📘 কানুনুত তাবীল (আবু বকর ইবনুল আরাবী - মৃত্যু 543 হিজরী)

তারা এ বিষয়ে স্বতন্ত্র রিসালা (নিবন্ধ) নিবেদন করেছেন এবং এটিকে তাদের বইসমূহের অন্তর্ভুক্ত করেছেন। উদাহরণস্বরূপ, আল-কিন্দি বিজ্ঞানের শ্রেণীবিন্যাসকে নিম্নোক্তভাবে বিভক্ত করেছেন:
১ - মানবিক বিজ্ঞান: এটি সেই দার্শনিক বিজ্ঞানসমূহ যা মানুষ সাধনা, গবেষণা, গণিত ও যুক্তিশাস্ত্রের মাধ্যমে লাভ করে এবং যা অর্জনের জন্য সময়ের প্রয়োজন হয়।
২ - ধর্মীয় বিজ্ঞান: তিনি একে ঐশী বিজ্ঞান এবং রাসূলগণের জ্ঞান বলে অভিহিত করেন (১)।
আর আল-ফারাবী বিজ্ঞানের শ্রেণীবিন্যাসকে সংক্ষেপে নিম্নোক্তভাবে উপস্থাপন করেছেন:
১ - ভাষাবিজ্ঞান: এর মধ্যে শব্দতত্ত্ব, শব্দের তাৎপর্য ও অভিধান এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো অন্তর্ভুক্ত।
২ - যুক্তিশাস্ত্র: তিনি একে এমন এক শিল্প হিসেবে সংজ্ঞায়িত করেন যা সেই সব নীতিমালার সমষ্টি প্রদান করে যা বুদ্ধিকে সংশোধন করে এবং মানুষকে সঠিক পথের দিকে পরিচালিত করে (২)।
৩ - শিক্ষা বিজ্ঞান (গণিত শাস্ত্র): এর অন্তর্ভুক্ত হলো জ্যামিতি, আলোকবিজ্ঞান, জ্যোতির্বিজ্ঞান এবং অন্যান্য।
৪ - প্রাকৃতিক ও ঐশী বিজ্ঞান।
৫ - নাগরিক বিজ্ঞান (রাষ্ট্রবিজ্ঞান), ফিকহ শাস্ত্র এবং ইলমুল কালাম (৩)।
ইবনে সিনা দার্শনিক বিজ্ঞানসমূহকে তাত্ত্বিক, ব্যবহারিক ও যান্ত্রিক—এই তিন ভাগে ভাগ করেছেন। অতঃপর তিনি তাত্ত্বিক বিজ্ঞানকে প্রাকৃতিক, গাণিতিক ও ঐশী বিজ্ঞানে বিভক্ত করেছেন। তার মতে এর প্রত্যেকটিরই মৌলিক ও শাখা বিজ্ঞান রয়েছে। এরপর তিনি ব্যবহারিক বিজ্ঞানসমূহকে তিন ভাগে বিভক্ত করেছেন: নীতিশাস্ত্র, গৃহ ব্যবস্থাপনা এবং নগর ব্যবস্থাপনা (৪)।--------------------------------------------
= এর মাধ্যমে এর বিশেষ দিকগুলো পর্যন্ত পৌঁছানো যায়, যাতে সেই সাধারণ বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত বিজ্ঞানসমূহের মূল বিষয়বস্তু হাসিল হয়, মিফতাহুস সাআদাহ ১/ ৩২৪।
(১) রাসাইলুল কিন্দি ১/ ৩৭২ - ৩৭৩।
(২) ইহসাউল উলুম: ১১।
(৩) প্রাগুক্ত: ৬০ - ৬৯।
(৪) তার আশ-শিফা কিতাবের যুক্তিবিদ্যা অংশ: ১ (তাহকিক সাঈদ জায়েদ) এবং আন-নাজাত: প্রথম অংশ: ২ - ৩ (মুদ্রণ: আল-কুরদি ১৯৩৮)।

এটি লক্ষণীয় যে, এই দার্শনিকগণ তাঁদের বিজ্ঞানের বিভাজনে অ্যারিস্টটলীয় বিভাজন দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিলেন, যা বিজ্ঞানের তিন প্রকার বিশদ বিবরণের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত: তাত্ত্বিক বিজ্ঞান, ব্যবহারিক বিজ্ঞান এবং কাব্যিক বিজ্ঞান (১)।
এখন প্রশ্ন হলো, ইবনুল আরাবি কর্তৃক উপস্থাপিত বিভাজনটির অবস্থান তাঁর পূর্ববর্তী এই বিভাজনগুলোর মাঝে কোথায়? এবং এর বৈশিষ্ট্য ও স্বাতন্ত্র্যগুলো কী কী?
সম্ভবত আমরা প্রথম যা লক্ষ্য করি তা হলো, ইবনুল আরাবি (রহিমাহুল্লাহ)-এর বিভাজনটি অ্যারিস্টটলের বিভাজন থেকে প্রায় মুক্ত এবং এটি একটি বিশুদ্ধ আকিদাগত ধারণার ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। ফলে সবকিছুর ওপর বেষ্টনকারী আল্লাহর জ্ঞান এবং এর বিপরীতে মাখলুকের (সৃষ্টির) অপূর্ণ জ্ঞান, তেমনিভাবে আল্লাহ ও তাঁর গুণাবলি সম্পর্কে জানা, মুকাল্লাফদের (যাদের ওপর শরীয়তের বিধান কার্যকর) আহকাম বা বিধানাবলি জানা ইত্যাদি—এই সবই শরীয়াহ বিজ্ঞানের অনুপ্রেরণা থেকে আসা।
এর পাশাপাশি, আমরা এই বিভাজনে ভাষাতত্ত্বের প্রতি গভীর মনোযোগ লক্ষ্য করি, যা ভাষার প্রতি ইবনুল আরাবির অনুরাগ, আগ্রহ এবং গুরুত্বারোপকে প্রতিফলিত করে।
এটি স্পষ্ট যে, তিনি তাঁর শ্রেণিবিন্যাসটি বিজ্ঞানের বাস্তব অবস্থার ওপর পর্যালোচনার ভিত্তিতে তৈরি করেছেন, সাথে বিজ্ঞানের এমন এক মানসিক চিত্র থেকেও শুরু করেছেন যা নির্ধারণ করে দেয় একজন মুসলমানের জন্য কী বিশ্বাস করা ওয়াজিব (আবশ্যক)। এই দ্বিমুখী দৃষ্টিভঙ্গির কল্যাণে তাঁর বিভাজনটি তাঁর পূর্ববর্তী বিভাজনগুলো থেকে অনেকটা মুক্ত হয়ে এসেছে। এর পাশাপাশি, তিনি যে সাধারণ কাঠামোটি গ্রহণ করেছেন তা অভিনব এবং ব্যবহারিক, যা ইসলামী সংস্কৃতির ওপর তাঁর দক্ষতা ও পাণ্ডিত্যের প্রমাণ দেয়।--------------------------------------------
(১) এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, প্লেটো তাঁর 'রিপাবলিক' গ্রন্থে বিজ্ঞানের বিভাজনের ক্ষেত্রে অ্যারিস্টটলের পূর্বগামী ছিলেন। পৃষ্ঠা ২৬৮ এবং পরবর্তী (মুদ্রণ: দারুল কিতাব আল-আরাবি)। এ সম্পর্কে আরও দেখুন ইউসুফ কারাম: গ্রীক দর্শনের ইতিহাস: ৭১ পৃষ্ঠার পাদটীকা। অ্যারিস্টটলের বিভাজন সম্পর্কে জানতে দেখুন: আবদুর রহমান বাদায়ি: "অ্যারিস্টটল": ৫৬ (মুদ্রণ: কায়রো ১৯৬৪), ড. ইব্রাহিম সালামার তাঁর "আরব ও গ্রীকদের মাঝে অ্যারিস্টটলের অলঙ্কারশাস্ত্র" বইয়ের ভূমিকা ৭ - ৯ (মুদ্রণ: মিশর ১৯৫২)। দ্রষ্টব্য: এটি উল্লেখ করা প্রয়োজন যে, খোয়ারিজমি (মৃত্যু: ৩৮৭), ইবনুন নাদিম (মৃত্যু: ৪৩৮), ইখওয়ানুস সাফা, গাজালি (মৃত্যু: ৫০৫) এবং অন্যান্য সকলেই অ্যারিস্টটলীয় বিভাজন দ্বারা প্রভাবিত ছিলেন।

‌‌আবু বকর ইবনুল আরাবি এবং "খুঁটিনাটি বিষয় সম্পর্কে আল্লাহর জ্ঞান" মাসআলায় জুয়াইনীর প্রতি তাঁর সমালোচনা:
ইবনুল আরাবি "জ্ঞানের প্রকারভেদ বর্ণনা" (১) পরিচ্ছেদে মহান আল্লাহর জ্ঞান সম্পর্কে আলোচনা করেছেন এবং ইমাম জুয়াইনীর কঠোর ও তীব্র সমালোচনা করেছেন, কারণ জুয়াইনী খুঁটিনাটি বিষয় সম্পর্কে আল্লাহর জ্ঞান থাকাকে অসম্ভব বলে দাবি করেছিলেন। আমরা এই গবেষণায় এই বিপজ্জনক দাবির বিষয়ে ইবনুল আরাবির অবস্থান স্পষ্ট করব—মহান আল্লাহর সাহায্য নিয়ে এবং এরপর এই জটিল বিষয়ে ইবনুল আরাবির "আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম" (২) গ্রন্থে যা লিখেছেন তার সাহায্য গ্রহণ করে। জুয়াইনীর মতামতের আলোচনা শুরু করার আগে আমি আবশ্যক মনে করি যে, সালাফদের নিকট জ্ঞানের সিফাত বা গুণটি কেমন ছিল তা বর্ণনা করা, তাই কেবল আল্লাহর ওপর ভরসা করে আমি বলছি:
জ্ঞান মহান আল্লাহর এমন একটি গুণ যার মাধ্যমে তিনি সমস্ত জ্ঞাত বিষয়কে সেগুলো যে অবস্থায় আছে সেই অবস্থায় উপলব্ধি করেন, তাঁর নিকট এগুলোর কোনো কিছুই গোপন থাকে না (৩)। সুতরাং মহান আল্লাহ সমস্ত বিদ্যমান বস্তুর জ্ঞাতা এবং সমস্ত তথ্যের পরিবেষ্টনকারী, আসমান ও জমিনের কোনো কিছুই তাঁর কাছে গোপন থাকে না। পবিত্র কুরআন অনেক আয়াতে এই গুণের প্রমাণের প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করেছে। মহান আল্লাহ বলেন: {নিশ্চয়ই আল্লাহ সর্ববিষয়ে সর্বজ্ঞ।} [আল-আনকাবুত: ৬২]।
মহান আল্লাহ আরও বলেন: {তিনি জানেন যা জমিনে প্রবেশ করে এবং যা তা থেকে বের হয়, আর যা আকাশ থেকে নাজিল হয় এবং যা তাতে আরোহণ করে। আর তিনি পরম দয়ালু, অতি ক্ষমাশীল।} [সাবা: ২]।
মহান আল্লাহ আরও বলেন: {আর তাঁর কাছেই রয়েছে অদৃশ্যের চাবিকাঠি, যা তিনি ছাড়া আর কেউ জানে না। স্থলে ও জলে যা কিছু আছে তা তিনি জানেন। তাঁর অজ্ঞাতসারে একটি পাতাও পড়ে না এবং জমিনের অন্ধকারের মধ্যে কোনো শস্যদানাও পড়ে না, আর রসযুক্ত কিংবা শুষ্ক এমন কোনো বস্তু নেই যা সুষ্পষ্ট কিতাবে নেই।} [আল-আনআম: ৫৯]।
মহান আল্লাহর বাণী: {কোনো নারী তাঁর অজ্ঞাতসারে গর্ভধারণ করে না এবং সন্তান প্রসবও করে না।} [ফুসসিলাত: ৪৭]।--------------------------------------------
(১) কানুন আত-তাবিল: ৫০৭।
(২) পৃষ্ঠা ১৩৩ এবং পরবর্তী অংশ।
(৩) মুহাম্মদ খলিল হাররাস: ইবনে তাইমিয়্যাহ-র আল-আকিদাহ আল-ওয়াসিতিয়্যাহ-র ব্যাখ্যা ৪৪।

