📘 শারহুত তাদমুরিয়্যাহ - মুহাম্মাদ বিন খলিফা আত-তামিমী (মুহাম্মদ বিন খলিফা আত-তামিমি)

কারণ দলিল বা প্রমাণ তো কেবল তারই পক্ষে থাকে যার কাছে দলিল আছে। ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেন: "সাব্যস্তকারী ব্যক্তি কিতাব, সুন্নাহ ও আছার (সালাফদের বর্ণনা)-কে অবলম্বন করে থাকেন এবং তার কাছে এমন সুস্পষ্ট যুক্তি বিদ্যমান যা তার বক্তব্যের সঠিকতা এবং তার বিরোধীদের বক্তব্যের অসারতা ফুটিয়ে তোলে, যার বিরুদ্ধে কোনো সঠিক আপত্তি উত্থাপন করা সম্ভব নয়।
আর অস্বীকারকারীর কাছে আল্লাহর কিতাবের কোনো আয়াত নেই, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কোনো হাদীস নেই এবং উম্মতের সালাফদের কারো কোনো উক্তিও নেই; তার কাছে আছে কেবল নিছক কিছু মতামত যা সম্পর্কে সে দাবি করে যে তার বুদ্ধি তাকে সেই পথ দেখিয়েছে। অথচ তার বিরোধী পক্ষ স্পষ্ট করে দেন যে, বুদ্ধি বরং এর বিপরীতটিই প্রমাণ করে এবং তার ভুল হওয়াটা যেমন সুস্পষ্ট যৌক্তিক প্রমাণ দ্বারা সুনিশ্চিত, ঠিক তেমনি তা বিশুদ্ধ বর্ণিত দলিল দ্বারাও সুনিশ্চিত।"(1)
ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেন: ((বরং অস্বীকারকারীর ওপর তার অস্বীকারকৃত বিষয়ের স্বপক্ষে দলিল পেশ করা আবশ্যক, ঠিক যেমন সাব্যস্তকারীর ওপর তার সাব্যস্তকৃত বিষয়ের স্বপক্ষে দলিল পেশ করা আবশ্যক। আর যার কাছে অস্বীকার বা সাব্যস্ত করার কোনো দলিল নেই, তার উচিত হলো অস্বীকারও না করা এবং সাব্যস্তও না করা। এমতাবস্থায় তার জন্য সর্বোচ্চ যা করার আছে তা হলো বিষয়টি অস্বীকার এবং সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে বিরত থাকা বা থমকে যাওয়া।))(2).
এদের একটি অদ্ভুত ব্যাপার হলো যে, আয়াতটি এমন একটি 'তাবিল' (ব্যাখ্যা/পরিণাম) সাব্যস্ত করেছে যা আল্লাহ জানেন, অথচ তারা বলে যে তাবিল বাতিল; ফলে তারা যে আয়াতটি তাবিল সাব্যস্ত করেছে সেটিকে ঢাল হিসেবে ব্যবহার করে ঢালাওভাবে তাবিলকে বাতিল করার চেষ্টা করে। অথচ আয়াতে তাবিলকে বাতিল করা হয়নি, বরং এর দ্বারা সর্বোচ্চ যা বুঝায় তা হলো—ওয়াকফের (থামা) কিরাআত অনুযায়ী—সৃষ্টির জন্য সেই তাবিল জানার জ্ঞানকে অস্বীকার করা।
এরপর আমরা তাদের স্ববিরোধিতা বর্ণনায় আসছি:
গ্রন্থকার বলেন: "কারণ আমরা যদি তা থেকে কিছুই না বুঝি, তবে আমাদের জন্য এটা বলা বৈধ হবে না যে: এর এমন কোনো তাবিল আছে যা জাহির বা প্রকাশ্য অর্থের পরিপন্থী কিংবা এর অনুকূল। কারণ এর একটি সঠিক অর্থ থাকার সম্ভাবনা রয়েছে এবং সেই সঠিক অর্থটি আমাদের কাছে পরিচিত জাহির বা প্রকাশ্য অর্থের পরিপন্থী হবে না; যেহেতু তাদের কথা অনুযায়ী এর কোনো জাহির অর্থই নেই। সুতরাং সেই অর্থের ওপর শব্দের প্রমাণ্যতা জাহির বা প্রকাশ্য অর্থের পরিপন্থী হওয়া বোঝাবে না, ফলে তা তাবিল হিসেবে গণ্য হবে না। আর এই অনুমান অনুযায়ী আমরা জানি না এমন অর্থসমূহের ওপর শব্দের প্রমাণ্যতাকে অস্বীকার করাও বৈধ হবে না, কারণ সেই অর্থসমূহ যার ওপর শব্দটি প্রমাণ বহন করেছে তা হয়তো আমরা জানি না। আর যেহেতু আমরা শব্দ এবং তার উদ্দেশ্যকৃত অর্থই বুঝতে পারছি না, সেহেতু যে অর্থগুলোর ওপর শব্দটি প্রমাণ বহন করে না সেগুলো না জানাটাই স্বাভাবিক।--------------------------------------------
(1) মাজমুউল ফাতাওয়া ১৭/ ৮০
(2) দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি (৫/ ৪৪)।

অধিকতর যুক্তিযুক্ত, কারণ শব্দের মাধ্যমে যা উদ্দেশ্য তা নির্দেশ করা, যা উদ্দেশ্য নয় তা নির্দেশ করার চেয়ে বেশি শক্তিশালী। সুতরাং শব্দটি যদি কোনো অর্থের প্রতি ইঙ্গিত না দেয় এবং তা থেকে যদি কোনো অর্থই বোঝা না যায়, তবে তা যা উদ্দেশ্য করা হয়েছে তার প্রতি নির্দেশক হতে পারে না; ফলে যা উদ্দেশ্য নয় তার প্রতি তা নির্দেশক না হওয়াই অধিক যুক্তিযুক্ত। তাই এটি বলা বৈধ নয় যে: এই শব্দটি ব্যাখ্যা করা হয়েছে (মুতাওয়াল), অর্থাৎ এটিকে প্রবল সম্ভাবনা থেকে সরিয়ে অপ্রবল বা দুর্বল সম্ভাবনার দিকে নেওয়া হয়েছে। আর এটি বলা তো আরও অসম্ভব যে: এই ব্যাখ্যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না। তবে যদি ব্যাখ্যা (তাউয়িল) দ্বারা এমন কিছু উদ্দেশ্য হয় যা সৃষ্টির সাথে সংশ্লিষ্ট বাহ্যিক অর্থের বিপরীত, তবে এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যে ব্যক্তি বাহ্যিক অর্থ দ্বারা এটিই বুঝবে, তার জন্য অবশ্যই এমন এক ব্যাখ্যা থাকতে হবে যা তার বাহ্যিক অর্থের বিপরীত হবে।
এখানে তিনটি বিষয় রয়েছে:
প্রথম বিষয়: তাদের এই দাবি যে, তারা "নস (মূল পাঠ) থেকে কিছুই বোঝেন না"। তারা যদি সেই শ্রেণির অন্তর্ভুক্ত হন যারা বলেন: এগুলো বাহ্যিক অর্থেই প্রযোজ্য হবে, অথচ তা সত্ত্বেও অন্য কিছু উদ্দেশ্য হওয়া সম্ভব; তবে দুটি বিবেচনার একটি বা দুটি অবস্থার একটি জায়েজ হবে। অর্থাৎ একই সাথে এগুলোকে বাহ্যিক অর্থে গ্রহণ করাও জায়েজ হবে, আবার একই সাথে এর এমন কোনো অন্য অর্থ থাকা জায়েজ হবে যা আল্লাহ তাআলা ছাড়া আর কেউ জানেন না।
বস্তুত এই শ্রেণির লোকেরা তাদের নিজেদের বক্তব্যের মাধ্যমেই পরাজিত। কারণ তারা যদি নস থেকে কিছুই না বোঝেন, যেমনটি গ্রন্থকার এখানে বলেছেন: "কেননা আমরা যদি তা থেকে কিছুই না বুঝি" -
অর্থাৎ আমরা যদি এই নসগুলো থেকে কোনো অর্থই না বুঝি, তবে এটি বলা আমাদের জন্য বৈধ হবে না যে: এর এমন কোনো ব্যাখ্যা (তাউয়িল) রয়েছে যা বাহ্যিক অর্থের বিপরীত বা তার অনুকূল। কারণ, হতে পারে বাহ্যিক অর্থটিই এর সঠিক অর্থ। সুতরাং অর্থ সম্পর্কে জ্ঞানকে অস্বীকার করার সাথে সাথে বাহ্যিক অর্থকেও অস্বীকার করা একটি স্ববিরোধিতা। কারণ, যে ব্যক্তি অর্থ সম্পর্কে অজ্ঞ, সে বাহ্যিক অর্থ উদ্দেশ্য হওয়া বা না হওয়া সম্পর্কেও অজ্ঞ।
এর দ্বারা এটিই প্রমাণিত হয় যে, তাদের জন্য কোনো একটি পক্ষের ব্যাপারে স্বেচ্ছাচারী দাবি করা জায়েজ নয় যে, এর এমন কোনো ব্যাখ্যা রয়েছে যা এর বাহ্যিক অর্থের বিরোধী বা অনুকূল। গ্রন্থকার বলেন: "এটি বলা বৈধ হবে না যে: এর এমন কোনো ব্যাখ্যা রয়েছে যা বাহ্যিক অর্থের পরিপন্থী অথবা তার অনুকূল।"
সুতরাং এই পথে তাদের কোনো দলিল নেই। কারণ বাহ্যিক অর্থ (জহির), যেমনটি গ্রন্থকার এখানে উল্লেখ করেছেন:

