طبقة المعتزلة
الطبقة الثانية: وهي طبقة المعتزلة، وهم الذين يطلقون إثبات الأسماء في الجملة وينفون قيام الصفات بالذات، ولا يعني قولنا: يثبتون الأسماء في الجملة؛ أنهم يثبتون أسماء الرب سبحانه كما يثبتها أهل السنة، ولكنهم يثبتون منها ما يرون قبول الرب سبحانه وتعالى له، فقد اتفقوا على أنه حي عليم قدير، وقال البصريون منهم: إنه سميع بصير.
لكنهم لا يثبتون صفةً هي السمع والعلم ..
إلخ.
وقد حصل في هذه الطبقة بعض الاشتباه، ومن أخص أسباب اشتباهها: تبني سلطان في دولة بني العباس لها، فقد تبناها المأمون بن هارون الرشيد، ودافع عنها واستعمل السيف فيها، ثم جاء المعتصم والواثق على ذلك؛ فكان هذا من أسباب دخولها.
ومن أسباب اشتباهها: انتساب كثير من المعتزلة لـ أبي حنيفة في الفقه وخاصة متأخريهم، فتأثر كثير من الأحناف بمثل هذه المقالة.
ولكن -أيضاً- هذه المقالة عند أهل السنة والمنتسبين إليها ليست محل اشتباه، فإن السلف أجمعوا على ذم مقالة المعتزلة، وكلام الأئمة -كما أشار المصنف رحمه الله في ذمهم كثير، والسلف إذ ذاك كانوا يسمونهم جهمية، وهو الغالب، وإن كانوا أحياناً يصرحون باسم المعتزلة.
وكذلك المنتسبون إلى السنة كالأشعرية والكلابية والماتريدية وجماهير الفقهاء أيضاً يتفقون على بطلان مذهب المعتزلة.
إذاً: هاتان الطبقتان ليس فيهما اشتباه عند أهل السنة، والمنتسبين إليها من الفقهاء والمتكلمة الذين ينتسبون للسنة، وهم ثلاث طوائف على وجه الاشتهار: الكلابية والأشعرية والماتريدية، ويوجد طوائف أخرى، لكن هذه الثلاث أشهرها، وكذلك المتصوفة الذين مالوا عن طريقة السلف وانتسبوا للسنة.
মুতাজিলাদের স্তর
দ্বিতীয় স্তর: এটি হলো মুতাজিলাদের স্তর। তারা মূলত সাধারণভাবে নামসমূহ সাব্যস্ত করে এবং আল্লাহর সত্তার সাথে গুণাবলি (সিফাত) বিদ্যমান থাকাকে অস্বীকার করে। আমাদের এই কথা—তারা সাধারণভাবে নামসমূহ সাব্যস্ত করে—এর অর্থ এই নয় যে, তারা মহান রবের নামসমূহ সেভাবেই সাব্যস্ত করে যেভাবে আহলুস সুন্নাহ সাব্যস্ত করে থাকে। বরং তারা সেসকল নামই সাব্যস্ত করে যেগুলোকে তারা মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার জন্য গ্রহণীয় বলে মনে করে। তারা এ বিষয়ে একমত হয়েছে যে, তিনি চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান। তাদের মধ্যে বসরার অধিবাসীরা বলেছেন: তিনি সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা।
কিন্তু তারা প্রকৃত গুণ হিসেবে শ্রবণ ও জ্ঞান ইত্যাদিতে বিশ্বাস করে না..
ইত্যাদি।
এই স্তরের ক্ষেত্রে কিছুটা অস্পষ্টতা তৈরি হয়েছে। এই অস্পষ্টতার অন্যতম বিশেষ কারণ হলো: আব্বাসীয় সাম্রাজ্যের সুলতানের পক্ষ থেকে একে গ্রহণ করা। হারুনুর রশিদের পুত্র মামুন একে গ্রহণ করেছিলেন, এর পক্ষে অবস্থান নিয়েছিলেন এবং এর প্রসারে তলোয়ার ব্যবহার করেছিলেন। এরপর মুতাসিম এবং ওয়াসিকও একই নীতি অনুসরণ করেন; এটিই ছিল এই মতবাদ ছড়িয়ে পড়ার অন্যতম কারণ।
এই অস্পষ্টতার আরেকটি কারণ হলো: ফিকহ শাস্ত্রের ক্ষেত্রে অনেক মুতাজিলার ইমাম আবু হানিফার সাথে নিজেদের সংশ্লিষ্ট করা, বিশেষ করে তাদের পরবর্তীকালের অনুসারীরা। ফলে অনেক হানাফি এই ধরনের মতবাদ দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিলেন।
তবে আহলুস সুন্নাহ এবং এর অনুসারীদের কাছে এই মতবাদটি কোনো অস্পষ্টতার বিষয় নয়। কারণ সালাফগণ মুতাজিলাদের মতবাদের নিন্দায় ঐকমত্য পোষণ করেছেন। তাদের নিন্দায় ইমামদের বক্তব্য অনেক—যেমনটি লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) ইঙ্গিত করেছেন। তৎকালীন সালাফগণ তাদের সাধারণত 'জাহমিয়া' নামে ডাকতেন এবং এটিই ছিল প্রচলিত, যদিও তারা কখনো কখনো স্পষ্টভাবে 'মুতাজিলা' নামটিও ব্যবহার করতেন।
একইভাবে সুন্নাহর অনুসারী যেমন আশআরিয়া, কুল্লাবিয়া, মাতুরিদিয়া এবং ফকিহগণের বিশাল অংশও মুতাজিলা মাজহাবের অসারতার বিষয়ে একমত।
সুতরাং: আহলুস সুন্নাহ এবং সুন্নাহর অনুসারী ফকিহ ও মুতাকাল্লিমদের নিকট এই দুই স্তরের ব্যাপারে কোনো অস্পষ্টতা নেই। তারা প্রসিদ্ধি অনুযায়ী তিনটি দল: কুল্লাবিয়া, আশআরিয়া এবং মাতুরিদিয়া। আরও কিছু দল রয়েছে, তবে এই তিনটিই সবচেয়ে প্রসিদ্ধ। পাশাপাশি ঐসকল সুফি সম্প্রদায়ও এর অন্তর্ভুক্ত যারা সালাফদের পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছে এবং সুন্নাহর দিকে নিজেদের সম্বন্ধ করেছে।
(খণ্ড: 7) (পৃষ্ঠা: 7)
طبقة متكلمة الصفاتية
الطبقة الثالثة: وهم من انتسب إلى أهل السنة من بعد القرون الثلاثة الفاضلة، لكنه غلط في ضبط مذهب السلف، ويدخل في هؤلاء المتكلمة والمتصوفة والمتفقهة ..
فقد حصل الاشتباه في الطريقة الحادثة التي أحدثها المتأخرون من المتكلمين ووافقهم عليها من وافقهم من المتصوفة والفقهاء ولهذا بعد أن بين المصنف أن السلف الذين تسلِّم الأشاعرة في الجملة بإمامتهم أجمعوا على ذم الجهمية، وحتى المعتزلة الذين ناظروا أئمة السلف وحصل بينهم طعن ورد.
يبين المصنف أن هذه المذاهب الكلامية التالية -التي تسمى مذاهب متكلمة الصفاتية- تركب من مادتين:
الأولى: حق أخذوه من السلف، وهذا يتفاضلون فيه.
الثانية: نفي أخذوه من المعتزلة والجهمية.
ولهذا يقول بعد ذلك في مقام الربط بين مذهب الأشعرية والمتأخرين بعامة، وبين مذهب الجهمية والمعتزلة والمتقدمين من المتكلمين بعامة، قوله: وهذه التأويلات الموجودة اليوم بأيدي الناس ..
وهذا هو أخص مقصود للمصنف يريد أن يصل إليه، وهو أن الأشاعرة كما أنهم يذمون المعتزلة فإنهم هم قد وقعوا في شيء من هذا الذي ذم لأجله السلف المعتزلة.
সিফাতিয়া কালামশাস্ত্রবিদদের স্তর
তৃতীয় স্তর: তারা হলেন ওই সকল ব্যক্তি যারা শ্রেষ্ঠ তিন প্রজন্মের পরে নিজেদেরকে আহলুস সুন্নাহর সাথে সম্পর্কিত করেছেন, কিন্তু সালাফদের মাযহাব সঠিকভাবে অনুধাবন করতে ভুল করেছেন। এদের অন্তর্ভুক্ত হলেন কালামশাস্ত্রবিদ, সূফী এবং ফকীহগণ...
পরবর্তী প্রজন্মের কালামশাস্ত্রবিদদের প্রবর্তিত নতুন পদ্ধতিতে বিভ্রান্তি তৈরি হয়েছে এবং সূফী ও ফকীহদের মধ্যে যারা তাদের সাথে একমত হয়েছেন তারাও এতে যুক্ত হয়েছেন। এই কারণে, লেখক যখন এটি বর্ণনা করেছেন যে—সালাফগণ, যাদের ইমামতকে আশআরিরা সাধারণভাবে স্বীকার করে, তারা জাহমিয়াদের নিন্দার ব্যাপারে ঐক্যমত পোষণ করেছেন, এমনকি মুতাজিলাদের ব্যাপারেও যারা সালাফদের ইমামদের সাথে বিতর্কে লিপ্ত হয়েছিল এবং যাদের মধ্যে পারস্পরিক সমালোচনা ও খণ্ডন চলেছিল।
লেখক বর্ণনা করছেন যে পরবর্তী এই কালামী মাযহাবগুলো—যাদেরকে সিফাতিয়া কালামশাস্ত্রবিদদের মাযহাব বলা হয়—দুটি উপাদানে গঠিত:
প্রথমটি: সত্য, যা তারা সালাফদের থেকে গ্রহণ করেছেন; এবং এ বিষয়ে তাদের মধ্যে তারতম্য রয়েছে।
দ্বিতীয়টি: অস্বীকার বা নফি, যা তারা মুতাজিলা ও জাহমিয়াদের থেকে গ্রহণ করেছেন।
এই কারণে তিনি পরবর্তীতে আশআরি মাযহাব ও পরবর্তী যুগের আলিমদের সাথে সাধারণভাবে জাহমিয়া, মুতাজিলা ও পূর্ববর্তী কালামশাস্ত্রবিদদের মাযহাবের সংযোগ স্থাপনের ক্ষেত্রে বলেছেন: "আর মানুষের হাতে বর্তমানে বিদ্যমান এই ব্যাখ্যাগুলো..."
আর এটিই লেখকের প্রধান উদ্দেশ্য যা তিনি পৌঁছাতে চান; তা হলো, আশআরিরা যেমন মুতাজিলাদের নিন্দা করে, তেমনি তারা নিজেরাও এমন কিছু বিষয়ে লিপ্ত হয়েছে যার কারণে সালাফগণ মুতাজিলাদের নিন্দা করেছিলেন।
(খণ্ড: 7) (পৃষ্ঠা: 8)
ارتباط الطبقة الثالثة بالطبقة الأولى
[وهذه التأويلات الموجودة اليوم بأيدي الناس مثل أكثر التأويلات التي ذكرها أبو بكر بن فورك في كتاب التأويلات].
أبو بكر بن فورك متكلم أشعري، وهو يعتبر من متقدمي الأشاعرة، وهو في الجملة من فضلائهم، أي: ليس هو بمنزلة الجويني والرازي وأمثالهما، وإن كان الباقلاني خيراً منه في هذا، والأشعري خيراً من الباقلاني، فـ ابن فورك يقارب طريقة الباقلاني وإن كان ليس عليها؛ لأن الباقلاني أقرب إلى الإثبات من أبي بكر بن فورك، وإن كان لـ ابن فورك اشتغال بالآثار مشهور أكثر من اشتغال القاضي الباقلاني.
وله كتاب التأويلات، وقد رد عليه القاضي أبو يعلى الحنبلي في كتابه إبطال التأويلات، وكتاب أبي يعلى مطبوع.
[وذكرها أبو عبد الله بن عمر الرازي في كتابه الذي سماه تأسيس التقديس].
هذا من أخص كتب الرازي، وهو ليس طويلاً، وقد رد عليه شيخ الإسلام في كتابه نقض التأسيس الذي طبع جزء منه، وحقق الآن كاملاً، ويكاد يطبع إن شاء الله قريباً.
[ويوجد كثير منها في كلام خلق كثير غير هؤلاء، مثل أبي علي الجبائي].
أبو علي الجبائي معتزلي، والمصنف رحمه الله يريد أن يربط هذه المذاهب المتأخرة حتى ولو لم يكونوا أشاعرة.
[وعبد الجبار بن أحمد الهمداني].
هو عمدة المتأخرين المصنفين في مذهب الاعتزال، له كتاب المغني -مطول- وشرح الأصول الخمسة، والمحيط بالتكليف، والمختصر في أصول الدين، وكتب في أصول الفقه، وهو متكلم معتزلي من كبار متأخريهم.
وفي الجملة أن من يدافعون عن مذهب المعتزلة في هذا العصر، أو يمتدحون بعض طرقهم ومقاماتهم ومقدماتهم إنما هم عيال على كتب عبد الجبار بن أحمد، وخاصة المغني وشرح الأصول.
[وأبي الحسين البصري].
أبو الحسين البصري من المعتزلة الحنفية، لكنه أقرب من عبد الجبار بن أحمد، وهو صاحب المعتمد في أصول الفقه، وقد خلط في هذا الكتاب الأصول الفقهية بكثير من الأصول الكلامية العقدية.
[وأبي الوفاء بن عقيل].
أبو الوفاء بن عقيل حنبلي، وليس له انتماء كلامي؛ فإن الحنابلة -في الجملة- حتى إذا غلطوا لا ينتمون للمذاهب الكلامية، وإن كان ابن عقيل رحمه الله قد درس في أول أمره على أبي علي بن الوليد وأبي القاسم بن التباني المعتزليين، وكان من أصحاب أبي الحسين البصري المعتزلي، حتى إنه مال إلى شيء من كلام المعتزلة، وتأثر بكثير من كلام الكلابية وبخاصة في الصفات الفعلية، وصنف في هذا كتباً، وامتدح التأويل في بعضها، لكنه في آخر أمره رجع في الجملة إلى طريقة مقاربة لطريقة أهل السنة المحضة.
