমি বুঝি না।" যেমন তিনি বলতেন: "আত্মা হলো হুবহু এই শরীরই, অন্য কিছু নয়।" (২) অপর এক দল থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তারা বলতেন: "দেহই হলো মানুষ।" (৩) রাযী দাবি করেছেন যে, এই মতটি ইলমুল কালাম শাস্ত্রবিদদের এক বিশাল গোষ্ঠীর পছন্দনীয় মত (৪), এবং "মাওয়াকিফ" গ্রন্থের ব্যাখ্যাকারও এই দাবিতে তাঁকে অনুসরণ করেছেন। (৫)
দ্বিতীয়: বিশুদ্ধ আধ্যাত্মিক ধারার অনুসারী একদল, যাদের মতের ভিত্তি হলো আত্মা কোনো দেহ নয় এবং এটি কোনো স্থান দখল করে না; বরং এটি শরীর থেকে বিচ্ছিন্ন একটি বিশুদ্ধ আধ্যাত্মিক সারসত্তা। এই মতটি সক্রেটিস ও প্লেটোর মতো অধিকাংশ ঈশ্বরবাদী দার্শনিকদের বিশ্বাস। ইসলামি ঘরানার একদলও এই মত গ্রহণ করেছেন, যাদের মধ্যে অন্যতম হলেন মামার বিন আম্মার আস-সুলামি (৬) এবং অনেক ইমামিয়া শিয়া (৭)। তেমনি সামান্য পার্থক্যসহ এই মত গ্রহণ করেছেন রাঘিব আল-ইসফাহানি ও ইমাম গাজালি। ইমাম ইবনুল কাইয়্যিম আল-জাওজিয়া এই মতবাদকে নিকৃষ্টতম এবং সঠিক পথ থেকে সবচেয়ে দূরবর্তী বলে বর্ণনা করেছেন (৮)।--------------------------------------------
(১) তিনি হলেন আবু বকর আব্দুর রহমান বিন কায়সান, যিনি আবু হুজাইল আল-আল্লাফ-এর সমসাময়িক স্তরের।
(২) আল-আশআরি: মাকালাতুল ইসলামিয়্যিন ২/৩৩৩ (রিটার সংস্করণ); ইবনুল কাইয়্যিম আল-জাওজিয়া, আর-রূহ: ১৭৬।
(৩) আল-আশআরি: মাকালাতুল ইসলামিয়্যিন ২/২৮ (মহিউদ্দিন সংস্করণ)।
(৪) মুহাসসালু আফকারিল মুতাকাদ্দিমিন ওয়াল মুতাআখখিরিন মিনাল উলামা ওয়াল হুকারা ওয়াল মুতাকাল্লিমিন: ১৬৩ (হুসাইনিয়া সংস্করণ)।
(৫) আল-মাওয়াকিফ: ৭/২৫০।
(৬) মুতাজিলাদের অন্যতম প্রধান ইমাম যাদের গ্রিক দর্শনের সাথে নিবিড় সম্পর্ক ছিল। তাঁর সম্পর্কে দেখুন: শাহরাস্তানি, আল-মিলাল ওয়ান নিহাল ৬৮-৭১।
(৭) রাযী: আল-মাআলিম ফি উসুলিদ দ্বীন: ২৬৭ (মুহাসসাল-এর টীকা দ্রষ্টব্য)।
(৮) আর-রূহ: ১৭৭।

তৃতীয়: একদল চিন্তাবিদ মনে করেন যে, আত্মা হলো একটি জড় সারসত্তার আকস্মিক গুণ (আরদ)। এই মত পোষণকারীদের মধ্যে রয়েছেন মুতাজিলা মতাবলম্বী আল-আল্লাফ এবং আল-আশআরি ও আল-বাকিল্লানি, যারা 'জাওহারে ফারদ' (অবিভাজ্য কণা) মতবাদের সমর্থক। তারা মনে করেন, জগত এমন কিছু সারসত্তা ও আকস্মিক গুণের সমন্বয়ে গঠিত যা দুই মুহূর্ত স্থায়ী হয় না। এভাবে আত্মা পরমাণুর মতো প্রতি মুহূর্তে ক্রমাগত সৃষ্টি হয় এবং ধ্বংস হয়। তাদের মতানুসারে মহান স্রষ্টা দেহসমূহ এবং সেগুলোর আত্মাকে—যা দেহের একটি আকস্মিক গুণ—অবিরাম ও নিরবচ্ছিন্নভাবে প্রতিনিয়ত নতুন করে সৃষ্টি করেন। আল-রাজি তাদের সমালোচনা করে বলেছেন: "কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি এমন কথা বলবে না। কারণ এটি আবশ্যিকভাবেই জানা যে, মানুষ একটি সারসত্তা (জাওহার); যেহেতু সে জ্ঞান, ক্ষমতা, পরিচালনা ও কর্মতৎপরতার গুণে গুণান্বিত। আর যে এমন গুণের অধিকারী সে অবশ্যই সারসত্তা হবে, আর সারসত্তা কখনো আকস্মিক গুণ (আরদ) হতে পারে না" (১)।
এখন আত্মার বিষয়ে বর্ণিত সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ মতবাদগুলোর এই সংক্ষিপ্ত উপস্থাপনার পর, এই জটিল বিষয়ে (*) ইবনুল আরাবীর অবস্থান কী?