"এর একটি সঠিক অর্থ থাকার সম্ভাবনা রয়েছে, এবং সেই সঠিক অর্থটি আমাদের নিকট জ্ঞাত প্রকাশ্য অর্থের বিরোধী নয়", সুতরাং একটি সঠিক অর্থ থাকার সম্ভাবনা বিদ্যমান যা আমাদের নিকট জ্ঞাত অর্থের পরিপন্থী নয়।
দ্বিতীয় বিষয়: তাঁর বক্তব্য: "কেননা তাদের বক্তব্য অনুযায়ী এর কোনো প্রকাশ্য রূপ নেই, তাই সেই অর্থের প্রতি এর নির্দেশনা প্রকাশ্য অর্থের বিপরীত কোনো নির্দেশনা হবে না, ফলে তা তাবিল (ব্যাখ্যা) হিসেবে গণ্য হবে না। আর এই অনুমানের ভিত্তিতে আমরা জানি না এমন অর্থসমূহের প্রতি এর নির্দেশনার সম্ভাবনাকে নাকচ করা বৈধ নয়; কারণ এটি যেসব অর্থের প্রতি নির্দেশ করে, আমরা হয়তো সে সম্পর্কে অবগত নই।"
অর্থাৎ যেহেতু তারা 'তাজহিল' (অজ্ঞ প্রতিপন্ন করা) এর পদ্ধতি অনুসরণ করেছে, যা মূলত নুসুস বা কিতাব ও সুন্নাহর পাঠের অর্থের ক্ষেত্রে 'তাওয়াককুফ' (বিরত থাকা) এর দাবি করা। তারা বলে: «আল্লাহই তাঁর উদ্দেশ্য সম্পর্কে ভালো জানেন»(১)। তাজহিল, যা মূলত প্রকৃতপক্ষে 'তাফউইয' (অর্পণ করা), তা হলো নুসুসের অর্থের ব্যাপারে অজ্ঞতা ও তাওয়াককুফের দাবি করা এবং এই দাবি করা যে এই নুসুসগুলোর অর্থ জানা নেই। সুতরাং তাওয়াককুফ এবং অজ্ঞতা কোনো একটি অর্থ থাকাকে নাকচ করে না। আর এর অর্থ হলো যে এর কোনো প্রকাশ্য রূপ (যাহির) নেই। ফলে তাদের দাবি অনুযায়ী তারা যে অর্থের ওপর নস-টিকে পরিচালনা করা বৈধ মনে করেছে, তার ওপর এর নির্দেশনা প্রকাশ্য অর্থের বিপরীত কোনো নির্দেশনা হবে না। সেই সাথে এটিও সম্ভব যে এর উদ্দেশ্য অন্য কিছু। তারা দুটি বিবেচনার একটিকে সম্ভাব্য বলেছে, আর সেই অনুযায়ী যদি বৈধতার কথা ধরা হয় তবে তার অর্থ দাঁড়ায় যে "সেই অর্থের প্রতি এর নির্দেশনা প্রকাশ্য অর্থের বিপরীত কোনো নির্দেশনা হবে না, ফলে তা তাবিল হবে না।"
অর্থাৎ যা থেকে কিছুই বোঝা যায় না, স্বাভাবিকভাবেই তার মূলত কোনো প্রকাশ্য রূপ (যাহির) নেই, কারণ তার কোনো অর্থ নেই। আর 'যাহির' (প্রকাশ্য) ও 'মুআউওয়াল' (ব্যাখ্যাকৃত) হলো অর্থের দুটি শাখা। যদি তার কোনো যাহির না থাকে, তবে আমরা যে অর্থটি সাব্যস্ত করছি তা যাহিরের বিরোধী হবে না; ফলে তার নিকট যাহিরের কোনো 'তাবিল' থাকা উচিত নয় যেহেতু সে এমন কোনো যাহিরের বিরোধিতা করছে না যা সে সাব্যস্ত করেছে।
তৃতীয় বিষয়: নিষেধাজ্ঞার অনুমানের ভিত্তিতে, "এই অনুমানের ভিত্তিতে আমরা জানি না এমন অর্থসমূহের প্রতি এর নির্দেশনার সম্ভাবনাকে নাকচ করা বৈধ নয়; কারণ এটি যেসব অর্থের প্রতি নির্দেশ করে, আমরা হয়তো সে সম্পর্কে অবগত নই।" তিনি কেবল সে বিষয়ে জ্ঞান থাকাকে অস্বীকার করেছেন, কিন্তু সেগুলোর অস্তিত্ব এবং অন্য কারো সে সম্পর্কে জানা থাকাকে অস্বীকার করেননি।--------------------------------------------
(১) দেখুন ইবনে তাইমিয়্যাহ রচিত দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি, প্রথম খণ্ড, পৃষ্ঠা (২০১)।

যদি এই মুফাওয়িযাহদের বক্তব্য শব্দের অর্থ ও এর মর্ম না বোঝার ভিত্তিতে প্রতিষ্ঠিত হয়, "এবং যেহেতু আমরা যখন শব্দ এবং এর উদ্দেশ্যমূলক মর্মার্থ বুঝতে পারি না..."
তবে এই অজ্ঞতার অর্থ হলো, "যেসব অর্থ এই শব্দ প্রদান করে না, সেগুলো সম্পর্কে আমাদের জ্ঞান না থাকাটা আরও বেশি স্বাভাবিক; কেননা শব্দের মাধ্যমে যা উদ্দেশ্য তার প্রতি শব্দের ইঙ্গিত, যা উদ্দেশ্য নয় তার প্রতি ইঙ্গিতের চেয়ে অনেক বেশি শক্তিশালী।" সুতরাং, শব্দের মাধ্যমে অমুক অর্থ উদ্দেশ্য—একথা বলা, শব্দের মাধ্যমে অমুক অর্থ উদ্দেশ্য নয়—একথা ইঙ্গিত করার চেয়ে বেশি শক্তিশালী।
অতএব, আমরা যদি শব্দ এবং এর উদ্দেশ্যমূলক মর্মার্থ না বুঝি, তবে যেসব অর্থ শব্দ প্রদান করে না সেগুলো আমাদের না জানাটা আরও বেশি যুক্তিসঙ্গত। কারণ, শব্দ যা বোঝাতে চায় তার ওপর এর প্রমাণ্যতা, যা বোঝাতে চায় না তার ওপর প্রমাণ্যতার চেয়ে অধিক অগ্রগণ্য। সুতরাং, যদি কোনো শব্দের কোনো অর্থের প্রতি কোনো প্রমাণ্যতা না থাকে এবং তা থেকে আদৌ কোনো অর্থ বোঝা না যায়, তবে এর দ্বারা কী উদ্দেশ্য তা সূচিত হয় না; ফলে যা উদ্দেশ্য নয় তা সূচিত না হওয়া আরও বেশি স্বাভাবিক। এমতাবস্থায় এই শব্দটিকে 'মুতাআউওয়াল' (ব্যাখ্যাকৃত) তথা এর প্রকাশ্য অর্থ থেকে বিচ্যুত বলা বৈধ নয়, আর এর ব্যাখ্যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না—একথা বলা তো দূরের কথা। তবে যদি এর বাহ্যিক অর্থ দ্বারা 'তামসীল' (সাদৃশ্য দান) উদ্দেশ্য হয়, তবে অবশ্যই এর বাহ্যিক অর্থের বিপরীত কোনো ব্যাখ্যা থাকতে হবে, যদিও আমরা বিশ্বাস করি না যে দলিলসমূহের বাহ্যিক অর্থ 'তামসীল' বা সাদৃশ্যপূর্ণ, যেমনটি তৃতীয় মূলনীতিতে আগে অতিবাহিত হয়েছে।
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "কিন্তু যখন তারা বলে: এগুলোর বাহ্যিক অর্থের বিপরীত কোনো ব্যাখ্যা নেই, অথবা এগুলো তাদের প্রকাশ্য অর্থের ওপরই পরিচালিত হয়, তখন তারা স্ববিরোধী বক্তব্যে লিপ্ত হয়। আর তারা যদি একই প্রসঙ্গের মধ্যে কোনো বর্ণনা ছাড়াই এখানে এক প্রকাশ্য অর্থ এবং ওখানে অন্য প্রকাশ্য অর্থ উদ্দেশ্য নেয়, তবে তা হবে বিভ্রান্তি সৃষ্টির নামান্তর। আর তারা যদি প্রকাশ্য অর্থ বলতে কেবল শব্দকে বুঝায়, অর্থাৎ কোনো অর্থ না বুঝে কেবল প্রকাশ্য শব্দের ওপর পরিচালনা করতে চায়, তবে তাদের পক্ষ থেকে ব্যাখ্যার অসারতা প্রমাণ করা বা তা সাব্যস্ত করা হবে স্ববিরোধিতা। কারণ, যে ব্যক্তি কোনো ব্যাখ্যা সাব্যস্ত করে বা নাকচ করে, সে তা থেকে কোনো না কোনো অর্থ অবশ্যই বুঝে থাকে। এই বিভাজনের মাধ্যমেই গুণাবলি অস্বীকারকারী এবং সাব্যস্তকারীদের মধ্যকার অনেকের স্ববিরোধিতা এই বিষয়ে সুস্পষ্ট হয়ে ওঠে।"
ব্যাখ্যা
এই পাঠের ব্যাখ্যায় আমাদের অবশ্যই জানতে হবে যে, মুফাওয়িযাহগণ যে বিষয়ে রয়েছেন তাতে তারা সকলে একটি মাত্র মতামতের ওপর সীমাবদ্ধ নন।

তারা বলেন:
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ মুফাওয়িযাহদের সম্পর্কে বলেছেন: "নصوص (মূলপাঠসমূহ) এর বাহ্যিক অর্থ সাব্যস্ত করা এবং তা অস্বীকার করার দিক থেকে তারা দুই দল"(১)।
লেখকের উক্তি: "কিন্তু তারা যখন বলে: এর এমন কোনো ব্যাখ্যা (তাবিল) নেই যা বাহ্যিক অর্থের বিপরীত, অথবা এগুলো বাহ্যিক অর্থের ওপরই পরিচালিত হয়, তখন তারা স্ববিরোধী হয়ে পড়ে।"
এবং তাঁর উক্তি: "আর তারা যদি কোনো স্পষ্ট বর্ণনা ছাড়াই একই প্রসঙ্গের এক স্থানে বাহ্যিক অর্থ দ্বারা এক অর্থ এবং অন্য স্থানে অন্য অর্থ উদ্দেশ্য নেয়, তবে তা হবে প্রতারণা।"
এর দ্বারা তিনি মুফাওয়িযাহদের সেই দলটিকে বুঝিয়েছেন যারা বলে: "বরং এগুলো এর বাহ্যিক অর্থের ওপরই পরিচালিত হবে এবং সেটির ওপরই ন্যস্ত করা হবে; অথচ এর সাথে সাথে তারা বলে যে, আল্লাহ তাআলা ছাড়া এর ব্যাখ্যা আর কেউ জানে না। ফলে তারা স্ববিরোধী হলো; কারণ তারা এর জন্য এমন ব্যাখ্যা সাব্যস্ত করল যা এর বাহ্যিক অর্থের বিপরীত, আবার এর সাথে সাথে তারা বলল যে এগুলোকে বাহ্যিক অর্থের ওপরই ন্যস্ত করা হবে"(২)।
লেখকের উক্তি: "আর তারা যদি বাহ্যিক অর্থ বলতে শুধু শব্দকে বুঝায়, অর্থাৎ অর্থ না বুঝে কেবল বাহ্যিক শব্দের ওপর এটি পরিচালিত হয়, তবে তাদের পক্ষ থেকে ব্যাখ্যাকে বাতিল করা বা সাব্যস্ত করা স্ববিরোধিতা হবে। কারণ যে ব্যক্তি কোনো ব্যাখ্যা সাব্যস্ত করে বা নাকচ করে, সে অবশ্যই তা থেকে কোনো না কোনো অর্থ বুঝেছে।"
এর দ্বারা তিনি মুফাওয়িযাহদের অপর একটি দলকে বুঝিয়েছেন যারা বলে: "এই নصوص (মূলপাঠসমূহ) দ্বারা এর বাহ্যিক নির্দেশের বিপরীত কিছু উদ্দেশ্য নেওয়া হয়েছে, আর নবীগণের কেউ, ফেরেশতারা, সাহাবীরা কিংবা উম্মতের অন্য কেউ জানে না এর মাধ্যমে আল্লাহ কী উদ্দেশ্য নিয়েছেন, যেমনটি তারা কিয়ামতের সময় সম্পর্কে অবগত নন"(৩)।--------------------------------------------
(১) মাজমুউল ফাতাওয়া: ১৬/ ৪৪২।
(২) মাজমুউল ফাতাওয়া: ১৬/ ৪৪২।
(৩) মাজমুউল ফাতাওয়া: ১৬/ ৪৪২।