[وأبي حامد الغزالي وغيرهم].
أبو حامد الغزالي من فقهاء الشافعية، ومن أهل أصول الفقه الكبار، له المستصفى في أصول الفقه، وهو أشعري متكلم متصوف، وهو حسن الكلام في السلوك لولا ما خلط في سلوكه من المواد الثلاث: الأحاديث الموضوعة، وترهات الصوفية، والمادة الفلسفية التي تكلم فيها في التصوف.
وهذا لا يستغرب؛ فإن كثيراً من الفلسفة على طريقة التصوف العرفاني والإشراقي؛ ولهذا لما تكلم أبو حامد عن مقامات العارفين في كتبه -هذه المقامات التي ذكرها وامتدحها- نقلها من كلام الحسين بن عبد الله بن سينا في كتابه الإشارات والتنبيهات، بل يلخص نفس الكلام الذي قال ابن سينا، وهو يذكره في إحيائه وغيره، ولكن مع ذلك فالإحياء غالبه -كما قال شيخ الإسلام - جيد، أي أن فيه كلاماً حسناً في تقرير مسائل القلوب وغيرها، ولكن فيه أغلاط شديدة.
[وهي بعينها تأويلات بشر المريسي التي ذكرها في كتابه، وإن كان قد يوجد في كلام بعض هؤلاء رد التأويل وإبطاله أيضاً].
أي: أنهم ليسوا على طريقة الجهمية المحضة، ولا على طريقة غلاة المعتزلة المحضة، بل لهم كلام حسن في أشياء، وإنما محل ذمهم ليس فيما وافقوا فيه السنة؛ فإن هذا مما يمتدحون به ولكن في مواضع التأويل؛ فإن التأويل مادته واحدة، وهي المادة الجهمية.
[ولهم كلام حسن في أشياء، فإنما بينت أن عين تأويلاتهم هي عين تأويلات بشر المريسي، ويدل على ذلك كتاب الرد الذي صنفه عثمان بن سعيد الدارمي أحد الأئمة المشاهير في زمان البخاري.
صنف كتاباً سماه رد عثمان بن سعيد على الكاذب العنيد في ما افترى على الله في التوحيد حكى فيه هذه التأويلات بأعيانها عن بشر المريسي بكلام يقتضي أن المريسي أقعد بها].
أقعد بها أي: أعلم بقواعدها.
[وأعلم بالمنقول والمعقول من هؤلاء المتأخرين الذين اتصلت إليهم من جهته ومن جهة غيره].
من جهته وجهة غيره، ومن الجهات التي دخلت على بعض هؤلاء -كـ الرازي مثلاً- الجهة الفلسفية التي نقلها عن ابن سينا.
[ثم رد ذلك عثمان بن سعيد بكلام إذا طالعه العاقل الذكي علم حقيقة ما كان عليه السلف، وتبين له ظهور الحجة لطريقهم وضعف حجة من خالفه ثم إذا رأى الأئمة -أئمة الهدى- قد أجمعوا على ذم المريسية، وأكثرهم كفروهم أو ضللوهم].
هذا هو الربط.
إذاً: المصنف في هذا المقام يبين أن أصل مقالة التعطيل ظهرت في أواخر عصر التابعين على يد الجعد بن درهم، ثم أظهرها الجهم بن صفوان، وأن هذه الطبقة لا إشكال فيها؛ فإنه حتى المعتزلة عند التحقيق يذمونها، وإن كانوا يتفقون معهم في حقيقة المذهب، لكن الموقف النظري عند المعتزلة هو التصريح ببطلان مذهب الجهم.
والطبقة الثانية: وهي طبقة المعتزلة الأولى، وهذه أيضاً اتفق السلف على ذمها، وليست محل اشتباه.
فأراد المصنف ذكر الربط في الطبقة الثالثة، وهم المتأخرون وبخاصة متكلمة الصفاتية أو حتى المعتزلة المتأخرة الذين انتسبوا لبعض الفقهاء الكبار كـ أبي حنيفة.
فيقول: أن العاقل وطالب الحق إذا رأى أئمة الهدى قد ذموا المريسية أو ذموا الجهمية أو ذموا المعتزلة الأولى علم أن هذا الذم يطرد في هذا التأويل الذي استعمله المتأخرون ولو كان أكثرهم ينتسبون للسنة والجماعة، وأن محض الانتساب لا يكفي إذا لم يكن المذهب موافقاً لهذا الانتساب.
[وعلم أن هذا القول الساري في هؤلاء المتأخرين هو مذهب المريسي تبين الهدى لمن يريد الله هدايته، ولا حولا ولا قوة إلا بالله].
قوله: وعلم أن هذا القول الساري أي: إذا علم أن القول الذي انتشر وشاع في هؤلاء المتأخرين هو مذهب بشر بن غياث وأمثاله من أئمة الجهمية الأولى أو المعتزلة الذين كانوا معطلةً للصفات، علم أن الحق يختص بما ذكره السلف، وأن المادة في التأويل واحدة.
[والفتوى لا تحتمل البسط في هذا الباب، وإنما أشير إشارةً إلى مبادئ الأمور، والعاقل يسير وينظر، وكلام السلف في هذا الباب موجود في كتب كثيرة، لا يمكن أن نذكر هاهنا إلا قليلاً منه: مثل كتاب السنن للالكائي، والإبانة لـ ابن بطة، والسنة لـ أبي ذر الهروي، والأصول لـ أبي عمر الطلمنكي، وكلام أبي عمر بن عبد البر، والأسماء والصفات للبيهقي، وقبل ذلك السنة للطبراني، ولـ أبي الشيخ الأصبهاني، ولـ أبي عبد الله بن مندة، ولـ أبي أحمد العسال الأصبهانيين، وقبل ذلك السنة للخلال، والتوحيد لـ ابن خزيمة، وكلام أبي العباس بن سريج، والرد على الجهمية لجماعة مثل البخاري، وشيخه عبد الله بن محمد بن عبد الله الجعفي، وقبل ذلك السنة لـ عبد الله بن أحمد، والسنة لـ أبي بكر الأثرم، والسنة لـ حنبل، وللمروزي ولـ أبي داود السجستاني، ولـ ابن أبي شيبة، والسنة لـ أبي بكر بن أبي عاصم، وكتاب خلق أفعال العباد للبخاري، وكتاب الرد على الجهمية لـ عثمان بن سعيد الدارمي وغيرهم في الرد على الجهمية، وكلام نعيم بن محمد الخزاعي، وكلام غيرهم، وكلام الإمام أحمد بن حنبل، وإسحاق بن راهويه، ويحيى بن سعيد، ويحيى بن يحيى النيسابوري وأمثالهم، وقبل: لـ عبد الله بن المبارك وأمثاله، وأشياء كثيرة].
ومن طالع هذه الكتب التي أشار إليها المصنف وما ماثلها من كتب السلف علم أن هذا القول الذي وقع في المتأخرين من المتكلمين فضلاً عن قول المعتزلة والجهمية مناقض لمذهب السلف رحمهم الله.
প্রথম স্তরের সাথে তৃতীয় স্তরের সম্পর্ক
[মানুষের হাতে আজ বিদ্যমান এই ব্যাখ্যাগুলো অনেকটা আবু বকর ইবন ফুরাকের ‘কিতাবুত তাবيلات’ গ্রন্থে উল্লেখিত অধিকাংশ ব্যাখ্যার মতোই]।
আবু বকর ইবন ফুরাক একজন আশআরি মুতাকাল্লিম (ধর্মতাত্ত্বিক), এবং তাকে আশআরিদের অগ্রজদের মধ্যে গণ্য করা হয়। সামগ্রিকভাবে তিনি তাদের মধ্যে একজন শ্রেষ্ঠ পণ্ডিত; অর্থাৎ তিনি জুওয়াইনি, রাজি বা তাদের সমপর্যায়ের নন, যদিও বাকিল্লানি তার চেয়ে উত্তম ছিলেন এবং আশআরি বাকিল্লানির চেয়েও উত্তম ছিলেন। ইবন ফুরাক বাকিল্লানির পদ্ধতির কাছাকাছি ছিলেন, যদিও পুরোপুরি সেই পথে ছিলেন না; কারণ আবু বকর ইবন ফুরাকের চেয়ে বাকিল্লানি সিফাত প্রমাণের (ইসবাত) ক্ষেত্রে বেশি নিকটবর্তী ছিলেন, যদিও আবু বকর ইবন ফুরাকের আসার (রেওয়ায়াত) চর্চা কাজী বাকিল্লানির চেয়ে বেশি প্রসিদ্ধ ছিল।
তার ‘কিতাবুত তাবيلات’ রয়েছে, যার খণ্ডন করেছেন কাজী আবু ইয়ালা হাম্বলী তার ‘ইবতালুত তাবيلات’ গ্রন্থে; আবু ইয়ালার বইটি মুদ্রিত।
[এবং আবু আব্দুল্লাহ বিন ওমর রাজি তার ‘তাসিসুত তাকদিস’ নামক গ্রন্থে এগুলো উল্লেখ করেছেন]।
এটি রাজির অন্যতম বিশেষ বই, যা খুব দীর্ঘ নয়। শায়খুল ইসলাম তার ‘নাকদুত তাসিস’ গ্রন্থে এর খণ্ডন করেছেন, যার কিছু অংশ মুদ্রিত হয়েছে এবং বর্তমানে এটি সম্পূর্ণভাবে সম্পাদিত হয়েছে এবং ইনশাআল্লাহ শীঘ্রই মুদ্রিত হতে যাচ্ছে।
[তাদের বাইরেও আরও অনেকের কথায় এগুলোর অনেক কিছু পাওয়া যায়, যেমন আবু আলী আল-জুব্বায়ী]।
আবু আলী আল-জুব্বায়ী একজন মুতাজিলা ছিলেন। লেখক (রহিমাহুল্লাহ) চাচ্ছেন এই পরবর্তী মাযহাবগুলোর সাথে সম্পর্ক স্থাপন করতে, এমনকি তারা আশআরি না হলেও।
[এবং আব্দুল জব্বার বিন আহমদ আল-হামাদানি]।
তিনি মুতাজিলা মাযহাবের পরবর্তী লেখকদের প্রধান ভিত্তি। তার ‘আল-মুগনি’ (একটি দীর্ঘ গ্রন্থ), ‘শারহুল উসুলিল খামসাহ’, ‘আল-মুহিত বিত-তাকলিফ’ এবং ‘আল-মুখতাসার ফি উসুলিদ দ্বীন’ রয়েছে। তিনি উসুলুল ফিকহ বিষয়েও লিখেছেন। তিনি মুতাজিলাদের বড় মুতাকাল্লিমদের একজন।
সারকথা হলো, বর্তমান যুগে যারা মুতাজিলা মাযহাবের পক্ষে সাফাই গায় বা তাদের পদ্ধতি ও ভূমিকাগুলোর প্রশংসা করে, তারা মূলত আব্দুল জব্বার বিন আহমদের বইগুলোর ওপর নির্ভরশীল, বিশেষ করে ‘আল-মুগনি’ ও ‘শারহুল উসুল’ এর ওপর।
[এবং আবু আল-হুসাইন আল-বাসরি]।
আবু আল-হুসাইন আল-বাসরি মুতাজিলা হানাফী ছিলেন, তবে তিনি আব্দুল জব্বার বিন আহমদের চেয়ে সুন্নাহর নিকটবর্তী ছিলেন। তিনি ‘আল-মুতামাদ ফি উসুলিল ফিকহ’ গ্রন্থের রচয়িতা। তিনি এই বইটিতে ফিকহী মূলনীতির সাথে অনেক কালামী (আকিদাগত) মূলনীতি মিশ্রিত করেছেন।
[এবং আবু আল-ওয়াফা ইবন আকিল]।
আবু আল-ওয়াফা ইবন আকিল ছিলেন হাম্বলী। তার কোনো কালামী সংশ্লিষ্টতা ছিল না; কারণ হাম্বলীরা সামগ্রিকভাবে ভুল করলেও কালামী মাযহাবের দিকে নিজেদের সম্পৃক্ত করেন না। যদিও ইবন আকিল (রহিমাহুল্লাহ) শুরুর দিকে দুই মুতাজিলা পণ্ডিত আবু আলী বিন ওয়ালিদ এবং আবু কাসিম বিন তুব্বানির কাছে পড়াশোনা করেছিলেন এবং মুতাজিলা আবু আল-হুসাইন আল-বাসরির সাথীদের একজন ছিলেন। এমনকি তিনি মুতাজিলাদের কিছু কালামের প্রতি ঝুঁকে পড়েছিলেন এবং বিশেষ করে কর্মগত গুণাবলির (সিফাতে ফেইলিয়াহ) ক্ষেত্রে কুল্লাবিদের কথায় প্রভাবিত হয়েছিলেন। এই বিষয়ে তিনি বইও লিখেছিলেন এবং কোনো কোনোটিতে অপব্যাখ্যার প্রশংসাও করেছিলেন। তবে জীবনের শেষ দিকে তিনি সামগ্রিকভাবে খাঁটি আহলে সুন্নাহর পদ্ধতির কাছাকাছি ফিরে এসেছিলেন।