প্রকৃতপক্ষে ইবনুল আরাবী তার 'আহকামুল কুরআন' গ্রন্থে এই বিষয়ে আলোচনা করা থেকে বিরত থেকেছেন, যেখানে তিনি বলেন: " … নবীগণ মানুষের সাথে অস্পষ্ট (মুতাশাবিহ) বিষয়গুলো নিয়ে কথা বলেন না এবং জটিল বিষয়সমূহ নিয়ে তাদের সাথে বিস্তারিত আলোচনায় লিপ্ত হন না। বরং তারা কেবল বুদ্ধিগ্রাহ্য সুস্পষ্ট বিষয়গুলো গ্রহণ করেন। আর আত্মা মহান আল্লাহর সৃষ্টিসমূহের মধ্যে একটি সৃষ্টি, যা আল্লাহ দেহসমূহের মধ্যে স্থাপন করেছেন এবং এর মাধ্যমে সেগুলোকে জীবিত করেছেন, সেগুলোকে জ্ঞান ও সক্ষমতা দান করেছেন। তিনি এর ওপর ভিত্তি করেই মহৎ গুণাবলী ও উন্নত চরিত্র গড়ে তুলেছেন এবং মানুষের অপূর্ণতার কারণে এর বিপরীতে নিকৃষ্ট গুণাবলীকেও রেখেছেন। বান্দা যখন আত্মাকে অস্বীকার করতে চায়, তখন এর প্রভাব সুস্পষ্টভাবে প্রকাশের কারণে সে তা পারে না; আবার যখন সে এটিকে জানার ইচ্ছা পোষণ করে—অথচ এটি তার দুই পার্শ্বের মাঝেই বিদ্যমান—তখনও সে সক্ষম হয় না; কারণ তার জ্ঞান এর নাগাল পেতে অক্ষম এবং এর নিগূঢ় রহস্যের সামনে সে সীমাবদ্ধ" (২)।
আমি বলি: আর 'কানুন আত-তাবিল' গ্রন্থে তিনি 'রুহ' বা আত্মা প্রসঙ্গে আলোচনা করেছেন এবং সেখানে এ বিষয়ে সুফিদের মত উল্লেখ করে তা কঠোরভাবে প্রত্যাখ্যান করেছেন। তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন:
" … সুফিরা আত্মার বিষয়ে দার্শনিকদের কিছু দৃষ্টিভঙ্গি অনুসরণ করেছে (অর্থাৎ --------------------------------------------
(১) মাফাতিহুল গাইব: ৫/ ৪৩৪।
(*) আত্মার বিষয়ে বিভিন্ন মত জানতে দেখুন ইবনুল কায়্যিম আল-জাওজিয়্যাহ: আর-রুহ: ১৭৫ ও পরবর্তী পৃষ্ঠাসমূহ।
(২) পৃষ্ঠা: ১২২৪।

(রূহ) তারা বলেন: জগত দুই প্রকার: সৃষ্টির জগত এবং আদেশের জগত, আর রূহ হলো আদেশের জগতের অন্তর্ভুক্ত। তারা ইঙ্গিত করেছেন যে, সৃষ্টির জগত হলো সেই জগত যা পরিমাণযোগ্য ও পরিমিত, আর আদেশের জগত হলো যা পরিমিত নয়। তাদের মতে রূহ নব্য-সৃষ্ট (হাদিস), আর তারা একে নব্য-সৃষ্ট হওয়া থেকে রক্ষা করার জন্য এমন কিছু উদ্দেশ্যমূলক সতর্কতার আশ্রয় নিয়েছেন যাতে কোনো কল্যাণ নেই... এই বক্তব্যটি প্রায় 'হুলুলিয়া' (অনুপ্রবেশবাদ) মতবাদের উপর ভর করা এবং ঈসা (আলাইহিস সালাম)-এর ব্যাপারে খ্রিষ্টানদের মতবাদকে আঁকড়ে ধরার শামিল। (১)
আমি বলব: এই সংক্ষিপ্ত পাঠ থেকে আমরা বুঝতে পারি সূফীগণ দার্শনিকদের মতবাদ দ্বারা কতটুকু প্রভাবিত। এটা জানা কথা যে, প্লেটোবাদ মনে করে রূহ অনাদি ও বিমূর্ত, যা দেহের আগে বিদ্যমান ছিল এবং দেহের বিনাশের পরও বেঁচে থাকে। এই মতবাদটি বিকশিত হয়েছে এবং এর রূপরেখা সুনির্দিষ্ট হয়েছে আল-ফারাবি ও ইবনে সিনার মতো ইসলামের সাথে সম্পৃক্ত দার্শনিকদের হাতে, অতঃপর সূফীদের এক বিশাল গোষ্ঠী একে গ্রহণ করেছে।
আর সূফীদের এই যুক্তি যে, রূহ আল্লাহর আদেশের অন্তর্ভুক্ত এবং তাঁর আদেশ অ-সৃষ্ট, এর দাবি হলো রূহ অনাদি (কাদিম) হওয়া (২)। এই কথাটি সলফে সালেহীনদের বিশ্বাসের চেয়ে অনেক দূরে। কারণ সকল রাসূল এ বিষয়ে একমত যে রূহ হলো নব্য-সৃষ্ট, সৃষ্ট, নির্মিত, প্রতিপালিত এবং পরিচালিত। এটি দ্বীনের অপরিহার্য বিষয় হিসেবে সুবিদিত (৩), যেমনটি সুনিশ্চিতভাবে জানা যায় যে জগত নব্য-সৃষ্ট এবং দেহের পুনরুত্থান সত্য, আর আল্লাহই একমাত্র স্রষ্টা এবং তিনি ছাড়া অন্য সবকিছুই তাঁর সৃষ্টি। সাহাবী, তাবেয়ী এবং তাবে-তাবেয়ীদের যুগ—যা সর্বোত্তম যুগ হিসেবে স্বীকৃত—তা অতিক্রান্ত হয়েছে রূহ নব্য-সৃষ্ট এবং এটি একটি সৃষ্টি হওয়ার বিষয়ে তাদের মধ্যে কোনো মতভেদ ছাড়াই (৪)।