সাদৃশ্য নাকচ করা ব্যতীত কেবল গুণাবলি সাব্যস্তকরণের ওপর নির্ভর করা হলো সাদৃশ্যবাদীদের পদ্ধতি
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: "ষষ্ঠ নিয়ম: কোনো একজন বলতে পারেন যে: এই অধ্যায়ে অবশ্যই এমন একটি মানদণ্ড থাকা প্রয়োজন যার মাধ্যমে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তা‘আলার ক্ষেত্রে সাব্যস্তকরণ ও নাকচ করার বিষয়ে কোনটি বৈধ আর কোনটি অবৈধ তা চেনা যাবে।"
ব্যাখ্যা
এই নিয়মে গ্রন্থকার এমন কিছু শব্দ ও পরিভাষার ব্যাখ্যা আলোচনা করেছেন যা সংশয় দূর করার জন্য জানা অপরিহার্য। কারণ বিভ্রান্তিকারীদের স্বভাব হলো তারা উদ্দেশ্যমূলকভাবে এমন শব্দ ব্যবহার করে যা উচ্চারণে কাছাকাছি, অর্থে বহুবিধ এবং নির্দেশনায় অস্পষ্ট। তারা তাদের বিতর্কে শব্দের অস্পষ্টতা এবং অর্থের বিভ্রান্তির দিকে ঝুঁকে থাকে।
গ্রন্থকার পঞ্চম নিয়মে 'যাহির' (প্রকাশ্য) এবং 'তাবিল' (ব্যাখ্যা) শব্দের ব্যাপারে যা স্পষ্ট করেছেন তার ধারাবাহিকতায় বলেন যে, "'যাহির' শব্দটি বহু-অর্থবোধক শব্দে পরিণত হয়েছে। কেননা সুস্থ স্বভাব, আরবি ভাষা, সুপ্রতিষ্ঠিত দ্বীন এবং সালাফদের পরিভাষায় 'যাহির' বলতে যা বোঝায়, তা অনেক পরবর্তীকালীনদের পরিভাষার 'যাহির' থেকে ভিন্ন।"
অনুরূপভাবে 'তাবিল' শব্দের কুরআনে একটি অর্থ রয়েছে, অনেক সালাফ ও তাফসিরবিদদের নিকট এক অর্থ রয়েছে এবং অনেক পরবর্তীকালীন আলিমদের পরিভাষায় এর ভিন্ন অর্থ রয়েছে। বিভিন্ন পরিভাষা ও ব্যবহারের বৈচিত্র্যের কারণে এতে এমন এক জটিলতা তৈরি হয়েছে যার ফলে অনেক মানুষ সঠিক অর্থ বুঝতে ভুল করেছে।--------------------------------------------
(১) বহু-অর্থবোধক শব্দ (মুশতারাক) হলো সেই সব নাম যা উচ্চারণে এক কিন্তু তাদের অর্থ ভিন্ন এবং এগুলো আক্ষরিকভাবেই বহু-অর্থবোধক।
দেখুন: ইবনে তাইমিয়ার মাজমুউল ফাতাওয়া: ২০/ ২৩৪।
(২) শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়ার মাজমুউল ফাতাওয়া (৩৩/ ১৭৫)।

কুরআন ও অন্যান্য গ্রন্থ"(১)
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: "সাদৃশ্যপ্রদান (তাশবীহ) এবং উপমা প্রদানের (তামসীল) অর্থের আলোচনার মাধ্যমে এই বিষয়টি যাচাই করা প্রয়োজন।
তবে 'উপমা প্রদানের' (তামসীল) বিষয়টি কুরআন বিভিন্ন স্থানে আল্লাহর জন্য অস্বীকার করেছে। যেমন আল্লাহর বাণী: {তাঁর সদৃশ কিছুই নেই} [সূরা আশ-শুরা: ১১], এবং তাঁর বাণী: {তুমি কি তাঁর সমগুণসম্পন্ন কাউকে জান?} [সূরা মারইয়াম: ৬৫], এবং তাঁর বাণী: {এবং তাঁর সমতুল্য কেউ নেই}, এবং তাঁর বাণী: {কাজেই তোমরা আল্লাহর জন্য সমকক্ষ স্থির করো না} [সূরা আল-বাকারাহ: ২২], এবং তাঁর বাণী: {কাজেই তোমরা আল্লাহর জন্য উপমা পেশ করো না} [সূরা আন-নাহল: ৭৪]।
কিন্তু 'সাদৃশ্যপ্রদান' (তাশবীহ) শব্দটিতে অস্পষ্টতা রয়েছে যা আমরা ইনশাআল্লাহ বর্ণনা করব।
আর 'দেহ', 'মৌলিক উপাদান', 'স্থান দখলকারী', 'দিক' এবং এই জাতীয় শব্দগুলোর ক্ষেত্রে কুরআন বা সুন্নাহ আল্লাহর জন্য নেতিবাচক বা ইতিবাচক—কোনোভাবেই কিছু বলেনি। অনুরূপভাবে সাহাবীগণ, উত্তমভাবে তাঁদের অনুসারী তাবেঈগণ এবং আহলে বাইত ও আহলে বাইত বহির্ভূত মুসলিম ইমামগণের কেউই আল্লাহর ব্যাপারে এগুলো নেতিবাচক বা ইতিবাচক কোনো অর্থেই ব্যবহার করেননি।(২) "
লেখক এখানে "সাদৃশ্যপ্রদান" (তাশবীহ), "উপমা প্রদান" (তামসীল) এবং "দেহ প্রদান" (তাজসীম) সংক্রান্ত শব্দাবলী এবং এগুলোর ব্যবহারের ক্ষেত্রে যে মতপার্থক্য ঘটেছে তা নিয়ে আলোচনা করবেন। একদিকে এই শব্দগুলো বোঝার ক্ষেত্রে সৃষ্ট সংশয় দূর করার জন্য যে নিয়মাবলী জানা আবশ্যক তা আলোচনা করবেন এবং অন্যদিকে বাতিল অর্থসমূহ খণ্ডন ও বাতিল করবেন।
লেখকের উক্তি: "কেননা এই অধ্যায়ে কেবল সাদৃশ্য অস্বীকার করার ওপর নির্ভর করা অথবা সাদৃশ্য ব্যতিরেকে নিরঙ্কুশভাবে সাব্যস্ত করার ওপর নির্ভর করা সঠিক নয়।"
অর্থাৎ সাব্যস্তকরণ ব্যতিরেকে কেবল অস্বীকার করার ওপর নির্ভর করা যথেষ্ট নয়, যেমনটি মুয়াত্তিলা সম্প্রদায়ের পদ্ধতি। একইভাবে সাদৃশ্য অস্বীকার করা ব্যতিরেকে কেবল সাব্যস্ত করার ওপর নির্ভর করাও যথেষ্ট নয়, যেমনটি পদ্ধতি হলো...--------------------------------------------
(১) নাকদুত তাসিস - পাণ্ডুলিপি - (২/ ২২৩ - ২২৪)।
(২) মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নববিয়্যাহ ৩/ ৫২৭ - ৫৩০।

'মুসাব্বিহাহ' (সাদৃশ্যদানকারী) বলাই যথেষ্ট নয়, বরং এটি একটি ভ্রান্ত উক্তি এবং এমন একটি মত যা সঠিক নয়"(১)
আর এ সবই সংশয় বা বিভ্রান্তির অন্তর্ভুক্ত; আল্লাহ যাকে হেদায়েত দিয়েছেন সে বিভিন্ন বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য করতে পারে যদিও তারা কোনো কোনো দিক থেকে সাদৃশ্যপূর্ণ হয়। সে এগুলোর মধ্যকার ঐক্য ও পার্থক্য এবং সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্য সম্পর্কে অবগত হতে পারে"(২)।
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ তাঁর ‘মিনহাজুস সুন্নাহ’ গ্রন্থে এই মাসআলা সম্পর্কে আলোচনা করতে গিয়ে বলেছেন: "অস্বীকার (নাফি) এবং সাব্যস্ত (ইসবাত) করার মাধ্যমে এই বিষয়ে সর্বপ্রথম যারা কথা বলেছে বলে পরিচিত, তারা হলো বিদআতি কালামশাস্ত্রবিদদের মধ্য হতে অস্বীকারকারী গোষ্ঠী: যেমন জাহমিয়া ও মুতাজিলা; এবং সাব্যস্তকারী গোষ্ঠী: যেমন রাফেযি ও অন্যান্যদের মধ্য হতে মুজাসসিমা (দেহবাদী) গোষ্ঠী।
অস্বীকারকারীরা (নুফাত): তারা এই নামসমূহকে অস্বীকার করেছে এবং সেইসব গুণাবলীকেও (সিফাত) এই অস্বীকারের অন্তর্ভুক্ত করেছে যা আল্লাহ ও তাঁর রাসূল সাব্যস্ত করেছেন—যেমন আল্লাহর জ্ঞান, আল্লাহর ক্ষমতা, আল্লাহর ইচ্ছা, আল্লাহর ভালোবাসা, আল্লাহর সন্তুষ্টি, আল্লাহর ক্রোধ এবং আল্লাহর উচ্চতা। তারা বলেছে: তাঁকে দেখা যায় না, তিনি কুরআন বা অন্য কিছুর মাধ্যমে কথা বলেন না; বরং তাঁর 'মুতাকাল্লিম' (বক্তা) হওয়ার অর্থ হলো তিনি তাঁর সত্তার বাইরে অন্য কোনো দেহে কথা সৃষ্টি করেছেন, এবং এই জাতীয় অন্যান্য কথা।
আর সাব্যস্তকারীরা (মুসবিতা): তারা এর মধ্যে এমন সব বিষয় অন্তর্ভুক্ত করেছে যা আল্লাহ ও তাঁর রাসূল অস্বীকার করেছেন। এমনকি তারা বলেছে: দুনিয়াতে তাঁকে চর্মচোখে দেখা যায়, তাঁর সাথে মুসাফাহা করা যায়, তাঁকে আলিঙ্গন করা যায়, তিনি পৃথিবীতে নেমে আসেন, এবং আরাফাতের সন্ধ্যায় একটি ছাই রঙের উটের পিঠে সওয়ার হয়ে অবতীর্ণ হন, তিনি পদচারীদের আলিঙ্গন করেন এবং আরোহীদের সাথে মুসাফাহা করেন। তাদের কেউ কেউ বলেছে: তিনি অনুতপ্ত হন, কাঁদেন ও দুঃখিত হন। আবার তাদের কারও কারও মতে তিনি মাংস ও রক্ত (দ্বারা গঠিত); এই জাতীয় আরও অনেক কথা, যার মধ্যে স্রষ্টা জাল্লা জালালুহু-কে সৃষ্টির বৈশিষ্ট্যে বিশেষায়িত করা শামিল রয়েছে।(৩) "
এরপর তিনি আহলে সুন্নাহর মানহাজ বর্ণনা করে বলেন: "আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা সৃষ্টির জন্য নির্দিষ্ট কোনো গুণে গুণান্বিত হওয়া থেকে পবিত্র। সৃষ্টির জন্য নির্দিষ্ট প্রতিটি বিষয়ই হলো ত্রুটিপূর্ণ গুণ, আর আল্লাহ তায়ালা সকল প্রকার ত্রুটি থেকে পবিত্র এবং তিনি পরম পূর্ণতার অধিকারী। পূর্ণতার কোনো গুণেই তাঁর সদৃশ কেউ নেই। সুতরাং তিনি নিরঙ্কুশভাবে ত্রুটি থেকে মুক্ত এবং পূর্ণতার ক্ষেত্রে তাঁর কোনো সমকক্ষ থাকা থেকে তিনি পবিত্র, যেমনটি তিনি বলেছেন—--------------------------------------------
(১) আত-তুহফাতুল মাহদিয়্যাহ শারহুল আকিদাতিত তাদমুরিয়্যাহ ২/৪।
(২) আর-রিসালাতুত তাদমুরিয়্যাহ (১/ ১০৮ - ১০৯)।
(৩) মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নাবাবিয়্যাহ ৩/ ৫২৭ - ৫৩০।