[এবং আবু হামিদ আল-গাজালি ও অন্যান্যরা]।
আবু হামিদ আল-গাজালি শাফেয়ী ফকিহদের একজন এবং উসুলুল ফিকহের বড় পণ্ডিতদের একজন। উসুলুল ফিকহ বিষয়ে তার ‘আল-মুসতাসফা’ গ্রন্থ রয়েছে। তিনি একজন আশআরি মুতাকাল্লিম এবং সুফি ছিলেন। আধ্যাত্মিকতা (সুলুক) বিষয়ে তার আলোচনা সুন্দর হতো যদি না তিনি তিনটি বিষয়ের সংমিশ্রণ ঘটাতেন: জাল হাদিস, সুফিদের অসার কথাবার্তা এবং দর্শন শাস্ত্রের বিষয়াদি যা তিনি তাসাউফ বিষয়ে আলোচনা করেছেন।
এতে অবাক হওয়ার কিছু নেই; কারণ দর্শনের অনেক অংশই মারেফত ও ইশরাকি সুফিবাদের পদ্ধতিতে চলে। এ কারণে আবু হামিদ যখন তার বইগুলোতে আরিফদের স্তরগুলো নিয়ে আলোচনা করেছেন—যেসব স্তরের কথা তিনি উল্লেখ ও প্রশংসা করেছেন—সেগুলো তিনি হুসাইন বিন আব্দুল্লাহ ইবন সিনার ‘আল-イশারাত ওয়াত তানবিহাত’ গ্রন্থ থেকে গ্রহণ করেছেন। এমনকি তিনি ইবন সিনা যা বলেছেন তার সারাংশই নিজের ‘এহিয়া’ ও অন্যান্য গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন। তা সত্ত্বেও শায়খুল ইসলাম যেমনটি বলেছেন, ‘এহিয়া’ এর অধিকাংশ আলোচনা ভালো; অর্থাৎ অন্তরের ব্যাধি ও অন্যান্য বিষয়ে এতে চমৎকার আলোচনা রয়েছে, কিন্তু এতে মারাত্মক ভুলভ্রান্তিও রয়েছে।
[এগুলো হুবহু বিশর আল-মারিসির সেই অপব্যাখ্যাগুলোই যা সে তার গ্রন্থে উল্লেখ করেছে, যদিও এদের কারও কারও কথায় অপব্যাখ্যা বর্জন বা বাতিলের বিষয়ও পাওয়া যেতে পারে]।
অর্থাৎ তারা পুরোপুরি খাঁটি জাহমিয়াদের পথে বা কট্টর মুতাজিলাদের পথে ছিলেন না, বরং কোনো কোনো ক্ষেত্রে তাদের ভালো আলোচনাও রয়েছে। তাদের নিন্দার জায়গাটি সুন্নাহর অনুকূলে যা বলেছেন সেখানে নয়; সেগুলোর জন্য তো তারা প্রশংসিত। বরং তাদের নিন্দা করা হয় অপব্যাখ্যার (তাবিল) জায়গাগুলোতে; কারণ সব অপব্যাখ্যার মূল উপাদান এক, আর তা হলো জাহমিয়াহ মতাদর্শ।
[বিভিন্ন বিষয়ে তাদের সুন্দর কথা রয়েছে, তবে আমি শুধু এটিই স্পষ্ট করেছি যে, তাদের অপব্যাখ্যাগুলো হুবহু বিশর আল-মারিসির অপব্যাখ্যারই অনুরূপ। এর প্রমাণ হলো ‘আর-রদ’ (প্রত্যাখ্যান) নামক গ্রন্থটি, যা ইমাম বুখারীর সমসাময়িক প্রখ্যাত ইমামদের একজন উসমান বিন সাইদ আদ-দারিমি রচনা করেছেন।
তিনি একটি বই লিখেছিলেন যার নাম ‘রাদ উসমান বিন সাইদ আলাল কাযিবিল আনিদ ফি মা ইফতারা আলাল্লাহি ফিত তাওহিদ’। সেখানে তিনি বিশর আল-মারিসির সেই অপব্যাখ্যাগুলো হুবহু বর্ণনা করেছেন এমন ভাষায় যা প্রমাণ করে যে মারিসি এগুলোতে অধিক দক্ষ ছিল]।
‘অধিক দক্ষ’ অর্থাৎ সেটির নিয়ম-কানুন সম্পর্কে বেশি জানতেন।
[এবং এই পরবর্তীলোকদের চেয়ে তিনি বর্ণনা ও যুক্তিনির্ভর দলিলাদি সম্পর্কে বেশি জানতেন, যাদের কাছে এগুলো তার মাধ্যমে বা অন্যের মাধ্যমে পৌঁছেছে]।
তার মাধ্যমে এবং অন্যদের মাধ্যমে। আর যে মাধ্যমগুলো এদের কারো কারো ওপর—যেমন রাজি—প্রভাব ফেলেছে, তা হলো দার্শনিক ধারা যা তিনি ইবন সিনা থেকে গ্রহণ করেছিলেন।
[অতঃপর উসমান বিন সাইদ এমন কথার মাধ্যমে তার খণ্ডন করেছেন যে, কোনো বুদ্ধিমান ও মেধাবী ব্যক্তি তা পাঠ করলে সালাফদের প্রকৃত আদর্শ সম্পর্কে জানতে পারবে। তার কাছে সালাফদের পথের প্রমাণগুলোর স্পষ্টতা এবং তাদের বিরোধীদের প্রমাণের দুর্বলতা ফুটে উঠবে। এরপর যখন সে দেখবে যে ইমামগণ—অর্থাৎ হেদায়েতের ইমামগণ—মারিসি মতাদর্শের নিন্দায় একমত হয়েছেন এবং তাদের অধিকাংশ তাদের কাফির অথবা পথভ্রষ্ট বলেছেন]।
এটাই হলো সেই যোগসূত্র।
সুতরাং, লেখক এই স্থানে স্পষ্ট করছেন যে, সিফাত অস্বীকার করার মূল মতবাদ তাবেঈদের যুগের শেষের দিকে জাদ বিন দিরহামের হাতে প্রকাশ পায়, এরপর জাহম বিন সাফওয়ান তা প্রচার করে। এই স্তরের লোকদের বিষয়ে কোনো সংশয় নেই; কারণ মুতাজিলারাও সূক্ষ্ম বিচারে তাদের নিন্দা করে, যদিও তারা এই মতবাদের মূল হাকিকতে তাদের সাথে একমত। তবে মুতাজিলাদের বাহ্যিক অবস্থান হলো জাহমের মাযহাব বাতিল বলে ঘোষণা করা।
দ্বিতীয় স্তর: এটি হলো প্রথম দিকের মুতাজিলাদের স্তর। সালাফগণ এদের নিন্দার ব্যাপারেও একমত ছিলেন এবং এদের বিষয়টিও অস্পষ্ট নয়।
তাই লেখক তৃতীয় স্তরের সাথে সম্পর্কটি উল্লেখ করতে চেয়েছেন। তারা হলেন পরবর্তী যুগের লোক, বিশেষ করে সিফাত স্বীকারকারী মুতাকাল্লিমগণ অথবা এমনকি পরবর্তী যুগের সেই সব মুতাজিলা যারা বড় বড় ফকিহদের—যেমন আবু হানিফা—সাথে নিজেদের সম্পৃক্ত করেছেন।
তিনি বলছেন: কোনো বুদ্ধিমান ও সত্যসন্ধানী ব্যক্তি যদি দেখেন যে হেদায়েতের ইমামগণ মারিসিপন্থী, জাহমিয়াহ বা আদি মুতাজিলাদের নিন্দা করেছেন, তবে তিনি বুঝতে পারবেন যে এই নিন্দা সেই সব অপব্যাখ্যার ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য যা পরবর্তী যুগের লোকেরা ব্যবহার করেছে—যদিও তাদের অধিকাংশ নিজেদের আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের দিকে সম্পৃক্ত করে। কেবল নামেমাত্র সম্পৃক্ত হওয়াই যথেষ্ট নয় যদি মাযহাব সেই সম্পৃক্ততার সাথে সংগতিপূর্ণ না হয়।
[এবং যখন সে জানতে পারবে যে পরবর্তীলোকদের মধ্যে ছড়িয়ে পড়া এই কথাগুলো মূলত মারিসিরই মাযহাব, তখন আল্লাহ যাকে হেদায়েত দিতে চান তার কাছে সত্য স্পষ্ট হয়ে যাবে। আর আল্লাহ ছাড়া কোনো ক্ষমতা বা শক্তি নেই]।
তার কথা: ‘জানতে পারবে যে এই ছড়িয়ে পড়া কথাগুলো’ অর্থাৎ: সে যখন জানতে পারবে যে পরবর্তীলোকদের মধ্যে যে কথাটি ছড়িয়ে পড়েছে ও প্রসিদ্ধি লাভ করেছে তা মূলত বিশর বিন গিয়াস এবং তার মতো আদি জাহমি ইমাম বা মুতাজিলাদেরই মাযহাব—যারা সিফাত অস্বীকারকারী ছিল—তখন সে বুঝতে পারবে যে সত্য কেবল সালাফদের বর্ণনার মধ্যেই সীমাবদ্ধ এবং অপব্যাখ্যার মূল উপাদান একটাই।
[এই ফতোয়াটিতে এ বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনার সুযোগ নেই, কেবল বিষয়গুলোর মূল সূত্রের দিকে ইঙ্গিত করা হচ্ছে। একজন বুদ্ধিমান ব্যক্তি নিজেই তা প্রত্যক্ষ ও পর্যবেক্ষণ করবেন। এ বিষয়ে সালাফদের বক্তব্য বহু কিতাবে বিদ্যমান, যার সামান্য কিছু এখানে উল্লেখ করা সম্ভব: যেমন লালকাঈর ‘আস-সুনান’, ইবন বাত্তার ‘আল-ইবানাহ’, আবু যর আল-হারাবীর ‘আস-সুন্নাহ’, আবু ওমর আত-তালামনকীর ‘আল-উসুল’, আবু ওমর ইবন আব্দুল বার-এর বক্তব্য, বায়হাকীর ‘আল-আসমা ওয়াস সিফাত’, এর আগে তাবারানি, আবুশ শায়খ আল-আসফাহানি, আবু আব্দুল্লাহ বিন মানদাহ এবং আবু আহমদ আল-আসসালের ‘আস-সুন্নাহ’ গ্রন্থসমূহ। তারও আগে খাল্লালের ‘আস-সুনান’, ইবন খুজাইমার ‘আত-তাওহিদ’, আবু আব্বাস বিন সুরাইজের বক্তব্য, ইমাম বুখারী ও তার উস্তাদ আব্দুল্লাহ বিন মুহাম্মদ বিন আব্দুল্লাহ আল-জুফী প্রমুখের ‘আর-রদ আলাল জাহমিয়াহ’, তার আগে আব্দুল্লাহ বিন আহমদের ‘আস-সুন্নাহ’, আবু বকর আল-আছরামের ‘আস-সুন্নাহ’, হাম্বলের ‘আস-সুন্নাহ’, আল-মারওয়াজির ‘আস-সুন্নাহ’, আবু দাউদ আস-সিজিস্তানির ‘আস-সুন্নাহ’, ইবন আবি শায়বার ‘আস-সুন্নাহ’, আবু বকর বিন আবি আসিমের ‘আস-সুন্নাহ’, বুখারীর ‘খালকু আফআলিল ইবাদ’, উসমান বিন সাইদ আদ-দারিমি ও অন্যদের ‘আর-রদ আলাল জাহমিয়াহ’, নুয়াইম বিন মুহাম্মদ আল-খুযায়ী এবং অন্যদের বক্তব্য, ইমাম আহমদ বিন হাম্বল, ইসহাক বিন রাহওয়াইহ, ইয়াহইয়া বিন সাইদ, ইয়াহইয়া বিন ইয়াহইয়া আন-নিশাপুরী ও তাদের সমপর্যায়ের ব্যক্তিদের বক্তব্য এবং তার আগে আব্দুল্লাহ বিন মুবারক ও তাঁর সমসাময়িকদের বক্তব্যসহ আরও অনেক কিছু]।
লেখক যেসব বইয়ের ইঙ্গিত দিয়েছেন এবং সালাফদের অনুরূপ যেসব বই রয়েছে, কেউ যদি সেগুলো পাঠ করেন তবে তিনি জানতে পারবেন যে পরবর্তী মুতাকাল্লিমদের মধ্যে যেসব মতামতের উদ্ভব ঘটেছে—মুতাজিলা ও জাহমিয়াদের মতামতের তো কথাই নেই—তা সালাফদের (রহিমাহুমুল্লাহ) মাযহাবের সম্পূর্ণ পরিপন্থী।
(খণ্ড: 7) (পৃষ্ঠা: 9)
مذهب السلف مبني على الدلائل السمعية والعقلية
[وعندنا من الدلائل السمعية والعقلية ما لا يتسع هذا الموضع لذكرها].
قوله: وعندنا من الدلائل السمعية والعقلية يتبين به أن مذهب السلف مذهب مبني على الدلائل السمعية وكذلك على الدلائل العقلية، وإن كان العقل عند السلف ليس مصدراً للتلقي، فهو وإن صح دليلاً في بعض الموارد إلا أنه ليس مصدراً للتلقي؛ ولهذا لا ترى أن مسألةً واحدة لا في الشريعة فضلاً عن أصول الدين يكون معتبر القول فيها عند السلف هو الدليل العقلي، وإن كان الدليل العقلي يقارن كثيراً من الدلائل الشرعية السمعية، وهذا مقام آخر.
ولهذا لو قيل: هل يُستدل بالعقل عند السلف؟
قيل: إما باعتبار كونه مصدراً للتلقي، أي أن المسألة المعينة سواء كانت في مسائل أصول الدين أو الشريعة تثبت بهذا الدليل من جهته مع عدم دلالة السمع فإن هذا لا يكون، ولكن العقل يقارن كثيراً من الدلائل السمعية، ولهذا يكون مصححاً، هذا إذا قصد بالدليل العقلي الذي يحصله أعيان الناظرين، أما إذا قصد بالدليل العقلي الدليل القرآني الذي مقدماته عقلية فهذا مقام آخر.