এবং মহান আল্লাহ বলেন: {আল্লাহ সেই সত্তা যিনি সৃষ্টি করেছেন সাত আসমান এবং অনুরূপ পৃথিবীও। তাদের মাঝে নির্দেশ অবতীর্ণ হয় যাতে তোমরা জানতে পার যে, আল্লাহ সর্ববিষয়ে ক্ষমতাবান এবং আল্লাহ তাঁর জ্ঞান দ্বারা সবকিছুকে বেষ্টন করে আছেন} [আত-তালাক: ১২]।
এই সম্মানীত আয়াতসমূহ (১) মহান স্রষ্টার জন্য জ্ঞানের গুণ সাব্যস্ত করার অর্থ প্রদান করে। তিনি বিষয়ের সূক্ষ্মাতিসূক্ষ্ম এবং অভ্যন্তরীণ বিষয় সম্পর্কে অবগত। তাঁর জ্ঞান সব কিছুকে পরিবেষ্টনকারী ও ব্যাপক। বনী আদমের বিপরীত, কারণ তাদের যদিও জ্ঞানের গুণে গুণান্বিত করা হয়, তবে তা নির্দিষ্ট কিছু বিষয়ের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হয়, সবকিছুর ক্ষেত্রে নয়। আবার তাদের ক্ষেত্রে এটি এক অবস্থায় পাওয়া যায়, অন্য অবস্থায় পাওয়া যায় না। তাদের ওপর বিভিন্ন আপদ আপতিত হতে পারে, ফলে তাদের জ্ঞানের স্থলাভিষিক্ত হয় মূর্খতা এবং স্মরণের পর আসে বিস্মৃতি। আমরা তাদের কাউকে ফিকহ শাস্ত্রে পণ্ডিত পাই কিন্তু ব্যাকরণ শাস্ত্রে পণ্ডিত পাই না, আবার কাউকে এ দুই বিষয়ে পণ্ডিত পাই কিন্তু গণিত ও চিকিৎসা বিজ্ঞানে বা এ জাতীয় বিষয়ে পণ্ডিত পাই না। সুতরাং আল্লাহর জ্ঞান হচ্ছে প্রকৃত ও পূর্ণাঙ্গ জ্ঞান, {তিনি তাঁর জ্ঞান দিয়ে সবকিছুকে বেষ্টন করে আছেন} (২), {এবং তিনি প্রতিটি জিনিসের সংখ্যা গণনা করে রেখেছেন} (৩)।
মহান আল্লাহর জ্ঞান তাঁর একটি সত্তাগত গুণ যা তাঁর জন্য অপরিহার্য। কোনো সময়ই তিনি এটি থেকে মুক্ত নন। এটি অনাদি, আল্লাহর সত্তা থেকে এর বিচ্ছিন্নতা কল্পনা করা যায় না। ইমাম আহমাদ (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন) তাঁর এই উক্তিতে সেদিকেই ইঙ্গিত করেছেন: "যদি কোনো জাহমি (৪) বলে: তাঁর কোনো জ্ঞান নেই, তবে সে কুফরি করল। আর যদি সে বলে: আল্লাহর জন্য এমন জ্ঞান আছে যা পরে সৃষ্টি হয়েছে, তবে সে কুফরি করল; কেননা সে দাবি করল যে আল্লাহ কোনো এক সময় জানতেন না, যতক্ষণ না তিনি নিজের জন্য একটি জ্ঞান সৃষ্টি করেছেন ফলে তিনি অবগত হয়েছেন। আর যদি সে বলে আল্লাহর জন্য জ্ঞান আছে এবং তা সৃষ্ট বা নতুন সৃষ্ট নয়, তবে সে তার পূর্বের সকল কথা থেকে ফিরে এল এবং আহলুস সুন্নাহর অনুসারীদের কথা গ্রহণ করল" (৫)।
আমরা জ্ঞানের গুণের বর্ণনার ক্ষেত্রে এই পরিমাণেই ক্ষান্ত হচ্ছি যাতে আমরা সেই দীর্ঘ ও গভীর আলোচনায় প্রবেশ করতে পারি যা ইবনুল আরাবি আল-জুওয়াইনির সাথে আল্লাহর আংশিক বিষয়াবলির জ্ঞান সম্পর্কে পরিচালনা করেছেন। আমরা বলছি:
ইমামুল হারামাইন ‘আল-বুরহান’ গ্রন্থে বলেছেন:--------------------------------------------
(১) আল-আমাদ আল-আকসা গ্রন্থে ইবনুল আরাবির এই আয়াতসমূহ দ্বারা দলীল প্রদান দেখুন: ৬৪/খ-৬৫/ক।
(২) সূরা আত-তালাক, আয়াত: ১২।
(৩) সূরা আল-জিন, আয়াত: ২৮; এবং দেখুন আল-খাত্তাবি: শা’নুদ্দুআ: ৫৭।
(৪) অর্থাৎ যে জাহম বিন সাফওয়ানের আকিদায় বিশ্বাসী।
(৫) আর-রাদ্দু আলাল জাহমিয়্যাহ ওয়াজ জানাদিকাহ।

কালামশাস্ত্রবিদগণ মূল প্রকারসমূহের (১) সীমাবদ্ধতার বিষয়ে দ্বিধাগ্রস্ত হয়েছেন, যেমন রঙের ক্ষেত্রে। একদল নিশ্চিতভাবে মনে করেন যে, এগুলো সম্ভাবনার ক্ষেত্রে অসীম, ঠিক যেমন প্রতিটি মূল প্রকারের এককগুলো অসীম। অন্য একদল দাবি করেন যে, এগুলো সীমাবদ্ধ। আর মধ্যপন্থীরা বলেন: আমরা জানি না এগুলো সীমাবদ্ধ কি না? তারা তাদের মতবাদকে অন্তর্দৃষ্টি ও অনুসন্ধানের ভিত্তিতে প্রতিষ্ঠিত করতে পারেননি।
আমি অকাট্যভাবে যা মনে করি তা হলো এগুলো সীমাবদ্ধ। কারণ যদি এগুলো অসীম হতো, তবে এগুলোর সাথে সম্পর্কিত জ্ঞানকেও বিস্তারিতভাবে অসীম মূল প্রকারের সাথে সম্পৃক্ত হতে হতো, যা অসম্ভব। যদি মূর্খরা একে অস্বীকার করে এবং অহংকারবশত বলে যে: মহান স্রষ্টা অসীম বিষয়াবলি সম্পর্কে বিস্তারিতভাবে অবগত, তবে আমরা তাদের বুদ্ধিকে নির্বুদ্ধিতা বলে গণ্য করব এবং এই শাস্ত্রের বিশ্লেষণকে গুণাবলি সম্পর্কিত বিধানের ওপর সোপর্দ করব। সংক্ষেপে, মহান ও সর্বশক্তিমান স্রষ্টার জ্ঞান যখন অসীম মৌলিক সত্তার (জাওয়াহির) সাথে সম্পৃক্ত হয়, তখন এর সাথে জ্ঞানের সম্পৃক্ততার অর্থ হলো শেষহীনতাকে অস্বীকার করে এককগুলোর বিস্তারিত বিশ্লেষণের ধারণা ছাড়াই সেগুলোর ওপর জ্ঞানের পরিব্যপ্তি। কেননা যা অস্তিত্বের মধ্যে অসীমের প্রবেশকে অসম্ভব করে তোলে, তা জ্ঞানের মধ্যে অসীম পরিমাণের বিষয়টি ঘটাকেও অসম্ভব করে তোলে। আর ভিন্ন ভিন্ন মূল প্রকারসমূহ যার সম্পর্কে আলোচনা হচ্ছে, তা বিস্তারিতভাবে জানা অসম্ভব; কারণ সেগুলো বৈশিষ্ট্যের দিক থেকে পৃথক। শেষহীনতাকে অস্বীকার করে বিস্তারিতভাবে সেগুলোর সাথে জ্ঞানের সম্পৃক্ত হওয়া অসম্ভব। আর যখন সত্য প্রকাশিত হয়ে যায়, তখন মূর্খ ব্যক্তি এরপর যা ইচ্ছা তা-ই বলুক (২)।
আমি বলছি: ইবনুল আরাবি জুওয়াইনির বক্তব্যের সমালোচনায় নিম্নলিখিত মূলনীতিগুলো নির্ধারণের মাধ্যমে পথ প্রশস্ত করেছেন:
অস্তিত্বের দিক থেকে (৩) জ্ঞাত বিষয়সমূহ ‘ওয়াজিব’ (অবশ্যম্ভাবী), ‘জায়েয’ (সম্ভব) এবং ‘মুস্তাহিল’ (অসম্ভব) —এই তিন ভাগে বিভক্ত। ‘ওয়াজিব’ দুই প্রকার: ‘ওয়াজিব মুতলাক’ বা নিরঙ্কুশ অবশ্যম্ভাবী, যা কেবল আল্লাহ এবং তাঁর গুণাবলি; এবং একদিক থেকে ‘ওয়াজিব’, যা আল্লাহ তাআলা জগতের মূল উপাদান হিসেবে সৃষ্টি করেছেন, যেমন মৌলিক সত্তা (জাওহার), দেহ (জিসম) এবং আপতিক বৈশিষ্ট্য (আরজ)। এগুলো এই গুণেই বিদ্যমান থাকা আবশ্যক, তাই মৌলিক সত্তার নিজ সত্তা থেকে বিচ্যুত হওয়া কল্পনা করা যায় না, এবং...--------------------------------------------
(১) জেন্স বা মূল প্রকার হলো এমন একটি নাম যা বিভিন্ন প্রকারের (নাও‘) বহু জিনিসের ওপর নির্দেশ করে। আর নাও‘ বা প্রকার হলো এমন একটি নাম যা বিভিন্ন ব্যক্তির বহু জিনিসের ওপর নির্দেশ করে। আত-তারিফাত লিল জুরজানি: ৪২, ১২৯।
(২) আল-বুরহান: ১/ ১৪৫ - ১৪৬।
(৩) ‘কাউন’ বা অস্তিত্ব বলতে কোনো বস্তুর অনস্তিত্ব থেকে অস্তিত্বে একবারে আত্মপ্রকাশ করাকে বোঝায়। দেখুন: আল-আমিদি: আল-মুবিন আন মাআনি আলফাযিল হুকামা ওয়াল মুতাকাল্লিমিন: ৫৫, আল-জুরজানি: আত-তারিফাত: ৯৯।