আর শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রহিমাহুল্লাহ) আবু হামিদ আল-গাজালীর (যাঁর হাতে এই তত্ত্বের পূর্ণ রূপায়ন হয়েছে) সৃষ্টির জগতের পার্থক্যের বিষয়টি অস্বীকার করেছেন...--------------------------------------------
(১) কানুনুত তাবীল: ৪৯৯।
(২) কানুনুত তাবীল-এর ৪৯৮ পৃষ্ঠায় আমাদের ২ নম্বর টীকাতে সূফীদের মতামত দেখুন।
(৩) ইবনে আবিল ইযয: শারহুল আকিদাহ আত-তাহাবিয়্যাহ ৩৪৬।
(৪) ইবনুল কায়্যিম: আর-রূহ ১৪৪। ইবনে আবিল ইযয আল-হানাফী বলেন: "আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত রূহ সৃষ্ট হওয়ার বিষয়ে একমত হয়েছেন; এবং মুহাম্মদ ইবনে নাসর আল-মারওয়াযী, ইবনে কুতাইবাহ ও অন্যান্যরা এই ইজমা (ঐক্যমত) বর্ণনা করেছেন।" শারহুল আকিদাহ আত-তাহাবিয়্যাহ ৩৪৬। ইবনে তাইমিয়্যাহও এই ইজমা বর্ণনা করেছেন যেমনটি ইবনুল কায়্যিমের 'আর-রূহ' গ্রন্থের ১৪৫ পৃষ্ঠায় রয়েছে।

এবং আদেশের জগৎ সম্পর্কে তিনি বলেছেন: "আর আবু হামিদ (আল-গাযালী) সৃষ্টির জগৎ ও আদেশের জগতের মধ্যে পার্থক্য করেন; তিনি দেহসমূহকে সৃষ্টির জগৎ এবং আত্মা ও বুদ্ধিবৃত্তিকে আদেশের জগৎ সাব্যস্ত করেন। এটিও মুসলিমদের ধর্মভুক্ত নয়, বরং মুসলিমদের নিকট আল্লাহ ব্যতীত সবকিছুই সৃষ্টি এবং মহান আল্লাহ প্রতিটি জিনিসের স্রষ্টা" (১)।
ইবনুল আরাবী সত্যই বলেছেন যখন তিনি এই ধারার অনুসারীদের বর্ণনা করেছেন যে, এটি খ্রিষ্টানদের মতবাদ আঁকড়ে ধরার নামান্তর—যাদের ধারণা হলো আত্মা আল্লাহর সত্তা থেকে বিচ্ছিন্ন হয়ে ঈসার মধ্যে প্রবেশ করেছে এবং তারা তাঁর উপাসনা শুরু করেছে। তাদের মতে ঈসা হলেন আল্লাহর পক্ষ থেকে আসা এক আত্মা যা মারিয়ামের মধ্যে প্রবেশ করেছে, তাই তিনি অনাদি বা অসৃষ্ট। অথচ মুসলিমদের মধ্যে এ ব্যাপারে কোনো মতভেদ নেই যে, আদম, তাঁর সন্তানাদি, ঈসা এবং আদম-সন্তানদের মধ্যে থাকা সকল আত্মাই আল্লাহর সৃষ্টি; তিনি এগুলো সৃষ্টি করেছেন, অস্তিত্ব দিয়েছেন, গঠন করেছেন ও উদ্ভাবন করেছেন। অতঃপর তিনি এগুলোকে নিজের দিকে সম্বন্ধ করেছেন, যেমনভাবে তিনি তাঁর অন্যান্য সৃষ্টিকে নিজের দিকে সম্বন্ধ করেছেন। মহান আল্লাহ বলেন:
{আর আসমানসমূহে যা কিছু আছে এবং জমিনে যা কিছু আছে, সব কিছুকে তিনি তাঁর পক্ষ থেকে তোমাদের অধীন করে দিয়েছেন} [আল-জাসিয়া: ১৩]।
আর সুফিরা তাদের মতবাদ প্রমাণের জন্য মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা যে দলিল পেশ করে: {বলুন, রুহ বা আত্মা আমার রবের আদেশের অন্তর্ভুক্ত} [আল-ইসরা: ৮৫]। এটি অকাট্যভাবে জানা যে, এখানে 'আদেশ' দ্বারা 'তলব' বা নির্দেশ বুঝানো হয়নি যা বাণীর একটি প্রকার, বরং এখানে 'আদেশ' দ্বারা 'আদিষ্ট বস্তু' (সৃষ্ট বস্তু) বুঝানো হয়েছে। এটি আরবি ভাষায় একটি প্রচলিত রীতি এবং কুরআনে এর বহু উদাহরণ রয়েছে। যেমন মহান আল্লাহর বাণী:
{আল্লাহর আদেশ এসে গেছে} [আন-নাহল: ১]। অর্থাৎ তাঁর আদিষ্ট বিষয় যা তিনি নির্ধারণ ও ফয়সালা করেছেন এবং যার উদ্দেশ্যে বলেছেন 'হও', ফলে তা হয়ে গেছে।
