📘 আল-মিলাল ওয়ান নিহাল (আশ-শাহরাস্তানি - মৃত্যু 548 হিজরী)

৯ -‌‌ হাশিমিয়্যাহ:
হিশাম ইবনে আমর আল-ফুওয়াতীর অনুসারীবৃন্দ। তকদিরের বিষয়ে তার অতিরঞ্জন তার সাথীদের তুলনায় অধিক কঠোর ও ব্যাপক ছিল। মহান স্রষ্টার প্রতি কোনো কর্মের সম্বন্ধারোপ করা থেকে তিনি বিরত থাকতেন, যদিও ওহিতে তার উল্লেখ এসেছে।
এর মধ্যে রয়েছে তার এই বক্তব্য: নিশ্চয়ই আল্লাহ মুমিনদের অন্তরের মধ্যে মহব্বত সৃষ্টি করেন না, বরং তারা নিজেরাই নিজেদের পছন্দে ঐক্যবদ্ধ হয়। অথচ ওহিতে বর্ণিত হয়েছে: {তুমি তাদের অন্তরের মধ্যে মহব্বত সৃষ্টি করতে পারতে না, কিন্তু আল্লাহ তাদের মধ্যে মহব্বত সৃষ্টি করেছেন} ২।
এর মধ্যে আরও রয়েছে তার এই বক্তব্য: নিশ্চয়ই আল্লাহ মুমিনদের নিকট ঈমানকে প্রিয় করেন না এবং তাদের অন্তরে একে সুশোভিত করেন না। অথচ মহান আল্লাহ বলেছেন: {তিনি তোমাদের নিকট ঈমানকে প্রিয় করেছেন এবং একে তোমাদের অন্তরে সুশোভিত করেছেন} ৩। মোহর লাগানো, সিল মারা, প্রতিবন্ধক তৈরি করা এবং এ জাতীয় বিষয়গুলোর সম্বন্ধারোপ অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তার বাড়াবাড়ি ছিল আরও চরম ও কঠিন। অথচ এগুলোর সবকটিই ওহিতে বর্ণিত হয়েছে। মহান আল্লাহ বলেছেন: {আল্লাহ তাদের অন্তরের ওপর এবং তাদের কানের ওপর মোহর মেরে দিয়েছেন} ৪। এবং তিনি বলেছেন: {বরং তাদের কুফরের কারণে আল্লাহ সেগুলোর ওপর সিল মেরে দিয়েছেন} ৫। এবং তিনি বলেছেন: {আমি তাদের সামনে একটি প্রাচীর এবং তাদের পেছনে একটি প্রাচীর স্থাপন করেছি} ৬। আফসোস! আমি যদি জানতাম এই ব্যক্তি কী বিশ্বাস করে? সে কি ওহির শব্দাবলি এবং সেগুলো যে আল্লাহর পক্ষ থেকে অবতীর্ণ তা অস্বীকার করে? তবে তো এটি হবে স্পষ্ট কুফরি। নাকি সে মহান স্রষ্টার প্রতি এগুলোর সম্বন্ধারোপের প্রকাশ্য অর্থ অস্বীকার করে এবং সেগুলোর ব্যাখ্যা করাকে আবশ্যক মনে করে? আর এটিই তার সাথীদের মূল মতবাদ।
মহান স্রষ্টার অস্তিত্বের প্রমাণের ক্ষেত্রে তার নবউদ্ভাবিত মতবাদগুলোর একটি হলো তার এই বক্তব্য যে, ক্ষণস্থায়ী গুণাবলি স্রষ্টা হওয়ার ওপর প্রমাণ বহন করে না এবং ক্ষণস্থায়ী গুণাবলি প্রমাণ হিসেবে উপযুক্ত নয়; বরং শরীর বা বস্তু স্রষ্টা হওয়ার ওপর প্রমাণ বহন করে। এটিও একটি বিস্ময়কর বিষয়।
ইমামত বা নেতৃত্বের ক্ষেত্রে তার নবউদ্ভাবিত মতবাদগুলোর মধ্যে একটি হলো তার এই বক্তব্য যে, ফিতনা ও মানুষের মতভেদের সময় ইমামত সাব্যস্ত হয় না; বরং ঐক্য ও শান্তির অবস্থায় এটি সাব্যস্ত করা জায়েয। একইভাবে তার সাথীদের মধ্যে আবু বকর আল-আসাম বলতেন যে, পুরো উম্মতের সর্বসম্মত ঐক্য ছাড়া ইমামত সাব্যস্ত হয় না। এর মাধ্যমে তিনি মূলত আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর ইমামতকে প্রশ্নবিদ্ধ করতে চেয়েছিলেন।--------------------------------------------
১. হিশাম আল-ফুওয়াতী ২২৬ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন।
২. আল-আনফাল, আয়াত: ৬৩।
৩. আল-হুজুরাত, আয়াত: ৭।
৪. আল-বাকারা, আয়াত: ৭।
৫. আন-নিসা, আয়াত: ১৫৫।
৬. ইয়াসিন, আয়াত: ৯।

তাঁর সম্পর্কে (বলা হয়), যেহেতু ফিতনার দিনগুলোতে সকল সাহাবীর ঐকমত্য ছাড়াই বাইআত অনুষ্ঠিত হয়েছিল, কারণ প্রতিটি পক্ষেই তাঁর বিরুদ্ধাচরণকারী এক একটি দল অবশিষ্ট ছিল।
তাঁর বিদআতসমূহের মধ্যে অন্যতম হলো (এই দাবি) যে, জান্নাত ও জাহান্নাম বর্তমানে সৃষ্টি অবস্থায় নেই; কারণ সেগুলোর অস্তিত্বে কোনো ফায়দা নেই যেহেতু উভয়টিই এমন ব্যক্তিদের থেকে খালি যারা এর মাধ্যমে উপকৃত হবে বা ক্ষতিগ্রস্ত হবে। তাঁর এই মাসআলাটি মুতাযিলাদের একটি আকিদা হিসেবে রয়ে গেছে। তিনি 'মাওয়াফাত' (মৃত্যুকালীন অবস্থা)-এর প্রবক্তা ছিলেন এবং বলতেন যে, ঈমান হলো তা-ই যা মৃত্যুর সময় সাথে থাকে। তিনি আরও বলতেন: যে ব্যক্তি সারা জীবন আল্লাহর আনুগত্য করল, কিন্তু আল্লাহ জানেন যে সে এমন কিছু করবে যা তার আমলসমূহকে ধ্বংস করে দেবে—যদিও তা একটি কবিরা গুনাহ হয়—তবে সে প্রতিশ্রুতির (জান্নাতের) অধিকারী হবে না; এবং এর বিপরীত ক্ষেত্রেও একই কথা। তাঁর সাথী ছিলেন মুতাযিলাদের মধ্য হতে আব্বাদ১, যিনি এই কথা বলতে বিরত থাকতেন যে মহান আল্লাহ কাফিরকে সৃষ্টি করেছেন; কারণ কাফির মানে কুফরি এবং মানুষ। আর মহান আল্লাহ কুফরি সৃষ্টি করেন না। তিনি বলতেন: নবুওয়াত হলো আমলের বিনিময়, এবং দুনিয়া যতকাল টিকে থাকবে এটিও ততকাল বিদ্যমান থাকবে। আশআরি২ আব্বাদ থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি দাবি করতেন যে এই কথা বলা যাবে না:--------------------------------------------
১ তিনি হলেন ইবাদাহ বিন সুলাইমান আদ-দামরি, মুতাযিলাদের পূর্ববর্তী স্তরের অন্তর্ভুক্ত। ধারণা করা হয় যে তিনি আনুমানিক ২৫০ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন।
২ আশআরি "মাকালাতুল ইসলামিয়্যিন" গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, আব্বাদ বলতেন:
তিনি সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান এবং চিরঞ্জীব; কিন্তু আমি তাঁর জন্য কোনো জ্ঞান, শক্তি বা জীবন সাব্যস্ত করি না। আমি তাঁর জন্য কোনো নাম সাব্যস্ত করি না এবং তাঁর জন্য কোনো দৃষ্টিও সাব্যস্ত করি না। আমি বলি: তিনি জ্ঞান ছাড়াই সর্বজ্ঞ, ক্ষমতা ছাড়াই সর্বশক্তিমান, জীবন ছাড়াই চিরঞ্জীব এবং শ্রবণ ছাড়াই সর্বশ্রোতা। একইভাবে অন্যান্য সকল নাম যেগুলোতে তাঁকে নামকরণ করা হয়, সে নামগুলো তাঁর নিজের কর্ম বা অন্য কারও কর্মের কারণে নয়।
যারা বলত যে তিনি তাঁর নিজের জন্য বা স্বকীয় সত্তার জন্য সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান ও চিরঞ্জীব, তিনি তাদের এই কথা অস্বীকার করতেন এবং 'নফস' (প্রাণ) ও 'জাত' (সত্তা) শব্দের উল্লেখও অস্বীকার করতেন। তিনি আল্লাহর জন্য জ্ঞান, শক্তি, শ্রবণ, দৃষ্টি, জীবন অথবা আল্লাহর পা থাকার কথা অস্বীকার করতেন। তিনি বলতেন: আমার "সর্বজ্ঞ" বলা মানে আল্লাহর একটি নাম সাব্যস্ত করা এবং সেই সাথে জ্ঞাত বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান থাকা। আমার "সর্বশক্তিমান" বলা মানে আল্লাহর একটি নাম সাব্যস্ত করা এবং সেই সাথে সক্ষমতার বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান থাকা। আর আমার "চিরঞ্জীব" বলা মানে কেবল আল্লাহর নাম সাব্যস্ত করা।
তিনি সৃষ্টিকর্তার জন্য আল্লাহর মুখমণ্ডল, আল্লাহর দুই হাত, আল্লাহর দুই চোখ এবং আল্লাহর পার্শ্বদেশ থাকার কথা অস্বীকার করতেন। তিনি বলতেন: আমি কুরআন পাঠ করি এবং আল্লাহ এতে যা বলেছেন তা সেখানে আছে, তবে তিলাওয়াতের বাইরে আমি এগুলো গুণাবলি হিসেবে প্রয়োগ করি না। তিনি সৃষ্টিকর্তার ক্ষেত্রে 'তিনি সর্বশক্তিমান' বলার অর্থ আর 'তিনি চিরঞ্জীব' বলার অর্থ এক হওয়াকেও অস্বীকার করতেন। একইভাবে আল্লাহর সেই সিফাতগুলো যার মাধ্যমে তাঁকে তাঁর কর্ম ব্যতিরেকে বিশেষায়িত করা হয়, যেমন 'শ্রবণ'; এর অর্থ এই নয় যে তিনি শ্রবণকারী হয়েছেন, আর এর অর্থ 'সর্বজ্ঞ'ও নয়।
তাঁকে যখন 'আযীয' (পরাক্রমশালী) নাম সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হতো, তিনি বলতেন: এটি কেবল আল্লাহর একটি নাম সাব্যস্ত করা। এর বেশি তিনি কিছু বলতেন না এবং মহান, মালিক (অধিপতি), সাইয়্যিদ (প্রভু) নামগুলোর ক্ষেত্রেও তাঁর উত্তর এমনই ছিল।
তিনি বলতেন: এমন বলা যাবে না যে সৃষ্টিকর্তা অনাদিকাল থেকেই 'সৃষ্টিকর্তা' ছিলেন, আবার এমনও বলা যাবে না যে তিনি অনাদিকাল থেকেই 'অ-সৃষ্টিকর্তা' ছিলেন। একইভাবে বলা যাবে না যে তিনি অনাদিকাল থেকে 'রিযিকদাতা' ছিলেন কিংবা 'অ-রিযিকদাতা' ছিলেন। অন্যান্য সকল সিফাতের ক্ষেত্রেও তাঁর বক্তব্য এমনই ছিল।
হিশাম ও আব্বাদ বলতেন: আমরা বলি না যে কোনো আপতিক গুণ (আরাজ) মহান আল্লাহর অস্তিত্বের প্রমাণ দেয়, আবার আমরা এটাও বলি না যে কোনো আপতিক গুণ =