সালাফদের মাযহাব শ্রুতিগত ও বুদ্ধিগত দলিলের ওপর প্রতিষ্ঠিত
[আমাদের নিকট এমন অনেক শ্রুতিগত ও বুদ্ধিগত দলিল রয়েছে যা এই স্থানে উল্লেখ করার মতো অবকাশ নেই]।
লেখকের কথা: "আমাদের নিকট এমন অনেক শ্রুতিগত ও বুদ্ধিগত দলিল রয়েছে" - এর দ্বারা স্পষ্ট হয় যে, সালাফদের মাযহাব শ্রুতিগত দলিলের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত এবং একইভাবে বুদ্ধিগত দলিলের ওপরও। যদিও সালাফদের নিকট বুদ্ধি ইলম অর্জনের কোনো উৎস নয়। বুদ্ধি কিছু ক্ষেত্রে দলিল হিসেবে সঠিক হলেও এটি ইলম গ্রহণের মূল উৎস নয়; আর এই কারণেই আপনি শরিয়তের কোনো একটি মাসআলাতেও এমনটি পাবেন না - দ্বীনের মূলনীতিসমূহের কথা তো বাদই দিলাম - যেখানে সালাফদের নিকট কেবল বুদ্ধিগত দলিলই গ্রহণযোগ্য বক্তব্য হিসেবে বিবেচিত হয়েছে। যদিও বুদ্ধিগত দলিল অনেক ক্ষেত্রে শারয়ি শ্রুতিগত দলিলের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়, আর এটি একটি ভিন্ন বিষয়।
একারণেই যদি বলা হয়: সালাফদের নিকট কি বুদ্ধি দ্বারা দলিল পেশ করা হয়?
বলা হবে: একে যদি ইলম অর্জনের উৎস হিসেবে বিবেচনা করা হয় - অর্থাৎ কোনো নির্দিষ্ট মাসআলা, তা দ্বীনের মূলনীতি সংক্রান্ত হোক বা শরিয়ত সংক্রান্ত, শ্রুতিগত দলিলের অনুপস্থিতিতে কেবল বুদ্ধির মাধ্যমেই প্রমাণিত হবে - তবে বিষয়টি এমন নয়। কিন্তু বুদ্ধি অনেক শ্রুতিগত দলিলের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়, যার ফলে এটি সমর্থনকারী বা সত্যায়নকারী হিসেবে কাজ করে। এটি তখন প্রযোজ্য যখন বুদ্ধিগত দলিল বলতে এমন যুক্তি বোঝানো হয় যা চিন্তাশীল ব্যক্তিরা অর্জন করেন। আর যদি বুদ্ধিগত দলিল দ্বারা কুরআনি দলিল উদ্দেশ্য হয় যার ভূমিকাগুলো বুদ্ধিভিত্তিক, তবে সেটি ভিন্ন বিষয়।
(খণ্ড: 7) (পৃষ্ঠা: 10)
مدى ارتباط الطبقة الثالثة بالطبقة الأولى
[وأنا أعلم أن المتكلمين النفاة لهم شبهات موجودة، ولكن لا يمكن ذكرها في الفتوى، فمن نظر فيها وأراد إبانة ما ذكروه من الشبه فإنه يسير.
فإذا كان أصل هذه المقالة -مقالة التعطيل والتأويل- مأخوذاً عن تلامذة المشركين والصابئين واليهود].
لأن أول من تكلما بها وهما الجعد والجهم ليس لهم مقام صدق وفضل في الأمة، حتى عند جمهور مبتدعة الأمة كالمعتزلة؛ فإنهم لا يمتدحون الجعد والجهم، فإذا كان جمهور الأمة حتى من وقع منهم في البدع بل من طوائف أهل البدع الكبار كالمعتزلة يذمون الجعد والجهم علم أن أصل هذه المقالة التي أسسوها ونشروها مقالة باطلة.
[فكيف تطيب نفس مؤمن بل نفس عاقل أن يأخذ سبيل هؤلاء المغضوب عليهم أو الضالين ويدع سبيل الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين؟!!].
والشأن: هو أن يفقه طالب العلم الاتصال بين الطبقة الثانية -وهي طبقة المعتزلة وأمثالها- والطبقة الثالثة -وهي طبقة المتأخرين ممن انتسب للسنة والأئمة من متكلمة الصفاتية وأمثالهم- وحينما يقال: أن يفقه الاتصال.
فإن هذا الاتصال لا شك أنه ليس على جهة التطابق، فإن الأشاعرة يخالفون المعتزلة في مسائل كثيرة مخالفةً حقيقية، ولكنهم يتفقون معهم في كثير من المسائل في الصفات، وإن كان الأشعرية يظنون في كثير من الموارد أنهم برآء من مذهب المعتزلة.
ففقه هذا المقام هو الذي يحصل به زوال الإشكال؛ لأن مذهب المعتزلة لم يندفع إليه في الجملة أئمة الفقه -أعني: المتأخرين منهم- ومن اشتهر بالعلم، إنما الذي شاع وأشكل وتأثر به أو انتحله خلق من فضلاء أهل العلم الكبار هو مذهب أبي الحسن الأشعري، فإن كثيراً من أصحاب مالك والشافعي ممن لهم مقام في العلم، وتحصيل معروف، وإمامة عند المسلمين -سواء في الفقه أو في أصول الفقه أو في الحديث، أو في مقامات الأحوال والتعبد- كانوا يسلكون هذا المسلك الذي يظنونه بريئاً من البدعة، وهو في نفس الأمر من مقامات ومذاهب أهل البدع، لكنهم لم يتفطنوا في الجملة لهذا.
প্রথম স্তরের সাথে তৃতীয় স্তরের সম্পর্কের ব্যাপ্তি
[আমি জানি যে অস্বীকারকারী মুতাকাল্লিমদের কিছু সংশয় রয়েছে, তবে ফতোয়াতে সেগুলো উল্লেখ করা সম্ভব নয়। ফলে কেউ যদি সেগুলো লক্ষ্য করে এবং তারা যেসব সংশয় উল্লেখ করেছে তা স্পষ্ট করতে চায়, তবে তা সহজ।
যখন এই মতবাদের মূল ভিত্তি—অর্থাৎ আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার এবং অপব্যাখ্যার মতবাদ—মুশরিক, সাবী এবং ইহুদিদের শিষ্যদের থেকে গ্রহণ করা হয়েছে]।
কারণ যারা প্রথম এই বিষয়ে কথা বলেছিল, অর্থাৎ জা'দ ও জাহম—উম্মতের মধ্যে তাদের সত্যবাদিতা ও মর্যাদার কোনো স্থান নেই; এমনকি উম্মতের অধিকাংশ বিদআতপন্থীদের কাছেও নয়, যেমন মু'তাযিলা। তারা জা'দ ও জাহমের প্রশংসা করে না। সুতরাং যখন উম্মতের অধিকাংশ লোক, এমনকি যারা বিদআতে লিপ্ত হয়েছে বরং বিদআতপন্থীদের বড় বড় দলগুলোও যেমন মু'তাযিলারাও জা'দ ও জাহমের নিন্দা করে, তখন বোঝা যায় যে তারা যে মতবাদের ভিত্তি স্থাপন করেছে এবং প্রচার করেছে তা একটি বাতিল মতবাদ।
[তবে কীভাবে একজন মুমিনের মন, এমনকি একজন বুদ্ধিমান ব্যক্তির মন এই অভিশপ্ত বা পথভ্রষ্টদের পথ গ্রহণ করতে এবং আল্লাহ যাদের ওপর অনুগ্রহ করেছেন সেই নবী, সিদ্দিক, শহীদ ও নেককারদের পথ বর্জন করতে সম্মত হতে পারে?!!]।
আর মূল বিষয়টি হলো: ইলম অন্বেষণকারীকে দ্বিতীয় স্তর—যা মু'তাযিলা ও তাদের সমমনাদের স্তর—এবং তৃতীয় স্তরের মধ্যকার সংযোগ বুঝতে হবে। তৃতীয় স্তর হলো সেই সব পরবর্তী যুগের সিফাতিয়া মুতাকাল্লিম ও তাদের সমমনা যারা নিজেদেরকে সুন্নাহ ও ইমামদের অনুসারী হিসেবে দাবি করে। আর যখন বলা হয় যে এই সংযোগ বুঝতে হবে:
তখন এই সংযোগটি নিঃসন্দেহে হুবহু এক হওয়ার অর্থে নয়। কারণ আশআরীগণ অনেক মাসআলায় মু'তাযিলাদের সাথে প্রকৃতপক্ষেই দ্বিমত পোষণ করেন। কিন্তু তারা আল্লাহর গুণাবলির অনেক মাসআলায় তাদের সাথে একমত পোষণ করেন, যদিও আশআরীরা অনেক ক্ষেত্রে মনে করে যে তারা মু'তাযিলাদের মাযহাব থেকে মুক্ত।
এই অবস্থানের উপলব্ধিই মূলত সংশয় দূর করে। কারণ মু'তাযিলা মাযহাবের দিকে ফিকহের ইমামগণ—অর্থাৎ তাদের পরবর্তী যুগের ইমামগণ—এবং যারা ইলমের জন্য প্রসিদ্ধ ছিলেন তারা সাধারণত ধাবিত হননি। বরং বড় বড় শ্রেষ্ঠ আলেমদের এক বিরাট অংশ যে মাযহাবটি দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন, বা যা ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়েছে এবং সংশয় সৃষ্টি করেছে বা যা তারা গ্রহণ করেছেন, তা হলো আবুল হাসান আশআরীর মাযহাব। কেননা মালেক ও শাফেয়ীর অনুসারীদের মধ্যে এমন অনেকে রয়েছেন যাদের ইলমের ক্ষেত্রে সুউচ্চ মাকাম, বিশেষ খ্যাতি এবং মুসলিমদের নিকট ইমামত বা নেতৃত্ব রয়েছে—চাই তা ফিকহ, উসূলে ফিকহ, হাদীস কিংবা আধ্যাত্মিক মাকাম ও ইবাদতের ক্ষেত্রেই হোক—তারা এই পথটি অনুসরণ করতেন যেটিকে তারা বিদআত মুক্ত মনে করতেন। অথচ প্রকৃতপক্ষে এটি বিদআতপন্থীদের অবস্থান ও মাযহাবের অন্তর্ভুক্ত ছিল, কিন্তু তারা সাধারণভাবে বিষয়টি বুঝতে পারেননি।
(খণ্ড: 7) (পৃষ্ঠা: 11)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহু আল-হামউইয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকিদাহ
গ্রন্থ: শারহু আল-হামউইয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গুফাইস
গ্রন্থের উৎস: ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিপিকৃত অডিও পাঠসমূহ
http://www.islamweb.net
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠ সংখ্যা - ২২টি পাঠ]
শামিলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 126)
شرح الحموية [8]
أهل السنة والجماعة هم الوسط بين الفرق في أسماء الله وصفاته، فإنهم يصفون الله تعالى بما وصف به نفسه وبما وصفه به رسوله من غير تحريف ولا تعطيل، ومن غير تمثيل ولا تكييف، ويؤمنون بأن الله سبحانه ليس كمثله شيء، لا في ذاته ولا في أفعاله ولا في صفاته.
শারহুল হামাবিয়্যাহ [৮]
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত আল্লাহর নামসমূহ ও গুণাবলির ক্ষেত্রে বিভিন্ন দলের মাঝে মধ্যপন্থী। তারা মহান আল্লাহর গুণাবলি বর্ণনা করেন সেভাবেই, যেভাবে তিনি নিজের বর্ণনা দিয়েছেন এবং যেভাবে তাঁর রাসূল তাঁর বর্ণনা দিয়েছেন; কোনো প্রকার বিকৃতি, অস্বীকার, উপমা কিংবা ধরণ গঠন ছাড়াই। তারা বিশ্বাস করেন যে, মহান আল্লাহর সদৃশ কোনো কিছুই নেই—না তাঁর সত্তায়, না তাঁর কার্যাবলিতে আর না তাঁর গুণাবলিতে।
(খণ্ড: 8) (পৃষ্ঠা: 1)
مذهب السلف في صفات الله عز وجل
قال المصنف رحمه الله: [فصل: ثم القول الشامل في جميع هذا الباب: أن يوصف الله بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله، وبما وصفه به السابقون الأولون لا يتجاوز القرآن والحديث.
قال الإمام أحمد رضي الله عنه: لا يوصف الله إلا بما وصف به نفسه، أو وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم لا يتجاوز القرآن والحديث.
ومذهب السلف: أنهم يصفون الله بما وصف به نفسه، وبما وصفه به رسوله من غير تحريف ولا تعطيل، ومن غير تكييف ولا تمثيل، ويعلم أن ما وصف الله به من ذلك فهو حق ليس فيه لغز ولا أحاجي، بل معناه يعرف من حيث يعرف مقصود المتكلم بكلامه، لا سيما إذا كان المتكلم أعلم الخلق بما يقول، وأفصح الخلق في بيان العلم، وأفصح الخلق في البيان والتعريف بما يقول، وأفصح الخلق في بيان العلم، وأفصح الخلق في البيان والتعريف والدلالة والإرشاد].
بعد أن ذكر المصنف رحمه الله المقدمة التي ذكر فيها أوجهاً يستدل بها على صحة مذهب السلف وبطلان مذاهب المخالفين، وذلك بأنه صوب مذهب السلف بالدلائل السمعية والعقلية فعُلم بذلك أن المذهب المخالف مذهب باطل، وهذا ليس من باب طريقة السبر والتقسيم التي تقدم ذمها من بعض الأوجه، فإن المصنف لما ذكر مذهب السلف وذكر المخالفين -سواءً كان المخالف يضاف إلى مذهب الكلاميين أو غيره- لم يستعمل الطريقة التي يستعملونها، بل استعمل الأدلة الشرعية والعقلية الدالة على صحة مذهب السلف، وهذا استدلال مفصل، ومعلوم أن هذه المذاهب تضاد هذا المذهب الذي دل الدليل على صوابه، فإذا كانت مضادةً له فإن الدليل العقلي القاطع يقضي بأن الضدين لا يجتمعان.
وهذه الطريقة طريقة محكمة في العقل: وهي الاستدلال على القول الحق بالدلائل الشرعية والدلائل العقلية المناسبة له، فإذا تحققت الدلائل الشرعية والعقلية على صحة مذهب السلف، ومعلوم أن المذاهب المخالفة في هذا الباب هي من باب الأضداد لهذا المذهب فإنه بإجماع العقلاء لا يمكن الجمع بين الضدين.