গুণের গুণ হওয়া থেকে বিচ্যুতি ঘটে না, আর দেহের দেহ হওয়া থেকে বের হয়ে যাওয়া ঘটে না। এই মূলনীতিসমূহের অন্যতম একটি মূলনীতি হলো, মৌলিক সত্তা (জাওহার) কোনো গুণ (আরদ) থেকে মুক্ত থাকে না, আর গুণের অস্তিত্ব যা দ্বারা তা প্রতিষ্ঠিত হয়—সেই মৌলিক সত্তা বা দেহ ব্যতীত হওয়া সম্ভব নয়। এই সবকিছুর ওপর বিজ্ঞদের ঐকমত্য রয়েছে এবং গবেষণার পূর্বেই এটি তাদের নিকট সুনিশ্চিতভাবে জ্ঞাত; আবার এর কিছু অংশ গবেষণার মাধ্যমেও জ্ঞাত। এর ওপর ভিত্তি করেই জাওহার ও জিসম-এর মাধ্যমে অবস্থা ও বর্ণসমূহের অস্তিত্ব বিন্যস্ত হয়, যা একে অপরের বিপরীতে বা ভিন্নতা অনুযায়ী পর্যায়ক্রমে বা এককভাবে সংঘটিত হয়। এরপর এর ওপর ভিত্তি করে এর সমস্ত বিধানের ওপর গবেষণা করা হয়—তা কোনো কারণ থেকে উদ্ভূত হওয়ার প্রেক্ষিতে হোক, অথবা এটি যে অবস্থায় আছে সেই ধরনের প্রেক্ষিতে হোক, অথবা অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের বিন্যাস, কিংবা ধ্বংস বা স্থায়িত্বের গুণ, অথবা গঠন ও রূপান্তরের অবস্থার প্রেক্ষিতে হোক। এরপর গুণসমূহের বর্ণ ও অবস্থায় সীমাবদ্ধ হওয়া, এবং অবস্থাসমূহের গতি (১) ও স্থিতি (২)-তে সীমাবদ্ধ হওয়া, এবং বর্ণসমূহের লাল ও কালো এবং এই দুইয়ের মধ্যবর্তী যা কিছু এগুলোর দিকে ফিরে আসে বা উভয়ের মাঝে অবস্থান করে তার মধ্যে সীমাবদ্ধ হওয়ার বিষয়ে গবেষণা করা হয়।
এর চেয়েও বড় কথা হলো বিশ্বজগতকে বিদ্যমান বস্তুসমূহের মাঝে তাদের ক্রমবিন্যাস ও পরিচালনা অনুযায়ী সীমাবদ্ধ করা; যার মধ্যে অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব, স্থায়িত্ব ও ধ্বংস, দায়িত্ব প্রদান ও অব্যাহতি, ত্বরান্বিত করা ও অবকাশ প্রদান, দুনিয়া ও আখিরাত, সওয়াব ও আজাব—এই সবকিছুর সাধারণতা অন্তর্ভুক্ত।
পূর্বোক্ত বিষয়গুলো থেকে একটি মূলনীতি যা অস্বীকার ও সাব্যস্তকরণের দুই অবস্থানের মাঝখানে ঐকমত্যপূর্ণ, তা হলো অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব; আর গতি ও স্থিতি এর একটি শাখা (৩)। এর কিছু বিষয় বিভিন্ন ধর্মের অনুসারীদের মাঝে ঐকমত্যপূর্ণ এবং কিছু বিষয় আহলে সুন্নাতের মাঝে ঐকমত্যপূর্ণ। পূর্বোক্ত বিষয়গুলোর মধ্যে একটি ঐকমত্যপূর্ণ বিষয় হলো, মৌলিক সত্তা বা জাওহার গতি বা স্থিতি থেকে মুক্ত থাকে না … আর আমরা যা প্রত্যক্ষ করেছি তার বিপরীত কোনো বর্ণের অস্তিত্বের বিষয়ে মতভেদ রয়েছে; কেউ বলেন বর্ণসমূহ সীমাবদ্ধ, আবার কেউ বলেন তা অসীম (৪)। আবার কেউ এ বিষয়ে কোনো সিদ্ধান্ত না দিয়ে বিরত থেকেছেন (৫)।--------------------------------------------
(১) জুরজানী বলেন: গতি হলো পর্যায়ক্রমে সুপ্ত অবস্থা থেকে সক্রিয় অবস্থায় আসা; 'পর্যায়ক্রমে' শব্দটির মাধ্যমে সীমাবদ্ধ করা হয়েছে যাতে 'তৎক্ষণাৎ সৃষ্টি' গতির অন্তর্ভুক্ত না হয়। আত-তারিফাত: ৪৫।
(২) জুরজানী বলেন: স্থিতি হলো এমন বিষয়ের গতির অনুপস্থিতি যা গতিশীল হওয়ার যোগ্যতা রাখে; সুতরাং যার গতিশীল হওয়ার যোগ্যতা নেই তার গতির অনুপস্থিতিকে স্থিতি বলা হবে না। তাই একে গতিশীল বা স্থির কোনোটিই বলা যাবে না। আত-তারিফাত: ৬৪।
(৩) আল-আওয়াসিম-এর একটি পাণ্ডুলিপিতে "এর একটি শাখা" পদের পরিবর্তে "তার কারণের দুই শাখা" লেখা আছে।
(৪) সীমাবদ্ধতা ও অসীমতা বলতে সসীম ও অসীম বোঝানো হয়েছে।
(٥) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম ১৩৬ - ১৩৭।

আমি বলেছি, এরপর ইবনুল আরাবি বর্ণনা করেছেন যে, এই সীমাবদ্ধতার বিষয়টি একটি জটিল বিষয় এবং এটি বিভিন্ন সংশয় দ্বারা পরিবেষ্টিত; কারণ যে জ্ঞানের মাধ্যমে মানুষ বিদ্যমান বস্তুসমূহের মৌলিক পদার্থ (জাওয়াহির) ও গুণাবলিতে (আ'রাজ) বিভক্ত হওয়া অনুভব করেছে, সেই একই জ্ঞানের মাধ্যমে সে এটাও উপলব্ধি করেছে যে, সেখানে এমন এক অস্তিত্ব রয়েছে যা মৌলিক পদার্থও নয় আবার গুণাবলিও নয়, কিন্তু মানুষ সে সম্পর্কে পূর্ণ জ্ঞান লাভ করতে পারে না। একইভাবে মহাবিশ্ব গতি ও স্থিতি দ্বারা গঠিত যার তৃতীয় কোনো অবস্থা নেই, এবং কালো ও লাল বর্ণের বাইরে অন্য কোনো চূড়ান্ত সীমা নেই, যদিও তাদের মাঝে অন্তর্বর্তী মাধ্যম থাকতে পারে (১)। এবং জ্ঞান নিছক জ্ঞানের সাথে সম্পর্কযুক্ত নয়, বরং এটি একটি আনুমানিক অবিদ্যমান বিষয়ের সাথে সম্পর্কিত। সুতরাং যদি মানুষ অন্য একটি জগতের কল্পনা করে এবং তা বুঝতে সক্ষম হয়, তবে সে এমন এক অস্তিত্বের কল্পনা করবে যা মৌলিক পদার্থও নয় আবার গুণাবলিও নয়, এবং এমন এক জগত যা গতিশীলও নয় আবার স্থিরও নয়, এবং এমন এক রঙ যা লালও নয় আবার কালোও নয়। যদি তা জ্ঞাত বিষয়ের মধ্যে সীমাবদ্ধ হওয়া আবশ্যক হয়, তবে তার বাইরের বিষয় সম্পর্কে নেতিবাচক বা ইতিবাচক কোনো প্রশ্ন করা যাবে না।
ইবনুল আরাবি সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, বর্গ (অজনাস) ও প্রকারের (আনওয়া') সসীম হওয়ার কথা বলা নিরর্থক প্রলাপ ছাড়া আর কিছুই নয়, কারণ আমাদের পরিচিত এই বর্গ ও প্রকারের মাঝে বিদ্যমান বস্তুসমূহের সীমাবদ্ধতা ও সসীমতার সপক্ষে কোনো তাত্ত্বিক বা অকাট্য দলিল নেই। তিনি তার এই মতের সপক্ষে মিরাজের হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন, যাতে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) এমন বিষয় স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যা বর্গ ও প্রকারের অসীমতার প্রমাণ দেয়; যেখানে তিনি বলেছেন: "অতঃপর আমাকে নিয়ে যাওয়া হলো যতক্ষণ না আমি সিদরাতুল মুনতাহায় পৌঁছালাম, তখন তাকে এমন সব রঙ ঢেকে ফেলল যা আমি জানি না সেগুলো কী..." (২)। ইবনুল আরাবির মতে এই হাদিসটি রঙের সীমাবদ্ধ না হওয়ার প্রমাণ দেয়, কেননা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) সিদরাতুল মুনতাহায় এমন কিছু দেখেননি যা দুনিয়াতে তার পরিচিত ছিল। আর একে সমর্থন করে সেই হাদিসে কুদসি যাতে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা বলেছেন: আমি আমার নেককার বান্দাদের জন্য এমন কিছু প্রস্তুত করে রেখেছি যা কোনো চোখ দেখেনি, কোনো কান শোনেনি এবং কোনো মানুষের অন্তরেও তার কল্পনা আসেনি... হাদিস" (৩)।
এটি আমাদের নিকট পরিচিত বিদ্যমান বস্তুসমূহের বর্গ ও প্রকারের ব্যতিক্রমী জিনিসের প্রতি ইঙ্গিত করে (৪)।--------------------------------------------
(১) ম, ন: ১৩৭ - ১৩৮।
(২) এটি একটি দীর্ঘ হাদিসের অংশ যা মুসলিম 'কিতাবুল ইমান' নম্বর ১৬৩, 'রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর আসমানে ইসরা এবং নামাজ ফরজ হওয়া' অধ্যায়ে বর্ণনা করেছেন।
(৩) এটি মুসলিম 'জান্নাত' অধ্যায়ে (২৮২৪) এবং তিরমিজি 'তাফসির' অধ্যায়ে (৩১৯৫) বর্ণনা করেছেন।
(৪) দেখুন ইবনুল আরাবি, আরিদাতুল আহওয়াযি ২/ ৭৬, আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম ১৩৭।

এই প্রয়োজনীয় ভূমিকার পর ইবনুল আরাবি জুওয়াইনির বক্তব্যের সমালোচনা অনুচ্ছেদ ধরে ধরে শুরু করেন। তিনি জুওয়াইনির উক্তিটি এভাবে উদ্ধৃত করেন: "আর এটি সীমাবদ্ধ হওয়ার প্রমাণ হলো, যদি তা সীমাবদ্ধ না হতো, তবে সেগুলোর প্রতিটি একক সম্পর্কে বিস্তারিত জ্ঞান অসীমের সাথে সম্পৃক্ত হতো, যা অসম্ভব।"
তিনি এর বিরোধিতা করে বলেন: এই কথাটি অসম্পূর্ণ, কারণ তার উক্তি "যদি তা সীমাবদ্ধ না হতো" এটি একটি একক প্রস্তাবনা, যা জ্ঞানীদের ঐকমত্য অনুযায়ী কোনো ফল প্রদান করে না (১)। তাই তার এই বক্তব্যের ওপর ভিত্তি করে এটি বলা সঠিক নয় যে, "সেগুলোর বিস্তারিত প্রতিটি একক সম্পর্কে জ্ঞান সম্পৃক্ত হতো", যতক্ষণ না তিনি এই সিদ্ধান্তে পৌঁছান (অর্থাৎ সিদ্ধান্ত টানেন) যে এটি সীমাবদ্ধ।
ইবনুল আরাবি মনে করেন যে, এটি সীমাবদ্ধ প্রমাণ করার আগে আমাদের প্রমাণ করতে হবে যে এটি জ্ঞাত; কেননা অজানা কোনো বিষয়ের ওপর সীমাবদ্ধতা বা অসীমতার হুকুম দেওয়া অসম্ভব। আর যখন আমরা সাব্যস্ত করি যে এটি জ্ঞাত, তার অর্থ হলো এর সাথে বিস্তারিতভাবে জ্ঞান সম্পৃক্ত। আর বিস্তারিত হওয়ার অর্থই হলো সীমাবদ্ধ হওয়া। ফলে সীমাবদ্ধতাকে অস্বীকার করা মূলত তাকেই সাব্যস্ত করার দিকে নিয়ে যায়, যা স্বয়ংসিদ্ধভাবেই বাতিল হয়ে যায়। আর একেই 'বুরহানে খুলফ' (পরোক্ষ প্রমাণ পদ্ধতি) বলা হয় (২)।
আর জুওয়াইনির উক্তি: "যদি তারা বলে যে, আল্লাহ অসীম বিষয় সম্পর্কে বিস্তারিত জ্ঞান রাখেন, তবে আমরা তাদের বুদ্ধিকে নির্বোধ সাব্যস্ত করব।" - ইবনুল আরাবির নিকট এই কথাটি পরস্পরবিরোধী এবং অযৌক্তিক। কারণ জুওয়াইনির নিকট 'বিস্তারিত' হওয়া সীমাবদ্ধতাকে দাবি করে, আর 'অসীম' হওয়া তাকে অস্বীকার করে। সুতরাং এই দুটি বিষয় পরস্পরবিরোধী হয়ে দাঁড়াল, তাই এ দুটিকে একত্রিত করা বুদ্ধিহীনতা (৩)।
একইভাবে জুওয়াইনির উক্তি: "অসীম অস্তিত্বে আসা যা অসম্ভব করে তোলে, তা জ্ঞানের ক্ষেত্রেও অসীম অনুমানের সংঘটনকে অসম্ভব করে তোলে" - এটিও একটি পরস্পরবিরোধী কথা, যার প্রয়োজন...--------------------------------------------
(১) শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ এই উক্তির বিষয়ে যুক্তিবিদদের বিরোধিতা করেছেন এবং তিনি মনে করেন যে একটি একক প্রস্তাবনাও ফলাফল দিতে সক্ষম। দেখুন: আর-রাদ্দু আলাল মানতিকিয়্যিন ১০৭ এবং পরবর্তী পৃষ্ঠাসমূহ; মরহুম ডক্টর আলী সামি আল-নাশার রচিত 'মানাহিজুল বাহাস ইনদা মুফাককিরিল ইসলাম' ১৬৪-১৭৯; ডক্টর মুহাম্মদ হুসনী আল-যায়ন রচিত 'মানতিকু ইবনি তাইমিয়্যাহ' ৮৫-৯৩।
(২) বুরহানে খুলফ-এর সংজ্ঞায় ইবনে সিনা বলেন: "এটি এমন এক প্রমাণ যেখানে এর বিপরীতটিকে মিথ্যা প্রমাণের মাধ্যমে অভীষ্ট বিষয়টি স্পষ্ট করা হয়।" আন-নাজাত ৮৫-৮৬ (সাআদাহ সংস্করণ ১৩৩১); আল-আমিদি রচিত 'আল-মুবিন আন মাআনি আলফাজিল হুকামা ওয়াল মুতাকাল্লিমিন' ৩৭-৩৮। আরও দেখুন: ইবনে সাহলান, আল-বাসায়িরুন নাসীরিয়্যাহ ১০৪-১০৫ (বুলাক সংস্করণ ১৩১৬)।
(৩) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম: ১৪০।