নিশ্চয়ই আল্লাহ তাআলা অনাদিকাল থেকেই কথা বলছেন বিষয়টি এমন নয়, আবার তিনি কথা বলছেন না এমনটিও নয়। ইসকাফি এই বিষয়ে তাঁর সাথে একমত হয়েছেন। তাঁরা উভয়েই বলেছেন: তাঁকে কথা বলায় গুণান্বিত বা মুতাকাল্লিম বলা যাবে না।
ফুওয়াতী বলতেন যে, বস্তুসমূহ অস্তিত্বে আসার আগে অবিদ্যমান থাকে; তখন সেগুলো বস্তু নয়। আর অস্তিত্ব থেকে বিলীন হওয়ার পর সেগুলোকে বস্তু বলা হয়। এই কারণে তিনি এই কথা বলতে নিষেধ করতেন যে, আল্লাহ তাআলা বস্তুসমূহ অস্তিত্বে আসার আগে থেকেই অনাদিকাল পর্যন্ত সে সম্পর্কে জানতেন; কারণ তখন সেগুলোকে বস্তু বলা যায় না। তিনি আরও বলেছেন: তিনি তাঁর মতাদর্শের বিরোধীদের হত্যা করা এবং চোরাগোপ্তা হামলা করা বৈধ মনে করতেন। তাদের কাফির মনে করার কারণে তাদের ধন-সম্পদ জবরদখল ও চুরি করা এবং তাদের রক্ত ও সম্পদ ভোগ করাকে তিনি বৈধ জ্ঞান করতেন।--------------------------------------------
যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের নবুওয়তের প্রমাণ দেয়। তাঁরা কুরআনকে নবীর মুজিজা বা নিদর্শন হিসেবে গণ্য করেননি এবং দাবি করেছেন যে কুরআন হলো নশ্বর গুণাবলি বা বৈশিষ্ট্য মাত্র।
আব্বাদ অস্বীকার করেছেন যে আল্লাহ কোনোভাবেই কুফর নির্ধারণ করেছেন, কিংবা তিনি কাফির ও মুমিনকে সৃষ্টি করেছেন। তিনি বলতেন: আল্লাহ সৃষ্টিজগতকে কোনো উদ্দেশ্য বা কারণ ছাড়াই সৃষ্টি করেছেন।
আব্বাদ বলেছেন: ঈমান হলো আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা যা কিছু ফরয হিসেবে আদেশ করেছেন এবং যা কিছু নফল হিসেবে উৎসাহিত করেছেন তার সমষ্টি। ঈমান দুই প্রকার: আল্লাহর প্রতি ঈমান, যার বর্জনকারী বা তার কোনো অংশের বর্জনকারী কাফির হয়ে যায়, যেমন দ্বীন ও তাওহীদ। আর আল্লাহর জন্য ঈমান, যা বর্জন করলে কেউ কাফির হয় না। এর মধ্যে এমন কিছু রয়েছে যার বর্জন পথভ্রষ্টতা ও ফাসিকি হিসেবে গণ্য হয়, আবার কিছু রয়েছে যার বর্জন ছোট গুনাহ হিসেবে গণ্য হয়। আর যে ব্যক্তি আল্লাহ সম্পর্কে অজ্ঞ, তার সকল কাজই তাঁর নিকট আল্লাহর সাথে কুফরি।
আশআরী 'মাকালাতুল ইসলামিয়্যিন'-এর ২য় খণ্ডের ৪০৭ পৃষ্ঠায় জাহিজ থেকে উল্লেখ করেছেন যে তিনি বলেছেন:
ইচ্ছার পরবর্তী যা কিছু ঘটে তা মানুষের স্বভাবজাত এবং তা স্বেচ্ছাধীন নয়। ইচ্ছা ছাড়া মানুষের পক্ষ থেকে আর কোনো কাজ স্বেচ্ছায় সংঘটিত হয় না।
আব্দুল কাহির আল-বাগদাদী ১০৫ পৃষ্ঠায় বলেছেন:
"তার দিকে সম্বন্ধযুক্ত পথভ্রষ্টতাগুলোর মধ্যে একটি হলো যা আল-কাব্বি তার থেকে বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেছেন: সকল জ্ঞানই স্বভাবজাত, আর তা সত্ত্বেও সেগুলো বান্দার কাজ কিন্তু তাদের স্বেচ্ছাধীন নয়। তিনি সুমামার সাথে একমত পোষণ করেছেন যে, ইচ্ছা ছাড়া বান্দার আর কোনো কাজ নেই, এবং অন্যান্য সকল কাজ বান্দার দিকে এই অর্থে সম্বন্ধযুক্ত করা হয় যে তা তাদের থেকে স্বভাবগতভাবে প্রকাশিত হয়েছে এবং তা তাদের ইচ্ছার কারণে অনিবার্য হয়েছে। তিনি আরও দাবি করেছেন যে, কেউ জ্ঞানপ্রাপ্ত হওয়ার পর আল্লাহ তাআলাকে চিনবে না—এমনটা হওয়া সম্ভব নয়। তার মতে কাফিররা হয় হঠকারী, অথবা এমন জ্ঞানী যাকে তার মতাদর্শের মোহ আচ্ছন্ন করে রেখেছে, তাই সে তার স্রষ্টা সম্পর্কে জ্ঞান থাকা এবং তাঁর রাসূলদের সত্যয়ন করার কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করে না। যদি জাহিজের ব্যাপারে কাব্বির এই দাবি সত্য হয় যে মানুষের ইচ্ছা ছাড়া আর কোনো কাজ নেই, তবে এর অনিবার্য ফলাফল হবে যে মানুষ নামাযী হবে না, রোযাদার হবে না, হাজী হবে না, ব্যভিচারী হবে না, চোর হবে না, অপবাদদাতা হবে না এবং খুনিও হবে না। কারণ জাহিজের মতে সে নামায, রোযা, হজ, ব্যভিচার, চুরি, হত্যা বা অপবাদ কোনোটিই করেনি; কেননা তার নিকট এই কাজগুলো ইচ্ছার অতিরিক্ত কিছু। আর যদি আমাদের উল্লিখিত এই কাজগুলো তার মতে স্বভাবজাত হয় এবং মানুষের নিজের অর্জন না হয়, তবে এর জন্য সে পুরস্কার বা শাস্তিও পাবে না, যেমনটা সে তার গায়ের রঙ বা শারীরিক গঠনের জন্য পুরস্কার বা শাস্তি পায় না, যেহেতু তা তার নিজের অর্জন নয়।"
"জাহিজের কলঙ্কজনক উক্তিগুলোর মধ্যে আরও একটি হলো বস্তুসমূহ সৃষ্টির পর তার বিলীন হওয়া অসম্ভব বলে দাবি করা। এটি এই অনিবার্য সিদ্ধান্তের দিকে নিয়ে যায় যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা কোনো কিছু সৃষ্টি করতে সক্ষম কিন্তু তা ধ্বংস করতে সক্ষম নন। এবং সৃষ্টিজগত সৃষ্টির পর তিনি একক অস্তিত্ব হিসেবে অবশিষ্ট থাকতে পারেন না, যেমনটা তিনি সৃষ্টির আগে একক ছিলেন। যদিও আমরা বলি যে আল্লাহ জান্নাত ও তার নেয়ামত এবং জাহান্নাম ও তার আযাব ধ্বংস করবেন না, আমরা তা এই কারণে বলি না যে আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা এ সবকিছু ধ্বংস করতে অক্ষম, বরং আমরা জান্নাত ও জাহান্নামের স্থায়িত্বের কথা বলি ওহী বা বর্ণিত সংবাদের ভিত্তিতে।"

১০-‌‌ জাহিজিয়্যাহ:
এরা আমর ইবনে বাহর আবু উসমান আল-জাহিজের অনুসারী। তিনি মুতাজিলাদের বিশিষ্ট পণ্ডিত ও লেখকদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন। তিনি দার্শনিকদের অনেক গ্রন্থ অধ্যয়ন করেছিলেন এবং তার সাবলীল প্রকাশভঙ্গি ও সূক্ষ্ম চাতুর্যের মাধ্যমে তাদের অনেক মতবাদ মিশ্রিত ও প্রচার করেছিলেন। তিনি মুতাসিম ও মুতাওয়াক্কিলের যুগে বিদ্যমান ছিলেন। তিনি কিছু মাসআলায় তার সঙ্গীদের থেকে ভিন্নমত পোষণ করেছেন:
তার মধ্যে একটি হলো তার এই বক্তব্য: সমস্ত জ্ঞান প্রকৃতিগতভাবে অনিবার্য, এবং এর কোনোটিই বান্দার কার্যাবলির অন্তর্ভুক্ত নয়। ইচ্ছা ব্যতিরেকে বান্দার আর কোনো অর্জন (কাসব) নেই এবং সুমামাহ যেমনটি বলেছিলেন, তার কার্যাবলি তার থেকে প্রকৃতিগতভাবেই প্রকাশ পায়। তার থেকে এটিও বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি ইচ্ছার মূল ভিত্তি এবং একে আপতিক গুণের (আরাজ) একটি প্রকার হওয়া অস্বীকার করেছেন। তিনি বলেছেন: যখন কর্তার থেকে ভুল ও বিস্মৃতি দূর হয়ে যায় এবং সে যা করছে সে সম্পর্কে জ্ঞানী হয়, তখন প্রকৃত বিচারে সে-ই ইচ্ছাকারী। আর অন্যের কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট ইচ্ছার অর্থ হলো তার প্রতি মনের ঝোঁক। এর সাথে তিনি বস্তুনিচয়ের জন্য প্রকৃতি সাব্যস্ত করার বিষয়টি যুক্ত করেছেন, যেমনটি দার্শনিকদের প্রকৃতিবাদীরা বলে থাকেন। তিনি বস্তুসমূহের জন্য নির্দিষ্ট কিছু কাজ সাব্যস্ত করেছেন এবং সারবস্তু (জাওয়াহির) বিলুপ্ত হওয়া অসম্ভব বলে মত প্রকাশ করেছেন; অর্থাৎ আপতিক গুণাবলি পরিবর্তিত হয়, কিন্তু সারবস্তু ধ্বংস হওয়া বৈধ নয়।
তার আরেকটি মত হলো জাহান্নামবাসীদের সম্পর্কে: তারা সেখানে চিরকাল আজাবে থাকবে না, বরং তারা আগুনের প্রকৃতিতে রূপান্তরিত হয়ে যাবে। তিনি বলতেন যে, আগুন তার অধিবাসীদের নিজের দিকে আকর্ষণ করে, কাউকে তাতে প্রবেশ করানো ছাড়াই। গুণাবলি অস্বীকারের ক্ষেত্রে তার মাযহাব হলো দার্শনিকদের মাযহাব। আর তাকদিরের ভালো-মন্দ বান্দার পক্ষ থেকে হওয়ার ক্ষেত্রে তার মাযহাব হলো মুতাজিলাদের মাযহাব। আল-কাবি তার থেকে বর্ণনা করেছেন যে তিনি বলেছেন: বারী তাআলাকে ‘ইচ্ছাকারী’ হিসেবে বিশেষায়িত করার অর্থ হলো এই যে, তাঁর কার্যাবলিতে বিস্মৃতি বা অজ্ঞতা অসম্ভব এবং তাঁকে পরাভূত বা বাধ্য করা বৈধ নয়।
তিনি বলেছেন: বিবেকসম্পন্ন সমস্ত সৃষ্টিই জানে যে আল্লাহ তাআলা তাদের স্রষ্টা এবং তারা নবীর মুখাপেক্ষী হওয়ার বিষয়ে অবগত; তারা তাদের এই জ্ঞানের মাধ্যমেই আল্লাহর দালিলের অধীন। অতঃপর তারা দুই প্রকার: তাওহিদ সম্পর্কে জ্ঞাত এবং এ সম্পর্কে অজ্ঞ। সুতরাং অজ্ঞ ব্যক্তি ক্ষমার যোগ্য এবং জ্ঞানী ব্যক্তি দালিলের অধীন। আর যে ব্যক্তি ইসলাম ধর্ম গ্রহণ করেছে, সে যদি এই বিশ্বাস পোষণ করে যে আল্লাহ তাআলা দেহ নন, কোনো আকৃতি নন, তাঁকে চর্মচক্ষু দ্বারা দেখা যায় না, তিনি ন্যায়বিচারক এবং অবিচার করেন না, আর তিনি পাপাচার ইচ্ছা করেন,