بعد هذا التقعيد، وبيان إسناد السلف وإسناد المخالفين، وبيان اتصال متأخري المتكلمين كالأشعرية وغيرهم بمتقدميهم، والاتصال بين متأخري المعتزلة كـ أبي الحسين البصري وأمثاله وبين قدماء أصحابه، وإن كان المتأخرون -كما يشير المصنف- لهم بعض الصوابات التي يفارقون بها قول الغلاة من المتكلمين.
بعد ذلك دخل المصنف في هذا الفصل ليقرر جملة قول السلف رحمهم الله في باب الأسماء والصفات بشيء من التقعيد والتفصيل، فذكر القاعدة التي التزمها سائر أئمة السلف، وهي أن الله سبحانه وتعالى موصوف بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله صلى الله عليه وآله وسلم لا يتجاوز القرآن والحديث.
وهذا يقع في باب الإثبات، ويمكن أن نقول: أنه يقع في باب النفي باعتبار الدلائل التي أقرها الدليل الشرعي؛ ذلك أن الطريقة القرآنية النبوية التي عليها السلف رحمهم الله أنهم في ذكر صفات الله -في الغالب- يذكرون الصفات المثبتة على التفصيل، وأما باب النفي فإنه يذكر مجملاً ..
هذا هو الغالب على الطريقة القرآنية النبوية: التفصيل في الإثبات والإجمال في النفي.
ولكن مع ذلك فإنه يقع في الطريقة القرآنية والنبوية إجمال في الإثبات وتفصيل في النفي.
أما الإجمال في الإثبات في الأسماء فهو في قوله تعالى: {وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا} [الأعراف:180] فهذا إثبات مجمل للأسماء.
وأما الإجمال المثبت في الصفات فهو في قوله تعالى: {وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَى} [النحل:60] والمثل الأعلى هو الوصف الأكمل، أي: صفات الكمال، وهذا هو الذي يسميه من يسميه من متأخري أهل السنة بقياس الأولى، وتراهم يقولون: أنه يستعمل في حق الله قياس الأولى على هذا المعنى من القرآن، ولكن التسمية الأولى الشرعية أن يقال: أنه سبحانه وتعالى له المثل الأعلى، أما تسميته قياساً فالأصل عدمها، ولكن إذا ذكرت من باب بيان قول أهل السنة في مسألة القياس أو من باب استعمال اصطلاح للمصطلحين فإن هذا -في الجملة- ليس به بأس.
وأما النفي المفصل فهو المذكور في مثل قوله تعالى: {وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً} [الكهف:49] فهذا نفي مفصل، ولكن كل نفي مفصل في القرآن فإنه يتضمن ثبوت كمال الضد، والظلم ضده العدل، فهو لا يظلم أحداً سبحانه لكمال عدله ..
وهلم جرا.
ومثله: قوله تعالى: {اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ} [البقرة:255] فهو لا تأخذه سنة ولا نوم لكمال حياته وقيوميته.
والكمال المقصود يقارن النفي المفصل عند ذكره أحياناً، كما في قوله تعالى: {اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ} [البقرة:255] أي: لكمال حياته وقيوميته، أو لا يقارنه بالتصريح ولكن السياق والقواعد والأصول تدل عليه، كما في قوله تعالى: {وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً} [الكهف:49] أي: لكمال عدله.
إذاً: القاعدة تقول: كل نفي مفصل في القرآن أو في السنة فإنه يتضمن أمراً ثبوتياً، وهو ما يقابله من الصفة التي هي صفة الكمال، وهي الصفة الثبوتية.
فهذه القاعدة هي المستعملة من حيث الأصل في مذهب أهل السنة والجماعة، بخلاف طريقة المخالفين، فإنهم في الجملة يجملون في الإثبات ويفصلون في النفي، والنفي الذي يستعملونه لا يتضمن أمراً ثبوتياً من الصفات، بل يكون نفياً محضاً.
وهنا يستعمل المصنف في تقرير مذهب السلف أنهم يصفون الله سبحانه وتعالى من غير تكييف ومن غير تمثيل، ويقصد بهذا رد مذهب المشبهة والمجسمة.
وهذا المذهب -مذهب التشبيه والتجسيم- لم يكن فيه إشكال عند جماهير طوائف المسلمين لظهور فساده، ولهذا تقلده في مبدأ الأمر قوم من غلاة الشيعة الإمامية الرافضة كـ هشام بن الحكم وغيره، ثم إن الشيعة فيما بعد -في الجملة- تركوا هذا المذهب، وأصبحوا وجمهور الزيدية على مذهب المعتزلة.
وقد تأثر بهذا المذهب -أعني: مذهب التشبيه- محمد بن كرام وأتباعه.
لكن المذهب الذي أشكل هو مذهب النفي، ولا سيما بعد تقلد أبي الحسن الأشعري وجماعة من متكلمة الصفاتية له.
মহান আল্লাহর গুণাবলি সম্পর্কে সালাফদের মাযহাব
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [পরিচ্ছেদ: এরপর এই পুরো বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত কথা হলো: আল্লাহকে সেই সব গুণাবলি দ্বারা বিশেষিত করা হবে যার মাধ্যমে তিনি নিজেকে বিশেষিত করেছেন অথবা তাঁর রাসূল তাঁকে বিশেষিত করেছেন, এবং যার মাধ্যমে পূর্ববর্তী অগ্রগামীগণ তাঁকে বিশেষিত করেছেন; কুরআন ও হাদীসের গণ্ডি অতিক্রম করা হবে না।
ইমাম আহমাদ (রাদিয়াল্লাহু আনহু) বলেছেন: আল্লাহকে কেবল সেই গুণাবলি দ্বারাই বিশেষিত করা হবে যার মাধ্যমে তিনি নিজেকে বিশেষিত করেছেন অথবা তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাঁকে বিশেষিত করেছেন; কুরআন ও হাদীসের বাইরে যাওয়া হবে না।
আর সালাফদের মাযহাব হলো: তাঁরা আল্লাহকে সেই সব গুণাবলি দ্বারা বিশেষিত করেন যার মাধ্যমে তিনি নিজেকে বিশেষিত করেছেন এবং যার মাধ্যমে তাঁর রাসূল তাঁকে বিশেষিত করেছেন—কোনো প্রকার বিকৃতি ও গুণহীন করা ছাড়াই, এবং কোনো প্রকার ধরন নির্ধারণ ও সদৃশ করা ছাড়াই। তাঁরা বিশ্বাস করেন যে, আল্লাহ নিজেকে যা দ্বারা বিশেষিত করেছেন তা সত্য; এতে কোনো রহস্য বা ধাঁধা নেই। বরং এর অর্থ সেভাবেই বোঝা যাবে যেভাবে বক্তার কথার উদ্দেশ্য বোঝা যায়। বিশেষ করে যখন বক্তা তাঁর কথা সম্পর্কে সৃষ্টির মধ্যে সবচেয়ে জ্ঞানী হন, জ্ঞান বর্ণনায় সবচেয়ে সাবলীল হন, এবং তিনি যা বলেন তা প্রকাশ, পরিচয় দান, প্রমাণ উপস্থাপন ও দিকনির্দেশনার ক্ষেত্রে সবচেয়ে বাগ্মী ও সুস্পষ্ট হন।]
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) যখন সেই ভূমিকা উল্লেখ করলেন যাতে তিনি এমন কিছু দিক তুলে ধরেছেন যা সালাফদের মাযহাবের সঠিকতা এবং বিরোধীদের মাযহাবের অসারতার প্রমাণ দেয়, আর তা হলো—তিনি সালাফদের মাযহাবকে শরয়ি এবং যৌক্তিক দলীলের মাধ্যমে সঠিক সাব্যস্ত করেছেন, যার ফলে এটি জানা গেল যে বিরোধী মাযহাবটি বাতিল। এটি সেই 'সাবর ও তাকসিম' (পর্যবেক্ষণ ও বিভাজন) পদ্ধতির অন্তর্ভুক্ত নয় যার কিছু দিক আগে নিন্দা করা হয়েছে। কারণ গ্রন্থকার যখন সালাফদের মাযহাব এবং বিরোধীদের—চাই তারা কালামশাস্ত্রবিদদের অন্তর্ভুক্ত হোক বা অন্য কোনো গোষ্ঠীর—কথা উল্লেখ করেছেন, তখন তিনি তাদের ব্যবহৃত পদ্ধতি ব্যবহার করেননি। বরং তিনি সালাফদের মাযহাবের সত্যতার প্রমাণ হিসেবে শরয়ি এবং যৌক্তিক দলীলসমূহ ব্যবহার করেছেন। এটি একটি বিস্তারিত প্রমাণ। আর এটি সুবিদিত যে, এই মাযহাবসমূহ সেই মাযহাবের বিপরীত যার সঠিকতা দলীল দ্বারা প্রমাণিত। যেহেতু এগুলো এর বিপরীত, তাই অকাট্য যৌক্তিক দলীল এই সিদ্ধান্ত দেয় যে দুটি বিপরীত বস্তু একত্র হতে পারে না।
আর এই পদ্ধতিটি বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে অত্যন্ত সুদৃঢ়: তা হলো সত্য মতের সপক্ষে শরয়ি দলীল এবং তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ যৌক্তিক দলীল দ্বারা প্রমাণ উপস্থাপন করা। সুতরাং যখন সালাফদের মাযহাবের সত্যতার সপক্ষে শরয়ি ও যৌক্তিক দলীলসমূহ প্রতিষ্ঠিত হলো, এবং এটি জানা আছে যে এই বিষয়ে বিরোধী মাযহাবগুলো এই মাযহাবের বিপরীত, তখন বিবেকবানদের সর্বসম্মতিক্রমে দুটি বিপরীত বিষয়কে একত্রিত করা সম্ভব নয়।
এই মূলনীতি নির্ধারণ এবং সালাফদের নির্ভরযোগ্যতা ও বিরোধীদের পরম্পরা বর্ণনার পর, এবং আশআরি ও অন্যান্য পরবর্তীকালীন কালামশাস্ত্রবিদদের সাথে তাদের পূর্ববর্তীদের সংযোগ স্পষ্ট করার পর—পাশাপাশি আবু আল-হুসাইন আল-বাসরি ও তাঁর সমগোত্রীয় পরবর্তী মুতাজিলাদের সাথে তাদের প্রাচীন সঙ্গীদের সংযোগ স্পষ্ট করার পর—যদিও পরবর্তীকালীনদের মাঝে কিছু সঠিক বিষয় রয়েছে যার কারণে তারা চরমপন্থী কালামশাস্ত্রবিদদের থেকে আলাদা হন, যেমনটি গ্রন্থকার ইঙ্গিত করেছেন।
এর পর গ্রন্থকার এই পরিচ্ছেদে প্রবেশ করেছেন যাতে কিছুটা মূলনীতি ও বিস্তারিত বর্ণনার মাধ্যমে আসমা ওয়াস-সিফাত (নাম ও গুণাবলি) অধ্যায়ে সালাফদের (রহিমাহুমুল্লাহ) সামগ্রিক বক্তব্য প্রতিষ্ঠিত করতে পারেন। তাই তিনি সেই মূলনীতিটি উল্লেখ করেছেন যা সালাফদের সকল ইমাম অনুসরণ করেছেন, আর তা হলো—মহান আল্লাহকে কেবল সেই গুণাবলি দ্বারা বিশেষিত করা হবে যার মাধ্যমে তিনি নিজেকে বিশেষিত করেছেন অথবা তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) তাঁকে বিশেষিত করেছেন; কুরআন ও হাদীসকে অতিক্রম করা হবে না।
এটি সাব্যস্তকরণ (ইসবাত) অধ্যায়ের অন্তর্ভুক্ত। আমরা বলতে পারি যে, শরয়ি দলীল দ্বারা সমর্থিত দলীলসমূহের বিবেচনায় এটি নেতিকরণ (নাফি) অধ্যায়েরও অন্তর্ভুক্ত হতে পারে। কারণ কুরআন ও সুন্নাহর পদ্ধতি, যার ওপর সালাফগণ (রহিমাহুমুল্লাহ) ছিলেন, তা হলো—আল্লাহর গুণাবলি বর্ণনার ক্ষেত্রে তাঁরা সাধারণত ইতিবাচক গুণগুলো বিস্তারিতভাবে উল্লেখ করেন, আর নেতিবাচক বিষয়গুলো সংক্ষেপে উল্লেখ করেন।
কুরআন ও সুন্নাহর পদ্ধতিতে এটিই প্রধান বৈশিষ্ট্য: সাব্যস্তকরণের ক্ষেত্রে বিস্তারিত বর্ণনা এবং নেতিকরণের ক্ষেত্রে সংক্ষিপ্ত বর্ণনা।
তবে এর পাশাপাশি কুরআন ও সুন্নাহর পদ্ধতিতে কখনো কখনো সাব্যস্তকরণের ক্ষেত্রে সংক্ষিপ্ত এবং নেতিকরণের ক্ষেত্রে বিস্তারিত বর্ণনাও দেখা যায়।
নামসমূহের ক্ষেত্রে সংক্ষিপ্ত সাব্যস্তকরণ রয়েছে মহান আল্লাহর এই বাণীতে: {আর আল্লাহর জন্যই রয়েছে সব সুন্দর নাম, সুতরাং তোমরা তাঁকে সেসব নামেই ডাকো} [আরাফ: ১৮০]। এটি নামসমূহের একটি সংক্ষিপ্ত সাব্যস্তকরণ।