মহান আল্লাহ তাআলা বলেন: {বলুন, তিনি আল্লাহ, এক - আল্লাহ অমুখাপেক্ষী - তিনি কাউকে জন্ম দেননি এবং জন্ম নেননি - এবং তাঁর সমকক্ষ কেউ নেই} [সূরা আল-ইখলাস: ১ - ৪]। তিনি বর্ণনা করেছেন যে, তিনি এক ও অমুখাপেক্ষী। তাঁর 'আল-আহাদ' নামটি সদৃশের অস্বীকৃতিকে অন্তর্ভুক্ত করে, আর তাঁর 'আস-সামাদ' নামটি সমস্ত পূর্ণতার গুণাবলিকে অন্তর্ভুক্ত করে, যেমনটি আমরা 'বলুন, তিনি আল্লাহ এক'-এর তাফসির বিষয়ে রচিত গ্রন্থে বর্ণনা করেছি।(১) "
গ্রন্থকারের উক্তি: "আর তা এই জন্য যে, এমন কোনো দুটি বস্তু নেই যাদের মধ্যে একটি সাধারণ দিক এবং একটি স্বতন্ত্র দিক বিদ্যমান নেই।"
গ্রন্থকার এটিই স্পষ্ট করতে চাচ্ছেন যে, শব্দাবলি ও পরিভাষার ক্ষেত্রে অবশ্যই এটি লক্ষ্য রাখতে হবে যে, এমন কোনো দুটি বস্তু নেই যাদের মধ্যে একটি সাধারণ দিক এবং একটি স্বতন্ত্র দিক নেই, যা প্রতিটি বস্তুকে অন্যটি থেকে পৃথক করে।
"সাধারণ দিক"-এর বিষয়টি ইতিপূর্বে বিস্তারিতভাবে ব্যাখ্যা করা হয়েছে এবং গ্রন্থকার এই রিসালার বিভিন্ন স্থানে এর প্রতি ইঙ্গিত করেছেন। তার মধ্যে একটি হলো 'মুহকাম' ও 'মুতাশাবিহ' প্রসঙ্গে কথা বলার সময় তাঁর উক্তি: "যাকে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা হিদায়াত দিয়েছেন, তিনি বিভিন্ন বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য করেন যদিও সেগুলো কোনো কোনো দিক থেকে সাদৃশ্যপূর্ণ হয়, এবং তিনি সেগুলোর মধ্যকার সমন্বয় ও পার্থক্য এবং সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্য সম্পর্কে অবগত থাকেন।"
সাধারণ দিক হলো: শর্তহীন বা নিরঙ্কুশ নামের নামাঙ্কিত বিষয়, আর এই নামাঙ্কিত বিষয়টি একটি সামগ্রিক অর্থ যা কেবল মস্তিষ্কেই বিদ্যমান থাকে।
কেননা এমন কোনো দুটি অস্তিত্বশীল বস্তু নেই যারা এই বিষয়ে অংশীদার হওয়া আবশ্যক নয় যে তারা উভয়েই অস্তিত্বমান, সাব্যস্ত ও বাস্তবসম্মত, এবং তাদের প্রত্যেকেরই একটি বাস্তবতা রয়েছে যা তার স্বীয় সত্তা, নফস ও স্বরূপ।
শাইখুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ বলেন: «সামগ্রিক সাধারণ দিক বাহ্যিক জগতে (বাস্তবে) নির্দিষ্ট ও সীমাবদ্ধ হওয়া ছাড়া বিদ্যমান থাকে না। আর কোনো বিষয়ে অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহের অংশীদারিত্বের অর্থ হলো সেই দিক থেকে তাদের সাদৃশ্য থাকা, এবং সেই সাধারণ অর্থটি এর ওপর এবং ওর ওপর প্রয়োগ হওয়া। এর অর্থ এই নয় যে বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান বস্তুসমূহের একটি অন্যটির সাথে অংশীদার...--------------------------------------------
(১) মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নাবাবিয়্যাহ ৩/ ৫২৭ - ৫৩০।

অন্যের মধ্যে কোনো বস্তু বিদ্যমান থাকে তা নয়, বরং প্রতিটি বিদ্যমান বস্তু তার সত্তা, গুণাবলী এবং কার্যাবলীর মাধ্যমে অন্যটি থেকে স্বতন্ত্র।(১)
গুণাবলীর প্রমাণের জন্য ‘কদরে মুশতারাক’ (সাধারণ অর্থ বা অভিন্ন বৈশিষ্ট্য) প্রমাণ করা আবশ্যক, আর এর মাধ্যমেই আমরা মহান আল্লাহকে চিনেছি এবং তিনি সুবহানাহু ওয়া তায়ালা আমাদের কাছে নিজের পরিচয় দিয়েছেন। এটি প্রমাণের ক্ষেত্রে কয়েকটি কারণে ভীতিকর কোনো বিধিনিষেধ নেই।(২)
১ - কদরে মুশতারাক বা সাধারণ অর্থের হাকীকত সম্পর্কে আমাদের পূর্ণ জ্ঞান স্রষ্টা ও সৃষ্টির মধ্যে এই ‘আসমা মুতাওয়াত্বিআহ’ (সাধারণ অর্থবোধক নামসমূহ)-এর সম্পর্কের সঠিক ধারণা প্রদান করে। আর কদরে মুশতারাক হলো শব্দের সাধারণ অর্থের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব। এটি আল্লাহ তায়ালা এবং বান্দার ক্ষেত্রে সামগ্রিক অর্থে ব্যবহৃত হয়। তবে বহির্বাস্তবে (খারিজে) তাদের মধ্যে অংশীদারিত্ব কখনোই সামগ্রিক হয় না, বরং বহির্বাস্তবে এর উপস্থিতি অবশ্যই স্বতন্ত্র ও সুনির্দিষ্ট হতে হবে। এই কদরে মুশতারাক কখনোই কোনো একজনের বিশেষ বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্বকে আবশ্যক করে না। শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ বলেছেন: "কদরে মুশতারাক হলো একটি সামগ্রিক বিষয় যা একজনকে বাদ দিয়ে অন্যজনের জন্য নির্দিষ্ট নয়। ফলে তাদের মধ্যে এমন কোনো বিষয়ে অংশীদারিত্ব ঘটেনি যা নশ্বর সৃষ্টির জন্য নির্দিষ্ট, আর না এমন কোনো বিষয়ে যা অনাদি-অনন্ত আবশ্যকীয় সত্তার জন্য নির্দিষ্ট। কেননা যা কোনো একজনের জন্য নির্দিষ্ট, তাতে উভয়ের অংশীদার হওয়া অসম্ভব..."।(৪)
২ - কদরে মুশতারাক বা সাধারণ অর্থ প্রমাণ করার দ্বারা শরয়ি ও যৌক্তিকভাবে নিষিদ্ধ ‘তাশবীহ’ (সাদৃশ্যকরণ)-এ পতিত হওয়া আবশ্যক হয় না। কারণ দুটি নামধারী সত্তার কিছু নাম ও গুণের মধ্যে মিল থাকাই সেই তাশবীহ বা তামসীল (সাদৃশ্য ও উপমা) নয় যাকে শরয়ি ও যৌক্তিক প্রমাণাদি অস্বীকার করেছে। বরং প্রমাণাদি ঐ বিষয়টিকে অস্বীকার করেছে যা স্রষ্টার নির্দিষ্ট বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে সৃষ্টির অংশীদারিত্বকে আবশ্যক করে; চাই তা স্রষ্টার আবশ্যকতা (উজুব), বৈধতা (জাওয়াজ) কিংবা অসম্ভবতা (ইমতিয়ানা)-এর সাথে সংশ্লিষ্ট বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রেই হোক না কেন। সুতরাং মহান আল্লাহর কোনো বৈশিষ্ট্যে কোনো সৃষ্টি অংশীদার হতে পারে না।(৫)--------------------------------------------
(১) আল-তাদমুরিয়্যাহ: ১২৮।
(২) দিলালাতুল আসমায়িল হুসনা আলাত তানযীহ: ৮৫ - ৮৬ (সংক্ষেপিত)।
(৩) ‘মুশতারাক লাফযী’ (শাব্দিক অংশীদারিত্ব)-এর বিপরীতে ‘মুতাওয়াত্বি’ (সাধারণ অর্থবোধক)-এর ক্ষেত্রে ‘মুশতারাক মানাবী’ (অর্থগত অংশীদারিত্ব) শব্দটি ব্যবহার করা সম্ভব। শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ এদিকে ইঙ্গিত করেছেন এবং তাঁর কথা থেকে এটিই বোঝা যায়। দেখুন: মাজমুউল ফাতাওয়া: ২০/২৩৯।
(৪) আল-তাদমুরিয়্যাহ: ১২৫ - ১২৯।
(৫) আল-তাদমুরিয়্যাহ: ১২৫ - ১২৯।