একটি পরিশিষ্ট; কারণ তাঁর উক্তি: "অস্তিত্বের মধ্যে অসীমের প্রবেশ যা অসম্ভব করে তোলে" এর দ্বারা তিনি বুঝিয়েছেন যে, এটি তখনই ঘটে যখন তা একটি সীমিত ও সসীম সময়ের মধ্যে হয়। অন্যথায়, দার্শনিকদের মতে মহাকাশীয় কক্ষপথের আবর্তন অন্তহীন, এবং একেশ্বরবাদীদের নিকট জান্নাতের নেয়ামতও অন্তহীন। ইবনুল আরাবি এই মত পোষণ করেছেন যে, এই অসীম বিষয়াবলির অস্তিত্ব মূলত তাদের ভবিষ্যৎ সময়ের সাথে সম্পৃক্ত, ফলে প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর জন্য একটি নির্দিষ্ট সময় থাকবে।
অতঃপর ইবনুল আরাবি জুওয়াইনির উক্তিগুলো নিম্নোক্ত পদ্ধতিতে ব্যাখ্যা করেছেন:
আর জুওয়াইনির উক্তি: "জ্ঞানের ক্ষেত্রে অসীম পরিমাপের সংঘটন অসম্ভব"—এখানে "সংঘটন" বলতে তিনি অস্তিত্ব বুঝিয়েছেন, এবং "পরিমাপ" বলতে বিদ্যমান বস্তুর চিত্রায়ন বুঝিয়েছেন। আর "অসীম" বলতে তিনি সসীম সময়ের ক্ষেত্রে বুঝিয়েছেন, যার সাথে জ্ঞান সংশ্লিষ্ট হয় না; কারণ এর কোনো স্থায়িত্ব কল্পনা করা যায় না। আর তাঁর উক্তি: "সীমানা অস্বীকার করে বিস্তারিতভাবে তাদের সাথে জ্ঞানের সংশ্লিষ্ট হওয়া অসম্ভব"—এটি এই মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে যে, বিস্তারিত বিবরণ মানেই হলো সীমাবদ্ধ করা এবং সমাপ্তি (১)।
জুওয়াইনির বক্তব্যের ওপর এই সংক্ষিপ্ত সমালোচনার (২) পর ইবনুল আরাবি আমাদের সেই সর্বোত্তম পদ্ধতির কথা স্মরণ করিয়ে দিতে ভুলেননি যা এই জাতীয় সমস্যার ক্ষেত্রে অনুসরণ করা উচিত। তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন:
"নিশ্চয়ই এই সামষ্টিকতা, বিস্তারিত বিবরণ এবং সীমাবদ্ধতার মতো শব্দগুলো হলো পরবর্তীকালে উদ্ভাবিত পরিভাষা, যার ওপর ভিত্তি করে বিদআতিরা তাদের জ্ঞানতত্ত্ব সাজিয়েছে এবং আমাদের আলেমগণও তাদের সাথে এ নিয়ে আলোচনায় লিপ্ত হয়েছেন। এগুলোর অর্থের বিন্যাসে প্রত্যেকের নিজস্ব পরিভাষা রয়েছে। পরিভাষাগত দিকের ভিন্নতার কারণে দু'জন ব্যক্তির মধ্যে প্রতিযোগিতা ও বিরোধ সৃষ্টি হয়। আমরা যখন এ বিষয়ে কথা বলি তখন বলি: এই সকল নব-উদ্ভাবিত ও ত্রুটিপূর্ণ অভিব্যক্তি বাদ দাও। মহান স্রষ্টা জ্ঞানের মাধ্যমে সব বিষয়ে অবগত, আসমান ও জমিনের কোনো কিছুই তাঁর নিকট গোপন নয়। তিনি জানেন যা অতীতে হয়েছে এবং যা ভবিষ্যতে হবে। কোনো কিছুই সক্ষম হয় না কেবল...--------------------------------------------
(১) প্রাগুক্ত: ১৪১।
(২) ইবনুল আরাবি তাঁর 'আত-তামহীস' গ্রন্থে এই ধারণার সমালোচনায় বিস্তারিত আলোচনা করেছেন। অত্যন্ত পরিতাপের বিষয় যে, এই বইটি হারিয়ে যাওয়া বইগুলোর অন্তর্ভুক্ত বলে গণ্য করা হয়, যার কোনো সংবাদ বিশ্বের পাণ্ডুলিপি ক্যাটালগগুলো অনুসন্ধান করে আমি যতটুকু দেখেছি তাতে জানতে পারিনি।

তিনি সে সম্পর্কে অবগত। যদি আপনারা বলেন, তিনি কি বিস্তারিতভাবে জানেন নাকি সামগ্রিকভাবে? আমরা বলব: আপনারা কী বোঝাতে চাচ্ছেন তা আমরা অনুধাবন করতে পারছি না! যদি আপনারা "বিস্তারিতভাবে" বলতে এটা বোঝাতে চান যে, তাঁর নিকট কোনো কিছুই গোপন নেই, তবে তা সঠিক। আর যদি "সামগ্রিকভাবে" বলতে এটা বোঝান যে, তিনি কিছু জানেন আর কিছু তাঁর নিকট গোপন থাকে, তবে তা সঠিক নয়; কারণ দলিল দ্বারা প্রমাণিত হয়েছে যে, তাঁর নিকট কোনো কিছুই গোপন নেই। আমরা আপনাদের সাথে কেবল তাঁর জ্ঞানের ব্যাপকতা ও বিশেষত্ব নিয়ে কথা বলছি। "সামগ্রিক" ও "বিস্তারিত"—এগুলো প্রাণহীন শব্দমালা, যার প্রতি আমরা ভ্রুক্ষেপ করি না (১), এবং এর ওপর ভিত্তি করে কোনো বিধানও প্রদান করি না। আমরা স্রষ্টাকে এসবের কোনোটি দিয়েই গুণান্বিত করি না—না নেতিবাচকভাবে, না ইতিবাচকভাবে। বরং আমরা তাঁকে কেবল সেই গুণেই গুণান্বিত করি, যা দ্বারা তিনি নিজেকে গুণান্বিত করেছেন এবং তাঁর জ্ঞানের প্রশস্ততা, তাঁর সত্তা ও গুণাবলির পবিত্রতা সম্পর্কে যা দলিল দ্বারা প্রমাণিত হয়েছে। আর এটি যে তাঁর নিকট কোনো কিছুই গোপন নয়—তা অস্তিত্ববান হোক বা না হোক, আগে হোক বা পরে—আপনারা এর ওপরই নির্ভর করুন; বক্র পথসমূহ ও নব-উদ্ভাবিত শব্দাবলি বর্জন করুন এবং ডান দিকের পথ অবলম্বন করুন, যা সাহাবী ও তাবেয়ীদের অন্তর্ভুক্ত পুণ্যবান পূর্বসূরিগণ (সালাফ) অনুসরণ করতেন (২)।
আমি বলছি: এভাবেই ইবনুল আরাবি এই তপ্ত বিতর্কের পর পুনরায় আমাদের নিকট নিশ্চিত করেছেন যে, সত্য ও মিথ্যার সংমিশ্রণ ঘটার মতো এমন পরিস্থিতিতে সালাফদের পদ্ধতিই হলো অধিকতর প্রজ্ঞাপূর্ণ ও নিরাপদ। তিনি আমাদের মুতাকাল্লিমদের মধ্যে বিরোধ সৃষ্টির একটি গুরুত্বপূর্ণ কারণ সম্পর্কে সতর্ক করেছেন, আর তা হলো শব্দ ও পারিভাষিক অর্থের মধ্যকার অস্পষ্টতা ও জটিলতা। দার্শনিক ও মুতাকাল্লিমদের ব্যবহৃত আরবি শব্দাবলি অভিধানে লিপিবদ্ধ আরবদের ব্যবহৃত মূল ভাষাগত অর্থ থেকে বহু দূরে। যদি এই শব্দগুলোর মধ্যকার অস্পষ্টতা বিস্তারিতভাবে বিশ্লেষণ করা হতো এবং এর অর্থের জটিলতা ও অস্পষ্টতা পরিষ্কার করা হতো, ফলে এর মধ্যে থাকা সত্যকে গ্রহণ এবং মিথ্যাকে বর্জন করা হতো, তবে সেটিই হতো সঠিক পন্থা এবং সমস্যার সমাধান হয়ে যেত ও বিষয়টি পরিষ্কার হয়ে যেত।
পরিশেষে, আমি এই পরিচ্ছেদে ইবনুল আরাবি রচিত "আল-আমাদুল আকসা ফি শারহি আসমাইল্লাহিল হুসনা" (৩) গ্রন্থে মহান আল্লাহর নাম "আল-আলিম" (সর্বজ্ঞ) সম্পর্কে আলোচনারত অবস্থায় তিনি যেসব সূক্ষ্ম তাত্ত্বিক বিষয় উল্লেখ করেছেন, তার কিছু এখানে তুলে ধরা সমীচীন মনে করছি। তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন—--------------------------------------------
(১) মূলে রয়েছে: আপনাদের এসবে ভ্রুক্ষেপ করা হয় না।
(2) আল-আওয়াসিম মিনাল কাওয়াসিম: ১৪২ - ১৪৩।
(3) পাণ্ডুলিপি পৃষ্ঠা ৬৫/খ।