আর গুণাবলির ক্ষেত্রে সংক্ষিপ্ত সাব্যস্তকরণ রয়েছে মহান আল্লাহর এই বাণীতে: {আর আল্লাহর জন্যই রয়েছে সর্বোচ্চ উদাহরণ} [নাহল: ৬০]। 'সর্বোচ্চ উদাহরণ' বলতে বোঝায় সর্বোত্তম বৈশিষ্ট্য বা পূর্ণতার গুণাবলি। পরবর্তীকালীন আহলুস সুন্নাহর যারা একে 'কিয়াসুল আওলা' (উন্নততর অনুমান) বলেন, তাঁরা কুরআনের এই অর্থ থেকেই আল্লাহর ক্ষেত্রে 'কিয়াসুল আওলা' ব্যবহারের কথা বলেন। তবে শরয়ি প্রথম নামকরণটি হলো—আল্লাহর জন্য রয়েছে 'সর্বোচ্চ উদাহরণ'। একে 'কিয়াস' (অনুমান) নাম দেওয়া মূলত ঠিক নয়, তবে যদি তা কিয়াসের মাসআলায় আহলুস সুন্নাহর বক্তব্য স্পষ্ট করার জন্য বা কোনো পারিভাষিক পরিভাষা ব্যবহারের উদ্দেশ্যে হয়, তবে সামগ্রিকভাবে তাতে কোনো দোষ নেই।
আর বিস্তারিত নেতিকরণ হলো মহান আল্লাহর এই বাণীর মতো: {তোমার রব কারো প্রতি জুলুম করেন না} [কাহফ: ৪৯]। এটি একটি বিস্তারিত নেতিকরণ। তবে কুরআনের প্রতিটি বিস্তারিত নেতিকরণই এর বিপরীত গুণের পূর্ণতা সাব্যস্ত হওয়াকে অন্তর্ভুক্ত করে। জুলুমের বিপরীত হলো ইনসাফ বা ন্যায়বিচার। সুতরাং তিনি তাঁর ইনসাফের পূর্ণতার কারণেই কারো প্রতি জুলুম করেন না।
এভাবেই চলতে থাকবে।
এর সদৃশ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {আল্লাহ, তিনি ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, তিনি চিরঞ্জীব ও সবকিছুর ধারক; তন্দ্রা ও নিদ্রা তাঁকে স্পর্শ করে না} [বাকারা: ২৫৫]। সুতরাং তাঁর জীবন ও রক্ষণাবেক্ষণের পূর্ণতার কারণে তন্দ্রা ও নিদ্রা তাঁকে স্পর্শ করে না।
আর কাঙ্ক্ষিত এই পূর্ণতা কখনো কখনো বিস্তারিত নেতিকরণ উল্লেখের সময় সরাসরি যুক্ত থাকে, যেমন আল্লাহর বাণী: {আল্লাহ, তিনি ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, তিনি চিরঞ্জীব ও সবকিছুর ধারক; তন্দ্রা ও নিদ্রা তাঁকে স্পর্শ করে না} [বাকারা: ২৫৫]। অর্থাৎ তাঁর জীবন ও রক্ষণাবেক্ষণের পূর্ণতার কারণে। আবার কখনো তা সরাসরি স্পষ্টভাবে যুক্ত থাকে না, তবে প্রসঙ্গের ইঙ্গিত ও মূলনীতিসমূহ তার ওপর প্রমাণ দেয়, যেমন আল্লাহর বাণী: {তোমার রব কারো প্রতি জুলুম করেন না} [কাহফ: ৪৯]। অর্থাৎ তাঁর ইনসাফের পূর্ণতার কারণে।
সুতরাং মূলনীতিটি হলো: কুরআন বা সুন্নাহর প্রতিটি বিস্তারিত নেতিকরণ একটি ইতিবাচক বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে, যা সেই গুণের বিপরীত হিসেবে পূর্ণতার গুণ এবং তা একটি ইতিবাচক গুণ।
মূলগতভাবে এই মূলনীতিটিই আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মাযহাবে ব্যবহৃত হয়। বিরোধীদের পদ্ধতির বিষয়টি এর ভিন্ন; তারা সাধারণত সাব্যস্তকরণের ক্ষেত্রে সংক্ষেপ করে এবং নেতিকরণের ক্ষেত্রে বিস্তারিত বর্ণনা করে। তারা যে নেতিকরণ ব্যবহার করে তা গুণাবলির মধ্য থেকে কোনো ইতিবাচক বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে না, বরং তা নিছক অস্বীকার বা অভাব মাত্র।
এখানে গ্রন্থকার সালাফদের মাযহাব প্রতিষ্ঠায় ব্যবহার করেছেন যে, তাঁরা মহান আল্লাহকে কোনো প্রকার ধরন নির্ধারণ ও সদৃশ করা ছাড়াই বিশেষিত করেন। এর মাধ্যমে তিনি মুশাব্বিহা ও মুজাসসিমা গোষ্ঠীর মাযহাবের খণ্ডন করার উদ্দেশ্য নিয়েছেন।
এই মাযহাবটি—অর্থাৎ তাশবিহ ও তাজসিম—এর অসারতা সুস্পষ্ট হওয়ার কারণে মুসলিমদের অধিকাংশ গোষ্ঠীর কাছে এটি কোনো সংশয়ের বিষয় ছিল না। একারণেই শুরুর দিকে হিশাম ইবনে হাকাম ও অন্যদের মতো শিয়া ইমামিয়া রাফেজিদের কিছু চরমপন্থী লোক এটি গ্রহণ করেছিল। পরবর্তীতে শিয়ারা সাধারণত এই মাযহাব ত্যাগ করে এবং তারা ও যায়েদিয়াদের অধিকাংশ মুতাজিলাদের মাযহাব গ্রহণ করে।
আর এই মাযহাব অর্থাৎ তাশবিহ দ্বারা মুহাম্মাদ ইবনে কাররাম ও তাঁর অনুসারীরা প্রভাবিত হয়েছিল।
কিন্তু যে মাযহাবটি জটিলতা তৈরি করেছে তা হলো নেতিকরণ বা অস্বীকার করার মাযহাব; বিশেষ করে আবুল হাসান আল-আশআরি এবং গুণাবলি সাব্যস্তকারী কালামশাস্ত্রবিদদের একটি দল এটি গ্রহণ করার পর।
(খণ্ড: 8) (পৃষ্ঠা: 2)
من طرق استدلال أهل السنة: الاستدلال بالمتفق على المختلف
[وهو سبحانه مع ذلك ليس كمثله شيء، لا في نفسه المقدسة المذكورة بأسمائه وصفاته، ولا في أفعاله، فكما نتيقن أن الله سبحانه له ذات حقيقة وله أفعال حقيقة، فكذلك له صفات حقيقة، وهو ليس كمثله شيء لا في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله].
يذكر المصنف أن الله سبحانه مع اتصافه بصفات الكمال المفصلة في القرآن والحديث ليس كمثله شيء لا في نفسه المقدسة المذكورة بأسمائه وصفاته ولا في أفعاله، ثم ذكر هذا الدليل، وهو من أخص القواعد التي يذكرها المصنف في كتبه، قال: فكما نتيقن أن الله سبحانه له ذات حقيقة، وله أفعال حقيقة فلذلك له صفات حقيقة.
وهذا استدلال بالمسلمات، وهذه من طرق القرآن في الاستدلال، وهي: الاستدلال على المختلف بالمؤتلف، أو الاستدلال على ما كان متشابهاً بالمحكم.
وقد يقول قائل: هل باب الصفات من المتشابه؟
نقول: لا، ليس هو من المتشابه، لكن لما زعم المخالفون كالمعتزلة وغيرهم أن آيات الصفات من المتشابه.
قيل: هب أنها من المتشابه؛ فإنه يستدل بالمحكم في هذا الباب -باب المعرفة الإلهية- على ما زعموا أنه متشابه وهو آيات الصفات، وإلا فإن الحق أن آيات الصفات من المحكمات وليست من المتشابهات، لكن القاعدة المستعملة كثيراً في القرآن، وهي قاعدة عقلية مستعملة عند العقلاء وذكرها حتى غير الإسلاميين من الفلاسفة، هي الاستدلال بالمؤتلف على المختلف أو على المتشابه بالمحكم.
আহলুস সুন্নাহর দলিল পেশ করার একটি পদ্ধতি: মতৈক্যপূর্ণ বিষয়ের মাধ্যমে মতভেদপূর্ণ বিষয়ের উপর দলিল পেশ করা
[আর তিনি সুবহানাহু তাআলা তা সত্ত্বেও এমন যে, তাঁর সদৃশ কেউ নেই; তাঁর নাম ও গুণাবলিতে উল্লিখিত তাঁর পবিত্র সত্তার ক্ষেত্রেও নয়, আর না তাঁর কার্যাবলির ক্ষেত্রে। অতএব, আমরা যেমন নিশ্চিতভাবে বিশ্বাস করি যে, আল্লাহ সুবহানাহু তাআলার একটি প্রকৃত সত্তা রয়েছে এবং তাঁর প্রকৃত কার্যাবলি রয়েছে, তেমনি তাঁর প্রকৃত গুণাবলিও রয়েছে। আর তাঁর সদৃশ কেউ নেই; না তাঁর সত্তায়, না তাঁর গুণাবলিতে এবং না তাঁর কার্যাবলিতে।]
গ্রন্থকার উল্লেখ করেছেন যে, আল্লাহ সুবহানাহু তাআলা কুরআন ও হাদিসে বিস্তারিতভাবে বর্ণিত পূর্ণাঙ্গ গুণাবলিতে গুণান্বিত হওয়া সত্ত্বেও তাঁর সদৃশ কেউ নেই; তাঁর নাম ও গুণাবলিতে উল্লিখিত তাঁর পবিত্র সত্তার ক্ষেত্রেও নয় এবং তাঁর কার্যাবলির ক্ষেত্রেও নয়। এরপর তিনি এই দলিলটি উল্লেখ করেছেন, যা গ্রন্থকার তাঁর বইসমূহে উল্লেখ করা অন্যতম বিশেষ মূলনীতি। তিনি বলেছেন: আমরা যেমন নিশ্চিতভাবে জানি যে আল্লাহ সুবহানাহু তাআলার একটি প্রকৃত সত্তা রয়েছে এবং প্রকৃত কার্যাবলি রয়েছে, ঠিক তেমনি তাঁর প্রকৃত গুণাবলিও রয়েছে।
আর এটি হলো সর্বজনস্বীকৃত বিষয়ের মাধ্যমে দলিল পেশ করা। দলিল পেশ করার ক্ষেত্রে এটি কুরআনের অন্যতম পদ্ধতি। আর তা হলো: যে বিষয়ে মিল বা ঐক্য আছে সেটির মাধ্যমে মতভেদপূর্ণ বিষয়ের উপর দলিল পেশ করা, অথবা মুহকাম (সুস্পষ্ট) বিষয়ের মাধ্যমে মুতাশাবিহ (অস্পষ্ট) বিষয়ের উপর দলিল পেশ করা।
কেউ হয়তো বলতে পারেন: গুণাবলির অধ্যায় কি মুতাশাবিহ বা অস্পষ্ট বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত?
আমরা বলি: না, এটি মুতাশাবিহ নয়। কিন্তু মুতাযিলা এবং অন্যান্য বিরোধীরা যেহেতু দাবি করেছে যে গুণাবলি সম্পর্কিত আয়াতসমূহ মুতাশাবিহ-এর অন্তর্ভুক্ত—
তাই বলা হয়েছে: ধরে নিলাম সেগুলো মুতাশাবিহ; তবুও এই অধ্যায়ে—অর্থাৎ ইলাহী পরিচিতির অধ্যায়ে—সুস্পষ্ট বিষয়ের (মুহকাম) মাধ্যমে সেই বিষয়ের উপর দলিল পেশ করা হবে যেটিকে তারা মুতাশাবিহ বলে দাবি করেছে, আর তা হলো গুণাবলির আয়াতসমূহ। অন্যথায় সত্য কথা হলো, গুণাবলির আয়াতসমূহ মুহকাম বা সুস্পষ্ট বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত, মুতাশাবিহ বা অস্পষ্ট বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয়। তবে কুরআনে যে মূলনীতিটি অধিক ব্যবহৃত হয়েছে এবং যা বুদ্ধিমানদের নিকট একটি স্বীকৃত যৌক্তিক মূলনীতি—এমনকি অমুসলিম দার্শনিকরাও যা উল্লেখ করেছেন—তা হলো: ঐক্যমত্যপূর্ণ বিষয়ের মাধ্যমে মতভেদপূর্ণ বিষয়ের উপর দলিল পেশ করা অথবা মুহকাম-এর মাধ্যমে মুতাশাবিহ-এর উপর দলিল পেশ করা।
(খণ্ড: 8) (পৃষ্ঠা: 3)
القول في الصفات كالقول في الذات
يكون الاستدلال بهذه القاعدة على ثبوت الصفات بهذه الطريقة: اتفق أهل القبلة على أن الله سبحانه وتعالى له ذات حقيقة لا تشابه الذوات، وأنه موجود سبحانه وتعالى قائم بنفسه غني عن خلقه ..
فكما أن له ذاتاً حقيقة فكذلك له صفات حقيقة، والقول في الصفات فرع عن القول في الذات.
فمن قال: إن إثبات الصفات يستلزم أن تكون كصفات المخلوقين.
قيل له: إن الصفات تابعة للذات، فكما أن الذات لا تشابه ذوات المخلوقين والمحدثات فإن الصفات كذلك؛ ولهذا اتفق المسلمون بل وجماهير بني آدم -إلا من غلا وألحد في الربوبية إلحاداً يختص به- على أن الله موجود، وهذا حكم بدهي، وببداهة العقول فإن المخلوقات موجودة؛ وقد عني شيخ الإسلام بتقرير مسألة الوجود في كتبه الكبار؛ لأنها أصل في هذا الباب في الرد على المخالف، وهي ترجع إلى قاعدة: أن الاشتراك في الاسم المطلق لا يستلزم التماثل في الحقيقة عند الإضافة والتخصيص.
وتطبيق هذه القاعدة -وهي قاعدة فاضلة- هو: أنه ببداهة العقول أن الباري سبحانه وتعالى موجود، وأن المخلوقات موجودة.
فترى أنه صار اشتراك في الاسم المطلق بين الخالق والمخلوق، وهو اسم الوجود المجرد عن الإضافة والتخصيص، فإذا قيل وجود الله فهم منه لائق به سبحانه ليس كوجود خلقه، وإذا قيل وجود المخلوقات فهم منه وجود ناقص قاصر ليس كوجود الخالق؛ ولهذا كان وجوده سبحانه وتعالى باتفاق المسلمين -بل وعامة بني آدم- واجباً، وسائر المخلوقات ممكناً.
فهل أوجب الاتفاق في الاسم المطلق في الوجود أن يكون الوجود كالوجود؟
الجواب بالبداهة العقلية: لا.