৩ - অস্তিত্বের আবশ্যকীয় বিষয়াবলির মধ্য থেকে সাধারণ বৈশিষ্ট্যের (কদরুশ মুশতারাক) স্বীকৃতি প্রদান। কারণ প্রত্যেক দুটি বিদ্যমান বস্তুর মধ্যে অবশ্যই এই ধরনের সাধারণ কিছু থাকতে হবে। যে ব্যক্তি এটি অস্বীকার করবে, তার জন্য প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর অস্তিত্বকেই অস্বীকার করা (তাতীল) অনিবার্য হয়ে পড়বে। এই কারণেই যখন ইমামগণ জানতে পারলেন যে এটিই জাহমিয়াদের বক্তব্যের মূল কথা, তখন তারা তাদের 'মুয়াত্তিলা' (অস্তিত্ব অস্বীকারকারী) নামে অভিহিত করেছেন; কারণ সাধারণ বৈশিষ্ট্য তুলে নেওয়া তাদের জন্য প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর অস্তিত্ব অস্বীকার করাকে অনিবার্য করে তুলেছিল।(১).
সাধারণ বৈশিষ্ট্য প্রমাণের সাথে সংশ্লিষ্ট এগুলোই সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ পয়েন্ট এবং এটি প্রমাণ করার ক্ষেত্রে কোনো বাধা নেই।
ইবনুল কাইয়্যিম বলেন: "মানুষের মধ্যে সেই ব্যক্তিই সত্যের সবচেয়ে নিকটবর্তী এবং সবচেয়ে সৌভাগ্যবান যে স্বাতন্ত্র্যসূচক বৈশিষ্ট্যগুলো অনুধাবন করে এবং সাধারণ বৈশিষ্ট্যকে (সিদ্ধান্ত গ্রহণের ক্ষেত্রে) বাদ দেয়; ফলে সে সাধারণ বৈশিষ্ট্যের ওপর স্বাতন্ত্র্যসূচক বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে বিচার করে এবং এর মাধ্যমে তাকে পৃথক করে।
আর সত্য ও হেদায়েত থেকে সেই ব্যক্তি সবচেয়ে দূরে যে এই চলার পথের উল্টো পথ অবলম্বন করে এবং এই পদ্ধতির বিপরীত পথে চলে; ফলে সে স্বাতন্ত্র্যসূচক বৈশিষ্ট্যগুলোকে বাদ দেয় এবং সাধারণ বৈশিষ্ট্যকে গ্রহণ করে এবং এর মাধ্যমেই স্বাতন্ত্র্যসূচক বৈশিষ্ট্যের ওপর বিচার চালায়।
আর তার চেয়েও বেশি পথভ্রষ্ট সেই ব্যক্তি যে উভয় প্রকারের প্রত্যেকের বৈশিষ্ট্য গ্রহণ করে অন্য প্রকারকে প্রদান করে।
সুতরাং এই দুটিই হলো পথভ্রষ্টদের পথ, যেদিকে তাদের সকল প্রকার পথভ্রষ্টতা ও বাতিল মতবাদ ফিরে যায়"(২).
লেখকের উক্তি: "অস্বীকারকারী ব্যক্তি যা অস্বীকার করছে তাতে যদি সে এই যুক্তির ওপর নির্ভর করে যে এটি সাদৃশ্য প্রদান (তাশবিহ), তবে তাকে বলা হবে:
যদি আপনার উদ্দেশ্য এই হয় যে, এটি সব দিক থেকে তার সদৃশ, তবে তা বাতিল বা ভিত্তিহীন।
আর যদি আপনার উদ্দেশ্য এই হয় যে, এটি কোনো কোনো দিক থেকে তার সাথে সাদৃশ্য রাখে অথবা নামের ক্ষেত্রে অংশীদার, তবে আপনি যা কিছু সাব্যস্ত করেন তার সবক্ষেত্রেই এটি আপনার জন্য অনিবার্য হয়ে পড়বে।
আর আপনারা তো কেবল সাদৃশ্য (তাশবিহ) ও সমতা (তামাসুল) বাতিলের ওপর দলিল পেশ করেছেন, যার ব্যাখ্যা আপনারা এভাবে করেছেন যে— যা একজনের ক্ষেত্রে জায়েজ বা বৈধ তা অন্যের ক্ষেত্রেও বৈধ, যা একজনের ক্ষেত্রে অসম্ভব তা অন্যের ক্ষেত্রেও অসম্ভব এবং যা একজনের ক্ষেত্রে ওয়াজিব বা আবশ্যক তা অন্যের ক্ষেত্রেও আবশ্যক।--------------------------------------------
(১) আত-তাদমুরিয়্যাহ: ১২৫ - ১২৯।
(২) আস-সাওয়াইকুল মুরসালাহ ফিন রাদ্দি আলাল জাহমিয়্যাহ ওয়াল মুয়াত্তিলাহ ৪/ ১২১৬ - ১২১৮

এটা জানা কথা যে, এই ব্যাখ্যা অনুযায়ী সাদৃশ্য সাব্যস্ত করা এমন কিছু যা কোনো বিবেকবান ব্যক্তি—যে নিজের বক্তব্য সম্পর্কে সচেতন—বলতে পারেন না। কারণ, যুক্তির আবশ্যকীয় দাবি অনুযায়ী তিনি জানেন যে এটি অসম্ভব। আর এটি অস্বীকার করার অর্থ এই নয় যে, কিছু দিক থেকে মিল থাকাও অস্বীকার করতে হবে, যেমনটি দেখা যায় সমার্থবোধক নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে।
কিন্তু মানুষের মধ্যে এমন কিছু লোক আছে যারা সাদৃশ্যকে একটি বিশেষ অর্থে ব্যাখ্যা করে থাকে। অতঃপর যারা সেই অর্থটি সাব্যস্ত করে, তারা (অস্বীকারকারীরা) তাদের সম্পর্কে বলে যে: সে একজন সাদৃশ্য দানকারী। অথচ তাদের বিরোধীরা বলে: সেই অর্থটি সাদৃশ্যের অন্তর্ভুক্ত নয়।
লেখক অস্বীকারকারী দলের পক্ষ থেকে সাদৃশ্য অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাদের পরিভাষা এবং এই শব্দটি ব্যবহারের উদ্দেশ্য সম্পর্কে দুটি সম্ভাবনার একটি তুলে ধরেছেন।
প্রথম সম্ভাবনা: "তিনি সব দিক থেকে তাঁর সদৃশ।" তারা তাদের পরিভাষা অনুযায়ী সমরূপতাকে এভাবে ব্যাখ্যা করেছে যে, "একজনের জন্য যা সম্ভব, অন্যজনের জন্য তা-ই সম্ভব; একজনের জন্য যা অসম্ভব, অন্যজনের জন্যও তা-ই অসম্ভব; এবং একজনের জন্য যা আবশ্যক, অন্যজনের জন্যও তা-ই আবশ্যক।" অর্থাৎ সৃষ্টির জন্য যা সাব্যস্ত হয়, তাঁর জন্য ঠিক তেমনই সাব্যস্ত করা, যাতে এর জন্য যা জায়েজ তার জন্য তা-ই জায়েজ হবে, এর জন্য যা ওয়াজিব তার জন্য তা-ই ওয়াজিব হবে এবং এর জন্য যা অসম্ভব তার জন্য তা-ই অসম্ভব হবে(১)।
দ্বিতীয় সম্ভাবনা: তিনি এ সম্পর্কে বলেছেন: "আর আপনি যদি এর দ্বারা বুঝাতে চান যে তিনি এক দিক থেকে সদৃশ কিন্তু অন্য দিক থেকে নন, অথবা তিনি নামের ক্ষেত্রে অংশীদার।" অর্থাৎ, তাঁর জন্য এমন কিছু সাব্যস্ত করা যাতে এক ধরণের সাদৃশ্য রয়েছে(২)।
লেখক সাফাদিয়া গ্রন্থে বলেছেন: "যদিও এমন কিছু লোক আছেন যারা কিছু গুণ সাব্যস্ত করেন এবং কিছু গুণ অস্বীকার করেন—যেমন যারা আল্লাহর জন্য জ্ঞান ও ক্ষমতা সাব্যস্ত করেন কিন্তু সন্তুষ্টি, ক্রোধ, মুখমণ্ডল এবং আল্লাহর হাত অস্বীকার করেন—তারা হয়তো বলে থাকেন যে: আমাদের জ্ঞান ও আল্লাহর জ্ঞানের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই, আমাদের শ্রবণ ও আল্লাহর শ্রবণের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই এবং আমাদের দৃষ্টি ও আল্লাহর দৃষ্টির মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই, শুধু সৃষ্টি হওয়া এবং অনাদি হওয়ার পার্থক্য ছাড়া।
এর দ্বারা তাঁর উদ্দেশ্য হলো গুণাবলি সাব্যস্তকারীদের পক্ষ থেকে আরোপিত অনিবার্য দাবি থেকে নিজেকে মুক্ত করা। কারণ তারা তাকে বলে থাকে যে, আপনি যেভাবে আল্লাহর জন্য জ্ঞান, ক্ষমতা, শ্রবণ ও দৃষ্টি সাব্যস্ত করেছেন অথচ তা আমাদের শ্রবণ, দৃষ্টি, জ্ঞান ও ক্ষমতার মতো নয়, ঠিক সেভাবেই তাঁর জন্য সাব্যস্ত করুন--------------------------------------------
(১) সাফাদিয়া ২/ ১০ - ১১।
(২) সাফাদিয়া ২/ ১০ - ১১।

সন্তুষ্টি, রাগ, আল্লাহর মুখমণ্ডল এবং আল্লাহর হাত; আর তা আমাদের সন্তুষ্টি, আমাদের রাগ, আমাদের মুখমণ্ডল কিংবা আমাদের হাতের মতো নয়। তিনি তার দাবি অনুযায়ী পার্থক্যের কথা এই বলে উল্লেখ করতে চান যে, উভয় বর্ণনার মাঝেই সাদৃশ্য বিদ্যমান। ফলে (আল্লাহর) জ্ঞান ও (সৃষ্টির) জ্ঞান এবং (আল্লাহর) ক্ষমতা ও (সৃষ্টির) ক্ষমতার মধ্যে সৃষ্টিত্ব ও অনাদিত্ব ছাড়া আর কোনো পার্থক্য নেই।(১)
আমি এটি কেবল এ কারণেই উল্লেখ করেছি যে, সিফাতিয়া মুতাজিলাদের কেউ কেউ—যারা সাতটি গুণ সাব্যস্ত করে কিন্তু বর্ণনামূলক গুণাবলি (সিফাতে খবরিয়্যাহ) অস্বীকার করে এবং দাবি করে যে এটি অসম্ভব সদৃশকরণ—তাদের ওপর এটি আপতিত হয়েছে। এটি মূলত গুণাবলি সাব্যস্তকারী ও অস্বীকারকারীদের মধ্যে সংঘটিত একটি পরীক্ষার কারণে ঘটেছিল। আর তিনি ছিলেন প্রধান বিচারপতি। বলা হয়েছিল: বরং আমরা এই গুণাবলি সাব্যস্ত করি সাদৃশ্যের অনুপস্থিতিসহ, ঠিক যেভাবে আপনারা ওই গুণগুলো সাব্যস্ত করেছেন সাদৃশ্যের অনুপস্থিতিসহ। সুতরাং যেভাবে তাঁর জ্ঞান আছে এবং আমাদেরও জ্ঞান আছে, কিন্তু তাঁর জ্ঞান আমাদের জ্ঞানের মতো নয়; এবং আমাদের ক্ষমতা আছে ও তাঁরও ক্ষমতা আছে, কিন্তু তাঁর ক্ষমতা আমাদের ক্ষমতার মতো নয়; ঠিক তেমনি বর্ণনামূলক গুণাবলির ক্ষেত্রেও একই কথা বলা হবে।
তখন তিনি বললেন: আমাদের জ্ঞান ও তাঁর জ্ঞানের মধ্যে সৃষ্টিত্ব ও অনাদিত্ব ছাড়া আর কোনো পার্থক্য নেই। অতএব, আমরা যদি তাঁর জন্য আল্লাহর মুখমণ্ডল ও অনুরূপ বিষয়গুলো সাব্যস্ত করি, তবে তা সৃষ্টিত্ব ও অনাদিত্বের পার্থক্য ছাড়া আমাদের মুখমণ্ডলের মতো হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে। তখন বিরোধীরা এই বক্তব্যের অসারতা এবং শরিয়ত ও যুক্তির নিরিখে এর কদর্যতা বুঝতে পারল। আর এই ধরনের বিষয়কে অনিবার্য করে তোলে এমন বক্তব্য নিকৃষ্টতম বক্তব্যগুলোর অন্তর্ভুক্ত।
আর এই বক্তব্যটি ইতিবাচক ও নেতিবাচক গুণাবলি এবং নামসমূহ অস্বীকারকারী উল্লিখিত বাতেনিয়াদের বক্তব্যের একটি শাখা। কেননা তারা উল্লিখিত সদৃশকরণ থেকে বাঁচার জন্য আল্লাহকে এই সব কিছু থেকে মুক্ত করে ফেলেছে।
আর এখানে উদ্দেশ্য হলো বাতেনি কারামাতিদের উত্তরের বর্ণনা দেওয়া। আমরা যে উত্তরটি উল্লেখ করেছি তা দুটি মতের একটির ওপর ভিত্তি করে; আর তা হলো এক দিক থেকে সাদৃশ্য থাকা এবং অন্য দিক থেকে না থাকা জায়েজ হওয়ার বিষয়টি। এটিই সঠিক মত যার ওপর অধিকাংশ মানুষ রয়েছেন এবং ইমাম আহমাদ ও অন্যান্যদের থেকে এটিই বর্ণিত হয়েছে।
একদল এটি অসম্ভব হওয়ার দিকে গিয়েছেন এবং তারা বলেছেন: সব দিক থেকে সাদৃশ্য অথবা সব দিক থেকে বৈসাদৃশ্য ছাড়া অন্য কিছু কল্পনা করা যায় না। তারা বলেন, বস্তুসমূহ সব দিক থেকে সদৃশ এবং বিভিন্ন আপতিক গুণ ও শ্রেণি—যেমন কালো ও সাদা—সব দিক থেকে ভিন্ন। তারা বলেন, যদি হয়...--------------------------------------------
(১) আল-সাফাদিয়্যাহ ২/ ১০ - ১১।