আল্লাহ এই নামের ক্ষেত্রে রবের (সুবহানাহু) সুউচ্চ মর্যাদা বর্ণনা করে বলেন:
… আর বান্দার নিকট "জ্ঞান" অপরিচিত নয়, কারণ তার মাঝে এর এমন এক নমুনা নিহিত রয়েছে যার মাধ্যমে সে তার রবের পরিচয় লাভ করে। মানুষের মাঝে এমন কিছু গুণাবলি রাখার হিকমত এটাই যা স্রষ্টার গুণাবলি ও নামের সাথে শাব্দিকভাবে সাদৃশ্যপূর্ণ, যাতে তা তার রবের প্রতি প্রমাণ পেশ করতে এবং তাঁকে চিনতে সহায়ক হয়। আর আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তায়ালা এই নামের ক্ষেত্রে এমন দশটি বিধানের মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত:
প্রথম: তাঁর জ্ঞানের কোনো শুরু নেই, কারণ তা সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব।
দ্বিতীয়: তাঁর জ্ঞানের বিলুপ্তি ঘটা অসম্ভব।
তৃতীয়: তিনি তাঁর জ্ঞানের মাধ্যমে সকল জ্ঞাত বিষয় সম্পর্কে অবগত, পক্ষান্তরে বান্দার জ্ঞান কেবলমাত্র পরিজ্ঞাত বিষয়ের মধ্যেই সীমাবদ্ধ।
চতুর্থ: তিনি সবকিছু সামগ্রিক ও বিস্তারিতভাবে জানেন, আর বান্দার জ্ঞান বিস্তারিত বিষয় বাদ দিয়ে কেবল সামগ্রিক বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট।
পঞ্চম: তাঁর জ্ঞান শাখা ও মূল উভয় বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট, আর বান্দার জ্ঞান কেবল নির্দিষ্ট মূল বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট, তার শাখা-প্রশাখার সাথে নয়।
ষষ্ঠ: আল্লাহর জ্ঞান অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহের পূর্ববর্তী, আর বান্দার জ্ঞান জ্ঞাত বস্তুর পরবর্তী।
সপ্তম: তাঁর জ্ঞানে কোনো ত্রুটি বা বিপর্যয় প্রবেশ করতে পারে না, আর বান্দার জ্ঞান সকল প্রকার ত্রুটির সম্মুখীন।
অষ্টম: জ্ঞাত বিষয়াবলি সম্পর্কে রবের জ্ঞান পরিপূর্ণ উন্মোচন ও স্পষ্টতার চূড়ান্ত পর্যায়ে, আর বান্দার জ্ঞান চরম পর্যায়ে পৌঁছালেও তা ত্রুটিপূর্ণ—যেন তা পর্দার আড়াল থেকে অর্জিত। তিনি তাঁর বাণীর মাধ্যমে তা স্পষ্ট করেছেন: "আর তারা তাঁর জ্ঞানের কোনো কিছুই আয়ত্ত করতে পারে না, তবে তিনি যতটুকু ইচ্ছা করেন তা ছাড়া" [আল-বাকারা: ২৫৫]।
নবম: কোনো বিশেষ কাজ তাঁকে অন্য কোনো কাজ থেকে বিমুখ বা ব্যস্ত করতে পারে না।
দশম: রবের জ্ঞান থেকে বিদ্যমান বস্তুসমূহ অস্তিত্ব লাভ করেছে, আর বান্দার জ্ঞান বিদ্যমান বস্তুসমূহ থেকে আহরিত।
আর দ্বিতীয় মর্যাদার ক্ষেত্রে রবের জ্ঞানের ব্যাপারে বান্দার ওপর দুটি বিধান রয়েছে:
প্রথমটি: আল্লাহর কাছে বিষয়াদি সোপর্দ করা এবং তাঁর পূর্বজ্ঞানের নিকট আত্মসমর্পণ করা।

দ্বিতীয়ত: এর জ্ঞান অর্জনের ক্ষেত্রে সব দিক থেকে অমুখাপেক্ষী হওয়া, যেহেতু এটি অর্জিত বিষয়সমূহের মধ্যে সর্বাধিক মর্যাদাপূর্ণ। আর এর জ্ঞান অর্জনের পথ যত বেশি হবে, এর জ্ঞানও তত বৃদ্ধি পাবে। এ কারণেই ফেরেশতা ও নবীদের জ্ঞান সাধারণ সৃষ্টির জ্ঞানের চেয়ে অধিক মর্যাদাপূর্ণ, কারণ তাদের নিকট দলীল-প্রমাণের আধিক্য রয়েছে।
আমি বলছি: আমরা ইবনুল আরাবীর 'কানুনুত তাবীল' গ্রন্থের দিকে ফিরে যাই যাতে তাতে বর্ণিত গুরুত্বপূর্ণ আকিদাগত বিষয়গুলোর উপস্থাপনা সম্পন্ন করা যায়। সুতরাং আমরা বলছি:
ইবনুল আরাবী ক্ষুদ্রাতিক্ষুদ্র বিষয়ে আল্লাহর জ্ঞান সংক্রান্ত মাসআলায় আল-জুওয়াইনীর সাথে আলোচনার সময় বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ের কিয়াস (অনুমান বা তুলনা) সংক্রান্ত বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন (১)। আল-জুওয়াইনীর 'আল-বুরহান' গ্রন্থে তার বক্তব্য এভাবে এসেছে: "যদি অদৃশ্যের কাঙ্ক্ষিত বিষয়ের ওপর দলীল প্রতিষ্ঠিত হয়, তবে সেটিই উদ্দেশ্য, আর দৃশ্যমান বিষয়ের উল্লেখ করার কোনো প্রভাব নেই। আর যদি অদৃশ্যের কাঙ্ক্ষিত বিষয়ের ওপর দলীল পূর্ণ না হয়, তবে দৃশ্যমান বিষয়ের উল্লেখ অর্থহীন। আর বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে কিয়াস বলতে কিছু নেই" (২)। আল-জুওয়াইনী যা গ্রহণ করেছেন তা অধিকাংশ মুতাকাল্লিমীনের মতের পরিপন্থী। কারণ তাদের অধিকাংশই বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে কিয়াসের বৈধতার ব্যাপারে একমত হয়েছেন। এর একটি প্রকারকে বলা হয় অদৃশ্যের বিষয়কে দৃশ্যমান বিষয়ের সাথে সংযুক্ত করা, এবং অদৃশ্যের বিষয়কে দৃশ্যমান বিষয়ের ওপর ভিত্তি করা ও এ জাতীয় বিষয়সমূহ। যারা এর প্রবক্তা তারা এ বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, এতে অবশ্যই একটি বুদ্ধিবৃত্তিক সমন্বয়কারী থাকতে হবে, অন্যথায় এই সমন্বয় করাটা হবে নিছক স্বেচ্ছাচারিতা। এরপর তারা এই সমন্বয়কারীকে কারণ (৩), সংজ্ঞা (৪), শর্ত (৫) এবং দলীল (৬)-এর মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন।
প্রথমটি হলো মুতাকাল্লিমীনের এই কথার মতো: যখন দৃশ্যমান জগতে কারো জ্ঞানী হওয়াটা তার মধ্যে বিদ্যমান জ্ঞানের কারণে সাব্যস্ত হয়, তখন অদৃশ্যের ক্ষেত্রেও তা একইভাবে সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক।--------------------------------------------
(১) কানুনুত তাবীল: ৫১০।
(২) আল-বুরহান ১/ ১৩০ এবং ৭৫১ পৃষ্ঠা দেখুন।
(৩) কারণ (ইল্লাত) হলো তা-ই যার ওপর কোনো বস্তুর অস্তিত্ব নির্ভর করে: ৮২।
(৪) সংজ্ঞা (হদ): এমন বাক্য যা বস্তুর প্রকৃত সত্তার পরিচয় প্রদান করে।
(৫) শর্ত: একটি বিষয়কে অন্য বিষয়ের সাথে এমনভাবে সম্পৃক্ত করা যাতে প্রথমটি পাওয়া গেলে দ্বিতীয়টি পাওয়া যায়। আবার বলা হয়েছে যে, শর্ত হলো তা-ই যার ওপর বিধানের সাব্যস্ত হওয়া নির্ভর করে।
(৬) দলীল: যার জ্ঞান থাকা অন্য কোনো বিষয় সম্পর্কে জ্ঞানের অপরিহার্যতা নির্দেশ করে। এই পরিভাষাগুলোর অর্থের জন্য দেখুন: আল-জুরজানী - আত-তা‘রীফাত ৮২, ৪৫, 6৭, ৫৫।

সংজ্ঞার মাধ্যমে সমন্বয় করার উদাহরণ হলো যেমন কোনো বক্তার উক্তি: দৃশ্যমান জগতে জ্ঞানীর সংজ্ঞা হলো যার জ্ঞান আছে, সুতরাং এই বাস্তবতাটি অদৃশ্যের ক্ষেত্রেও একইভাবে প্রয়োগ করা আবশ্যক।
শর্তের মাধ্যমে সমন্বয় করার উদাহরণ হলো যেমন কোনো বক্তার উক্তি: দৃশ্যমান জগতে জ্ঞান জীবনের ওপর শর্তযুক্ত, সুতরাং অদৃশ্যের ক্ষেত্রেও বিষয়টি একইরূপ।
প্রমাণের মাধ্যমে সমন্বয় করার উদাহরণ হলো যেমন কোনো বক্তার উক্তি: সুনির্দিষ্টকরণ ও সুনিপুণ বিধান দৃশ্যমান জগতে জ্ঞান ও ইচ্ছার প্রমাণ দান করে, তেমনি অদৃশ্যের ক্ষেত্রেও বিষয়টি একই। (১)
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া বুদ্ধিবৃত্তিক বা যৌক্তিক বিষয়ে কিয়াসের (অনুমান নির্ভর যুক্তি) প্রবক্তা ছিলেন এবং তিনি একে সমর্থন করেছেন; তিনি ফাতাওয়া গ্রন্থে বলেছেন:
" … যারা বলে যে বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে কোনো কিয়াস নেই, বরং কিয়াস কেবল শরয়ি বা আইনি বিষয়ে সীমাবদ্ধ এবং বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে নির্ভরতা কেবল নিঃশর্তভাবে প্রমাণের ওপর, তাদের এই কথা মুসলিম চিন্তাবিদগণের তথা সমস্ত বুদ্ধিমান মানুষের বক্তব্যের পরিপন্থী। কারণ, শরয়ি বিষয়ে যেমন কিয়াসের মাধ্যমে প্রমাণ উপস্থাপন করা হয়, বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়েও তেমনি করা হয়। সুতরাং যদি এটি সাব্যস্ত হয় যে একটি সাধারণ বৈশিষ্ট্য কোনো বিধানের জন্য অপরিহার্য, তবে এটি সমস্ত বিজ্ঞানে একটি প্রমাণ হিসেবে গণ্য হবে। একইভাবে, যদি এটি প্রমাণিত হয় যে শাখা এবং মূলের মধ্যে কোনো কার্যকর বা প্রভাব বিস্তারকারী পার্থক্য নেই, তবে এটিও সমস্ত বিজ্ঞানে একটি প্রমাণ হিসেবে বিবেচিত হবে। আর যেখানে উদাহরণমূলক কিয়াস (২) দ্বারা প্রমাণ পেশ করা যায় না, সেখানে অন্তর্ভুক্তিমূলক কিয়াস (৩) দ্বারাও প্রমাণ পেশ করা যায় না।--------------------------------------------
(১) দেখুন আর-রাজি: আল-মাহসুল ফি ইলমিল উসুল: খণ্ড ২, অংশ ২, পৃষ্ঠা ৪৪৯ - ৪৫০; আস-সুবকি: আল-ইবহাঝ ফি শারহিল মিনহাজ: ৩/ ৩১ - ৩২।
(২) অন্তর্ভুক্তিমূলক কিয়াস (কিয়াসুশ শুমুল) হলো নির্দিষ্ট কোনো বিষয় থেকে সাধারণ ও অংশীদারিত্বমূলক সামগ্রিক অর্থের দিকে মনের ধাবিত হওয়া, যা তাকে এবং অন্যদের অন্তর্ভুক্ত করে; এবং সামগ্রিক সাধারণ বিষয়টির জন্য যা আবশ্যক তার মাধ্যমে সেই নির্দিষ্ট বিষয়ের ওপর হুকুম আরোপ করা, যাতে সেই সামগ্রিক আবশ্যকতা থেকে মূল নির্দিষ্ট বিষয়ের দিকে ফিরে আসা যায়। দেখুন: ফাতাওয়া ৯/ ১১৯।
(৩) উদাহরণমূলক কিয়াস (কিয়াসুত তামসিল) হলো এক নির্দিষ্ট বিষয়ের বিধান থেকে অন্য এক নির্দিষ্ট বিষয়ের বিধানের দিকে মনের ধাবিত হওয়া, যেহেতু উভয় বিষয়ই একটি সাধারণ অর্থের অন্তর্ভুক্ত এবং সেই বিধানটি সেই সামগ্রিক সাধারণ বিষয়ের জন্য অপরিহার্য। অতঃপর সেই সামগ্রিক সাধারণ অর্থটি থেকে সেই অপরিহার্য বিষয়টি সম্পর্কে জ্ঞান অর্জন করা আবশ্যক, যদি তা নিজে থেকে স্পষ্ট না হয়। দেখুন: ফাতাওয়া ১৯/ ১২০। মন্তব্য: ইবনে তাইমিয়া উদাহরণমূলক কিয়াসকেই অন্তর্ভুক্তিমূলক কিয়াসের প্রকৃত মূল ভিত্তি মনে করেন। কারণ অভিজ্ঞতা প্রমাণ করেছে যে এটি নির্দিষ্ট বিষয়ের ওপর কাজ করে, সাধারণ বিষয়ের ওপর নয়। যেহেতু মানুষের বিবেক সামগ্রিক বিষয়ের চেয়ে আংশিক বা বিশেষ বিষয়গুলো বেশি অনুভব ও উপলব্ধি করে, তাই সে অবশ্যই সেই সাধারণ অংশটিকে উপলব্ধি করে যা বিশেষ বিষয়গুলোর প্রান্তগুলোকে সংযুক্ত করে এবং সেগুলোকে একটি সামগ্রিক বিষয়ে পরিণত করে। দেখুন: আর-রাদ্দু আলাল মানতিকিয়্যিন: ১১৬ এবং পরবর্তী পৃষ্ঠাগুলো।