অনুরূপভাবে মহান আল্লাহর বাণী: {অতঃপর যখন তোমার রবের আদেশ আসল, তখন আল্লাহ ব্যতীত তারা যাদের ডাকত সেই উপাস্যরা তাদের কোনো কাজে আসল না} [হূদ: ১০১]। অর্থাৎ তাদের ধ্বংস সাধন সংক্রান্ত তাঁর আদিষ্ট বিষয়। তেমনিভাবে মহান আল্লাহর বাণী: {আর কিয়ামতের বিষয়টি তো কেবল চোখের পলকের মতো} [আন-নাহল: ৭৭]।--------------------------------------------
(১) আর-রদ্দু আলাল মানতিকিয়্যীন: ১৯৭।

মহান আল্লাহর এই বাণী: {বলুন, রূহ আমার রবের আদেশঘটিত} এর মধ্যে এমন কিছু নেই যা নির্দেশ করে যে রূহ কোনোভাবে অনাদি এবং সৃষ্টি নয় (১)।
আর তাঁর প্রতি রূহের সম্বন্ধযুক্ত হওয়া সম্পর্কে তাঁদের দলিল অর্থাৎ আল্লাহর বাণী: "আমার রূহ থেকে", সেক্ষেত্রে জেনে রাখা উচিত যে, মহান আল্লাহর সাথে যা কিছু সম্বন্ধযুক্ত (মুদাফ) হয় তা দুই প্রকার: প্রথমত, এমন গুণাবলি যা স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান থাকতে পারে না, যেমন জ্ঞান, ক্ষমতা, কথা বলা, শ্রবণ এবং দর্শন। এগুলো হলো গুণকে গুণীর সাথে সম্বন্ধযুক্ত করার মতো। সুতরাং তাঁর জ্ঞান, তাঁর কথা, তাঁর ক্ষমতা এবং তাঁর জীবন তাঁরই গুণাবলি; একইভাবে মহান আল্লাহর চেহারা এবং আল্লাহর হাতও তাঁর গুণ। দ্বিতীয় প্রকার হলো: এমন সত্তা বা বস্তুকে সম্বন্ধযুক্ত করা যা তাঁর থেকে পৃথক, যেমন ঘর, উটনী, বান্দা, রাসূল এবং রূহ। এগুলো হলো সৃষ্টির সম্বন্ধ তার স্রষ্টার সাথে। তবে এই সম্বন্ধ তাকে বিশেষত্ব ও সম্মান প্রদানের দাবি রাখে, যার মাধ্যমে সেই সম্বন্ধযুক্ত বিষয়টি অন্য সব কিছু থেকে পৃথক ও বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয় (২)।
যেমন আল্লাহর ঘর, যদিও সমস্ত ঘরই তাঁর মালিকানাধীন; একইভাবে আল্লাহর উটনী, যদিও সমস্ত উটই তাঁর মালিকানা ও সৃষ্টি। তবে এই সম্বন্ধ তাঁর ইলাহিয়াতের (উপাস্যত্বের) সাথে, যা সেই বস্তুর প্রতি তাঁর ভালোবাসা, সম্মান ও মর্যাদা প্রদানের দাবি রাখে। এটি তাঁর রুবুবিয়াতের (প্রভুত্বের) সাধারণ সম্বন্ধের বিপরীত, যা কেবল সৃষ্টি ও অস্তিত্ব দানকে বুঝায়। সুতরাং সাধারণ সম্বন্ধ অস্তিত্ব দানকে বুঝায় এবং বিশেষ সম্বন্ধ নির্বাচনকে (পছন্দকে) বুঝায়। আর রূহকে তাঁর সাথে সম্বন্ধযুক্ত করা এই বিশেষ সম্বন্ধের অন্তর্ভুক্ত, সাধারণ সম্বন্ধ বা গুণের সম্বন্ধের অন্তর্ভুক্ত নয় (৩)।
আর তাঁদের এই কথা যে: রূহ 'আলমে আমর' (আদেশ জগত) থেকে এবং আদেশ (আমর) এমন কিছু যা পরিমাণগতভাবে পরিমাপযোগ্য নয়—এটি একটি অসার কথা। কেননা বুদ্ধিমানগণ এ বিষয়ে একমত যে, মানুষ হলো এমন এক জীবন্ত সত্তা যে কথা বলে, আহার গ্রহণ করে, অনুভব করে এবং ইচ্ছাশক্তি দ্বারা নড়াচড়া করে। আর এই গুণগুলো দুই প্রকার: কিছু তার শরীরের গুণ এবং কিছু তার রূহের গুণ। যদি রূহ এমন কোনো বিমূর্ত সারবস্তু হতো যা জগতের ভেতরেও নেই আবার বাইরেও নেই, জগতের সাথে যুক্তও নয় আবার বিচ্ছিন্নও নয়, তবে মানুষও জগতের ভেতরেও থাকত না আবার বাইরেও থাকত না, জগতের সাথে যুক্তও হতো না আবার বিচ্ছিন্নও হতো না; অথবা তার কিছু অংশ জগতের ভেতরে থাকত আর কিছু অংশ জগতের ভেতরেও নয় আবার বাইরেও নয় এমন হতো। আর প্রত্যেক বিবেকবান ব্যক্তিই আবশ্যিকভাবেই জানেন যে এটি একটি বাতিল বা অসার কথা।