বিশ্বাস ও দৃঢ় নিশ্চয়তার পর তিনি যদি এসব কিছু স্বীকার করেন, তবে তিনি প্রকৃত মুসলিম। আর যদি তিনি এ সমস্ত কিছু জানার পর তা অস্বীকার ও প্রত্যাখ্যান করেন এবং সাদৃশ্য প্রদান ও জবরবাদের কথা বলেন, তবে তিনি প্রকৃত মুশরিক ও কাফির। আর যদি তিনি এগুলোর কোনো কিছুর প্রতি দৃষ্টিপাত না করেন এবং বিশ্বাস করেন যে মহান আল্লাহ তাঁর রব এবং মুহাম্মদ আল্লাহর রাসুল, তবে তিনি এমন এক মুমিন যার প্রতি কোনো নিন্দা নেই এবং এর বাইরে তাঁর ওপর অন্য কোনো দায়িত্ব অর্পিত নেই।
ইবনুর রাওয়ান্দি থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: কুরআনের একটি দেহ রয়েছে যা কখনো মানুষে এবং কখনো প্রাণীতে রূপান্তরিত হতে পারে। আর এটি আবু বকর আল-আসাসম সম্পর্কে যা বর্ণিত হয়েছে তার মতো, তিনি দাবি করেছিলেন যে কুরআন একটি সৃষ্ট দেহ এবং তিনি মৌলিকভাবে আপতনসমূহকে (আ'রাজ) অস্বীকার করেছিলেন এবং মহান স্রষ্টার গুণাবলিকেও অস্বীকার করেছিলেন। "আর জাহিজের মাযহাব হুবহু দার্শনিকদেরই মাযহাব। তবে তাঁর এবং তাঁর অনুসারীদের ঝোঁক তাদের মধ্যকার ঐশ্বরিক জ্ঞানতাত্ত্বিকদের তুলনায় প্রকৃতিবাদীদের দিকেই বেশি।"

১১-‌‌ খাইয়াতিয়া ও কাবিয়া:
এরা হলো আবুল হাসান ইবনে আবি আমর আল-খাইয়াত-এর অনুসারী১, যিনি আবুল কাসিম ইবনে মুহাম্মাদের শিক্ষক।--------------------------------------------
১. তিনি 'আল-ইন্তিসার ওয়ার-রদ্দু আলা ইবনিল রাওয়ান্দি' গ্রন্থের লেখক, যাতে তিনি মুতাজিলাদের পক্ষ সমর্থন করেছেন এবং ইবনুর রাওয়ান্দি তাদের ওপর যেসব অভিযোগ তুলেছেন তা থেকে তাদের নির্দোষ সাব্যস্ত করেছেন। তিনি ৩০০ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন।
আব্দুল কাহির (পৃষ্ঠা ১০৭) বলেন, "তিনি অস্তিত্বহীন বস্তু (মা'দুম) সম্পর্কে এমন এক একক মত পোষণ করেছেন যাতে তাঁর আগে কেউ যায়নি। তা হলো, মুতাজিলাগণ অস্তিত্বহীন বস্তুকে 'কিছু' (শাই) হিসেবে অভিহিত করার ক্ষেত্রে মতবিরোধ করেছেন। তাদের কেউ কেউ বলেছেন: অস্তিত্বহীন বস্তুকে জ্ঞাত বা উল্লেখিত বলা সঠিক নয়। তেমনি তাকে কোনো কিছু (শাই), বা সত্তা, বা জওহর (মৌলিক পদার্থ) বা আরদ (আকস্মিক গুণ) বলাও সঠিক নয়। এটি তাদের মধ্যে সালেহির অভিমত, যা অস্তিত্বহীন বস্তুকে 'কিছু' বলার ক্ষেত্রে আহলুস সুন্নাহর মতের সাথে সঙ্গতিপূর্ণ। মুতাজিলাদের অন্য একটি দল দাবি করেছে যে, অস্তিত্বহীন বস্তু একটি 'কিছু' (শাই), এবং তা জ্ঞাত ও উল্লেখিত; তবে তা জওহর বা আরদ নয়। এটি তাদের মধ্যে কাবির অভিমত। জুব্বায়ী এবং তাঁর পুত্র আবু হাশিম দাবি করেছেন যে, প্রতিটি গুণ যা কোনো সৃষ্ট বস্তু (হাদিস) তার নিজের জন্য বা তার শ্রেণির কারণে পাওয়ার অধিকারী হয়, সেই গুণটি তার অস্তিত্বহীন থাকা অবস্থাতেও তার জন্য সাব্যস্ত থাকে। তিনি আরও দাবি করেছেন যে, জওহর তার অস্তিত্বহীন অবস্থায় জওহর ছিল, আরদ তার অস্তিত্বহীন অবস্থায় আরদ ছিল, এবং কালো রঙ ও সাদা রঙ তাদের অস্তিত্বহীন অবস্থায় যথাক্রমে কালো ও সাদা ছিল। তারা সবাই অস্তিত্বহীন বস্তুকে 'দেহ' (জিসম) বলতে অস্বীকার করেছেন, কারণ তাদের মতে দেহ হলো একাধিক উপাদানের সমষ্টি, যাতে বিন্যাস, দৈর্ঘ্য, প্রস্থ ও গভীরতা থাকে। আর অস্তিত্বহীন বস্তুকে এমন কোনো গুণে বিশেষিত করা জায়েজ নয় যা তার মধ্যে কোনো গুণের বিদ্যমানতাকে আবশ্যক করে।
খাইয়াত এই বিষয়ে সমস্ত মুতাজিলা এবং উম্মতের অন্যান্য সকল দলের থেকে ভিন্নমত পোষণ করেছেন। তিনি দাবি করেছেন যে, দেহ (জিসম) তার অস্তিত্বহীন অবস্থায়ও দেহ থাকে, কারণ সৃষ্টির সময় তার দেহ হওয়া সম্ভব। তবে তিনি অস্তিত্বহীন বস্তুকে গতিশীল হওয়া জায়েজ মনে করেননি, কারণ তার মতে দেহ সৃষ্টির মুহূর্তে গতিশীল হওয়া সঠিক নয়। তিনি বলেছেন: প্রতিটি গুণ যা সৃষ্টির অবস্থায় সাব্যস্ত হওয়া সম্ভব, তা তার জন্য সাব্যস্ত থাকে...

আল-কাব্বি ১। তারা দুজনেই বাগদাদের মুতাজিলাদের অন্তর্ভুক্ত এবং একই মাযহাবের অনুসারী ছিলেন, তবে আল-খাইয়াত অবিদ্যমান (মাদুম) বিষয়কে 'বস্তু' হিসেবে সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে অতিশয়োক্তি করেছেন এবং বলেছেন: বস্তু হলো তা-ই যা সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা যায় এবং যা সম্পর্কে সংবাদ প্রদান করা যায়। আর জওহর (মৌলিক পদার্থ) তার অবিদ্যমান অবস্থায়ও জওহর এবং আরয (বৈশিষ্ট্য) তার অবিদ্যমান অবস্থায়ও আরয। একইভাবে তিনি সমস্ত শ্রেণি ও প্রকারের ক্ষেত্রেও এটি প্রয়োগ করেছেন, এমনকি তিনি বলেছেন: কালো রং তার অবিদ্যমান থাকাকালীন অবস্থায়ও কালো রং।--------------------------------------------
= তার অবিদ্যমান অবস্থা। তার এই মতানুসারে এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, মানুষ সৃষ্টির পূর্বেই মানুষ ছিল। কারণ আল্লাহ তাআলা যদি তাকে পূর্ণাঙ্গ মানুষের আকৃতিতে সৃষ্টি করতেন—তাকে পিতা ও মাতার গর্ভে স্থানান্তরিত করা ছাড়াই এবং এক আকৃতি থেকে অন্য আকৃতিতে পরিবর্তন করা ছাড়াই—তবে তা সঠিক হতো। এই খাইয়াতিয়া সম্প্রদায়কে 'মাদুমিয়া' (অবিদ্যমানপন্থী) বলা হতো কারণ তারা অবিদ্যমানকে বিদ্যমান বস্তুর অধিকাংশ গুণের মাধ্যমে বিশেষিত করার ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করত।
"জুব্বায়ি আল-খাইয়াতের এই বক্তব্যের খণ্ডন করেছেন যে, দেহ সৃষ্টির পূর্বেও দেহ থাকে। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, তার এই বক্তব্য তাকে দেহের অনাদিত্ব (কাদাম) স্বীকার করার দিকে নিয়ে যায়। আর এই অনিবার্য ফলাফল খাইয়াতের ওপরই বর্তায়। অনুরূপ ফলাফল জুব্বায়ি ও তার পুত্রের ওপরও বর্তায় তাদের এই বক্তব্যের কারণে যে, জওহর ও আরযসমূহ অবিদ্যমান থাকাকালীন সময়েও আরয ও জওহর ছিল। সুতরাং তারা যখন বলল: এগুলো সর্বদা সত্তা, জওহর ও আরয হিসেবেই ছিল এবং এগুলোর সৃষ্টি হওয়া এগুলোর সত্তা ব্যতীত অন্য কোনো অর্থের কারণে নয়, তখন তাদের ওপর এগুলোর অনাদিত্বের (আযালিয়াত) কথা বলা আবশ্যক হয়ে পড়ে। এবং তারা পর্যালোচনার মাধ্যমে সেই সম্প্রদায়ের বক্তব্যের অর্থের দিকেই ধাবিত হয়েছে যারা জওহর ও আরযের অনাদিত্বের কথা বলে।"
১ আব্দুল কাহির কাব্বিয়া সম্প্রদায় সম্পর্কে ১০৮ পৃষ্ঠায় বলেছেন:
"এরা হলো আবুল কাসিম আব্দুল্লাহ বিন আহমাদ বিন মাহমুদ আল-বালখি-এর অনুসারী, যিনি আল-কাব্বি নামে পরিচিত। তিনি বসরার মুতাজিলাদের সাথে অনেক ক্ষেত্রে দ্বিমত পোষণ করেছেন।
তার মধ্যে একটি হলো: বসরার মুতাজিলারা স্বীকার করেছে যে আল্লাহ তাআলা তাঁর সৃষ্টিজগত—যেমন দেহ ও রং দেখেন, কিন্তু তারা তিনি নিজেকে দেখেন এটি অস্বীকার করেছে, যেমনটি তারা অন্য কেউ তাঁকে দেখবে—তাও অস্বীকার করেছে। আর কাব্বি দাবি করেছেন যে আল্লাহ তাআলা নিজেকেও দেখেন না এবং অন্য কাউকেও দেখেন না, কেবল নিজের ও অন্যের সম্পর্কে তাঁর জ্ঞানের অর্থেই তিনি দেখেন। আর তিনি আল-নাজ্জামের অনুসরণ করেছেন এই দাবিতে যে, আল্লাহ তাআলা প্রকৃতপক্ষে কোনো কিছুই দেখেন না।
তার মধ্যে আরেকটি হলো: বসরার মুতাজিলারা আমাদের সাথীদের সাথে একমত যে, আল্লাহ আযযা ওয়া জাল প্রকৃতপক্ষে কথা ও শব্দ শ্রবণকারী, তা কেবল সে সম্পর্কে তাঁর জ্ঞান থাকার অর্থে নয়। আর কাব্বি ও বাগদাদের মুতাজিলারা দাবি করেছেন যে, আল্লাহ তাআলা 'ইদরাত' বা উপলব্ধি নামক শ্রবণের অর্থে কিছুই শ্রবণ করেন না। তারা তাঁর 'সামি' (শ্রবণকারী) ও 'বাসীর' (দর্শনকারী) হওয়ার গুণের ব্যাখ্যা এই অর্থে করেছেন যে, তিনি সেই শ্রবণযোগ্য বিষয়গুলো সম্পর্কে অবগত যা অন্য কেউ শোনে এবং সেই দৃশ্যমান বিষয়গুলো সম্পর্কে অবগত যা অন্য কেউ দেখে।
তার মধ্যে আরেকটি হলো: বসরার মুতাজিলারা আমাদের সাথীদের সাথে একমত যে আল্লাহ আযযা ওয়া জাল প্রকৃতপক্ষে 'মুরিদ' (ইচ্ছাকারী)। তবে আমাদের সাথীরা বলেছেন যে, তিনি অনাদি ইচ্ছার মাধ্যমেই চিরকাল মুরিদ। আর বসরার মুতাজিলারা দাবি করেছে যে, তিনি কোনো আধার ছাড়াই নতুনভাবে সৃষ্ট এক ইচ্ছার মাধ্যমে ইচ্ছা করেন। আর কাব্বি, আল-নাজ্জাম এবং তাদের অনুসারীরা এই উভয় বক্তব্য থেকে বেরিয়ে গেছেন। তারা দাবি করেছেন যে, আল্লাহর প্রকৃতপক্ষে কোনো ইচ্ছা নেই। তারা দাবি করেছেন যে, যখন বলা হয় যে আল্লাহ আযযা ওয়া জাল তাঁর নিজের কোনো কাজের ইচ্ছা করেছেন, তখন তার অর্থ হলো তিনি তা সম্পাদন করেছেন। আর যখন বলা হয় যে তিনি তাঁর পক্ষ থেকে কোনো কাজের ইচ্ছা করেছেন, তখন তার অর্থ হলো তিনি সেটির নির্দেশ দিয়েছেন। তারা বলেছেন যে, উভয় ক্ষেত্রেই তাঁকে ইচ্ছার গুণের মাধ্যমে বিশেষিত করা রূপক। যেমনটি আল্লাহ তাআলার বাণীতে দেয়ালকে ইচ্ছার গুণের সাথে বিশেষিত করা হয়েছে—'একটি দেয়াল যা পড়ে যেতে ইচ্ছা করেছিল, অতঃপর তিনি তা সোজা করে দিলেন।' তিনি বললেন: আপনি চাইলে এর ওপর পারিশ্রমিক গ্রহণ করতে পারতেন—এটি রূপক। বসরার মুতাজিলারা এবং আমাদের সাথীরা আল্লাহর ইচ্ছাকে অস্বীকার করার কারণে তাদের কাফির বলেছেন।"
"তার মধ্যে আরেকটি হলো: কাব্বি সেই ব্যক্তির মতের অনুসারী ছিলেন যিনি তাকলিফ বা দায়িত্ব অর্পণের ক্ষেত্রে আল্লাহর ওপর সবচেয়ে কল্যাণকর (আসল্লাহ) বিষয়টি সম্পাদন করা আবশ্যক করেছেন।" কাব্বি ৩১৯ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন।