অধিকাংশ গবেষক অদৃশ্যের বিষয়কে দৃশ্যের বিষয়ের ওপর কিয়াস করেন যখন তাদের সাধারণ বিষয়টি বিধানের আবশ্যকতা তৈরি করে, যেমনটি তারা সংজ্ঞা, ইল্লত (কারণ), শর্ত এবং দলিলের মাধ্যমে একত্রিত করার উদাহরণ দেন।
যখন এই দলিল প্রতিষ্ঠিত হয় যে, বিধানটি সাধারণ গুণ বা বৈশিষ্ট্যের সাথে সম্পৃক্ত, তখন আর আসলের (মূল বিষয়ের) প্রয়োজন পড়ে না; বরং বিধানটি যে ওই গুণের সাথে সংশ্লিষ্ট, সেই দলিলটিই যথেষ্ট। কিন্তু যেহেতু এটি একটি সামগ্রিক বিষয়, আর সামগ্রিক বিষয় কেবল নির্দিষ্ট ক্ষেত্র ছাড়া অস্তিত্ব লাভ করে না, তাই সামগ্রিক বিষয়ের বাস্তবতা অনুধাবনের জন্য আসল বা মূল বিষয়টি নির্ধারণ করা জরুরি হয়ে পড়ে। এটি শরয়ি এবং আকলি (যৌক্তিক) উভয় ক্ষেত্রেই ফলপ্রসূ।
সুতরাং জানা গেল যে, যেখানে কিয়াসের ক্ষেত্রে এই দলিল প্রতিষ্ঠিত হয় যে ‘জামে’ বা সাধারণ বিষয়টিই হচ্ছে বিধানের ভিত্তি, অথবা আসল ও শাখার মধ্যকার পার্থক্য যখন বিলুপ্ত হয়, তখন তা সঠিক কিয়াস এবং সঠিক দলিল হিসেবে গণ্য হয়, তা যে বিষয়েই হোক না কেন (১)।
আমি বলছি: বাতেনের (অভ্যন্তরীণ অর্থ) ধারণা এবং শরয়ি পাঠসমূহের ইশারি তাফসির (ইঙ্গিতময় ব্যাখ্যা) নিয়ে আলোচনা করার আগে, আমি ‘সত্য ও মিথ্যা’ সংক্রান্ত সমস্যায় ইবনুল আরাবির মতামত স্পষ্ট করতে চাই। তিনি ‘জ্ঞানের প্রকারভেদ আলোচনা’ পরিচ্ছেদের শুরুতে এই বিষয়টি অবতারণা করেছেন। আশ্চর্যের বিষয় হলো, সত্য ও মিথ্যা সম্পর্কে তার আলোচনায় তিনি নাজ্জামের মাযহাব অনুসরণ করেছেন, যা তার ‘সিরাজুল মুরিদিন’ গ্রন্থে যা লিখেছেন তার বিপরীত। তাহলে তিনি কি জমহুর আশআরিদের আকিদা থেকে ফিরে গিয়ে নাজ্জামের মাযহাব গ্রহণ করেছেন? আমরা এই পরিচ্ছেদে এরই উত্তর খোঁজার চেষ্টা করব। বিষয়টি আমাদের কাছে স্পষ্টভাবে প্রতীয়মান হওয়ার জন্য আমরা সত্য ও মিথ্যা সম্পর্কে বিভিন্ন মাযহাবের মতামত উল্লেখ করছি (৩):

‌‌প্রথম মাযহাব: এটি হলো আশআরিদের মাযহাব। তাদের মতে, সংবাদমূলক বাক্যের শব্দ থেকে উদ্ভূত যে মানসিক সম্বন্ধ, তা যদি বাহ্যিক বাস্তবতার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়—অর্থাৎ উভয় সম্বন্ধই যদি ইতিবাচক হয় অথবা উভয়ই নেতিবাচক হয়—তবে তাকে সত্য বলা হয়। আর যদি ইতিবাচক ও নেতিবাচকের দিক থেকে উভয়ের মধ্যে পার্থক্য তৈরি হয়, অর্থাৎ একটি ইতিবাচক এবং অন্যটি নেতিবাচক হয়, তবে তা--------------------------------------------
(১) আল-ফাতাওয়া ৯/ ১১৭ - ১১৮।
(২) কানুনুত তাবিল: ৫০৭।
(৩) এই গবেষণার অধিকাংশ আমাদের শায়খ মুহাম্মাদ আশ-শাযালি আন-নাইফার-এর গ্রন্থ ‘আল-মাযারি আল-ফকিহ ওয়াল মুতাকাল্লিম ওয়া কিতাবুহুল মুআল্লিম’: ৫০-৫৪ থেকে সংগৃহীত।

মিথ্যা; আশআরীগণের মতে সত্য ও মিথ্যার ক্ষেত্রে কেবল বক্তব্য এবং এর বাহ্যিক বাস্তবতার সাথে সামঞ্জস্যের বিষয়টিই বিবেচ্য।

‌‌দ্বিতীয় মতাদর্শ: নাযযাম (১) এবং তার অনুসারীদের অভিমত। আর তা হলো, সত্য বলতে বক্তার বিশ্বাসের সাথে বক্তব্যের সামঞ্জস্যতাকে বোঝায়, যদিও সেই বিশ্বাসটি ভুল হয়, অর্থাৎ বাস্তবের সাথে মিল না থাকে। আর মিথ্যা হলো বক্তার বিশ্বাসের সাথে বক্তব্যের অসামঞ্জস্যতা। এখানে বিশ্বাস বলতে ধারণা বা প্রবল সম্ভাবনাকেও অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে। সুতরাং কেউ যদি বলে: ‘আকাশ আমাদের নিচে’ এবং সে মনে-প্রাণে তাই বিশ্বাস করে, তবে তা সত্য বলে গণ্য হবে। আর যদি সে বলে: ‘আকাশ আমাদের উপরে’ অথচ সে তা বিশ্বাস করে না, তবে তার সংবাদটি মিথ্যা হবে।
নাযযাম তার মতের স্বপক্ষে মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেছেন:
{যখন মুনাফিকরা আপনার কাছে আসে, তখন তারা বলে: ‘আমরা সাক্ষ্য দিচ্ছি যে আপনি অবশ্যই আল্লাহর রাসুল।’ আর আল্লাহ জানেন যে আপনি অবশ্যই তাঁর রাসুল এবং আল্লাহ সাক্ষ্য দিচ্ছেন যে, মুনাফিকরা অবশ্যই মিথ্যাবাদী।} [আল-মুনাফিকুন: ১]।
নাযযাম এই সম্মানিত আয়াত দ্বারা যে দলিল পেশ করেছেন, আশআরীগণ তার তিনটি উত্তর দিয়েছেন:
প্রথমত: মিথ্যারোপ করার বিষয়টি সাক্ষ্যের দিকে প্রত্যাবর্তন করে। কারণ তারা যেন দাবি করেছে: ‘আমাদের সাক্ষ্য প্রদানের ক্ষেত্রে আমাদের অন্তর আমাদের জিহ্বার সাথে একমত হয়েছে।’ আর এটি মিথ্যা; কারণ মুনাফিকরা তাদের মুখে এমন কথা বলে যা তাদের অন্তরে নেই। সুতরাং তাদের মিথ্যাবাদী বলা হয়েছে (জিহ্বা ও অন্তরের) ঐকমত্যের দাবির প্রেক্ষিতে, যা সাক্ষ্য দেওয়া হয়েছে (অর্থাৎ ‘আপনি আল্লাহর রাসুল’) সেই মূল বক্তব্যের প্রেক্ষিতে নয়, যেমনটি নাযযাম দাবি করেছেন। কারণ সেই বিষয়টি (রাসুলের সত্যতা) যদিও বাস্তবের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, তবে তা তাদের বিশ্বাসের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়। আর যেহেতু বিষয়টি ‘মশহুদ বিহি’ (যার সাক্ষ্য দেওয়া হয়েছে) তার দিকে ফিরছে না—যেমনটি নাযযাম দাবি করেন—বরং তা ঐকমত্যের দাবির দিকে ফিরছে, তাই তার দলিলটি অসার হয়ে যায়।
নাযযামের ক্ষেত্রে আশ্চর্যের বিষয় হলো যে, তিনি কীভাবে এই আয়াত দ্বারা দলিল পেশ করেন অথচ এটি এই একটি দিক ছাড়া অন্য কোনো সম্ভাবনা রাখে না...--------------------------------------------
(১) তিনি হলেন ইব্রাহিম বিন সাইয়্যার আল-বাসরী, যিনি নাযযাম নামে পরিচিত। তিনি মুতাজিলাদের অন্যতম প্রধান ইমাম। তিনি ২৩১ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন। তাঁর জীবন চরিত ও দার্শনিক মতবাদ জানতে ড. মুহাম্মাদ আব্দুল হাদী আবু রিদা কর্তৃক রচিত চমৎকার সমালোচনামূলক গবেষণাটি দেখুন (মুদ্রণ: কায়রো ১৯৪৬)। আরও দেখুন ড. আলী সামী আল-নাশশার এর ‘নিশআতুল ফিকরিল ফালসাফি ফিল ইসলাম’: ১/ ৪৮৪ - ৫০৩।