রূহ সৃষ্টির স্বপক্ষে দলিলসমূহ অনেক, আমরা তার মধ্য থেকে কিছু উল্লেখ করছি:
প্রথম দলিল: মহান আল্লাহর বাণী: {আল্লাহই প্রতিটি জিনিসের স্রষ্টা} [যুমার: ৬২]।--------------------------------------------
(১) ইবনুল কায়্যিম: আর-রূহ ১৫০, ইবনু আবিল ইযয: শারহুল আকীদা আত-তাহাবিয়্যাহ ৩৪৬।
(২) ইবনু আবিল ইযয: শারহুল আকীদা আত-তাহাবিয়্যাহ ৩৪৬ - ৩৪৭।
(৩) ইবনুল কায়্যিম: আর-রূহ ১৫৪।

এই শব্দটি সাধারণ, এতে কোনোভাবেই কোনো বিশেষত্ব নেই এবং আল্লাহর গুণাবলি এর অন্তর্ভুক্ত নয়। কেননা গুণাবলি তাঁর নামের অর্থের অন্তর্ভুক্ত। আল্লাহ তাআলা হচ্ছেন সেই ইলাহ যিনি পূর্ণতার গুণাবলি দ্বারা গুণান্বিত। সুতরাং তাঁর জ্ঞান, ক্ষমতা, জীবন, শ্রবণ, দর্শন এবং তাঁর সকল গুণাবলি তাঁর নামের অর্থের অন্তর্ভুক্ত। অতএব তিনি তাঁর সত্তা ও গুণাবলি সহকারে স্রষ্টা, আর তিনি ব্যতীত সবকিছুই সৃষ্টি। আর এটি অকাট্যভাবে জানা যে, রূহ বা আত্মা আল্লাহ নয় এবং তাঁর কোনো গুণও নয়; বরং তা তাঁর সৃষ্টিসমূহের অন্তর্ভুক্ত (১)।
দ্বিতীয় দলিল: জাকারিয়া আলাইহিস সালামের প্রতি মহান আল্লাহর বাণী: {আমি ইতিপূর্বে তোমাকে সৃষ্টি করেছি, যখন তুমি কিছুই ছিলে না} [মারইয়াম: ৯]।
এই সম্বোধন মানুষের প্রতি করা হয়েছে, আর 'মানুষ' হলো তার আত্মা ও দেহের সমষ্টিগত নাম। এই সম্বোধন জাকারিয়ার ব্যক্তিত্বের প্রতি করা হয়েছে, অর্থাৎ তাঁর আত্মা ও শরীরের প্রতি, শুধুমাত্র শরীরের প্রতি নয়। কারণ শরীর একা কিছু বোঝে না, তাকে সম্বোধন করা যায় না এবং সে বোধসম্পন্ন নয়। বরং যে বোঝে, অনুধাবন করে এবং যাকে সম্বোধন করা হয়, তা হলো রূহ বা আত্মা (২)।
তৃতীয় দলিল: মহান আল্লাহর বাণী: {মানুষের ওপর কি এমন এক সময় অতিবাহিত হয়নি, যখন সে উল্লেখযোগ্য কোনো কিছুই ছিল না?} [আল-ইনসান: ১]।
যদি তার আত্মা অনাদি হতো, তবে মানুষ সর্বদাই উল্লেখযোগ্য কিছু হিসেবে বিদ্যমান থাকত।
চতুর্থ দলিল: সেই সকল নস বা পাঠ যা প্রমাণ করে যে, মহান আল্লাহ বিদ্যমান ছিলেন এবং তিনি ছাড়া অন্য কিছু ছিল না। যেমনটি বুখারিতে ইমরান বিন হুসাইন থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, ইয়ামেনবাসীগণ বলেছিল: হে আল্লাহর রাসুল! আমরা দ্বীন সম্পর্কে গভীর জ্ঞান অর্জন করতে এবং এই জগতের প্রারম্ভ বা শুরু কী ছিল তা জিজ্ঞাসা করতে আপনার নিকট এসেছি। তিনি বললেন: আল্লাহ ছিলেন এবং তাঁর পূর্বে কিছুই ছিল না। আর তাঁর আরশ পানির ওপর ছিল। অতঃপর তিনি আসমানসমূহ ও জমিন সৃষ্টি করলেন এবং কিতাবে (লওহে মাহফুজে) সবকিছু লিখে দিলেন... হাদিস (৩)।--------------------------------------------
(১) ইবনুল কাইয়্যিম: আর-রূহ ১৪৬ - ১৪৭; ইবনে আবিল ইযয: শারহুল আকিদাহ আত-তাহাবিয়্যাহ ৩৪৬।
(২) প্রাগুক্ত।
(৩) বুখারি ৮/ ৬৬, মাগাযি অধ্যায়, তামীম গোত্রের প্রতিনিধি দলের পরিচ্ছেদ; তিরমিজি এটি আল-মানাকিব অধ্যায়ে ৩৯৪৬ নম্বরে বর্ণনা করেছেন।

এই হাদীসটি প্রমাণ করে যে, আল্লাহর সাথে এমন কোনো অনাদি আত্মা বা প্রাণ ছিল না যার অস্তিত্ব মহান আল্লাহর অস্তিত্বের সমকক্ষ ছিল। বরং তিনি একাই অনাদি, তাঁর অনাদিত্বের গুণে অন্য কেউ কোনোভাবেই তাঁর অংশীদার নয় (১)।