অস্তিত্বহীনতার ক্ষেত্রে। ফলে অস্তিত্বের গুণ বা সেই সব গুণাবলি ব্যতীত আর কিছুই অবশিষ্ট থাকল না যা অস্তিত্ব ও নশ্বরতাকে অনিবার্য করে। তিনি অস্তিত্বহীন বস্তুর ওপর 'সাব্যস্ত হওয়া' শব্দটি প্রয়োগ করেছেন। স্রষ্টার গুণাবলি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তিনি তাঁর সঙ্গীদের ন্যায় মত পোষণ করেছেন। তকদির, শ্রবণ ও বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ের ক্ষেত্রেও একই কথা। আল-কা'বী কয়েকটি মাসআলায় তাঁর শিক্ষকের থেকে ভিন্ন মত পোষণ করেছেন:

সেগুলোর মধ্যে তাঁর একটি বক্তব্য হলো: মহান আল্লাহর ইচ্ছা তাঁর সত্তার সাথে বিদ্যমান কোনো গুণ নয়, আর তিনি সত্তাগতভাবেও ইচ্ছাকারী নন। তাঁর ইচ্ছা কোনো আধারে কিংবা আধারহীনভাবে সৃষ্ট কোনো বিষয়ও নয়। বরং যখন তাঁকে 'ইচ্ছাকারী' হিসেবে অভিহিত করা হয়, তখন এর অর্থ হলো তিনি সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান, স্বীয় কর্মে তিনি বাধ্য নন এবং অনিচ্ছুকও নন। অতঃপর যখন বলা হয় যে তিনি তাঁর নিজ কর্মসমূহের ইচ্ছাকারী, তখন এর উদ্দেশ্য হলো তিনি তাঁর জ্ঞান অনুযায়ী সেই কর্মসমূহের স্রষ্টা। আর যখন বলা হয় যে তিনি তাঁর বান্দাদের কর্মসমূহের ইচ্ছাকারী, তখন এর উদ্দেশ্য হলো তিনি সেগুলোর নির্দেশদাতা এবং সেগুলোর প্রতি সন্তুষ্ট। তাঁর শ্রবণকারী ও দর্শনকারী হওয়ার বিষয়টিও এরই অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং তিনি শ্রবণকারী হওয়ার অর্থ হলো তিনি শ্রবণযোগ্য বিষয়সমূহ সম্পর্কে পরিজ্ঞাত, আর দর্শনকারী হওয়ার অর্থ হলো তিনি দৃশ্যমান বিষয়সমূহ সম্পর্কে পরিজ্ঞাত। আল্লাহকে দেখার বিষয়ে তাঁর বক্তব্য তাঁর সঙ্গীদের মতই—অর্থাৎ তিনি একে অস্বীকার ও অসম্ভব সাব্যস্ত করেছেন। তবে তাঁর সঙ্গীরা বলতেন: মহান আল্লাহ তাঁর নিজ সত্তাকে দেখেন এবং দৃশ্যমান বস্তুসমূহকেও দেখেন, আর তাঁর এই উপলব্ধি করার বিষয়টি তাঁর জ্ঞানের অতিরিক্ত একটি বিষয়। কিন্তু আল-কা'বী তা অস্বীকার করেছেন; তিনি বলেছেন: আমাদের এই বক্তব্যের অর্থ যে 'তিনি তাঁর সত্তাকে দেখেন এবং দৃশ্যমান বস্তুসমূহকে দেখেন' তার সারমর্ম হলো তিনি কেবল সে সম্পর্কে অবগত।

জুব্বায়ি ও বাহশামি সম্প্রদায়
…
অস্তিত্বহীনতায়। ফলে অস্তিত্বের গুণ বা সেই গুণাবলি ব্যতীত কিছুই অবশিষ্ট থাকে না যা অস্তিত্ব ও নশ্বরতাকে আবশ্যক করে। তিনি অস্তিত্বহীন বিষয়ের ক্ষেত্রে 'সাব্যস্ত হওয়া' শব্দটি প্রয়োগ করেছেন এবং স্রষ্টার গুণাবলি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাঁর সঙ্গীরা যা বলেছেন তিনিও তা-ই বলেছেন। অনুরূপভাবে ভাগ্য, শ্রবণ ও বিবেকের বিষয়েও একই কথা। কাব্বি তাঁর শিক্ষকের থেকে কয়েকটি মাসআলায় ভিন্ন মত পোষণ করেছেন:
তন্মধ্যে তাঁর এই বক্তব্য: মহান স্রষ্টার ইচ্ছা তাঁর সত্তার সাথে বিদ্যমান কোনো গুণ নয়, আর তিনি তাঁর সত্তাগত কারণে ইচ্ছাকারীও নন। তাঁর এই ইচ্ছা কোনো আধারে বা আধার ব্যতীত নতুনভাবে সৃষ্ট নয়। বরং যখন তাঁকে ইচ্ছাকারী বলা হয়, তখন এর অর্থ এই যে তিনি সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান এবং তাঁর কাজে বাধ্য নন কিংবা অনিচ্ছুক নন। অতঃপর যখন বলা হয় যে তিনি তাঁর কার্যাবলীর ইচ্ছাকারী, তখন এর উদ্দেশ্য হলো তিনি তাঁর জ্ঞান অনুযায়ী সেগুলো সৃষ্টি করেছেন। আর যখন বলা হয় যে তিনি তাঁর বান্দাদের কর্মের ইচ্ছাকারী, তখন এর উদ্দেশ্য হলো তিনি সেগুলোর আদেশদাতা এবং সেগুলোর প্রতি সন্তুষ্ট। তাঁর শ্রবণকারী ও দর্শনকারী হওয়ার বিষয়টিও এর দিকেই ফিরে যায়; সুতরাং তিনি শ্রবণকারী হওয়ার অর্থ হলো তিনি শ্রাব্য বিষয়সমূহ সম্পর্কে অবগত, আর দর্শনকারী হওয়ার অর্থ হলো তিনি দৃশ্যমান বিষয়সমূহ সম্পর্কে অবগত। দর্শন করার বিষয়ে তাঁর বক্তব্য তাঁর সঙ্গীদের মতই—অস্বীকার ও অসম্ভব হওয়ার ব্যাপারে। তবে তাঁর সঙ্গীরা বলতেন: মহান স্রষ্টা নিজের সত্তাকে দেখেন এবং দৃশ্যমান বস্তুসমূহকেও দেখেন, আর তাঁর এই উপলব্ধি করাটা তাঁর জ্ঞান থাকার অতিরিক্ত একটি বিষয়। কাব্বি এটি অস্বীকার করেছেন; তিনি বলেছেন: আমাদের এই উক্তির অর্থ যে, 'তিনি নিজের সত্তাকে দেখেন এবং দৃশ্যমান বস্তুসমূহকে দেখেন'—তা হলো কেবল তিনি এ সম্পর্কে অবগত।

আবদুস সালাম১। তারা উভয়েই বসরার মুতাজিলাদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন; তারা কতিপয় মাসআলায় তাদের সঙ্গীদের থেকে ভিন্ন মত পোষণ করেছেন। আর তাদের একজন এককভাবে...--------------------------------------------
= তাকে বলা হয়েছে: "তোমার এই বিদআত খ্রিস্টানদের সেই গোমরাহীর চেয়েও জঘন্য, যেখানে তারা আল্লাহকে ঈসার পিতা হিসেবে নামকরণ করে, যদিও তারা এ কথা বলতে বিরত থাকে যে তিনি মারইয়ামকে গর্ভবতী করেছেন।"
আল-আশআরী মাক্বালাতুল ইসলামিয়্যীন গ্রন্থের ২য় খণ্ডের ৫৩১ পৃষ্ঠায় বলেন: "তিনি (অর্থাৎ জুব্বায়ী) দাবি করতেন যে, স্রষ্টা হচ্ছেন গর্ভধারণকারী। আর বাস্তবে তিনি ব্যতীত নারীদের অন্য কোনো গর্ভধারণকারী নেই। ফলে বাস্তবিকভাবে তিনি পিতা হতে বাধ্য হন, এবং তিনি ব্যতীত আর কোনো পিতা নেই"‌।
"তিনি মনে করতেন না যে মানুষ বাস্তবে স্থায়ী, কারণ স্থায়ী তো তিনিই যিনি কোনো নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া ছাড়াই অস্তিত্বশীল। আর মানুষের অস্তিত্ব তো নতুনভাবে সৃষ্টির মাধ্যমে"‌।
৫৪৩ পৃষ্ঠায় তিনি বলেছেন:
"জুব্বায়ী মনে করতেন না যে স্রষ্টাকে পরিপূর্ণ (কামিল) হিসেবে বর্ণনা করা যায়। কারণ পরিপূর্ণ সেই ব্যক্তি যার গুণাবলী ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ পূর্ণতা পেয়েছে। আর শরীরের দিক থেকে পরিপূর্ণ সেই ব্যক্তি যার অঙ্গ-প্রত্যঙ্গসমূহ পূর্ণতা পেয়েছে। একইভাবে আমাদের মধ্য থেকে সেই ব্যক্তি গুণাবলীতে পরিপূর্ণ যার জ্ঞান, বুদ্ধি, মত, বক্তব্য ও বাগ্মিতায় গুণাবলী পূর্ণতা পেয়েছে। যেহেতু মহান আল্লাহকে অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ দিয়ে বিশেষিত করা যায় না, তাই কর্মের দিক থেকে তাঁর সত্তাকে পরিপূর্ণতা দ্বারা গুণান্বিত করা জায়েজ নয়। একইভাবে তাঁকে 'প্রচুর' হিসেবেও বর্ণনা করা যায় না, কারণ এর অর্থও 'পরিপূর্ণ'র ন্যায়। অনুরূপভাবে 'সম্পূর্ণ' বলাও চলে না, কেননা সম্পূর্ণ ও পরিপূর্ণের ব্যাখ্যা একই"‌।
"তিনি বলতেন: তাঁকে বীরত্ব দ্বারা গুণান্বিত করা জায়েজ নয়। কারণ বীরত্ব হলো অপছন্দনীয় বিষয় এবং ভীতিজনক বিষয়ের উপর দুঃসাহস দেখানো"‌।
"তিনি দাবি করতেন যে মহান আল্লাহর জন্য 'স্বেচ্ছাধীন' (মুখতার) বিশেষণ ব্যবহারের অর্থ হলো তিনি 'ইচ্ছাকারী' (মুরিদ), যদি তিনি যা ইচ্ছা করেন তাতে বাধ্য বা বিবশ না হন। আর ইচ্ছা হলো পছন্দ করা। পছন্দকারী এবং পছন্দ করা ভিন্ন বিষয়, যেমনটি ইচ্ছা এবং যা ইচ্ছা করা হয়েছে তা ভিন্ন। আর নবীদের প্রতি আল্লাহর পছন্দ হলো তাঁদেরকে প্রেরণের ইচ্ছা করা"‌।
১ আবদুল ক্বাহির বাহশামিয়্যাহ সম্পর্কে তাঁর আলোচনার এক পর্যায়ে (পৃষ্ঠা ১১১) বলেছেন:
"তাদেরকে দাম্মিয়্যাহ বলা হয়, কারণ তারা কোনো কাজ ছাড়াই নিন্দার যোগ্য হওয়ার প্রবক্তা। তারা মুতাজিলাদের অধিকাংশ ভ্রষ্টতায় শরিক ছিল এবং এমন কিছু জঘন্য বিষয়ে তারা একক ছিল যাতে তাদের পূর্বে কেউ লিপ্ত হয়নি।
তার মধ্যে একটি হলো: কোনো কাজ ছাড়াই নিন্দা ও শাস্তির উপযুক্ত হওয়ার মতবাদ। তা হলো তারা দাবি করেছিল যে সক্ষম ব্যক্তি কাজ এবং শিরক থেকে মুক্ত থাকতে পারে যদি কাজের পথে কোনো বাধা না থাকে। যে বিষয়টি তাদেরকে এই পথে নিয়ে গেছে তা হলো আমাদের সাথীরা মুতাজিলাদের বলেছিলেন: যদি আপনারা কাজের আগে সক্ষমতা থাকা জায়েজ মনে করেন, তবে কাজের পূর্ব মুহূর্ত এবং তারও অনেক আগের মুহূর্তগুলোর মধ্যে সমতা বজায় রাখা আপনাদের জন্য আবশ্যক হয়ে পড়বে। তারা এই আপত্তির জবাবে মতভেদ করেছেন। তাদের কেউ কেউ সক্ষমতা সৃষ্টির পরবর্তী মুহূর্ত থেকে কাজ সৃষ্টির সময় পর্যন্ত সক্ষমতার মাধ্যমেই কাজ বা তার বিপরীতটি ঘটা আবশ্যক মনে করতেন, এবং কোনো বাধা না থাকলে কাজ বা তার বিপরীতটি ঘটা আবশ্যক মনে করতেন; তবে তারা এর পাশাপাশি মনে করতেন যে কাজ সৃষ্টির সময়ে ক্ষমতা আর তার ওপর ক্ষমতা থাকে না।
তাদের মধ্যে কেউ কেউ কাজ সৃষ্টির সময়ের ন্যায় সক্ষমতা না থাকা জায়েজ মনে করেছেন, সেই অক্ষমতা সৃষ্টির সাথে সাথে যা সেই সক্ষমতার বিপরীত যা তার অস্তিত্বের সময় অনুপস্থিত ছিল।
আর আবু হাশিম ইবনুল জুব্বায়ী দেখলেন যে, যদি কাজের পূর্বে সক্ষমতা থাকা জায়েজ হয় তবে আমাদের সাথীদের পক্ষ থেকে আরোপিত কাজের পূর্ববর্তী দুই বা ততোধিক সময়ের সমতার বিষয়টি তাদের ওপর আপতিত হয়। তিনি মুতাজিলাদের পক্ষ থেকে এর কোনো সঠিক সমাধান পাননি, তাই তিনি এই সমতা মেনে নিলেন। তিনি সক্ষম ব্যক্তির জন্য চিরকাল সক্ষমতা থাকা, উপায়-উপকরণ বিদ্যমান থাকা এবং বাধা অপসারিত থাকা সত্ত্বেও কাজ ও বর্জন থেকে মুক্ত থাকা জায়েজ মনে করলেন। এই মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে তাঁকে বলা হলো: আপনার কী মত যদি এই সক্ষম ব্যক্তি শরীয়তের দায়িত্বপ্রাপ্ত হয় এবং তার সক্ষমতা থাকা সত্ত্বেও আনুগত্যের কাজ করার পূর্বেই মারা যায়, =