যা আশআরীগণ এর ওপর প্রয়োগ করেছেন; আর এই হলেন যামাখশারী, যিনি মুতাজিলা মতবাদে বিশেষ মর্যাদার অধিকারী হওয়া সত্ত্বেও বলছেন:
এবং আল্লাহ সাক্ষ্য দিচ্ছেন যে, তারা তাদের "আমরা সাক্ষ্য দিচ্ছি" কথাটিতে এবং এতে (তাদের অন্তরের সাথে জিহ্বার) মিল থাকার দাবিতে অবশ্যই মিথ্যাবাদী (১)।
দ্বিতীয় দিক: নাজ্জামের ওপর উত্তর প্রদানের অন্যতম একটি দিক হলো, তাদের মিথ্যা সাব্যস্ত করার বিষয়টি তাদের সংবাদ প্রদানকে—ইখবার (হামযাহ-র কাসরা যোগে)—'সাক্ষ্য' (শাহাদাত) হিসেবে নামকরণ করার দিকে প্রত্যাবর্তন করে; কেননা সাক্ষ্য তাই যা বিশ্বাস অনুযায়ী হয়ে থাকে।
তৃতীয় দিক: নাজ্জামের সাথে বিতর্কের খাতিরে যদি মেনেও নেওয়া হয় যে, আল্লাহ তাআলার পক্ষ থেকে মিথ্যা সাব্যস্ত করার বিষয়টি সাক্ষ্যপ্রদত্ত বিষয়ের (মাশহুদ বিহি)—যা হলো 'নিশ্চয়ই আপনি আল্লাহর রাসূল'—দিকে প্রত্যাবর্তন করে, তবে তা তার (নাজ্জামের) অভিমত অনুযায়ী নয়। বরং এটি তাদের অন্তরের গভীরে প্রোথিত নবুওয়াতকে স্বীকার না করার ব্যাপারে তাদের মিথ্যা ধারণারই বহিঃপ্রকাশ মাত্র। সুতরাং এর অর্থ দাঁড়াবে যে, তারা এই সত্য সংবাদের ক্ষেত্রে নিজেদেরকে মিথ্যাবাদী বলে মনে করে।
তৃতীয় মতবাদ: জাহিজের (মৃত্যু: ২৫০ হি.) মতবাদ। এতে তিনি সংবাদকে কেবল সত্য ও মিথ্যার মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখাকে অস্বীকার করেছেন, যেমনটি আশআরীগণের মাযহাব এবং তার পূর্বসূরি নাজ্জামের মাযহাব ছিল; যার (নাজ্জামের) সাথে আহলে সুন্নতের এই সীমাবদ্ধকরণের ব্যাপারে কোনো মতভেদ নেই। বরং তার মতভেদ তো ছিল 'সঙ্গতি' (তাতাবুক) দ্বারা কী উদ্দেশ্য, তা নিয়ে। আর জাহিজ মনে করেন যে, সত্য ও মিথ্যার মাঝে একটি মধ্যবর্তী পর্যায় রয়েছে; কেননা তিনি মনে করেন যে, সত্য হওয়া দুটি বিষয়ের সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়ার ওপর নির্ভরশীল, আর তা হলো: বাস্তবতা এবং বক্তার বিশ্বাস। আর মিথ্যা হলো উভয়টির সাথে অসংগতিপূর্ণ হওয়া। যেন তিনি তার পূর্বসূরি নাজ্জাম এবং অন্যদের মতামতের মধ্যে সমন্বয় করতে চেয়েছেন।
জাহিজের মতানুসারে এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, এমন কিছু সংবাদ থাকবে যা সত্য বা মিথ্যা কোনোটি হিসেবেই বিশেষিত হবে না। আর সেগুলো হলো সেই সংবাদ যা বাস্তবতার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ, কিন্তু বক্তা বিশ্বাস করে যে তা সঙ্গতিপূর্ণ নয়, অথবা তার কোনো বিশ্বাসই নেই। একইভাবে বাস্তবতার সাথে অসংগতিপূর্ণ সংবাদের ক্ষেত্রেও বক্তা যদি মনে করে যে তা সঙ্গতিপূর্ণ, অথবা তার বিশ্বাসের অস্তিত্বই না থাকে অর্থাৎ তার আদতেই কোনো বিশ্বাস না থাকে।
জাহিজ আল্লাহ তাআলার বাণী: {সে কি আল্লাহর প্রতি মিথ্যা আরোপ করেছে, নাকি তার মাঝে উন্মাদনা রয়েছে?} [সাবা: ৮] থেকে যা চয়ন করেছেন, তার ওপর ভিত্তি করেই এই মত পোষণ করেছেন। তবে সেখানে রয়েছে সেই--------------------------------------------
(১) আল-কাশশাফ ৪/৫৩৮ (ফকীহ ও মুতাকাল্লিম মাযেরী থেকে: ৫১)।

নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বিরোধীরা হাশর ও নশর (পুনরুত্থান) সম্পর্কে তাঁর সংবাদসমূহকে যেভাবে প্রত্যাখ্যান করেছিল, তা মহান আল্লাহর এই বাণীতে এসেছে: "তোমরা যখন সম্পূর্ণভাবে ছিন্নভিন্ন হয়ে যাবে, তখনও কি তোমাদেরকে নতুন করে সৃষ্টি করা হবে?" [সাবা: ৭]। তারা মিথ্যা অপবাদ এবং উন্মাদের অবস্থার সংবাদের মধ্যে একটি মধ্যবর্তী মাধ্যম খুঁজে পেতে চেয়েছিল; অর্থাৎ উন্মাদের অবস্থা। এর কারণ হলো, দ্বিতীয়টি অর্থাৎ উন্মাদের অবস্থা—তা মিথ্যার চেয়ে ভিন্ন, কারণ এটি মিথ্যার প্রতিপক্ষ; আবার সত্যের চেয়েও ভিন্ন, কারণ তারা এটি বিশ্বাস করত না। যেহেতু তারা তাঁর নবুওয়াত অস্বীকার করত, তাই তাঁর বক্তব্যকে তারা কীভাবে বিশ্বাস করবে? সুতরাং যখন উল্লেখিত কারণে এটি সত্য হওয়া থেকে বহির্ভূত হলো এবং এর বিপরীতে হওয়ার কারণে মিথ্যা হওয়া থেকেও বহির্ভূত হলো, তখন এটি স্বতন্ত্র একটি ভাগে পর্যবসিত হলো। ফলে এটি সত্যও নয়, আবার মিথ্যাও নয়। আর এর মাধ্যমেই দুই বিপরীত দিক—সত্য ও মিথ্যার মাঝে একটি মধ্যবর্তী মাধ্যম বা তৃতীয় অবস্থা প্রমাণিত হয়।
জাহিযের এই মতবাদটি মুফাসসিরগণ প্রত্যাখ্যান করেছেন এবং তাদের প্রত্যাখ্যানে তারা মূলত তার দলিল বাতিলের মধ্যেই সীমাবদ্ধ ছিলেন। এর কারণ হলো উদ্দেশ্য হলো: তিনি কি মিথ্যা অপবাদ দিয়েছেন? কেননা 'ইফতিরা' বা মিথ্যা অপবাদ হলো 'কাযিব' বা মিথ্যার চেয়ে অধিক সুনির্দিষ্ট; কারণ তা হলো ইচ্ছাকৃত মিথ্যা। সেক্ষেত্রে উভয় প্রকারই একটি ব্যাপকতর বিষয়ের অধীনে অন্তর্ভুক্ত হয়, যা হলো সাধারণ মিথ্যা।
এখানে ইমাম মাযিরী (মৃত্যু: ৫৩৬ হি.) জাহিযের মত খণ্ডনে একটি সংক্ষিপ্ত ও চমৎকার উত্তর দিয়েছেন, যা তিনি নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াসাল্লামের এই বাণী থেকে গ্রহণ করেছেন: "যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে আমার ওপর মিথ্যা আরোপ করবে, সে যেন জাহান্নামে তার বাসস্থান বানিয়ে নেয়।" (১) তিনি রহমাতুল্লাহি আলাইহি বলেন: এই ভাষ্যের প্রমাণটি তাদের বিরুদ্ধে যায়, কারণ এটি নির্দেশ করে যে, যা ইচ্ছাকৃত নয় তার ওপরও মিথ্যার নাম প্রযোজ্য হয়।
তাঁর উত্তরের বিশ্লেষণ হলো এই যে, নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াসাল্লাম—যিনি আরবদের মধ্যে সর্বাধিক বাগ্মী—সংবাদ দিয়েছেন যে, তাঁর ওপর মিথ্যা আরোপকারী যদি ইচ্ছাকৃত মিথ্যা বলে, তবে সে যেন জাহান্নামে তার ঠিকানা বানিয়ে নেয়। আর যে ব্যক্তি মিথ্যা বলেছে কিন্তু তা ইচ্ছাকৃত ছিল না, তার হুকুম ইচ্ছাকৃত মিথ্যাবাদীর হুকুমের চেয়ে ভিন্ন। তবে তিনি 'মিথ্যাবাদী' শব্দটি ইচ্ছাকৃত এবং অনিচ্ছাকৃত—উভয় ক্ষেত্রেই প্রয়োগ করেছেন। এটি এমন এক স্পষ্ট প্রয়োগ যা অন্য কোনো ব্যাখ্যার অবকাশ রাখে না, এমনকি জোরপূর্বক ব্যাখ্যা করলেও নয়। আর যদি আমরা মিথ্যার ক্ষেত্রে বিষয়টি এভাবে গ্রহণ করি, তবে সত্যও এর বাইরে নয়; কারণ উভয়ই একই পর্যায়ভুক্ত।
সুতরাং জাহিয যা দাবি করেছেন যে, মিথ্যা ততক্ষণ পর্যন্ত মিথ্যা হয় না এবং সত্যও ততক্ষণ পর্যন্ত সত্য হয় না যতক্ষণ না কথাটি বাস্তব ও বিশ্বাসের সাথে সংগতিপূর্ণ হয় অথবা উভয়ের বিপরীত হয়—তা ভিত্তিহীন। কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম...--------------------------------------------
(১) ইমাম মুসলিম এটি মুকাদ্দিমায় (ভূমিকা) ১/১০ পৃষ্ঠায়, 'রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওপর মিথ্যা বলার কঠোরতা' পরিচ্ছেদে বর্ণনা করেছেন।

বাস্তবতার পরিপন্থী কথাকেই 'মিথ্যা' বলা হয়, যদিও তা বিশ্বাসের সাথে সংগতিপূর্ণ না হয়। এর মাধ্যমে স্পষ্ট হয় যে, মিথ্যা শব্দের প্রয়োগের ক্ষেত্রে বিশ্বাসের সংগতির কোনো ভূমিকা নেই; কেননা এটি বিশ্বাসের সাথে সংগতিপূর্ণ হোক বা পরিপন্থী—উভয় ক্ষেত্রেই প্রয়োগ করা হয়। এখানে কেবল বাস্তবতার সাথে সংগতি থাকার বিষয়টিই লক্ষ্য রাখা হয়। (*)
এখন সত্য ও মিথ্যার ধারণা সম্পর্কে বিভিন্ন মাযহাবের মতামত জানার পর, এই বিষয়ে ইবনুল আরাবীর অভিমত কী?
তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) 'কানুনুত তাবীল' (১) গ্রন্থে বলেন: "জ্ঞানের ক্ষেত্রে মনের মধ্যে অবশ্যই একটি সংবাদ তৈরি হতে হয়, আর সেই সংবাদই হলো কালাম (কথা)। আল্লাহর পক্ষ থেকে এটি সত্য, কারণ তা ইলম বা জ্ঞানের অনুকূল। বান্দার ক্ষেত্রেও সত্য হওয়া সম্ভব, আর তা হলো যা তার ইলমের সাথে মিলে যায়। আর মিথ্যা হলো যা ইলমের পরিপন্থী হয়। আল্লাহর জন্য মিথ্যা হওয়া অসম্ভব। কেননা বান্দার ক্ষেত্রে জ্ঞান, সন্দেহ, ধারণা, অজ্ঞতা ও কুমন্ত্রণা—সবই হতে পারে; এই প্রতিটি বিষয়ের প্রেক্ষিতেই তার মনে একটি করে সংবাদ তৈরি হয়। এর মধ্যে সত্য হলো সেটিই, যা ইলম বা জ্ঞানের সাথে সংগতিপূর্ণ।"
আমি বলছি: প্রথম দৃষ্টিতে আমার মনে হয়েছিল যে, ইবনুল আরাবী এই পাঠে 'নাজ্জাম'-এর সাথে একমত পোষণ করেছেন, যার মতে সত্য হলো কথার সাথে বিশ্বাসের মিল থাকা এবং মিথ্যা হলো এর অমিল হওয়া। কিন্তু 'সিরাজুল মুরিদীন' গ্রন্থের দিকে ফিরে যাওয়ার পর আমি দেখলাম তিনি মিথ্যাকে এভাবে সংজ্ঞায়িত করেছেন: "কোনো বিষয় সম্পর্কে তা বাস্তবে যেমন আছে তার বিপরীত সংবাদ দেওয়া" (২) আর এই সংজ্ঞাটিই—যেমনটি আমরা জেনেছি—সমগ্র আশআরীগণ সর্বসম্মতভাবে গ্রহণ করেছেন (৩)।
এখানে আমি পুনরায় 'কানুনুত তাবীল'-এর পাঠটি গভীরভাবে পর্যবেক্ষণ করলাম এবং দেখলাম যে, এটি তাঁর পূর্বসূরি আশআরীগণের বিশ্বাসের বাইরে নয়। ইবনুল আরাবীর উদ্দেশ্য হলো—আল্লাহই ভালো জানেন—সত্য হলো সেই কালাম বা কথার (যা মনের মধ্যে বিদ্যমান একটি অর্থ) সাথে সেই ইলম বা জ্ঞানের মিল থাকা, যা বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ দৃঢ় বিশ্বাস। ফলে সত্য হলো বাস্তবতার সাথে কথার মিল থাকা। আল্লাহর অনুগ্রহে বিষয়টি আমার কাছে অন্য একটি পাঠের মাধ্যমে আরও নিশ্চিত হয়েছে, যা আমি 'আল-আমাদ আল-আকসা' গ্রন্থে পেয়েছি। সেখানে তিনি বলেন:--------------------------------------------
(*) এখান পর্যন্ত আমাদের সম্মানিত শায়খ মুহাম্মাদ আশ-শাযিলী আন-নাইফার (হাফিযাহুল্লাহ)-এর বক্তব্য শেষ হলো।
(১) পৃষ্ঠা: ৫০৭।
(২) পাণ্ডুলিপি পৃষ্ঠা ২২৬/ ক।
(৩) দেখুন, আত-তারীফাত: ৬৯, ৯৭।