পঞ্চম প্রমাণ: এটি সুবিদিত যে, রূহ বা আত্মাকে মৃত্যু দান করা, কবজ করা, আটকে রাখা এবং পুনরায় প্রেরণ করার মতো বৈশিষ্ট্য দিয়ে বর্ণনা করা হয়; আর এগুলো হলো নতুন সৃষ্ট এবং লালিত-পালিত (রব কর্তৃক নিয়ন্ত্রিত) সত্তার গুণাবলি। মহান আল্লাহ বলেন:
“আল্লাহ প্রাণসমূহকে কবজ করেন তাদের মৃত্যুর সময়, আর যারা মারা যায়নি তাদের ঘুমের সময়; অতঃপর যার জন্য তিনি মৃত্যু নির্ধারণ করেছেন তাকে আটকে রাখেন এবং অপরটিকে এক নির্দিষ্ট সময়ের জন্য ছেড়ে দেন। নিশ্চয়ই এতে চিন্তাশীল সম্প্রদায়ের জন্য নিদর্শন রয়েছে” [যুমার: ৪২]। আর এখানে ‘প্রাণসমূহ’ বলতে নিশ্চিতভাবেই রূহসমূহকে বোঝানো হয়েছে। আবু কাতাদাহ (রা.) থেকে বর্ণিত সহীহ হাদীসে এসেছে, তিনি বলেন: “আমরা এক রাতে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর সাথে পথ চলছিলাম, তখন কাফেলার কেউ কেউ বললেন: হে আল্লাহর রাসূল! আপনি যদি আমাদের নিয়ে শেষ রাতে বিশ্রামের জন্য যাত্রা বিরতি (২) করতেন? তিনি বললেন: আমি ভয় পাচ্ছি যে তোমরা নামাযের সময় ঘুমিয়ে থাকবে। বিলাল (রা.) বললেন: আমি আপনাদের জাগিয়ে দেব। অতঃপর তারা শুয়ে পড়লেন এবং বিলাল (রা.) তাঁর পিঠ নিজের উটের সাথে হেলান দিয়ে বসলেন। এরপর তাঁর চোখ দুটি ঘুমে আচ্ছন্ন হয়ে পড়ল এবং তিনি ঘুমিয়ে গেলেন। নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) যখন জাগ্রত হলেন তখন সূর্যের কিনারা উদিত হয়েছে। তিনি বললেন: হে বিলাল! তোমার প্রতিশ্রুতির কী হলো? তিনি বললেন: আমার ওপর এমন গভীর ঘুম আগে কখনো আসেনি। নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বললেন: নিশ্চয়ই আল্লাহ যখন চেয়েছেন তখন তোমাদের রূহসমূহ কবজ করেছেন এবং যখন চেয়েছেন তখন তা তোমাদের কাছে ফিরিয়ে দিয়েছেন। (হাদীস)” (৩)।
সুতরাং এই কবজকৃত রূহ-ই হলো সেই প্রাণ যাকে আল্লাহ তার মৃত্যুর সময় এবং ঘুমের সময় মৃত্যু প্রদান করেন (৪)।--------------------------------------------
(১) ইবনুল কায়্যিম: আর-রূহ ১৪৮।
(২) ‘তাকরিস’ হলো মুসাফিরের শেষ রাতে বিশ্রাম ও ঘুমের জন্য কোথাও যাত্রা বিরতি করা।
(৩) ইমাম বুখারী এটি বর্ণনা করেছেন (২/৫৪), নামাযের সময় অধ্যায়, ওয়াক্ত পার হয়ে যাওয়ার পর আযান দেওয়া বিষয়ক অনুচ্ছেদ।
(৪) আমি এই প্রমাণগুলো উপস্থাপন করাকে শ্রেয় মনে করেছি কারণ এই সূফীবাদী দার্শনিক চিন্তাধারা আজও আমাদের দেশে (আলজেরিয়া, তিউনিসিয়া ও মরক্কো) সূফী চিন্তার ওপর প্রভাব বিস্তার করে আছে। শেখ আহমাদ আল-আলাউয়ী (যিনি এই শতাব্দীর পঞ্চাশের দশকে মৃত্যুবরণ করেছেন) এবং যিনি তাঁর মুরিদদের কাছে শেখ ইবনে আলীওয়াহ নামে পরিচিত, তাঁর রচিত বই ও পত্রসমূহ মূলত এই নাস্তিক্যবাদী চিন্তারই ধারাবাহিকতা। আশ্চর্যের বিষয় হলো যে, তাঁর যেসব বই ও পত্র এই ধারণা এবং সর্বধর্মের ঐক্যের দাওয়াত দেয়, সেগুলো একাধিক ভাষায় অনূদিত হয়েছে। এছাড়াও তাঁর প্রভাব মাগরিবের (উত্তর আফ্রিকা) সীমানা ছাড়িয়ে আরব প্রাচ্য পর্যন্ত পৌঁছেছে যেখানে তাঁর অসংখ্য মুরিদ রয়েছে এবং তাঁর এই উদ্ভাবিত তরীকা আজও ইউরোপের কিছু রাজধানীতে প্রচলিত রয়েছে।