তাদের সাথী থেকে কিছু মাসআলাহ সংক্রান্ত। যে মাসআলাহগুলোতে তারা দুজনে তাদের সাথীদের থেকে স্বতন্ত্র হয়েছেন সেগুলো হলো:
তন্মধ্যে একটি হলো: তারা দুজনে এমন কিছু নব্য ইচ্ছা সাব্যস্ত করেছেন যা কোনো আধার বা স্থানে নেই, যার দ্বারা স্রষ্টা তাআলা 'ইচ্ছাকারী' গুণে গুণান্বিত হন। এবং তিনি যখন নিজের সত্তাকে মহিমান্বিত করতে চান তখন কোনো আধার ছাড়াই 'মহিমা' এবং যখন জগতকে ধ্বংস করতে চান তখন কোনো আধার ছাড়াই 'ধ্বংস' (সাব্যস্ত করেছেন)। আর এই গুণগুলোর বিশেষ বৈশিষ্ট্যগুলো তাঁর দিকেই প্রত্যাবর্তন করে এই দিক থেকে যে, আল্লাহ তাআলা নিজেও কোনো আধারে নেই। এবং এমন সব বিদ্যমান বিষয় সাব্যস্ত করা যা গুণ বা গুণের পর্যায়ভুক্ত যেগুলোর কোনো আধার নেই, যেমন এমন সব বিদ্যমান বিষয় সাব্যস্ত করা যা সারবস্তু বা সারবস্তুর পর্যায়ভুক্ত যাদের কোনো স্থান নেই। আর এটি দার্শনিকদের মতবাদের কাছাকাছি, যেখানে তারা এমন বুদ্ধিবৃত্তি (আকল) সাব্যস্ত করেছেন যা একটি সারবস্তু এবং কোনো আধার বা স্থানে নেই। একইভাবে পরম আত্মা এবং বিমূর্ত বুদ্ধিবৃত্তিগুলো।
এবং আরেকটি হলো: তারা দুজনে এই ফয়সালা দিয়েছেন যে, আল্লাহ তাআলা এমন কথার মাধ্যমে কথা বলেন যা তিনি কোনো আধার বা স্থানে সৃষ্টি করেন। তাদের মতে কথার প্রকৃত রূপ হলো বিচ্ছিন্ন শব্দ ও বিন্যস্ত অক্ষর। আর 'কথা বর্ণনাকারী' তিনিই যিনি কথা সৃষ্টি করেন, তিনি নন যার সত্তার সাথে কথা বিদ্যমান থাকে।--------------------------------------------
= তার অবস্থা কী হবে? তিনি বললেন: সে কোনো কর্মের জন্য নয়, বরং এই কারণে নিন্দা ও চিরস্থায়ী শাস্তির যোগ্য হবে যে, সে তার সক্ষমতা থাকা সত্ত্বেও এবং উপকরণ বিদ্যমান থাকা ও প্রতিবন্ধকতা দূর হওয়া সত্ত্বেও যা করার নির্দেশ দেওয়া হয়েছিল তা করেনি। তাকে বলা হলো: যা করার নির্দেশ দেওয়া হয়েছিল তা না করার কারণে সে কীভাবে শাস্তির যোগ্য হলো, যদিও সে নিষিদ্ধ কাজ করেনি? পক্ষান্তরে যা নিষেধ করা হয়েছিল তা না করার কারণে সে কেন সওয়াবের অধিকারী হলো না, যদিও সে যা করার নির্দেশ ছিল তা করেনি?
মুতাযিলাদের পূর্বসূরিগণ তাকে কাফির বলতেন যে ব্যক্তি বলত: আল্লাহ তাআলা পাপাচারীকে এমন পাপ অর্জনের কারণে শাস্তি দেবেন যা পাপাচারী নিজে উদ্ভাবন করেনি। তারা এখন বলছেন যে, আবু হাশিমকে কাফির বলা অধিকতর যুক্তিযুক্ত, কারণ তিনি এমন ব্যক্তির শাস্তির কথা বলেছেন যার মধ্যে কোনো পাপ নেই—না তার নিজের কর্মের কারণে, না অন্যের কর্মের কারণে।
দ্বিতীয়ত: তিনি যে ব্যক্তি নির্দেশিত কাজ করেনি তাকে 'পাপাচারী' বলে অভিহিত করেছেন, যদিও সে কোনো পাপ করেনি। আর তিনি 'অনুগত' নাম কেবল তার ওপরই প্রয়োগ করেছেন যে আনুগত্যমূলক কাজ করেছে। যদি কোনো পাপ কাজ ছাড়াই পাপাচারী হওয়া সম্ভব হতো, তবে কোনো আনুগত্য ছাড়াই অনুগত হওয়াও সম্ভব হতো এবং কুফর ছাড়াই কাফির হওয়াও সম্ভব হতো।
অতঃপর এই জঘন্য বিদআতগুলোর সাথে তিনি আরও দাবি করেছেন যে, যদি এই মুকাল্লাফ কোনো মন্দ পরিবর্তনের শিকার হয়, তবে সে কারণে সে দুই ভাগ শাস্তির যোগ্য হবে—এক ভাগ: মন্দ কাজের জন্য যা সে করেছে; আর দ্বিতীয় ভাগ: কারণ সে ওই উত্তম কাজ করেনি যার নির্দেশ তাকে দেওয়া হয়েছিল। আর যদি সে উত্তম কোনো পরিবর্তনের শিকার হতো এবং নবীদের আমলের মতো আমল করত, আর আল্লাহ তাআলা কোনো একটি বিষয়ের নির্দেশ দিয়েছিলেন কিন্তু সে তা করেনি এবং তার বিপরীত কাজও করেনি, তবে সে জাহান্নামে চিরস্থায়ী হতো।
অন্যান্য মুতাযিলাগণ তাকে এই তিনটি বিষয়ে কাফির মনে করেন:
এক: কোনো কাজ ছাড়াই শাস্তির যোগ্য হওয়া। দুই: মন্দ পরিবর্তনের ক্ষেত্রে দুই ভাগ শাস্তির যোগ্য হওয়া। তিন: তার এই বক্তব্য যে—যদি সে উত্তম পরিবর্তনের শিকার হয় এবং নবীদের (আলাইহিমুস সালাম) আনুগত্যের ন্যায় আনুগত্য করে, কিন্তু আল্লাহ তাআলা তাকে যা নির্দেশ দিয়েছেন তার একটিও সে পালন না করে এবং তার বিপরীতও না করে, তবে সে চিরস্থায়ী জাহান্নামের যোগ্য হবে।
আমাদের সাথীরা হদ বা দণ্ডবিধির ক্ষেত্রে তার ওপর সেই দুই ভাগের ন্যায় যুক্তি প্রয়োগ করেছেন। যাতে তার ওপর দুটি দণ্ড বর্তায়: একটি ব্যভিচারের দণ্ড যা সে করেছে, এবং দ্বিতীয়টি কারণ সে ব্যভিচার ত্যাগ করার যে ওয়াজিব ছিল তা পালন করেনি। একইভাবে অপবাদ, কিসাস এবং মদ্যপানের দণ্ডের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। তারা তার ওপর রমজান মাসে রোজা ভঙ্গকারীর জন্য দুটি কাফফারা ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টিও আবশ্যক করেছেন।