فإذا كان كذلك فما الغرض هنا؟ هل المخالف يناقش في مسألة الوجود؟
الجواب: لا، ولكنا نستدل بالمؤتلف أو المتفق على ما زعموه مختلفاً أو متشابهاً، فيقال: القول في السمع والبصر مع المعتزلة كالقول في الوجود، فكما أن له وجوداً يليق به وللمخلوق وجوداً يليق به فله سمع وبصر يليق به وحياة وعلم وقدرة وكلام
وهلم جراً من صفات الكمال تليق به، وللمخلوق من هذه الصفات ما يليق به، والاشتراك في الاسم المطلق لا يستلزم التماثل في الحقيقة عند الإضافة والتخصيص، فإن زعموه مستلزماً قيل: يلزمكم هذا في اسم الوجود.
ولهم على هذا بعض الجوابات المتكلفة التي -كما قال المصنف- لا تزيد الأمر إلا سوءاً، فمنهم من قال: إن الوجود مقول بالاشتراك اللفظي ..
وهذا ليس بجواب؛ لأنه لو صح هذا الجواب -والذي زعم الرازي أنه قول لـ أبي الحسن وهو غلط عليه، فإنه ليس من أقواله- للزم أن وجود الله لا يعرف؛ لأن المشترك اشتراكاً لفظياً لا يفقه معنىً بنسبة أخرى من المعنى المقابل كما تقول: المشتري -المقابل للبائع- وتقول المشتري الكوكب، وتقول سهيل بن عمرو وسهيل الكوكب ..
وهلم جراً.
ففي الحقيقة ليس لهم للتخلص من هذا الاستدلال إلا مقالات تزيد الأمر شدة وضلالاً عندهم.
গুণাবলি সংক্রান্ত আলোচনা (হুবহু) সত্তা সংক্রান্ত আলোচনার মতোই
এই মূলনীতির মাধ্যমে গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে দলিল প্রদানের পদ্ধতিটি হলো: আহলে কিবলা এ বিষয়ে একমত যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার একটি প্রকৃত সত্তা রয়েছে যা অন্য কোনো সত্তার সদৃশ নয়, এবং তিনি বিদ্যমান, স্বয়ংসম্পূর্ণ ও তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে অমুখাপেক্ষী...
সুতরাং তাঁর যেমন প্রকৃত সত্তা রয়েছে, তেমনি তাঁর প্রকৃত গুণাবলিও রয়েছে। গুণাবলি সংক্রান্ত আলোচনা হলো সত্তা সংক্রান্ত আলোচনার একটি শাখা মাত্র।
অতএব যে ব্যক্তি বলে: গুণাবলি সাব্যস্ত করা মানেই হলো সেগুলোকে সৃষ্টির গুণাবলির মতো সাব্যস্ত করা আবশ্যক হওয়া।
তাকে বলা হবে: গুণাবলি সত্তার অনুগামী। সুতরাং সত্তা যেমন সৃষ্টির ও নশ্বর জিনিসের সত্তার সদৃশ নয়, গুণাবলিও তেমনি; এই কারণেই মুসলিমগণ, বরং অধিকাংশ মানুষই—কেবল যারা রুবুবিয়্যাতের ক্ষেত্রে চরমপন্থা অবলম্বন করেছে এবং বিশেষভাবে বিভ্রান্তিতে লিপ্ত হয়েছে তারা ছাড়া—আল্লাহর অস্তিত্বের বিষয়ে একমত। এটি একটি স্বতঃসিদ্ধ বিষয়। আর মানুষের সাধারণ বুদ্ধি অনুসারেই সৃষ্টিজগতও বিদ্যমান। শাইখুল ইসলাম তাঁর বড় বড় গ্রন্থগুলোতে অস্তিত্বের বিষয়টি উপস্থাপনের প্রতি বিশেষ গুরুত্ব দিয়েছেন; কারণ এটি বিরোধীদের খণ্ডন করার ক্ষেত্রে এই অধ্যায়ের একটি মূল ভিত্তি। এটি এই মূলনীতির দিকেই ফিরে যায় যে: সাধারণ নামে অংশীদারিত্ব থাকলে, সম্বন্ধায়ন ও নির্দিষ্টকরণের সময় হাকিকত বা প্রকৃত সত্তায় সাদৃশ্য হওয়া আবশ্যক নয়।
আর এই মূলনীতির প্রয়োগ—যা একটি অতি উত্তম মূলনীতি—হলো: সাধারণ জ্ঞান দ্বারা এটি প্রমাণিত যে, সৃষ্টিকর্তা সুবহানাহু ওয়া তাআলা বিদ্যমান এবং সৃষ্টিজগতও বিদ্যমান।
আপনি দেখতে পাচ্ছেন যে, এখানে সৃষ্টিকর্তা ও সৃষ্টির মধ্যে একটি সাধারণ নামে অংশীদারিত্ব রয়েছে, আর তা হলো সম্বন্ধায়ন ও নির্দিষ্টকরণ মুক্ত 'অস্তিত্ব' নামটি। যখন আল্লাহর অস্তিত্ব বলা হয়, তখন এর দ্বারা তাঁর শানের উপযোগী অস্তিত্বই বুঝায় যা তাঁর সৃষ্টির অস্তিত্বের মতো নয়। আর যখন সৃষ্টির অস্তিত্ব বলা হয়, তখন এর দ্বারা একটি অপূর্ণ ও সীমাবদ্ধ অস্তিত্ব বুঝায় যা সৃষ্টিকর্তার অস্তিত্বের মতো নয়। এই কারণেই মুসলিমদের সর্বসম্মতিক্রমে—বরং সাধারণ মানুষের কাছেও—আল্লাহর অস্তিত্ব হলো অপরিহার্য, আর বাদবাকি সকল সৃষ্টির অস্তিত্ব হলো সম্ভাব্য মাত্র।
তবে কি অস্তিত্বের সাধারণ নামে এক হওয়াটা কি এই দাবি করে যে, এক অস্তিত্ব হুবহু অন্য অস্তিত্বের মতো হবে?
বুদ্ধিবৃত্তিক স্বতঃসিদ্ধ জবাব হলো: না।
বিষয়টি যদি এমনই হয়, তবে এখানে উদ্দেশ্য কী? বিরোধী পক্ষ কি অস্তিত্বের বিষয় নিয়ে বিতর্ক করছে?
উত্তর হলো: না। বরং তারা যে বিষয়টিকে ভিন্ন বা সাদৃশ্যপূর্ণ বলে দাবি করছে, আমরা তার বিপরীতে ঐকমত্যপূর্ণ বা স্বীকৃত বিষয়টি দিয়ে দলিল দিচ্ছি। সুতরাং বলা হবে: মুতাজিলাদের সাথে শ্রবণ ও দর্শন সংক্রান্ত আলোচনা ঠিক অস্তিত্ব সংক্রান্ত আলোচনার মতোই। সুতরাং আল্লাহর জন্য যেমন তাঁর উপযোগী অস্তিত্ব রয়েছে এবং সৃষ্টির জন্য তার উপযোগী অস্তিত্ব রয়েছে, তেমনি তাঁর জন্য তাঁর শানের উপযোগী শ্রবণ, দর্শন, জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা ও কথা রয়েছে
এভাবেই তাঁর শানের উপযোগী অন্যান্য পূর্ণতা প্রকাশক গুণাবলি সাব্যস্ত হবে, আর সৃষ্টির জন্য ঐসব গুণাবলি থেকে ততটুকুই সাব্যস্ত হবে যা তার জন্য উপযোগী। সাধারণ নামে অংশীদারিত্ব থাকলে, সম্বন্ধায়ন ও নির্দিষ্টকরণের সময় হাকিকত বা প্রকৃত অবস্থায় সাদৃশ্য হওয়া আবশ্যক নয়। যদি তারা এটিকে আবশ্যক মনে করে, তবে তাদের বলা হবে: অস্তিত্ব বা বিদ্যমানতা নামের ক্ষেত্রেও তবে আপনাদের জন্য এটি আবশ্যক হয়ে পড়বে।
এর প্রেক্ষিতে তাদের কিছু কষ্টকল্পিত উত্তর রয়েছে যা—গ্রন্থকার যেমনটি বলেছেন—বিষয়টিকে আরও খারাপ করা ছাড়া আর কিছুই করে না। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছে: অস্তিত্ব শব্দটি কেবল শাব্দিক অংশীদারিত্ব হিসেবে ব্যবহৃত হয়...
এটি কোনো সঠিক উত্তর নয়; কারণ এই উত্তরটি যদি সঠিক হতো—আর রাজি যা দাবি করেছেন যে এটি আবু আল-হাসানের উক্তি, তা তাঁর প্রতি একটি ভুল আরোপ, কারণ এটি তাঁর মত নয়—তবে ফলাফল এই দাঁড়াতো যে আল্লাহর অস্তিত্ব সম্পর্কে জানাই সম্ভব হতো না। কারণ শাব্দিক অংশীদারিত্বের ক্ষেত্রে একটি অর্থ দিয়ে অপর অর্থটি বুঝা যায় না। যেমন আপনি যখন 'মুশতারি' বলেন—যার বিপরীত হলো বিক্রেতা (অর্থাৎ ক্রেতা)—আবার 'মুশতারি' বলতে একটি গ্রহকেও বুঝানো হয়। আবার যেমন আপনি বলেন সুহাইল ইবনে আমর এবং সুহাইল নামক নক্ষত্র...
এভাবেই অন্যান্য উদাহরণগুলো।
প্রকৃতপক্ষে, এই দলিল থেকে বাঁচার জন্য তাদের কাছে এমন কিছু বক্তব্য ছাড়া আর কিছুই নেই যা তাদের কাছে বিষয়টিকে আরও জটিল এবং বিভ্রান্তিকর করে তোলে।
(খণ্ড: 8) (পৃষ্ঠা: 4)
قاعدة الاستدلال بالمتفق على المختلف
ومن أمثلة الاستدلال بهذه القاعدة في القرآن: الاستدلال بمسألة الربوبية على مسألة الألوهية؛ وذلك لأن المشركين كانوا يقرون بالربوبية في الجملة ويخالفون في الألوهية، والقاعدة: أن المخالف يخاطب بأصول يقر بها تستلزم التسليم بما ينازع فيه.
ولهذا لو قيل: هل هذه القاعدة تطرد؟
قيل: نعم، فما من طائفة من طوائف أهل البدع سواء كان ذلك في مسائل النظر أو في مسائل الإرادات والأحوال والتصوف، بل ولا طائفة من طوائف المشركين من أهل الكتاب أو غيرهم إلا ويقرون بما هو من المقدمات التي تستلزم الإقرار بما جاء في القرآن والسنة.
ولهذا لما كتب النبي صلى الله عليه وآله وسلم إلى هرقل استدل في كتابته بقوله تعالى: {قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ} [آل عمران:64] وهكذا كل قوم في مناظرتهم أو مخاطبتهم يخاطبون بأصل يسلمون به، وهذا الأصل تجده يستلزم التسليم بما يخالفون فيه.
وهذه قاعدة فاضلة مطردة مع سائر المخالفين من أهل البدع أو حتى من طوائف الكفار، قد يقول قائل: قد يكون الخطاب مع المجوس أو مع المشركين ..
وهلم جرا.
فيقال: وهكذا يكون؛ فإن الإقرار بوجود الله يستلزم الإقرار بالربوبية والأفعال، والإقرار بالربوبية والأفعال يستلزم الإقرار بالألوهية، والإقرار بالألوهية يستلزم الإقرار بالشرائع والنبوات ..
وهلم جرا.
وهذا هو المشهور كثيراً في القرآن في مسألة الاستدلال، مثله قوله تعالى: {وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ} [يس:78 - 79] بمعنى أن الذي قال من الكفار: من يحيي العظام وهي رميم؟ يقر بأن الله هو الذي أنشأها أول مرة، فإذا كان يقر بأنها أنشئت من العدم على غير مثال سابق لها فكذلك من باب الأولى أن تعاد إذا كانت رميماً وقد بقي أصل مادتها.
إذاً: الاستدلال بالمؤتلف على المختلف عند المخالف -وإن كان في نفس الشريعة ليس مختلفاً- يحصل هذا التحصيل، بل هو في كثير من الموارد يحصله بطريقة الأولى، أي: أن الذي خالف فيه عند التحقيق أولى في الثبوت مما وافق فيه، أي: أن الذي خالف فيه كمخالفة الكفار الذين قالوا: من يحيي العظام وهي رميم.
فإن إثبات الإعادة لهذه العظام أولى في الظهور العقلي من إثبات النشأة الأولى، وهم يقرون بالنشأة الأولى.
فهذا الاستدلال أحياناً يحصل الحكم بطريق الأولى وأحياناً بطريق التساوي، ولا يكون قاصراً في حال من الأحوال.
هذه القاعدة الفاضلة يستعملها المصنف كثيراً، وقد استعمل في الرسالة التدمرية هذه القاعدة بأصلين، فقال: الأصل الأول أن القول في الصفات كالقول في الذات، وهو يخاطب به الجهمية والمعتزلة الذين ينفون سائر الصفات؛ لأن الجهمية والمعتزلة يثبتون لله ذاتاً تليق به لا تشابه ذوات المخلوقين.
فقال: يلزم أن تثبت له صفات تليق به لا تشابه صفات المخلوقين.
الأصل الثاني قوله: إن القول في بعض الصفات كالقول في البعض الآخر وهو يخاطب بهذا من يسلم ببعض الصفات كالأشاعرة الذين سلموا بالحياة والكلام والبصر والسمع والإرادة والعلم والقدرة، وسلم قدماؤهم وأئمتهم بغير ذلك من الصفات الخبرية وأمثالها، فهذا الذي اتفق الأشعرية فيه مع أهل السنة يدل بنفسه على ثبوت ما نازعوا فيه.
فقوله: القول في بعض الصفات أي: القول فيما أثبتم كالقول فيما نفيتم.