আমি এই দলীলসমূহ ইবনুল কাইয়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ)-এর একটি মূল্যবান বক্তব্যের মাধ্যমে সমাপ্ত করছি, যিনি তাঁর 'আর-রূহ' গ্রন্থে বলেছেন: " … আর কীভাবে এটি (অর্থাৎ আত্মা) অনাদি ও এমন এক সত্তা হতে পারে যা একে অনস্তিত্ব থেকে অস্তিত্বে আনয়নকারী ও উদ্ভাবনকারী স্রষ্টা থেকে অমুখাপেক্ষী? অথচ এর অভাব, মুখাপেক্ষিতা এবং প্রয়োজনীয়তার প্রমাণসমূহ সবচেয়ে ন্যায়সঙ্গত সাক্ষ্য দিচ্ছে যে এটি একটি সৃষ্ট বস্তু, কারো প্রতিপালনাধীন এবং সুনিপুণভাবে তৈরি। এর সত্তা, গুণাবলি এবং কর্মসমূহের অস্তিত্ব এর রব এবং স্রষ্টার পক্ষ থেকেই আসে। নিজের পক্ষ থেকে এর কিছুই নেই কেবল অনস্তিত্ব ছাড়া। সুতরাং এটি নিজের কোনো ক্ষতি বা উপকারের মালিক নয়, আর না মৃত্যু, জীবন বা পুনরুত্থানের মালিক। এটি কল্যাণ থেকে কিছুই গ্রহণ করতে সক্ষম নয় কেবল যা তিনি (আল্লাহ) একে দান করেন তা ছাড়া, আর এটি মন্দ থেকে বাঁচতে পারে না কেবল যা থেকে তিনি একে রক্ষা করেন তা ছাড়া। এটি দুনিয়া ও আখিরাতের কোনো কল্যাণকর পথের দিশা পায় না কেবল তাঁর হিদায়াত ছাড়া … তিনিই একে সৃষ্টি করেছেন এবং সুবিন্যস্ত করেছেন, আর একে এর পাপাচার ও তাকওয়ার জ্ঞান দিয়েছেন। সুতরাং আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা সংবাদ দিয়েছেন যে তিনি এর স্রষ্টা ও উদ্ভাবনকারী এবং এর পাপাচার ও তাকওয়া স্বরূপ কর্মসমূহেরও স্রষ্টা" (১)।
আমরা ইবনুল আরাবীর নিকট তাঁর 'কানুন' গ্রন্থে ফিরে আসি। সেখানে আমরা দেখি যে তিনি আল-জুওয়াইনী—যিনি রূহ সম্পর্কে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের আকিদাহ পোষণ করেন—এবং আল-বাকিলানি—যিনি মনে করেন রূহ একটি 'আরদ (গুণ বা আপাতলক্ষণ)—এর মতো আলিমদের মতামতের পর্যালোচনা করছেন। এরপর এই সকল মতামতের মধ্য থেকে ইবনুল আরাবীর নিকট দুটি বিষয় অর্জিত হয়:
এক: অকাট্য বুদ্ধিভিত্তিক দলীলের ভিত্তিতে রূহ কোনো সংশয় ছাড়াই একটি সৃষ্ট বস্তু; যে এটি অস্বীকার করবে সে কুফরিতে লিপ্ত হবে (২)।
দুই: অকাট্য শরয়ি দলীলের ভিত্তিতে রূহ স্থায়ী, এর কোনো ধ্বংস নেই (৩)।
লেখক যদি এটুকুতেই সীমাবদ্ধ থাকতেন তবে তাই যথেষ্ট হতো। কিন্তু তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "এরপরের আলোচনা হলো—এটি কি অস্তিত্বমান কোনো 'আরদ (গুণ) নাকি জওহর (মৌলিক সত্তা)? এটিই সংশয়ের জায়গা এবং ইজতিহাদের স্থল। আর এই বিষয়ে যার বক্তব্য বিপর্যস্ত হয়েছে এবং যার মতভেদ ঘটেছে তার ওজর কবুলের পথ প্রশস্ত। তবে অধিক শক্তিশালী মত হলো এটি 'আরদ (গুণ), জওহর নয়; এটি একটি গুণ যার কোনো নিজস্ব সত্তা নেই। কেননা শব্দাবলির ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে কষ্টকল্পিত প্রয়োগ এবং সেগুলোকে হাকিকত (প্রকৃত অর্থ) থেকে মাজাযের (রূপক অর্থ) দিকে ফিরিয়ে নেওয়া বুদ্ধিভিত্তিক দলীলসমূহে বিপর্যস্ত হওয়ার চেয়ে অধিকতর গ্রহণযোগ্য, যা আবশ্যক করে যে—এটি (রূহ) একা অবস্থান করতে পারে না" (৪)।--------------------------------------------
(১) আর-রূহ: ১৪৯।
(২) আমি বলছি: বরং এটি বর্ণনাগত (শরয়ি) দলীলের মাধ্যমেও প্রমাণিত।
(৩) কানুনুত তাবীল: ৫০০।
(৪) প্রাগুক্ত: ৫০১।