কালাম (বাক্য)। তবে আল-জুব্বায়ী বিশেষভাবে তাঁর সঙ্গীদের বিরোধিতা করেছেন তাঁর এই বক্তব্যের মাধ্যমে যে: আল্লাহ তাআলা প্রত্যেক ক্বারীর (পাঠকারী) পাঠের সময় পাঠের স্থানে নিজের জন্য একটি কালাম (বাক্য) সৃষ্টি করেন। এটি তিনি তখন বলেছিলেন যখন তাঁকে বাধ্য করা হয়েছিল এই কথা মেনে নিতে যে, ক্বারী যা পাঠ করেন তা আল্লাহর কালাম নয় এবং তাঁর থেকে যা শোনা যায় তাও আল্লাহর কালাম নয়। ফলে তিনি এই অসম্ভব বিষয়টি মেনে নেন যা বুদ্ধিগ্রাহ্য নয় এবং শ্রুতও নয়; আর তা হলো এক স্থানে দুটি কালামের অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা।
তারা উভয়ে পরকালীন আবাসে চর্মচক্ষু দ্বারা আল্লাহ তাআলার দর্শনকে অস্বীকার করার ব্যাপারে একমত হয়েছেন। এবং সৃষ্টি ও উদ্ভাবনের দিক থেকে বান্দার কাজকে তার নিজের বলে সাব্যস্ত করা এবং কল্যাণ ও অকল্যাণ, আনুগত্য ও অবাধ্যতাকে স্বাধীন ও নিরঙ্কুশভাবে বান্দার দিকেই সম্বন্ধ করার ব্যাপারেও তাঁরা একমত। আর এই বিষয়েও একমত যে, সক্ষমতা কাজের পূর্বেই বিদ্যমান থাকে, যা শারীরিক সুস্থতা এবং অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের সুস্থতার অতিরিক্ত একটি শক্তি। তাঁরা শারীরিক গঠনকে এমন গুণাবলি বিদ্যমান থাকার শর্ত হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন যার জন্য জীবন থাকা শর্ত। তাঁরা একমত হয়েছেন যে, আল্লাহর পরিচয় লাভ, নিয়ামতদাতার শুকরিয়া আদায় এবং ভালো-মন্দের জ্ঞান লাভ করা বুদ্ধিবৃত্তিক আবশ্যকতা (ওয়াজিব)। তাঁরা একটি বুদ্ধিবৃত্তিক শরীয়ত সাব্যস্ত করেছেন এবং নববী শরীয়তকে এমন সব নির্ধারিত বিধান এবং ইবাদতের সময়ের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন যেখানে বুদ্ধি পৌঁছাতে পারে না এবং চিন্তা ও গবেষণা পথ পায় না। বুদ্ধি ও প্রজ্ঞার দাবি অনুযায়ী হাকীম (প্রজ্ঞাময় আল্লাহ)-এর ওপর আনুগত্যকারীর প্রতি সওয়াব প্রদান এবং অবাধ্যকে শাস্তি প্রদান করা ওয়াজিব। তবে এর সময়সীমা এবং স্থায়ীত্বের বিষয়টি শ্রুত দলিলের (কুরআন-সুন্নাহ) মাধ্যমে জানা যায়।
তাঁদের উভয়ের মতে ঈমান হলো একটি প্রশংসাসূচক নাম। এটি এমন কিছু কল্যাণকর গুণের সমষ্টি যা কোনো ব্যক্তির মধ্যে একত্রিত হলে তাকে মুমিন বলা হয়। আর যে ব্যক্তি কবিরা গুনাহ করে, সে তাৎক্ষণিকভাবে ফাসিক হিসেবে গণ্য হয়, সে মুমিনও নয় আবার কাফিরও নয়। যদি সে তওবা না করে এবং এই অবস্থায় মারা যায়, তবে সে চিরকাল জাহান্নামে থাকবে।
তারা উভয়ে এই বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, আল্লাহ তাআলা তাঁর বান্দাদের জন্য এমন কিছু বাকি রাখেননি যা তিনি জানেন যে তা করলে তারা আনুগত্য ও তওবা করবে; অর্থাৎ কল্যাণ (সালাহ), অধিকতর কল্যাণ (আসলহ) এবং অনুগ্রহ (লুতফ)। কারণ তিনি সর্বশক্তিমান, সর্বজ্ঞ, পরম দাতা এবং প্রজ্ঞাময়। প্রদান করলে তাঁর কোনো ক্ষতি হয় না, দান করলে তাঁর ভাণ্ডার কমে না এবং জমা করে রাখলে তাঁর রাজত্ব বৃদ্ধি পায় না। আর 'অধিকতর কল্যাণ' বলতে সবচেয়ে আনন্দদায়ক কিছু নয়, বরং যা পরিণামে অধিক ফলদায়ক এবং বর্তমানে অধিক সঠিক, যদিও তা যন্ত্রণাদায়ক বা অপছন্দনীয় হয়। যেমন রক্তমোক্ষণ (হিজামা), শিরা কাটা এবং ঔষধ পান করা। এ কথা বলা যাবে না যে, আল্লাহ তাআলা তাঁর বান্দার প্রতি যা করেছেন তার চেয়ে অধিকতর কল্যাণকর কিছু করার ক্ষমতা রাখেন। সকল প্রকার শরীয়ি দায়িত্বই হলো অনুগ্রহ (লুতফ)। নবী প্রেরণ, শরীয়ত প্রবর্তন, বিধানসমূহ প্রণয়ন এবং সঠিক পথের দিকে দিকনির্দেশনা প্রদান—এই সবই অনুগ্রহের (লুতফ) অন্তর্ভুক্ত।

তারা যে সকল বিষয়ে ভিন্নমত পোষণ করেছেন, তার মধ্যে রয়েছে: স্রষ্টা তাআলার গুণাবলির ক্ষেত্রে আল-জুব্বায়ী বলেন: স্রষ্টা তাআলা তাঁর স্বীয় সত্তার কারণেই মহাজ্ঞানী, স্বীয় সত্তার কারণেই ক্ষমতাবান ও চিরঞ্জীব। তাঁর উক্তি ‘স্বীয় সত্তার কারণে’ এর অর্থ হলো: তাঁর মহাজ্ঞানী হওয়া এমন কোনো গুণের দাবি রাখে না যা হলো ‘ইলম’ (জ্ঞান), কিংবা এমন কোনো অবস্থা (হাল) যা তাঁর মহাজ্ঞানী হওয়াকে আবশ্যক করে।
আর আবু হাশিমের মতে: তিনি স্বীয় সত্তার কারণে মহাজ্ঞানী, যার অর্থ হলো তিনি এমন এক অবস্থার অধিকারী যা একটি জ্ঞাত গুণ এবং যা বিদ্যমান সত্তা হওয়ার অতিরিক্ত বিষয়। গুণকে সত্তার সাথেই জানা যায়, এককভাবে নয়। অতঃপর তিনি এমন কিছু অবস্থা (আহওয়াল) সাব্যস্ত করেন যা হলো এমন কতিপয় গুণ যা বিদ্যমানও নয়, অবিদ্যমানও নয়, জানাও যায় না, আবার অজানাও নয়। অর্থাৎ, সেগুলো স্বতন্ত্রভাবে পরিচিত নয়, বরং সত্তার সাথেই পরিচিত হয়। তিনি বলেন: বুদ্ধি কোনো বস্তুকে সাধারণভাবে জানা এবং কোনো বিশেষ গুণের ভিত্তিতে জানার মধ্যে এক অনিবার্য পার্থক্য অনুভব করে। সুতরাং যে সত্তাকে চিনেছে সে-ই যে তাঁর মহাজ্ঞানী হওয়া সম্পর্কে জেনেছে এমন নয়, আর যে সারবস্তুকে (জাওহার) চিনেছে সে-ই যে তাঁর স্থান দখলকারী ও ক্ষণস্থায়ী গুণের (আরদ) আধার হওয়া সম্পর্কে জেনেছে এমনও নয়। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, মানুষ কোনো একটি বিষয়ে বিদ্যমান বস্তুসমূহের মধ্যে সাদৃশ্য এবং অন্য বিষয়ে তাদের মধ্যে বৈসাদৃশ্য অনুভব করে। আর সে অনিবার্যভাবে জানে যে, যে বিষয়ে তারা সাদৃশ্যপূর্ণ তা সেই বিষয় থেকে ভিন্ন যে বিষয়ে তারা বৈসাদৃশ্যপূর্ণ। এই বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়গুলো কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি অস্বীকার করে না; আর এগুলো সত্তার দিকে ফিরে যায় না, আবার সত্তার অতিরিক্ত কোনো ক্ষণস্থায়ী গুণের (আরদ) দিকেও ফিরে যায় না। কারণ, এটি গুণের ওপর গুণ দাঁড়িয়ে থাকার দিকে নিয়ে যাবে। ফলে অনিবার্যভাবে এটিই নির্ধারিত হয় যে, সেগুলো হলো ‘আহওয়াল’ বা অবস্থাসমূহ। সুতরাং মহাজ্ঞানীর মহাজ্ঞানী হওয়া একটি ‘হাল’ বা অবস্থা, যা সত্তা হওয়ার অতিরিক্ত একটি গুণ। অর্থাৎ এটি থেকে যা বোঝা যায় তা সত্তা থেকে যা বোঝা যায় তার চেয়ে ভিন্ন। একইভাবে তাঁর ক্ষমতাবান ও চিরঞ্জীব হওয়ার বিষয়টিও। এরপর তিনি স্রষ্টা তাআলার জন্য অন্য একটি অবস্থা সাব্যস্ত করেন যা পূর্বোক্ত অবস্থাসমূহকে আবশ্যক করে। তাঁর পিতা এবং ‘আহওয়াল’ অস্বীকারকারী অন্যান্যরা এ বিষয়ে তাঁর বিরোধিতা করেছেন। তারা সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্যকে স্রেফ শব্দাবলি ও জাতিবাচক বিশেষ্যের দিকে ফিরিয়ে দিয়েছেন। তাঁরা বলেন: অবস্থাসমূহ কি অবস্থা হওয়ার দিক থেকে সাদৃশ্যপূর্ণ এবং নিজ নিজ বৈশিষ্ট্যের কারণে বৈসাদৃশ্যপূর্ণ নয়? আমরা গুণাবলির ক্ষেত্রেও তাই বলি। অন্যথায় এটি অবস্থার জন্য অবস্থা সাব্যস্ত করার দিকে নিয়ে যাবে, যা অনন্ত ধারার (তাসালসুল) দিকে ধাবিত করবে। বরং এগুলো হয় স্রেফ শব্দাবলির দিকে ফিরে যায়—যেহেতু সেগুলো মূলত এমনভাবে তৈরি করা হয়েছে যেখানে অনেকেরই অংশ থাকে—অথবা এর ধারণাটি কোনো অর্থ বা সত্তার মধ্যে স্থির কোনো গুণের বিষয় নয় যা বিভিন্ন বস্তুকে শামিল করে এবং যাতে অনেকে শরিক হয়; কারণ তা অসম্ভব। অথবা তা এমন কিছু বুদ্ধিবৃত্তিক দিক ও বিবেচনার দিকে ফিরে যায় যা সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্যের বিষয়গুলো থেকে বোঝা যায়। আর সেই দিকগুলো হলো যেমন—সম্পর্ক, সম্বন্ধ, নৈকট্য, দূরত্ব এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয় যা সর্বসম্মতিক্রমে গুণ হিসেবে গণ্য হয় না। আর এটিই হলো আবুল হুসাইন ১ আল-বসরী এবং আবুল হাসানের অভিমত।--------------------------------------------
১ তিনি হলেন আবু হুসাইন মুহাম্মদ বিন আলী আত-তাইয়িব আল-বসরী, মুতাজিলা মাযহাবের একজন তাত্ত্বিক, এবং তিনি এই শাস্ত্রের অন্যতম বিশিষ্ট ইমামদের একজন। তিনি ৪৩৬ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন। "ইবনে খাল্লিকান ১/৬০৯"।