এটি জীবন্ত ও জ্ঞানী এবং সেটিও জীবন্ত ও জ্ঞানী হলে তাদের মধ্যে কোনো দিক থেকেই সাদৃশ্য থাকা আবশ্যক নয়। বরং তারা সকল দিক থেকেই ভিন্ন হতে পারে। কারণ তাদের স্বত্বায় কোনো সাদৃশ্য নেই, বরং তাদের গুণাবলীতে সাদৃশ্য রয়েছে। আর এটি তাদের মতে সাদৃশ্য বা পার্থক্য কোনোটিই আবশ্যক করে না। এই কারণেই তারা বলেন যে, বস্তুসমূহ তাদের গুণাবলীর ভিন্নতা থাকা সত্ত্বেও পরস্পর সাদৃশ্যপূর্ণ। তারা দাবি করেন যে, যেসব গুণের কারণে তাদের মধ্যে ভিন্নতা তৈরি হয়েছে, সেগুলো কোনোটির জন্যই অপরিহার্য নয়। বরং বস্তুর হাকিকত বা প্রকৃত সত্তা অবশিষ্ট থাকা অবস্থায় প্রতিটি বস্তুর ক্ষেত্রেই সেই গুণগুলো পরিবর্তিত হওয়া সম্ভব।
এই মতটি—যদিও সিফাতিয়াদের অনেকের কথা, যেমন কাযী আবু বকর, কাযী আবু ইয়ালা, আবুল মাআলী এবং আরও অনেকে—তা অত্যন্ত ভ্রান্ত মতগুলোর অন্তর্ভুক্ত। বরং সঠিক উপলব্ধির পর এর অসারতা স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা যায়।
তারা এই বাতেনিয়াদের পঞ্চম একটি উত্তর দেন, আর তা হলো: যখন স্রষ্টা এবং সৃষ্টি প্রত্যেকের নামই ‘কর্তা’ বা ‘ক্ষমতাবান’ অথবা এই জাতীয় কিছু রাখা হয়, তখন তাদের স্বত্বার মধ্যে কোনো সাদৃশ্য তৈরি হয় না। স্বত্বার মধ্যে সাদৃশ্য তখনই হয় যখন এটি একটি বস্তু বা সারাংশ হয় এবং অন্যটিও তদ্রূপ হয়। তারা বলেন, যে ব্যক্তিই বলবে যে প্রতিপালক একজন বস্তু বা জিসম, সে হবে সাদৃশ্য দানকারী (মুশাব্বিহ)। আর যে তা অস্বীকার করবে, সে মুশাব্বিহ হবে না। কিন্তু তারা এই উত্তরের মাধ্যমে সংশয় থেকে মুক্ত হতে পারেন না। কারণ তাদের প্রতিপক্ষ বলে: যদি আপনারা গুণাবলী বা নামসমূহ সাব্যস্ত করেন, তবে যার গুণ বর্ণনা করা হচ্ছে তাকে বস্তু বা জিসম হওয়া আবশ্যক হয়; যেমনটি আপনারা তাদের ব্যাপারে বলেন যারা সেই সব বিষয় সাব্যস্ত করে যা আপনারা অস্বীকার করেছেন এবং আপনারা তাদের মুজাস্সিম (দেহবাদী) হিসেবে আখ্যায়িত করেছেন। তারা এর মধ্যে কোনো সঠিক পার্থক্য উল্লেখ করতে সক্ষম নয়। তারা যা কিছুই বলুক না কেন, সিফাত সাব্যস্তকারীগণ তাদের অনুরূপ কথা বলতে পারেন। ফলে তারা যে বিষয়কে তাজসিম (দেহদান) নাম দিয়েছেন এবং যাকে তাজসিম নাম দেননি—তাদের মধ্যকার এই পার্থক্যের অসারতা প্রমাণিত হয়। অতএব হয় সবটুকুই সাব্যস্ত করতে হবে, নতুবা সবটুকুই অস্বীকার করতে হবে।(১)
প্রথম সম্ভাবনার উত্তর প্রসঙ্গে: লেখক এর প্রত্যুত্তরে বলেছেন: এটি জানা কথা যে, এই ব্যাখ্যা অনুযায়ী সাদৃশ্য সাব্যস্ত করার বিষয়টি এমন কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি বলবে না যে তার নিজের কথা সম্পর্কে সচেতন। কারণ বিবেকের অনিবার্য দাবি অনুযায়ী এটি অসম্ভব বলে জানা যায়। আর এটি অস্বীকার করার দ্বারা কিছু দিক থেকে সাদৃশ্য থাকাকে অস্বীকার করা আবশ্যক হয় না, যেমনটি নামসমূহের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে।--------------------------------------------
(১) আস-সাফাদিয়্যাহ ২/ ১১ - ১৯

এবং সমপর্যায়ভুক্ত গুণাবলি।
লেখক আস-সাফাদিয়া গ্রন্থে বলেছেন: "যদি তুমি প্রথমটি দাবি করো, তবে তা নিষিদ্ধ ও অসম্ভব। কারণ তারা যখন আল্লাহর জন্য জ্ঞান ও ক্ষমতার কথা বলে এবং সৃষ্টির জন্য জ্ঞান ও ক্ষমতার কথা বলে, তখন তারা এ কথা বলে না যে, উভয় জ্ঞান ও উভয় ক্ষমতা সদৃশ; যাতে করে একটির জন্য যা আবশ্যক হবে অন্যটির জন্যও তা আবশ্যক হবে, একটির জন্য যা অসম্ভব হবে অন্যটির জন্যও তা অসম্ভব হবে এবং একটির জন্য যা বৈধ হবে অন্যটির জন্যও তা বৈধ হবে। বরং এটি এমন এক বিষয় যার অসারতা অকাট্যভাবে জানা।"(১)।
তিনি আরও বলেন: "সবকিছুকে অস্বীকার করা অসম্ভব। কারণ অকাট্যভাবে এটি জানা আছে যে, বিদ্যমান সত্তা দুই ভাগে বিভক্ত: এক. এমন সত্তা যা অবধারিত (ওয়াজিব), অনাদি, চিরস্থায়ী (কাইয়ূম), অমুখাপেক্ষী ও স্রষ্টা; এবং দুই. এমন সত্তা যা সম্ভাব্য (মুমকিন), নবসৃষ্ট, পরিচালিত, মুখাপেক্ষী ও সৃষ্টি। সুতরাং সমগ্র অস্তিত্বকে একক 'ওয়াজিব' সাব্যস্ত করার কোনো পথ নেই, যেমনটি সর্বেশ্বরবাদীরা বলে থাকে। আবার একে পুরোপুরি সৃষ্টি, প্রতিপালিত ও নবসৃষ্ট সাব্যস্ত করারও কোনো অবকাশ নেই, যেমনটি কারো কারো ব্যাপারে উল্লেখ করা হয় যে তারা স্রষ্টা ছাড়াই সমগ্র অস্তিত্বের উৎপত্তির দাবি করেছে। কারণ এ উভয় মতবাদের অসারতা অত্যন্ত স্পষ্ট ও অকাট্য স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত। আর এ কারণেই সর্বেশ্বরবাদীরা স্ববিরোধী এবং তারা তাদের নিজেদের মতের ওপর অবিচল থাকতে পারে না। পক্ষান্তরে স্রষ্টা ব্যতীত সমগ্র অস্তিত্বের সূচনার কথা কোনো পরিচিত সম্প্রদায় বলেনি; বরং এটি কেবল বুদ্ধিবৃত্তিক অনুমানের ভিত্তিতে উপস্থাপন করা হয়, যেমনটি অনেক সুতর্কবাদী বক্তব্যকে সেগুলোর অসারতা ও ভিত্তিহীনতা প্রমাণের জন্য কল্পনা করা হয়।
এটি স্পষ্ট হয়েছে যে, গুণাবলি অস্বীকারকারীদের বক্তব্য স্রষ্টাকে অস্বীকারকারী নাস্তিকদের বক্তব্যের মতো। আর দ্বিতীয় বক্তব্যটি—যা ইতিবাচক বা নেতিবাচক সবকিছু থেকেই মুক্ত নিরঙ্কুশ অস্তিত্বের কথা বলে—তা বাতেনী কারামিতাহদের দুটি বক্তব্যের একটি। আর প্রথম বক্তব্যটি হলো সেই বাতেনী কারামিতাহদের কথা যারা তাদের নিকটবর্তী, যারা আল্লাহর ইতিবাচক গুণাবলি অস্বীকারকারী এবং তারা তাঁকে কেবল নেতিবাচক বিশেষণের মাধ্যমে বর্ণনা করে।
আর যে ব্যক্তি এমন শর্তহীন নিরঙ্কুশ অস্তিত্বের কথা বলে যা প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, তার এই বক্তব্য এমন ব্যক্তির সদৃশ যে দুটি বৈপরীত্যকে একত্র করে। ফলে সে তাঁকে প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর গুণে গুণান্বিত করে, যদিও তা স্ববিরোধী হয়। সে স্রষ্টার অস্তিত্বকে সৃষ্টির অস্তিত্ব বা তার অংশ বানিয়ে ফেলে। আর যেকোনো বিচারে এদের বক্তব্যের হাকিকত হলো..."--------------------------------------------
(১) আস-সাফাদিয়া ২/ ১০ - ১১।