আমি বলি: আত্মা বা রূহ একটি 'আরাজ' (অস্থায়ী বৈশিষ্ট্য) - এই কথাটি যুক্তি এবং বর্ণনা উভয় দিক থেকেই প্রত্যাখ্যাত। যদি রূহ শরীরের কোনো অস্থায়ী বৈশিষ্ট্য বা গুণ হতো, তবে কোনো ব্যক্তির কথা যেমন: 'আমি বের হলাম', 'আমি গেলাম', 'আমি দাঁড়ালাম', 'আমি আসলাম', 'আমি বসলাম', 'আমি নড়াচড়া করলাম', 'আমি প্রবেশ করলাম' এবং 'আমি ফিরে আসলাম' ইত্যাদি সবই মিথ্যা কথা বলে গণ্য হতো। কারণ এসব গুণাবলি অস্থায়ী বৈশিষ্ট্যের (আরাজ) ক্ষেত্রে ঘটা অসম্ভব। অথচ প্রত্যেক বুদ্ধিমান ব্যক্তি নিজের এবং অন্যের এই বক্তব্যের সত্যতা জানেন। সুতরাং একে অস্বীকার করা সবচেয়ে স্পষ্ট তথ্যগুলোকে অস্বীকার করার শামিল, আর এটি মূলত সফসতাহি বা বিভ্রান্তিকর কূটতর্ক (১)।
ঠিক তেমনি প্রত্যেকে নিশ্চিতভাবে জানে যে তার সত্তা জ্ঞান, চিন্তা, ভালোবাসা, ঘৃণা, সন্তুষ্টি, অসন্তুষ্টি এবং অন্যান্য মানসিক অবস্থার দ্বারা গুণান্বিত। সে জানে যে, এই গুণাবলির অধিকারী সত্তাটি তার দেহের কোনো আরাজ (অস্থায়ী বৈশিষ্ট্য) নয় এবং দেহ থেকে বিচ্ছিন্ন কোনো বিমূর্ত জওহর (মৌলিক সত্তা)-ও নয় যা দেহের সংস্পর্শহীন (২)। সে অনিবার্যভাবে নিশ্চিতভাবে জানে যে, এই উপলব্ধিগুলো তার দেহের ভেতরের কোনো কিছুর জন্য। যেমন সে নিশ্চিতভাবে জানে যে যখন সে শোনে, দেখে, ঘ্রাণ নেয়, আস্বাদন করে, স্পর্শ করে, নড়াচড়া করে এবং স্থির থাকে, তখন সেই বিষয়গুলো তার সাথে সম্পৃক্ত এবং তার সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট। আর রূহের মূল সত্তাই হলো সেটি যার মাধ্যমে এই সবকিছু সম্পন্ন হয়। এটি কোনো বিমূর্ত সত্তার মাধ্যমে বা কোনো আরাজের মাধ্যমে সম্পন্ন হয় না, বরং এটি জগতের ভেতরে স্থান দখলকারী এমন কিছুর মাধ্যমে সম্পন্ন হয় যা এক স্থান থেকে অন্য স্থানে স্থানান্তরিত হতে পারে, নড়াচড়া করে, স্থির থাকে, বের হয় এবং প্রবেশ করে। আর এটি এই দেহ এবং এতে প্রবহমান সেই সূক্ষ্ম দেহ ছাড়া আর কিছুই নয় যা দেহের সাথে ওতপ্রোতভাবে জড়িত, যা না থাকলে দেহটি জড় পদার্থের মতো হয়ে পড়ত (৩)।
এবং রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণী: "রূহসমূহ হলো সুবিন্যস্ত বাহিনী। যাদের মধ্যে পারস্পরিক জানাশোনা হয় তারা একতাবদ্ধ হয়, আর যাদের মধ্যে অপরিচিতি থাকে তারা মতবিরোধ করে" (৪)। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম রূহকে সুবিন্যস্ত বাহিনী হিসেবে বর্ণনা করেছেন, আর বাহিনী হলো এমন স্বয়ংসম্পূর্ণ সত্তা যা নিজের অস্তিত্বে বিদ্যমান। তিনি রূহকে পরিচিতি এবং অপরিচিতি দ্বারা গুণান্বিত করেছেন। আর এই বাহিনীগুলো আরাজ (অস্থায়ী বৈশিষ্ট্য) হওয়া অসম্ভব, কিংবা তারা জগতের ভেতরেও নেই আবার বাইরেও নেই—এমন হওয়াও অসম্ভব, যেমনটি সুফীদের মতবাদ (৫)।--------------------------------------------
(১) শরীফ আল-জুরজানী সফসতাহি-এর সংজ্ঞায় বলেছেন: এটি ভ্রান্ত ধারণার সমন্বয়ে গঠিত একটি যুক্তি যার উদ্দেশ্য হলো প্রতিপক্ষকে বিভ্রান্ত করা এবং তাকে চুপ করানো। যেমন আমাদের বলা: জওহর (মৌলিক সত্তা) মস্তিষ্কে বিদ্যমান, আর মস্তিষ্কে বিদ্যমান সবকিছুই মস্তিষ্কের ওপর নির্ভরশীল একটি আরাজ (গুণ); এর মাধ্যমে এই ফলাফল বের করা যে জওহর হলো একটি আরাজ। আত-তারিফাত: ৬৩।
(২) যেমনটি সুফীরা বলে থাকে।
(৩) ইবনুল কাইয়্যিম: আর-রূহ ১৯৪।
(৪) এটি মুসলিম বর্ণনা করেছেন, নম্বর ২৬৩৮, 'সদাচরণ, আত্মীয়তার সম্পর্ক ও আদব' অধ্যায়, 'রূহসমূহ সুবিন্যস্ত বাহিনী' পরিচ্ছেদ।
(৫) ইবনুল কাইয়্যিম: আর-রূহ ১৮৫।