আল-আশআরি; এবং তারা এই মাসআলার ওপর ভিত্তি করে সাজিয়েছেন: 'অবিদ্যমান সত্তা একটি বস্তু' কি না—এই মাসআলাটি। সুতরাং যারা একে একটি বস্তু হিসেবে সাব্যস্ত করেন, যেমনটি আমরা মুতাজিলাদের একটি দলের পক্ষ থেকে বর্ণনা করেছি, তাদের নিকট অস্তিত্বমূলক গুণাবলীর মধ্যে কেবল অস্তিত্বশীল হওয়া ব্যতীত আর কিছুই অবশিষ্ট থাকে না। সেই অনুযায়ী, কোনো কিছু সৃষ্টি করার ক্ষেত্রে কুদরতের (ক্ষমতা) অস্তিত্ব দান করা ছাড়া অন্য কোনো প্রভাব সাব্যস্ত হয় না। আর 'অবস্থা অস্বীকারকারীদের' মতে, অস্তিত্ব কেবল একটি বিমূর্ত শব্দ ছাড়া আর কিছুই নয়। পক্ষান্তরে 'অবস্থা সাব্যস্তকারীদের' মতে, এটি এমন এক অবস্থা যাকে অস্তিত্ব বা অনস্তিত্ব—কোনোটি দিয়েই বিশেষিত করা যায় না। আর এটি আপনি দেখতেই পাচ্ছেন যে, একটি স্ববিরোধিতা ও অসম্ভব বিষয়। অবস্থা অস্বীকারকারীদের মধ্যে এমনও কেউ আছেন যিনি একে একটি বস্তু হিসেবে সাব্যস্ত করেন কিন্তু একে শ্রেণিগত গুণাবলী দ্বারা অভিহিত করেন না। জুব্বায়ীর মতে, মহান স্রষ্টার সবচেয়ে বিশিষ্ট গুণ হলো তাঁর অনাদিত্ব; আর বিশেষ গুণে অংশীদারিত্ব সাধারণ গুণেও অংশীদারিত্বকে আবশ্যক করে। আমার বড়ই বিস্ময় জাগে! তিনি কীভাবে প্রকৃতপক্ষে অংশীদারিত্ব ও পার্থক্য এবং সাধারণত্ব ও বিশেষত্ব সাব্যস্ত করতে পারেন, অথচ তিনি তো অবস্থাসমূহ অস্বীকারকারীদের অন্তর্ভুক্ত? আবু হাশিমের মাযহাব অনুযায়ী এটি সুশৃঙ্খল, তবে অনাদিত্বের প্রকৃত স্বরূপ নিয়ে গবেষণা করলে তা শুরুর অনুপস্থিতি বা নেতিবাচক ধারণায় পর্যবসিত হয়; আর নেতিবাচক কোনো বিষয় স্রষ্টার সবচেয়ে বিশিষ্ট গুণ হওয়া অসম্ভব।
তারা উভয়ে আল্লাহর সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা হওয়ার বিষয়েও দ্বিমত পোষণ করেছেন। জুব্বায়ী বলেন: তাঁর সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা হওয়ার অর্থ হলো তিনি চিরঞ্জীব এবং তাঁর মধ্যে কোনো ত্রুটি বা ব্যাধি নেই।
তাঁর পুত্র এবং তাঁর অন্যান্য অনুসারীরা তাঁর বিরোধিতা করেছেন। তাঁর পুত্র এই মত গ্রহণ করেছেন যে, তাঁর সর্বশ্রোতা হওয়া একটি অবস্থা এবং সর্বদ্রষ্টা হওয়া একটি অবস্থা। আর সর্বদ্রষ্টা হওয়া এমন একটি অবস্থা যা তাঁর সর্বজ্ঞ হওয়ার অবস্থা থেকে ভিন্ন; কারণ বিষয় দুটি, ধারণা দুটি, তাদের সংশ্লিষ্ট বিষয়সমূহ এবং প্রভাবসমূহ ভিন্ন ভিন্ন।
তাঁর অন্যান্য অনুসারীরা বলেছেন: এর অর্থ হলো তিনি দৃশ্যমান বিষয়সমূহ প্রত্যক্ষকারী এবং শ্রবণযোগ্য বিষয়সমূহ প্রত্যক্ষকারী। তারা লুতফ (বিশেষ সহায়তা) সংক্রান্ত কিছু মাসআলাতেও মতভেদ করেছেন। জুব্বায়ী এমন ব্যক্তির বিষয়ে—যার অবস্থা সম্পর্কে মহান আল্লাহ জানেন যে, যদি সে লুতফ বা বিশেষ সহায়তার মাধ্যমে ঈমান আনত তবে তার পরিশ্রম কম হওয়ার কারণে সওয়াব কম হতো, আর যদি লুতফ ছাড়াই ঈমান আনত তবে পরিশ্রম বেশি হওয়ার কারণে সওয়াব বেশি হতো—বলেন: আল্লাহর জন্য তাকে লুতফ ছাড়া দায়িত্ব প্রদান করা সমীচীন নয়। তিনি এই ব্যক্তি এবং ওই ব্যক্তির মধ্যে সমতা বিধান করেন যার অবস্থা সম্পর্কে জানা আছে যে, সে লুতফ ছাড়া কোনোভাবেই আনুগত্য করবে না। তিনি বলেন: কারণ আল্লাহ যদি তাকে লুতফ ছাড়াই দায়িত্ব প্রদান করতেন, তবে তা তার অবস্থাকে বিনষ্টকারী হতো এবং তার ওজর বা অক্ষমতা দূরকারী হতো না।
আবু হাশিম এই মাসআলার কিছু ক্ষেত্রে তাঁর বিরোধিতা করেছেন। তিনি বলেন: মহান আল্লাহর জন্য তাকে দায়িত্ব প্রদান করা সমীচীন...

অনুগ্রহ ব্যতিরেকেই কঠিনতম পন্থায় ঈমান আনয়ন করা। তারা উভয়ই প্রতিদানের বিনিময়ে কষ্ট প্রদান সম্পর্কে মতভেদ করেছেন। জুব্বায়ী বলেন: প্রতিদানের নিমিত্তে প্রাথমিকভাবে এটি করা জায়েয, এবং এই ভিত্তির ওপরই তিনি শিশুদের কষ্টের মাসআলাটি দাঁড় করিয়েছেন। আর তার পুত্র বলেন: এটি কেবল প্রতিদান এবং শিক্ষা গ্রহণ—উভয় শর্তেই সমীচীন হবে। অমৌলিক গুণাবলির ক্ষেত্রে জুব্বায়ীর মতবাদের বিস্তারিত বিবরণ দুইভাবে বর্ণিত: এক. তিনি বলেন যে, প্রতিদানের সমপরিমাণ অনুগ্রহ করা জায়েয, তবে আল্লাহ তাআলা জানেন যে, পূর্ববর্তী কোনো কষ্ট ব্যতীত প্রতিদান তার উপকারে আসবে না। দ্বিতীয়ত. এটি কেবল এজন্যই সমীচীন যে, প্রতিদান একটি প্রাপ্য অধিকার, আর অনুগ্রহ প্রাপ্য নয়। তাদের মতে সাওয়াব দুইটি কারণে অনুগ্রহ থেকে পৃথক: এক. নিআমতের সাথে সাথে পুরস্কৃত ব্যক্তির প্রতি সম্মান ও মর্যাদা প্রদর্শন। দুই. পরিমাণের দিক থেকে অনুগ্রহের তুলনায় অতিরিক্ত মাত্রা, তবে গুণের দিক থেকে নয়।
তার পুত্র বলেন: অনুগ্রহ হিসেবে প্রতিদানের অনুরূপ কিছু দিয়ে শুরু করা সমীচীন, আর এই প্রতিদান হবে বিচ্ছিন্ন, চিরস্থায়ী নয়। জুব্বায়ী বলেন: আল্লাহ তাআলার পক্ষ থেকে জালিমের নিকট হতে মজলুমের অধিকার আদায় করে দেওয়া জায়েয এমন সব প্রতিদানের মাধ্যমে যা তিনি তার প্রতি অনুগ্রহ হিসেবে দান করবেন, যেহেতু জালিমের পক্ষ হতে আল্লাহর ওপর এমন কোনো প্রতিদান ওয়াজিব নয় যা দ্বারা তিনি তাকে ক্ষতিগ্রস্ত করেছেন।
আবু হাশিম দাবি করেন যে, অনুগ্রহের মাধ্যমে অধিকার আদায় সম্পন্ন হয় না, কারণ অনুগ্রহ করা আল্লাহর ওপর ওয়াজিব নয়। জুব্বায়ী ও তার পুত্র বলেন: দুনিয়াতে বান্দাদের জন্য আল্লাহর ওপর কোনো কিছু ওয়াজিব নয় যতক্ষণ না তিনি তাদের বুদ্ধিগতভাবে এবং শরয়ীভাবে দায়িত্বারোপ করেন। কিন্তু যখন তিনি তাদের বিবেকের আলোকে ওয়াজিব কাজগুলো করার এবং মন্দ কাজগুলো বর্জন করার দায়িত্বারোপ করেছেন, এবং তাদের মাঝে মন্দের প্রতি আকাঙ্ক্ষা ও ভালোর প্রতি অনীহা সৃষ্টি করেছেন এবং তাদের মধ্যে নিন্দনীয় স্বভাবের সমাবেশ ঘটিয়েছেন; তখন এই দায়িত্বারোপের কারণে আল্লাহর ওপর বুদ্ধি পূর্ণ করা, দলিল-প্রমাণ স্থাপন করা, সামর্থ্য ও সক্ষমতা প্রদান করা এবং উপায়-উপকরণের ব্যবস্থা করা ওয়াজিব হয়ে পড়ে, যাতে তিনি যা আদেশ করেছেন সে বিষয়ে তাদের ওজর-আপত্তি দূর হয়ে যায়। আর যে কাজের দায়িত্ব তিনি তাদের দিয়েছেন, তা সম্পাদনের জন্য সবচেয়ে বেশি উদ্বুদ্ধকারী বিষয়গুলো তাদের সাথে করা এবং যে মন্দ কাজ থেকে তিনি তাদের নিষেধ করেছেন তা থেকে সর্বাধিক দূরে রাখার ব্যবস্থা করা তাঁর ওপর ওয়াজিব। এই অধ্যায়ের মাসআলাগুলোতে তাদের অনেক দীর্ঘ ও এলোমেলো আলোচনা রয়েছে।
আর নবুওয়াত ও ইমামত প্রসঙ্গে সকল বাগদাদী মুতাজিলাদের বক্তব্য বসরী মুতাজিলাদের বক্তব্যের বিপরীত। কেননা তাদের শায়খদের কেউ রাফেযী মতবাদের দিকে ঝুঁকেছেন, আবার কেউ খারেজীদের দিকে ঝুঁকেছেন।

জুব্বাঈ এবং আবু হাশেম ইমামতের বিষয়ে আহলুস সুন্নাহর সাথে একমত হয়েছেন যে, এটি নির্বাচনের মাধ্যমে নির্ধারিত হয়, এবং সাহাবীগণের মর্যাদার ক্রম ঠিক তেমন যেমনটি তাঁদের ইমামতের ক্রম। তবে তাঁরা সাহাবী এবং অন্যান্যদের অন্তর্ভুক্ত ওলীদের কারামতকে একেবারেই অস্বীকার করেন। এবং তাঁরা আম্বিয়া আলাইহিমুস সালামগণের কবিরা ও সগিরা গুনাহ থেকে নিষ্পাপ হওয়ার ব্যাপারে অতিরঞ্জন করেন, এমনকি জুব্বাঈ কোনো ব্যাখ্যা ছাড়া গুনাহের সংকল্প করাকেও অসম্ভব বলেছেন। মুতাযিলাদের পরবর্তী স্তরের আলিমগণ যেমন কাজী আব্দুল জব্বার১ এবং অন্যান্যরা আবু হাশেমের পথ অনুসরণ করেছেন। এ বিষয়ে আবুল হুসাইন আল-বসরী তাঁর বিরোধিতা করেছেন এবং পূর্ববর্তী শাইখদের দলীলসমূহ গভীরভাবে পর্যালোচনা করে সেগুলোকে ত্রুটিপূর্ণ ও বাতিল বলে আপত্তি উত্থাপন করেছেন। এবং তিনি কিছু মাসআলায় তাঁদের থেকে স্বতন্ত্র অবস্থান নিয়েছেন: যেমন 'হাল' (অবস্থা) অস্বীকার করা, 'মা'দুম' (অস্তিত্বহীন)-কে বস্তু হিসেবে অস্বীকার করা এবং বর্ণসমূহকে 'আরায' (অস্থায়ী গুণ) হিসেবে অস্বীকার করা। এবং তাঁর একটি অভিমত হলো যে, বিদ্যমান বস্তুসমূহ তাদের নিজস্ব সত্তার দ্বারা একে অপর থেকে পৃথক হয়, আর এটি হলো 'হাল' অস্বীকার করারই একটি আনুষঙ্গিক বিষয়। এবং তিনি সমস্ত সিফাত বা গুণাবলীকে মহান স্রষ্টার আলিম (সর্বজ্ঞ), কাদির (সর্বশক্তিমান) ও মুদ্রিক (উপলব্ধিকারী) হওয়ার গুণেই পর্যবসিত করেছেন। হিশাম ইবনুল হাকামের মাযহাবের প্রতি তাঁর ঝোঁক ছিল যে, বস্তুসমূহ অস্তিত্বে আসার পূর্বে জানা যায় না। এই ব্যক্তিটি আসলে দার্শনিক মতাদর্শের অনুসারী ছিলেন, কিন্তু তিনি মুতাযিলাদের কাছে ইলমুল কালামের আবরণে নিজের কথাগুলো এমনভাবে প্রচার করেছিলেন যে, বিভিন্ন মাযহাবের পথ ও পদ্ধতি সম্পর্কে তাদের জ্ঞানের স্বল্পতার কারণে তা তাদের কাছে গ্রহণযোগ্য হয়ে ওঠে।--------------------------------------------
১ তিনি হলেন আব্দুল জব্বার আহমদ ইবনে আব্দুল জব্বার, মৃত্যু ৪১৪ হিজরী, রাই ও এর আশপাশের অঞ্চলের প্রধান বিচারপতি এবং তাঁর যুগের মুতাযিলাদের শ্রেষ্ঠ শাইখ। মুতাযিলারা তাঁকে 'কাযিউল কুযাত' উপাধিতে ভূষিত করেন; তাঁরা এই উপাধি অন্য কারো ক্ষেত্রে ব্যবহার করেন না এবং এটি দ্বারা তিনি ব্যতীত অন্য কাউকে বোঝান না - ইবনুল আসির ৯/২৩৫ এবং তাবাকাতুশ শাফিঈয়্যাহ ৩/২১৯-২২০।