সম্ভাব্য অস্তিত্ব থেকে পৃথক আবশ্যিক অস্তিত্বকে অস্বীকার করা, সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক স্রষ্টার অস্তিত্বকে অস্বীকার করা এবং নশ্বর বস্তুসমূহ থেকে পৃথক অনাদি সত্তার অস্তিত্বকে অস্বীকার করা—এগুলো হলো সিফাত অস্বীকারকারীদের বক্তব্য, যা এই স্থান ব্যতীত অন্য কোথাও বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে। (১)
আর দ্বিতীয় সম্ভাবনার উত্তর প্রসঙ্গে গ্রন্থকার তাঁর এই উক্তির মাধ্যমে খণ্ডন করেছেন: "এটি অস্বীকার করার ফলে কিছু দিক থেকে সাদৃশ্য থাকা অস্বীকার করা আবশ্যক হয় না, যেমনটি সাধারণ অর্থবোধক নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে হয়ে থাকে।"
গ্রন্থকার 'আস-সাফাদিয়্যাহ' গ্রন্থে বলেছেন: "এই উক্তিটি নিশ্চিতভাবেই বাতিল। কারণ যদি (আল্লাহ ও বান্দার) জ্ঞানদ্বয় এবং কুদরতদ্বয় (ক্ষমতা) সদৃশ হতো, তবে একজনের ক্ষেত্রে যা কিছু হওয়া সম্ভব, অন্যের ক্ষেত্রেও তা হওয়া সম্ভব হতো; একজনের ক্ষেত্রে যা অসম্ভব, অন্যের ক্ষেত্রেও তা অসম্ভব হতো এবং একজনের জন্য যা আবশ্যক, অন্যের জন্যও তা আবশ্যক হতো।
যদি জ্ঞান ও কুদরতের ক্ষেত্রে এই কথা বলা সম্ভব হতো, তবে জীবন, শ্রবণ, দর্শন, কথা, ইচ্ছা এবং অন্যান্য গুণাবলির ক্ষেত্রেও তা বলা সম্ভব হতো।
আর যদি গুণাবলির ক্ষেত্রে এটি বলা সম্ভব হয়, তবে সত্তার ক্ষেত্রেও অনুরূপ বলা সম্ভব হবে। কারণ রবের জ্ঞানের সাথে তাঁর সত্তার যে সম্পর্ক, বান্দার জ্ঞানের সাথে তার সত্তার সম্পর্কও ঠিক সেরকমই। সুতরাং তারা উভয়েই দুটি জ্ঞান এবং দুইজন জ্ঞানী।
যদি এটা বলা সম্ভব হয় যে, নশ্বরতা ও অনাদিত্বের পার্থক্য ব্যতীত একটি জ্ঞান অপর জ্ঞানের মতোই, তবে এটাও বলা সম্ভব হবে যে, নশ্বরতা ও অনাদিত্বের পার্থক্য ব্যতীত একজন জ্ঞানী অপর জ্ঞানীর মতোই।
এর অসারতা স্বতসিদ্ধভাবেই পরিজ্ঞাত, যা কয়েকটি দিক থেকে স্পষ্ট হয়:
(প্রথম দিক): তন্মধ্যে একটি হলো, যদি সত্তাদ্বয় সদৃশ হতো, তবে একটির জন্য নশ্বরতা এবং অন্যটির জন্য অনাদিত্ব নির্দিষ্ট হওয়া অসম্ভব হতো। কারণ রবের অনাদিত্বের জন্য যা প্রয়োজন তা হলো তাঁর স্বীয় সত্তা; তাঁর অনাদিত্ব সাব্যস্ত হওয়ার জন্য তিনি অন্য কারও মুখাপেক্ষী নন।
পক্ষান্তরে বান্দার তাঁর স্রষ্টার প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়ার জন্য যা প্রয়োজন তা হলো তার স্বীয় সত্তা; তার এই মুখাপেক্ষিতা তার সত্তার বাইরের কোনো বিষয় থেকে অর্জিত নয়।--------------------------------------------
(১) আস-সাফাদিয়্যাহ ২/ ১১ - ১৯

সুতরাং যদি দুটি সদৃশ বস্তুর ক্ষেত্রে এমন হয় যে, একজনের জন্য যা বৈধ তা অন্যজনের জন্যও বৈধ হয়; অথচ এই সত্তার (সৃষ্টির) ক্ষেত্রে অনাদিত্ব বৈধ নয় বরং তা অসম্ভব, আর ওই সত্তার (আল্লাহর) জন্য অনাদিত্ব আবশ্যক এবং অনস্তিত্ব অসম্ভব; আর যখন তাদের উভয়ের সাদৃশ্য অসম্ভব হয়ে গেল, তখন তাদের গুণাবলির সাদৃশ্যও অসম্ভব হয়ে গেল। কারণ প্রত্যেক গুণান্বিত সত্তার গুণ তার সত্তা অনুযায়ীই হয়ে থাকে(১).
যদি বলা হয়: ভিন্ন ভিন্ন বিষয়সমূহ কখনো কখনো সদৃশ আবশ্যিক বিষয়ের (লওয়াজিম) ক্ষেত্রে অংশীদার হতে পারে, যেমন মানুষ ও ঘোড়া উভয়েই জীবত্বের ক্ষেত্রে অংশীদার।
উত্তরে বলা হবে: মানুষের জন্য নির্দিষ্ট সাধারণ জীবত্ব সবদিক থেকে ঘোড়ার জন্য নির্দিষ্ট জীবত্বের সদৃশ নয়; বরং তাদের বাস্তব সত্তার (হাকিকাত) ভিন্নতা অনুযায়ী তারা উভয়েই ভিন্ন। যদিও তারা সাধারণ জীবত্বের ক্ষেত্রে অংশীদার, তবে সেই সাধারণ বিষয়টি কেবল মনেই সাধারণ হিসেবে বিদ্যমান থাকে, বাস্তব জগতে (খারেজ) নয়।
এর স্পষ্টীকরণ এই যে, জীবত্বের বৈশিষ্ট্য হলো সংবেদনশীলতা ও স্বেচ্ছাধীন গতিবিধি। আর ঘোড়ার সংবেদনশীলতা মানুষের সংবেদনশীলতার মতো নয়, এমনকি তা বিড়াল বা ইঁদুরের সংবেদনশীলতার মতোও নয়, যদিও তারা জীবত্বের ক্ষেত্রে অংশীদার। আর তার স্বেচ্ছাধীন গতিবিধিও এই প্রাণীদের স্বেচ্ছাধীন গতিবিধির মতো নয়। যদি মানুষ সংবেদনশীলতা ও স্বেচ্ছাধীন গতিবিধির ক্ষেত্রে অন্যান্য প্রাণীর সদৃশ হতো, তবে উভয়ের ক্ষেত্রে একে অপরের সংবেদনশীলতার আবশ্যকতা ও গতিবিধির আবশ্যকতা সাব্যস্ত হওয়া অপরিহার্য হয়ে পড়ত। কারণ লাজিম (আবশ্যকীয় বিষয়) ব্যতীত মলজুম (যাকে আবশ্যক করা হয়েছে) সাব্যস্ত হওয়া অসম্ভব। মানুষের সংবেদনশীলতা ও স্বেচ্ছাধীন গতিবিধির এমন কিছু আবশ্যকতা রয়েছে যা বিড়াল ও ইঁদুরের গুণ হওয়া অসম্ভব, একইভাবে এর বিপরীতটিও সত্য। ফলে আমরা জানতে পারলাম যে, উভয়ের মধ্যে সংবেদনশীলতা ও গতিবিধি প্রকারগতভাবে ভিন্ন, যেমন তাদের হাকিকাতও প্রকারগতভাবে ভিন্ন। সুতরাং তাদের জীবত্বও প্রকারগতভাবে ভিন্ন। আর যা প্রকার ও হাকিকাতের দিক থেকে ভিন্ন, তা সদৃশ নয়। জীবত্বের মূল বর্গের (জিনস) ক্ষেত্রে তাদের অংশীদার হওয়াটা হলো কালো ও সাদা রঙের 'বর্ণ' নামক বর্গে অংশীদার হওয়ার মতো, অথচ তারা প্রকার ও হাকিকাতের দিক থেকে ভিন্ন।
(দ্বিতীয় দিক): এছাড়া মহান রবের পূর্ণতার যত গুণাবলি রয়েছে, তা তাঁর সত্তারই আবশ্যিক বিষয়। সুতরাং যদি অন্য কোনো সত্তা তাঁর সদৃশ হতো, তবে সেই সত্তাও রবের গুণাবলির মতোই গুণান্বিত হতো, যার ফলে সে সব বিষয়ে--------------------------------------------
(১) আস-সাফাদিয়্যাহ ২/ ১০ - ১১।