... "...একটি দল ধারণা করেছেন যে, মিথ্যা তখনই সংঘটিত হয় যখন আমরা বলি: কথা হলো মনের মধ্যে বিদ্যমান অর্থের বহিঃপ্রকাশ, আর জিহ্বা তা ব্যক্ত করে। সুতরাং জিহ্বা যখন অন্তরের বিশ্বাসের সাথে মিলে যায়, তখন তা সত্য; আর যদি তার বিপরীতে যায়, তবে তা মিথ্যা। কিন্তু বিষয়টি এমন নয়। বরং আমরা বলি—এবং এটিই স্পষ্টীকরণ ও পর্যালোচনার চূড়ান্ত সীমা—কথা হলো মূলত মনের ভেতরে বিদ্যমান অর্থ। আর জ্ঞান কোনো বিষয়ের সাথে সেই বিষয়ের প্রকৃত অবস্থা অনুযায়ী সম্পৃক্ত থাকে। সুতরাং যখন নাফসি (মনোগত), বিশ্বাসগত অথবা শাব্দিক কথা জ্ঞানের সাথে মিলে যায়, তখন তা সত্য; আর যদি তা জ্ঞানের বিপরীত হয়, তবে তা মিথ্যা। মিথ্যা কখনও ইচ্ছাকৃত হয় আবার কখনও অনিচ্ছাকৃত, উভয়ের হাকিকত বা প্রকৃত সত্তা একই; তবে সওয়াব ও গুনাহের ক্ষেত্রে এদের মধ্যে পার্থক্য হয়ে থাকে।"
আমরা এই পরিমাণেই ক্ষান্ত হচ্ছি। আর সমস্ত প্রশংসা জগতসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য।

‌আবু বকর ইবনুল আরাবি এবং কুরআনি বিজ্ঞানের বাতেনি বা রহস্যময় দিকসমূহ:
ইবনুল আরাবি—সাধারণভাবে তার গবেষকদের নিকট যেমনটি প্রতীয়মান হয়—ইসলামের অন্যতম শ্রেষ্ঠ চিন্তাবিদ, এবং সম্ভবত তাদের মধ্যে মৌলিক উদ্ভাবনী শক্তির সবচেয়ে কাছাকাছি। কেবল জুহদ (সংযম) ও শিক্ষা-দীক্ষা বিষয়ে তার মতামতগুলোকেই হিদায়াতপ্রাপ্তদের পথে চলতে আগ্রহীদের জন্য আচরণগত নিয়মাবলি প্রণয়নের ক্ষেত্রে একটি গুরুত্বপূর্ণ সংস্কার হিসেবে বিবেচনা করা যেতে পারে। যদিও আমরা জ্ঞানের এই শাখাটির দুর্গমতা ও বহুমুখিতা অনুভব করি যেটির দ্বারে তিনি করাঘাত করেছেন।
সত্য কথা হলো, ইবনুল আরাবি তার "সিরাজুল মুরিদিন" গ্রন্থে আচরণ ও শিক্ষা-দীক্ষা বিষয়ে একটি পূর্ণাঙ্গ সুন্নি তত্ত্ব গঠনে চূড়ান্তভাবে সফল হয়েছেন। এর মাধ্যমে তিনি প্রমাণ করেছেন যে, চরমপন্থী সুফিদের চিন্তাধারা খণ্ডন করার ক্ষেত্রে তার অসাধারণ দক্ষতা রয়েছে, আবার একই সাথে তিনি তাদের থেকে উপকৃতও হয়েছেন। আল্লাহর ইচ্ছায় তার এই পদ্ধতি ফলপ্রসূ হয়েছে, যার ফলে ইসলামি সমাজের সংস্কারমূলক আন্দোলনের ইতিহাসে তার রচনাবলি এমন উচ্চ মর্যাদা ও গুরুত্ব লাভ করেছে যা কোনোভাবেই উপেক্ষা করা সম্ভব নয়।
দৃষ্টিভঙ্গির এই স্বচ্ছতা ও মানহাজ বা পদ্ধতির এই বিশুদ্ধতা নিয়ে ইবনুল আরাবি আলোচনা করেছেন...--------------------------------------------
(১) আর এটিই হলো মুতাজিলি মতাবলম্বী নাজ্জামের মাজহাব বা মতবাদ, যেমনটি আমরা জেনেছি।
(২) পাতা ৮৯/খ।
(৩) কানুনুত তাবিল-এর "কুরআনি বিজ্ঞানের বাতেনি বিষয়ের আলোচনা" পরিচ্ছেদটি দেখুন।

সুফিগণ এবং 'ইশারা' (ইঙ্গিত) প্রদানকারীগণ তাদের ভিন্ন ভিন্ন মত ও অবস্থা থাকা সত্ত্বেও; তিনি —আল্লাহ তাঁর প্রতি দয়া করুন— তাঁর 'আল-আওয়াসিম' গ্রন্থে 'ইশারা' সংক্রান্ত সুফিদের মাযহাব সম্পর্কে আমাদের জানিয়েছেন, তিনি বলেন:
" … (একটি দল) আবির্ভূত হয়েছে যাদের 'আসহাবুল ইশারাত' (ইঙ্গিত প্রদানকারী) বলা হয়। তারা শরীয়তের শব্দাবলিকে তার স্বীয় দুয়ার দিয়ে গ্রহণ করেছে এবং সেগুলোকে তার সঠিক মানেই বহাল রেখেছে (১), তবে তারা দাবি করেছে যে, এগুলোর পেছনে কিছু অস্পষ্ট ও গোপন অর্থ রয়েছে, যা এই শব্দগুলোর প্রকাশ্য রূপ থেকে ইঙ্গিত করা হয়েছে। তারা চিন্তার মাধ্যমে সেগুলোর দিকে ধাবিত হয়েছে এবং যিকিরের পথে সেগুলোকে আমলে নিয়েছে। অন্যান্য দলগুলোর মধ্য থেকে একদল … গোষ্ঠী (২) তাদের সাথে মিশে গেছে যারা তাদের পোশাক পরিধান করে এবং তাদের ভাষায় কথা বলে। আমরা এই উভয় দলকে একস্থানে সমবেত করছি (৩) … এই বিষয়ে তাদের দালিলিক ভিত্তি হলো যে, সালাফগণ সর্বদা এ জাতীয় অর্থকে অন্তরে লালন করতেন এবং একে কুরআনের 'বাতেনি' (অভ্যন্তরীণ) ইলমের অন্তর্ভুক্ত মনে করতেন, যে সম্পর্কে তারা বলেছেন: কুরআনের একটি জাহির (প্রকাশ্য), একটি বাতিন (অভ্যন্তরীণ), একটি সীমা এবং একটি লক্ষ্যস্থল রয়েছে (৪) .. আমি তাদের অনেকের সংস্পর্শে এসেছি, তাদের সাথে দীর্ঘ সময় আলোচনা করেছি .. এবং তাদের কাছে প্রমাণ দাবি করেছি। তারা সালাফদের বর্ণিত ঐসব আছারের ওপর নির্ভর করেছে যা আমি পূর্বে উল্লেখ করেছি। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন: সৃষ্টিজগতকে শিষ্টাচার শিক্ষা দেওয়া এবং তাদের সংশোধন করাই হলো শরীয়তের উদ্দেশ্য; কখনো স্পষ্ট বর্ণনার মাধ্যমে আবার কখনো ইঙ্গিতের মাধ্যমে। কেননা কুরআন আরবি ভাষায় অবতীর্ণ হয়েছে … আরবি ভাষায় এমন কোনো কথা নেই যা একাধিক অর্থ বহন করে না এবং এমন সব অর্থের দিকে ইঙ্গিত করে না যার হাকিকত ইলমের আলোয় পূর্ণতা প্রাপ্ত ব্যক্তি ছাড়া অন্য কেউ অনুধাবন করতে পারে না। আপনি কি সহীহ হাদীসে ইবনে আব্বাস (রাযি.) থেকে বর্ণিত বিষয়টি দেখেননি? তিনি বলেন: আমি মুহাজিরদের মধ্য থেকে কিছু লোককে পাঠ দান করতাম, যাদের মধ্যে আব্দুর রহমান ইবনে আউফ (রাযি.)-ও ছিলেন। আমি যখন মিনায় তাঁর ঘরে অবস্থান করছিলাম, আর তিনি তাঁর শেষ হজ্জের সময় উমর ইবনুল খাত্তাব (রাযি.)-এর নিকট ছিলেন, তখন আব্দুর রহমান আমার কাছে ফিরে এসে বললেন: যদি আপনি সেই লোকটিকে দেখতেন যে আমীরুল মুমিনীন-এর কাছে এসে বলল: হে আমীরুল মুমিনীন, আপনি কি অমুক ব্যক্তির ব্যাপারে কিছু বলবেন যে বলছে: যদি উমর মারা যান তবে আমি অমুকের হাতে বায়আত গ্রহণ করব? আল্লাহর কসম, আবু বকরের বায়আত তো ছিল একটি আকস্মিক ঘটনা যা পরে পূর্ণতা পেয়েছিল। এতে উমর রাগান্বিত হলেন এবং বললেন: ইনশাআল্লাহ, আমি আজ সন্ধ্যায় মানুষের মাঝে দাঁড়াব এবং তাদেরকে ঐসব লোকদের ব্যাপারে সতর্ক করব যারা চায় যে...--------------------------------------------
(১) এই গবেষণা কর্মে ইবনুল আরাবীর রচনাবলীর তালিকার ২১ নংটি দেখুন।
(২) সম্ভবত এটি বাতিনিয়্যা সম্প্রদায়।
(৩) লেখক 'আল-আওয়াসিম' গ্রন্থের ১৭ পৃষ্ঠার অন্য স্থানে বলেন: "নিশ্চয়ই চরমপন্থী সুফিগণ এবং বাতিনিয়্যাদের আহ্বানকারীরা বিদআতীদের সাদৃশ্য অবলম্বন করে—মুহকাম (সুস্পষ্ট) আয়াত ও আছারের পরিবর্তে মুতাশাবিহ (অস্পষ্ট) আয়াত ও আছারের ওপর নির্ভর করার ক্ষেত্রে।"
(৪) এই উক্তিটির তথ্যসূত্র ৫১২ পৃষ্ঠার ১ নং টীকায় সামনে আসবে।