দ্বিতীয় অধ্যায়: জাবরিয়া
সূচনা
...
দ্বিতীয় অধ্যায়: জাবরিয়া
জাবর হলো বান্দার থেকে প্রকৃতপক্ষে কর্মকে অস্বীকার করা এবং তা মহান রবের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা। জাবরিয়া সম্প্রদায় কয়েক প্রকারের। বিশুদ্ধ জাবরিয়া হলো তারা, যারা বান্দার জন্য কোনো কাজ বা কাজের ওপর বিন্দুমাত্র ক্ষমতাও সাব্যস্ত করে না। আর মধ্যপন্থী জাবরিয়া হলো তারা, যারা বান্দার জন্য এমন এক ক্ষমতা সাব্যস্ত করে যার কোনো কার্যকারিতা বা প্রভাব নেই। তবে যারা কর্মের ক্ষেত্রে সৃষ্ট ক্ষমতার কোনো এক ধরনের প্রভাব সাব্যস্ত করেন এবং তাকে 'কাসব' (উপার্জন) নামে অভিহিত করেন, তারা জাবরিয়া নন।
আর মুতাজিলাগণ ঐ ব্যক্তিকে (জাবরিয়া) বলে থাকে, যে স্বতন্ত্রভাবে উদ্ভাবন ও সৃষ্টির ক্ষেত্রে সৃষ্ট ক্ষমতার কোনো প্রভাব সাব্যস্ত করে না:

জবরিয়া হিসেবে। এবং তাদের জন্য এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, তাদের সঙ্গীদের মধ্যে যারা বলে উৎপন্ন কর্মসমূহ (মুতাওয়াল্লাদাত) এমন কাজ যার কোনো কর্তা নেই, তাদেরকে জবরিয়া হিসেবে অভিহিত করা, যেহেতু তারা এতে সৃষ্ট ক্ষমতার কোনো প্রভাব স্বীকার করেনি। মতবাদ বিষয়ক গ্রন্থকারগণ নাজ্জারিয়া ও দিরারিয়াদের জবরিয়াদের অন্তর্ভুক্ত হিসেবে গণ্য করেছেন, এবং একইভাবে সিফাতিয়াদের মধ্য থেকে কুল্লাবিয়া গোষ্ঠীকেও। আশআরিগণ কখনো তাদের হাশবিয়া এবং কখনো জবরিয়া নামে অভিহিত করেছেন। আমরা নাজ্জারিয়াদের মধ্য থেকে তাদের সঙ্গীদের ব্যাপারে তাদের স্বীকৃতি শুনেছি, তাই আমরা তাদের জবরিয়াদের অন্তর্ভুক্ত হিসেবে গণ্য করেছি; কিন্তু অন্যদের ব্যাপারে আমরা এমন স্বীকৃতি শুনিনি, তাই আমরা তাদের সিফাতিয়াদের অন্তর্ভুক্ত হিসেবে গণ্য করেছি।

১-‌‌ জাহমিয়া:
জহম বিন সাফওয়ানের অনুসারী। তিনি ছিলেন কট্টর জাবরিয়াহ মতবাদের অন্তর্ভুক্ত। তিরমিজে তার বিদআতের প্রকাশ ঘটে এবং উমাইয়া রাজবংশের শাসনের শেষ দিকে মার্ভে সালম বিন আহওয়ায আল-মাযিনি তাকে হত্যা করেন। অনাদি গুণাবলী অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তিনি মুতাজিলাদের সাথে একমত পোষণ করেছেন এবং তাদের সাথে আরও কিছু বিষয় যোগ করেছেন:
তন্মধ্যে রয়েছে তার বক্তব্য: মহান স্রষ্টাকে এমন কোনো গুণে গুণান্বিত করা বৈধ নয় যার দ্বারা তাঁর সৃষ্টিকে গুণান্বিত করা হয়; কারণ তা সাদৃশ্য সাব্যস্ত করে। ফলে তিনি আল্লাহর চিরঞ্জীব ও সর্বজ্ঞ হওয়াকে অস্বীকার করেছেন এবং তাঁর ক্ষমতাশালী, কর্তা ও স্রষ্টা হওয়াকে সাব্যস্ত করেছেন; কারণ সৃষ্টির কাউকে (প্রকৃত) ক্ষমতা, কর্ম ও সৃষ্টির গুণে গুণান্বিত করা যায় না।--------------------------------------------
১ জহম বিন সাফওয়ান ছিলেন জা’দ বিন দিরহামের ছাত্র, যাকে ১২৪ হিজরিতে যিন্দিক ও নাস্তিকতার দায়ে খালিদ বিন আবদুল্লাহ আল-কাসরি হত্যা করেছিলেন। জা’দ সর্বপ্রথম কুরআন সৃষ্টির কথা এবং আল্লাহর গুণাবলীকে অস্বীকার করার বিদআত প্রবর্তন করেন।
জহম তার অনুসারীদের নিয়ে বের হতেন এবং তাদের কুষ্ঠরোগীদের সামনে দাঁড় করিয়ে বলতেন: দেখ, শ্রেষ্ঠ দয়াময় কি এমন কাজ করতে পারেন? এটি ছিল আল্লাহর হিকমত বা প্রজ্ঞাকে অস্বীকার করার মতো তাঁর রহমত বা দয়াকে অস্বীকার করার নামান্তর। আব্দুল কাহের আল-বাগদাদী 'আল-ফারকু বাইনাল ফিরাক' গ্রন্থের ১২৮ পৃষ্ঠায় বলেন, "তিনি আল্লাহকে ক্ষমতাশালী, অস্তিত্বদানকারী, কর্তা, স্রষ্টা, জীবনদানকারী এবং মৃত্যুদানকারী হিসেবে বর্ণনা করেছেন; কারণ এই গুণগুলো কেবল তাঁর সাথেই নির্দিষ্ট। তিনি আরও বলেন: আল্লাহ তাআলা ছাড়া আর কারো কোনো কাজ বা আমল নেই। সৃষ্টির দিকে কাজকে কেবল রূপক অর্থে সম্বন্ধ করা হয়, যেমন বলা হয় 'সূর্য ঢলে পড়েছে' এবং 'যাঁতা ঘুরেছে', অথচ তারা নিজেরা কোনো কিছুর কর্তা নয় এবং তারা যে গুণে গুণান্বিত হয়েছে সে ব্যাপারে তাদের কোনো সক্ষমতাও নেই। জহম আমাদের উল্লিখিত ভ্রষ্টতা সত্ত্বেও অস্ত্র ধারণ করতেন এবং সুলতানের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করতেন। তিনি নাসর বিন সাইয়ারের বিরুদ্ধে সুরাইজ বিন হারিসের সাথে বিদ্রোহে যোগ দেন এবং উমাইয়া শাসনের শেষ সময়ে সালম বিন আহওয়ায আল-মাযিনি তাকে হত্যা করেন।"

তার মধ্যে একটি হলো মহান স্রষ্টার জন্য কোনো আধার ব্যতিরেকে নবসৃষ্ট (হাদিস) জ্ঞান সাব্যস্ত করা। তিনি বলেছেন: কোনো কিছু সৃষ্টির পূর্বে তা জানা জায়েজ নয়; কারণ যদি তিনি তা জানেন এবং এরপর সৃষ্টি করেন, তবে তাঁর সেই জ্ঞান কি আগের মতোই বহাল থাকে নাকি থাকে না? যদি বহাল থাকে তবে তা অজ্ঞতা, কারণ কোনো কিছু ভবিষ্যতে সৃষ্টি হবে সেই জ্ঞান আর তা সৃষ্টি হয়ে গেছে সেই জ্ঞান এক নয়। আর যদি বহাল না থাকে তবে তা পরিবর্তিত হলো, আর পরিবর্তনশীল বিষয় সৃষ্ট (মাখলুক), অনাদি (কাদীম) নয়। এই মতবাদে হিশাম বিন আল-হাকামও একমত হয়েছেন যেমনটি নির্ধারিত হয়েছে। তিনি বলেছেন: যখন জ্ঞানের নবসৃষ্টি (হুদুস) প্রমাণিত হলো, তখন তা হয় তাঁর মহান সত্তার মধ্যে সৃষ্টি হবে—যা তাঁর সত্তার পরিবর্তন ঘটাবে এবং তাঁকে নবসৃষ্ট বিষয়ের আধারে পরিণত করবে; অথবা তা কোনো আধারে সৃষ্টি হবে, যার ফলে আধারটিই সেই জ্ঞানে বিশেষিত হবে, মহান স্রষ্টা নন। ফলে এটি সুনিশ্চিত হলো যে এর কোনো আধার নেই। এভাবে তিনি জ্ঞাত বিদ্যমান বস্তুর সংখ্যা অনুযায়ী নবসৃষ্ট জ্ঞানের অস্তিত্ব সাব্যস্ত করেছেন।
তার মধ্যে আরও রয়েছে নবসৃষ্ট ক্ষমতা সম্পর্কে তার বক্তব্য: মানুষ কোনো কিছুর ওপর সক্ষম নয়, এবং তাকে সামর্থ্যবান হিসেবে বিশেষিত করা যায় না। বরং সে তার কার্যাবলিতে বাধ্য; তার কোনো ক্ষমতা নেই, ইচ্ছা নেই এবং পছন্দ করার সুযোগ নেই। মহান আল্লাহ তার মধ্যে কার্যাবলি সেভাবেই সৃষ্টি করেন যেভাবে তিনি অন্যান্য জড় পদার্থের মধ্যে সৃষ্টি করেন। কাজসমূহকে তার দিকে রূপকভাবে সম্বন্ধ করা হয় যেমনটি জড় পদার্থের ক্ষেত্রে করা হয়। যেমন বলা হয়: গাছে ফল এসেছে, পানি প্রবাহিত হয়েছে, পাথর নড়েছে, সূর্য উদিত ও অস্ত গিয়েছে, আকাশ মেঘাচ্ছন্ন হয়েছে ও বৃষ্টি দিয়েছে, জমিন প্রকম্পিত হয়েছে ও উদ্ভিদ উৎপন্ন করেছে ইত্যাদি। প্রতিদান ও শাস্তিও বাধ্যবাধকতা, যেমন সমস্ত কাজই অনিচ্ছাকৃত বাধ্যবাধকতা। তিনি বলেন: যখন বাধ্যবাধকতা সাব্যস্ত হলো, তখন শরীয়তের বিধানারোপও বাধ্যবাধকতা ছিল।
তার মধ্যে একটি হলো তার এই বক্তব্য: চিরস্থায়ীদের নড়াচড়া বন্ধ হয়ে যাবে, এবং জান্নাত ও জাহান্নাম বিলীন হয়ে যাবে তাদের অধিবাসীদের তাতে প্রবেশ করা ও জান্নাতবাসীদের নেয়ামত ভোগ করা এবং জাহান্নামীদের জাহান্নামে কষ্ট পাওয়ার পর; কারণ যেভাবে শুরুর দিক থেকে অসীম নড়াচড়া কল্পনা করা যায় না, ঠিক সেভাবে শেষের দিক থেকেও অসীম নড়াচড়া কল্পনা করা যায় না। আর তিনি মহান আল্লাহর বাণীকে সেদিকেই ধাবিত করেছেন:--------------------------------------------
১. আশআরীর "মাকালাতুল ইসলামিয়্যীন" গ্রন্থে (২/৪৯৪) রয়েছে: "জাহম বলেছেন: আল্লাহর জ্ঞান নবসৃষ্ট; তিনি তা সৃষ্টি করেছেন এবং এর মাধ্যমেই তিনি জানেন, আর তা আল্লাহ ব্যতীত ভিন্ন কিছু। তার নিকট এটি জায়েজ যে, আল্লাহ সমস্ত বস্তু অস্তিত্বে আসার আগে এমন একটি জ্ঞানের মাধ্যমে তা জানেন যা তিনি সেগুলোর পূর্বে সৃষ্টি করেন।"
"অপর এক বর্ণনাকারী তার থেকে এর বিপরীত বর্ণনা করেছেন; তিনি ধারণা করেছেন যে, তার নিকট যা পৌঁছেছে তা হলো তিনি বলতেন: আল্লাহ কোনো বস্তুকে তার সৃষ্টির সময়ই জানেন, আর কোনো বস্তু অস্তিত্বহীন থাকা অবস্থায় তা জানা অসম্ভব; কারণ তার নিকট 'বস্তু' হলো বিদ্যমান শরীর, আর যা বিদ্যমান নেই তা কোনো বস্তু নয় যে তা জানা যাবে বা তা নিয়ে অজ্ঞ থাকা যাবে। ফলে তার বিরোধীরা তার ওপর এটি আবশ্যক করেছেন যে, আল্লাহ নবসৃষ্ট জ্ঞানের অধিকারী, যেহেতু তিনি দাবি করেছেন যে আল্লাহ এক সময় জানতেন না অতঃপর জেনেছেন। তার মূলনীতি অনুযায়ী ক্ষমতা ও জীবন সম্পর্কেও জ্ঞানের অনুরূপ কথা বলা আবশ্যক হবে।"