...সর্বজ্ঞ এবং সবকিছুর ওপর ক্ষমতাবান, এবং তিনি এই জগতের মতো জগৎ বা এর সদৃশ কিছু সৃষ্টি করতে সক্ষম হতেন, যার অসম্ভাব্যতা জানা রয়েছে।
(তৃতীয় দিক): অধিকন্তু, মহান রবের যদি কোনো সমকক্ষ থাকত, তবে আবশ্যক হতো যে তিনি যা করতে সক্ষম (তাঁর সমকক্ষও) তা করতে সক্ষম হতেন এবং তিনি যা ইচ্ছা করেন (তাঁর সমকক্ষও) তা-ই ইচ্ছা করতেন। এমতাবস্থায় জগতের অস্তিত্ব অসম্ভব হয়ে পড়ত। কারণ, যদি তাদের প্রত্যেকের পক্ষে স্বতন্ত্রভাবে জগৎ পরিচালনা করা সম্ভব হতো, তবে আবশ্যক হতো যে তাদের প্রত্যেকেই পূর্ণ জগতের পূর্ণাঙ্গ কর্তা হতেন, আবার তার কোনো অংশেরই কর্তা হতেন না—যা পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়কে একত্র করার শামিল। আর যদি তাদের একজনের পক্ষে এটি স্বতন্ত্রভাবে করা সম্ভব না হতো যতক্ষণ না অন্যজন তা ছেড়ে দিতেন, তবে তার সক্ষমতা অন্যজন কর্তৃক সুযোগ প্রদানের ওপর শর্তযুক্ত হয়ে যেত। অনুরূপভাবে, যদি তাদের একজনের পক্ষে অন্যজনের সাহায্য ছাড়া কোনো কাজ করা সম্ভব না হতো, তবে আবশ্যক হতো যে তাদের কেউ সক্ষম হতে পারত না যতক্ষণ না অন্যজন তাকে সক্ষম করে তুলত। এমতাবস্থায় একাকী থাকা অবস্থায় তাদের কারোরই কোনো কিছুর ওপর ক্ষমতা থাকত না। আর যদি একাকী থাকা অবস্থায় তাদের কারোরই ক্ষমতা না থাকে, তবে তাদের একত্রিত অবস্থায় ক্ষমতা থাকাও অসম্ভব হয়ে পড়ে। কারণ, সেখানে তারা দুজন ছাড়া অন্য এমন কোনো সত্তা নেই যা তাদের উভয়কে সক্ষম করে তুলবে, এবং তাদের একজনের এমন কোনো ক্ষমতাও নেই যা দিয়ে তিনি অন্যজনকে সাহায্য করবেন। সুতরাং যদি তাদের প্রত্যেকে অন্যজনের মাধ্যমে সক্ষম হতেন, তবে তা প্রভাবে আবর্তনের (দাওর) দিকে নিয়ে যেত। আর এটি হলো সেই 'পূর্ববর্তী আবর্তন' (দাওর কিবালি) যা বুদ্ধিমানদের ঐকমত্যে বাতিল এবং যা কল্পনা করার পরেই এর অসারতা অকাট্যভাবে জানা যায়।
এটি ভিন্নতর হতো যদি সেখানে কোনো তৃতীয় সত্তা থাকত যিনি তাদের উভয়কে একত্রিত অবস্থায় সক্ষম করে তুলতেন; কারণ এটি হলো 'সহগামী আবর্তন' (দাওর মায়ী), যা সম্ভব। এই কারণেই বিদ্যমান বস্তুসমূহের মধ্যে এমন দুটি বস্তু পাওয়া যায় না যারা একত্রিত অবস্থায় কোনো সক্ষমতা লাভ করে, যদি না কোনো তৃতীয় সত্তা তাদের জন্য তা সৃষ্টি করে অথবা তাদের একজনের শক্তি অন্যজনের শক্তির সাথে যুক্ত হয়। যেমন মানুষের মধ্যে যারা অংশীদার, তাদের ক্ষেত্রে অবশ্যই একজনের একাকী থাকা অবস্থায় কোনো কিছুর ওপর ক্ষমতা থাকতে হবে, অথবা একত্রিত অবস্থায় তাদের শক্তি বৃদ্ধি পেতে হবে।
আর এখানে অনুমানটি হলো এই যে, একাকী থাকা অবস্থায় কোনো ক্ষমতাই সাব্যস্ত নয়। আর যখন তাঁর সমকক্ষ অনুমান করা এই দাবি রাখে যে সে তাঁর মতোই ক্ষমতাবান হবে, অথচ দুজন ক্ষমতাবান রবের অস্তিত্ব কল্পনা করা অসম্ভব, তখন তাঁর সমকক্ষ না থাকা প্রমাণিত হয়। আবার যখন তাদের উভয়কে অক্ষম বলে ধরাও অসম্ভব, তখন সবদিক থেকেই শরিক বা অংশীদারের অনুপস্থিতি প্রমাণিত হয়। আর তাঁর সমকক্ষ হওয়ার কল্পনা...

অথবা তাঁর কোনো অংশীদার থাকা তাঁর সত্তার জন্য অসম্ভব, চাই সেই দৃষ্টান্তকে অংশীদার হিসেবে কল্পনা করা হোক বা না হোক, এবং চাই সেই অংশীদারকে সদৃশ মনে করা হোক বা না হোক। আর এটি অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে বর্ণিত হয়েছে।
(চতুর্থ দিক): দুই জ্ঞানের মধ্যে সাদৃশ্যের অসম্ভাব্যতা যা স্পষ্ট করে তা হলো, রব সর্ববিষয়ে জ্ঞানী; চাই বলা হোক যে তিনি একটি ইলম (জ্ঞান) দ্বারা জানেন অথবা অসীম ইলমসমূহ দ্বারা জানেন। বান্দার জ্ঞান এমনও নয়, আবার তেমনও নয়, বরং বান্দার ক্ষেত্রে তা অসম্ভব। আর যদি কোনো প্রবক্তা বলে যে, কোনো নির্দিষ্ট বস্তু সম্পর্কে রবের জ্ঞান বান্দার জ্ঞানের মতো, তবে তা অসম্ভব হবে; কেননা রব সেই বস্তুকে পরিবেষ্টনকারী জ্ঞান দ্বারা জানেন, আর বান্দা তাকে পরিবেষ্টন করতে পারে না।
(পঞ্চম দিক): আরও কথা হলো, আমরা অকাট্যভাবে জানি যে, আল্লাহ তাঁর সৃষ্টির চেয়ে অধিক জ্ঞানী এবং অধিক ক্ষমতাধর, যেমনটি মহান আল্লাহ বলেছেন: "তারা কি দেখেনি যে, আল্লাহ—যিনি তাদের সৃষ্টি করেছেন—তিনি শক্তিতে তাদের চেয়েও প্রবল?" [ফুসসিলাত আয়াত: ১৫]।
এবং মহান আল্লাহ বলেন: "তিনি তোমাদের সম্পর্কে সম্যক অবগত, যখন তিনি তোমাদের মাটি থেকে সৃষ্টি করেছিলেন এবং যখন তোমরা তোমাদের মায়েদের পেটে ভ্রূণ হিসেবে ছিলে" তাঁর এই বাণী পর্যন্ত: "কে তাকওয়া অবলম্বন করেছে সে সম্পর্কে তিনিই ভালো জানেন।" [আন-নাজম আয়াত: ৩২]।
এবং মহান আল্লাহ বলেন: "আর আল্লাহ জানেন, কিন্তু তোমরা জানো না।" [আন-নূর আয়াত: ১৯]।
এবং মহান আল্লাহ বলেন: "আর তোমাদেরকে অতি সামান্য জ্ঞানই দান করা হয়েছে।" [আল-ইসরা আয়াত: ৮৫]।
আর এটি উদ্ধৃত এবং বুদ্ধিদীপ্ত দলিলের ক্ষেত্রে এতটাই স্পষ্ট এবং মহান যে, এর জন্য কোনো প্রমাণের প্রয়োজন নেই। সুতরাং শ্রেষ্ঠত্বের প্রমাণ থাকা সত্ত্বেও কীভাবে সাদৃশ্যের ধারণা করা বৈধ হতে পারে?(১)。
আর গ্রন্থকারের উক্তি: "কিন্তু মানুষের মধ্যে এমন কিছু লোক আছে যারা তাশবিহকে (সাদৃশ্য দান) বিশেষ কোনো অর্থের মাধ্যমে ব্যাখ্যা করে, অতঃপর যারা সেই অর্থটি সাব্যস্ত করে তাদের সকলকে তারা বলে যে: সে একজন মুশাব্বিহ (সাদৃশ্য প্রদানকারী)। অথচ তাদের বিরোধীরা বলে: সেই অর্থটি তাশবিহের অন্তর্ভুক্ত নয়। আর কখনো কখনো 'তাশবিহ' ও 'তামসিল' (দৃষ্টান্ত দান) শব্দের মধ্যে পার্থক্য করা হয়।"
এই নামের ক্ষেত্রে যে অস্পষ্টতা তৈরি হয়েছে তা 'তাশবিহ' শব্দের দিক থেকে বা এর পারিভাষিক অর্থের দিক থেকে নয়; বরং তা হয়েছে অস্বীকারকারীদের পক্ষ থেকে এমন কিছু অর্থ এর সাথে জুড়ে দেওয়ার কারণে যা মূল আভিধানিক অর্থে এর অন্তর্ভুক্ত নয়।--------------------------------------------
(১) আস-সাফাদিয়্যাহ ২/ ১২/ ১৬।

শাইখুল ইসলাম এটি অন্য স্থানে স্পষ্ট করেছেন যেখানে তিনি বলেছেন: "এই অস্বীকারকারী ও গুণাবলী বাতিলকারীদের (মুয়াত্তিলা) বক্তব্যে 'সাদৃশ্য' (তাশবিহ) শব্দটি একটি অস্পষ্ট শব্দ"(১)। তিনি ব্যাখ্যা করেছেন যে, 'সাদৃশ্য' শব্দের অস্পষ্টতা একটি বিশেষ ভুল পরিভাষা থেকে উদ্ভূত। তবে এটি শব্দটির সঠিক অর্থের বিচারে একে অস্বীকার করতে বাধা দেয় না, যা সালাফগণ সাদৃশ্য অস্বীকার করার মাধ্যমে উদ্দেশ্য করেছেন। একারণেই শাইখুল ইসলাম পূর্ববর্তী আলোচনার কয়েক পঙক্তি পরেই আহলুস সুন্নাহর মাযহাব উল্লেখ করে বলেন: "তাঁরা তাঁকে (আল্লাহকে) ত্রুটি ও গুণাবলী নিষ্ক্রিয়করণ (তা'তিল) থেকে এবং সাদৃশ্য দান (তাশবিহ) ও উপমা প্রদান (তামসিল) থেকে পবিত্র জ্ঞান করেন; এটি এমন এক সাব্যস্তকরণ যাতে কোনো সাদৃশ্য নেই, এবং এমন এক পবিত্রকরণ যাতে কোনো গুণ নিষ্ক্রিয়করণ নেই।"
আর সাদৃশ্য (মুশাবাহাত) ও তুলনা (মুমাসিলাত)-এর মধ্যকার পার্থক্য প্রসঙ্গে।
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ 'সাদৃশ্য' ও 'তুলনা' শব্দদ্বয় এবং এগুলো কি একই অর্থে ব্যবহৃত হয় কি না, সে সম্পর্কে মানুষের বক্তব্যসমূহ ব্যাখ্যা করেছেন। তিনি বলেন:
মানুষ এ বিষয়ে দ্বিমত পোষণ করেছে যে, 'সদৃশ' ও 'তুল্য' শব্দ দুটি কি একই অর্থের নাকি ভিন্ন অর্থের; এক্ষেত্রে দুটি মত রয়েছে:
প্রথমটি হলো: উভয়টি একই অর্থের। 'তুল্য' শব্দ দ্বারা সাধারণভাবে বা শর্তযুক্তভাবে যা বোঝায়, 'সদৃশ' শব্দ দ্বারাও তাই বোঝায়। এটি একদল তাত্ত্বিক বা যুক্তিবাদীর মত।
দ্বিতীয়টি হলো: ভাষা, শরিয়ত এবং যুক্তির বিচারে সাধারণভাবে ব্যবহারের ক্ষেত্রে এ দুটির অর্থ ভিন্ন। তবে শর্তযুক্ত ও প্রাসঙ্গিক প্রমাণের উপস্থিতিতে একটির দ্বারা অন্যটির অর্থ উদ্দেশ্য হতে পারে। এটি অধিকাংশ মানুষের মত।
অতঃপর তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) সাধারণভাবে ব্যবহারের ক্ষেত্রে এই পার্থক্যের ভিত্তি ব্যাখ্যা করে বলেন:
"এই মতভেদটি একটি যৌক্তিক বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। তা হলো: একটি বস্তু কি অন্য একটি বস্তুর সাথে এক দিক থেকে সদৃশ হওয়া এবং অন্য দিক থেকে ভিন্ন হওয়া সম্ভব? এ বিষয়ে মানুষের দুটি মত রয়েছে:--------------------------------------------
(১) মিনহাজুস সুন্নাহ আন-নববিয়্যাহ (২/১১০)।
(২) দেখুন: শাইখুল ইসলামের মাজমুউল ফাতাওয়া (৫/৩৪৭) (৬/১১৩) (১৩/২৭৯), দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি (৬/১২৩ - ১২৫)।