إن قلتم: أن هذه الصفات السبع التي اتفق عليها الأشاعرة وقررها المتأخرون قد ثبتت بالسمع، فقد أثبت السمع غيرها، وإن قلتم ثبتت بالعقل قيل: العقل دليل، وعدم الدليل المعين ليس دليلاً على العدم، فعندنا دليل آخر وهو السمع.
إلا إن قالوا: إن القرآن ليس دليلاً.
فهذا مقام آخر يدل على زيغ وزندقة.
وأيضاً: فإن العقل يدل على غير هذه الصفات السبع، فقد كان الأشعري -وهو إمام المذهب- يثبت العلو بالعقل، وأثبت الرؤية بالعقل ..
وهلم جرا، فالعقل لا يقتصر على هذه الصفات السبع، بل إن دلالة العقل على بعض الصفات أظهر من دلالته على بعض هذه الصفات السبع.
فغالب القواعد عند شيخ الإسلام ترجع إلى هذه القاعدة، وهي قاعدة عقلية مقررة عند العقلاء: وهي الاستدلال بالمؤتلف أو المتفق على المختلف.
وهي قاعدة مطردة في دين الإسلام من مسائل أصول الدين: أن كل من نازع في أصل من أصول الدين من الكفار أو غلط فيه من طوائف أهل القبلة، وإن كان الكافر يكفر بالإسلام جملة، لكن قد يكون اختصاصه بتعيين شيء ما، فإن مشركي العرب وهم كفار آمنوا بأصل الربوبية لكنهم قالوا كما قال الله عنهم: {زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا} [التغابن:7] وقال سهيل بن عمرو: (أما الرحمن فلا أدري ما هو ..) وهلم جرا.
فيقال: كل من نازع فيما جاءت به الرسل من أصول الديانة فإن في المسلمات الضرورية والفطرية والعقلية ما يدل على ثبوت هذا الذي نازع فيه، وهكذا من غلط في شيء من ذلك من طوائف أهل البدع.
[وكل ما أوجب نقصاً أو حدوثاً فإن الله منزه عنه حقيقة، فإنه سبحانه مستحق للكمال الذي لا غاية فوقه، ويمتنع عليه الحدوث لامتناع العدم عليه].
قوله: ويمتنع عليه الحدوث لامتناع العدم هذا أخص درجات الاستدلال العقلي، وهو أنه سبحانه وتعالى منزه عن الحدوث؛ لأن الحدوث يستلزم سابقة العدم، والرب سبحانه وتعالى يمتنع عليه العدم.
মতানৈক্যপূর্ণ বিষয়ে ঐক্যমত্যের বিষয় দ্বারা দলিল পেশ করার মূলনীতি
কুরআনে এই মূলনীতি ব্যবহারের একটি উদাহরণ হলো: রুবুবিয়্যাহ (প্রভুত্ব)-এর মাসআলা দ্বারা উলুহিয়্যাহ (উপাস্যত্ব)-এর মাসআলার ওপর দলিল পেশ করা। কারণ মুশরিকরা সাধারণভাবে রুবুবিয়্যাহর বিষয়টি স্বীকার করত কিন্তু উলুহিয়্যাহর বিষয়ে বিরোধিতা করত। আর নিয়ম হলো: বিরোধিতাকারীকে এমন সব মূলনীতির মাধ্যমে সম্বোধন করা হবে যা সে স্বীকার করে, যা তার বিতর্কিত বিষয়টি মেনে নেওয়াকে অপরিহার্য করে তোলে।
এজন্য যদি প্রশ্ন করা হয়: এই নিয়মটি কি সর্বক্ষেত্রে প্রযোজ্য?
উত্তরে বলা হবে: হ্যাঁ, বিদআতিদের এমন কোনো দল নেই—চাই তা তাত্ত্বিক বিষয়ে হোক কিংবা ইচ্ছা ও আধ্যাত্মিক অবস্থার ক্ষেত্রে অথবা তাসাউফের ক্ষেত্রে হোক, এমনকি কিতাবধারী বা অন্য কোনো মুশরিক দলই হোক না কেন—তারা এমন কিছু প্রাথমিক বিষয় অবশ্যই স্বীকার করে যা কুরআন ও সুন্নাহতে যা এসেছে তা স্বীকার করাকে অপরিহার্য করে তোলে।
এই কারণেই যখন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লাম হিরাক্লিয়াসের কাছে চিঠি লিখেছিলেন, তখন তিনি তাঁর চিঠিতে আল্লাহর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেছিলেন: {বলুন, হে কিতাবধারীগণ! এসো এমন এক কথার দিকে যা আমাদের ও তোমাদের মধ্যে অভিন্ন} [আলে ইমরান: ৬৪]। এভাবেই প্রতিটি জাতির সাথে বিতর্কের সময় বা তাদের সম্বোধন করার সময় এমন একটি মূলনীতির মাধ্যমে সম্বোধন করা হয় যা তারা মেনে নেয়। আর আপনি দেখতে পাবেন যে, এই মূলনীতিটিই তাদের বিতর্কিত বিষয়গুলো মেনে নেওয়াকে অপরিহার্য করে দিচ্ছে।
এটি একটি অত্যন্ত চমৎকার মূলনীতি যা অন্যান্য সকল বিরোধিতাকারী বিদআতিদের ক্ষেত্রে, এমনকি কাফিরদের বিভিন্ন দলের ক্ষেত্রেও সমানভাবে প্রযোজ্য। কেউ বলতে পারে: অগ্নিপূজক বা মুশরিকদের সাথে আলোচনার ক্ষেত্রেও কি এটি প্রযোজ্য?
এবং এভাবেই চলতে থাকবে।
উত্তরে বলা হবে: এটি এভাবেই কাজ করে; কারণ আল্লাহর অস্তিত্ব স্বীকার করা তাঁর রুবুবিয়্যাহ ও কর্মসমূহ স্বীকার করাকে অপরিহার্য করে। আর রুবুবিয়্যাহ ও কর্মসমূহ স্বীকার করা উলুহিয়্যাহ স্বীকার করাকে অপরিহার্য করে। আবার উলুহিয়্যাহ স্বীকার করা শরিয়ত ও নবুওয়ত স্বীকার করাকে অপরিহার্য করে..
এবং এভাবেই চলতে থাকে।
দলিল পেশ করার ক্ষেত্রে কুরআনে এটি অত্যন্ত প্রসিদ্ধ একটি পদ্ধতি। যেমন আল্লাহর বাণী: {আর সে আমার জন্য উপমা পেশ করল, অথচ সে নিজের সৃষ্টির কথা ভুলে গেল। সে বলল, 'কে এই হাড়গুলোকে জীবিত করবে যখন সেগুলো জরাজীর্ণ হয়ে যাবে?' বলুন, 'যিনি এগুলোকে প্রথমবার সৃষ্টি করেছেন, তিনিই এগুলিকে জীবিত করবেন।'} [ইয়াসিন: ৭৮-৭৯]। এর অর্থ হলো, যে কাফির বলেছিল: 'কে এই হাড়গুলোকে জীবিত করবে যখন সেগুলো জরাজীর্ণ হয়ে যাবে?' সেও কিন্তু স্বীকার করে যে, আল্লাহই এগুলোকে প্রথমবার সৃষ্টি করেছেন। সুতরাং সে যদি এটা স্বীকার করে যে এগুলোকে কোনো পূর্ব নমুনা ছাড়াই অনস্তিত্ব থেকে অস্তিত্বে আনা হয়েছে, তবে জরাজীর্ণ হওয়ার পর—যখন এর মূল উপাদান অবশিষ্ট রয়েছে—সেটি পুনরায় জীবিত করা যুক্তির বিচারে আরও বেশি সহজ ও অগ্রগণ্য।
সুতরাং, বিরোধিতাকারীর কাছে যা স্বীকৃত তা দ্বারা তার কাছে যা বিতর্কিত—যদিও শরিয়তের দৃষ্টিতে তা বিতর্কিত নয়—সেটির প্রমাণ এইভাবেই অর্জিত হয়। বরং অনেক ক্ষেত্রে এটি 'আওলা' বা অধিকতর যুক্তিযুক্ত পদ্ধতিতে প্রমাণিত হয়। অর্থাৎ, সে যে বিষয়ে বিরোধিতা করছে, সূক্ষ্ম বিচারে সেটি সাব্যস্ত হওয়া ওই বিষয়ের চেয়েও বেশি যুক্তিযুক্ত যেটিতে সে একমত হয়েছে। অর্থাৎ, সে যে বিষয়ে বিরোধিতা করেছে, যেমন সেই কাফিরদের বিরোধিতা যারা বলেছিল: 'কে এই হাড়গুলোকে জীবিত করবে যখন সেগুলো জরাজীর্ণ হয়ে যাবে?'
কেননা এই হাড়গুলোর পুনর্জন্ম সাব্যস্ত হওয়া বুদ্ধিগতভাবে প্রথমবার সৃষ্টি করার চেয়েও বেশি স্পষ্ট, আর তারা প্রথমবার সৃষ্টি হওয়াটা স্বীকার করে।
সুতরাং এই দলিল পদ্ধতি কখনো 'আওলা' বা অধিকতর যুক্তিযুক্ত পদ্ধতিতে হুকুম সাব্যস্ত করে, আবার কখনো সমপর্যায়ের পদ্ধতিতে। কোনো অবস্থাতেই এটি অপূর্ণাঙ্গ নয়।
গ্রন্থকার এই চমৎকার মূলনীতিটি প্রচুর ব্যবহার করেছেন। তিনি আত-তাদমুরিয়্যাহ রিসালায় এই মূলনীতিটি দুটি নীতির মাধ্যমে ব্যবহার করেছেন। তিনি বলেছেন: প্রথম নীতি হলো, সিফাত বা গুণাবলি সম্পর্কে বক্তব্য ঠিক সত্তা (জাত) সম্পর্কে বক্তব্যের মতো। এর মাধ্যমে তিনি জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের সম্বোধন করেছেন যারা সকল সিফাত অস্বীকার করে; কারণ জাহমিয়া ও মুতাজিলারা আল্লাহর জন্য এমন এক সত্তা সাব্যস্ত করে যা তাঁর শানের উপযোগী এবং সৃষ্টির সত্তার সদৃশ নয়।
তাই তিনি বলেছেন: এর ফলে এটি সাব্যস্ত করা অপরিহার্য যে, তাঁর এমন সব সিফাত বা গুণাবলি রয়েছে যা তাঁর শানের উপযোগী এবং সৃষ্টির গুণাবলির সদৃশ নয়।
দ্বিতীয় নীতিটি হলো তাঁর এই বক্তব্য: কিছু সিফাত বা গুণাবলি সম্পর্কে বক্তব্য ঠিক অন্য গুণাবলি সম্পর্কে বক্তব্যের মতোই। এর মাধ্যমে তিনি তাদের সম্বোধন করেছেন যারা কিছু সিফাত মেনে নেয়, যেমন আশআরিরা; যারা জীবন, কালাম (কথা), দেখা, শোনা, ইচ্ছা, জ্ঞান এবং ক্ষমতা (কুদরত)-কে মেনে নিয়েছে। তাদের পূর্ববর্তী ও ইমামগণ এ ছাড়াও অন্যান্য সংবাদমূলক সিফাত (সিফাত খাবারিইয়াহ) ও এর অনুরূপ গুণাবলি মেনে নিয়েছিলেন। সুতরাং যে বিষয়গুলোতে আশআরিরা আহলে সুন্নাহর সাথে একমত হয়েছে, সেটিই তারা যে বিষয়ে বিতর্ক করেছে তার সত্যতার প্রমাণ দেয়।
সুতরাং তাঁর কথা: 'কিছু সিফাত সম্পর্কে বক্তব্য' অর্থাৎ: তোমরা যা সাব্যস্ত করেছ সে সম্পর্কে বক্তব্য ঠিক তেমনটিই হবে যা তোমরা অস্বীকার করেছ সে সম্পর্কে।
যদি তোমরা বলো: এই সাতটি সিফাত যেগুলোতে আশআরিরা একমত হয়েছে এবং পরবর্তীকালের লোকেরা নির্ধারণ করেছে, তা দলিল (নকল) দ্বারা সাব্যস্ত হয়েছে, তবে শরিয়তের দলিল তো এগুলো ছাড়া অন্যগুলোকেও সাব্যস্ত করেছে। আর যদি বলো এগুলো বুদ্ধি (আকল) দ্বারা সাব্যস্ত হয়েছে, তবে বলা হবে: বুদ্ধি একটি প্রমাণ, কিন্তু কোনো বিশেষ প্রমাণের অনুপস্থিতি কোনো বিষয়ের অস্তিত্ব না থাকার প্রমাণ নয়। আমাদের কাছে অন্য প্রমাণ রয়েছে আর তা হলো শ্রবণযোগ্য দলিল বা শরিয়ত।
যদি না তারা বলে যে: কুরআন কোনো দলিল নয়।
সেটি হবে সত্যচ্যুতি ও ধর্মদ্রোহিতার (যানদাকাহ) এক পর্যায়।
তাছাড়া, বুদ্ধি এই সাতটি সিফাত ছাড়াও অন্য সিফাতগুলোর প্রমাণ দেয়। স্বয়ং আল-আশআরি—যিনি এই মাজহাবের ইমাম—তিনি বুদ্ধি দ্বারা আল্লাহর উচ্চতা (উলুউ) সাব্যস্ত করেছেন এবং বুদ্ধি দ্বারা আল্লাহকে দেখাও সাব্যস্ত করেছেন..
এবং এভাবেই চলতে থাকে। সুতরাং বুদ্ধি কেবল এই সাতটি সিফাতের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়, বরং কিছু সিফাতের ওপর বুদ্ধির প্রমাণ এই সাতটি সিফাতের কোনো কোনোটির চেয়েও বেশি স্পষ্ট।
শায়খুল ইসলামের অধিকাংশ মূলনীতি এই মূলনীতির দিকেই ফিরে যায়, আর এটি জ্ঞানীদের কাছে একটি স্বীকৃত যৌক্তিক মূলনীতি: আর তা হলো ঐক্যমত্যের বিষয় দ্বারা মতানৈক্যপূর্ণ বিষয়ের ওপর দলিল পেশ করা।
এটি দ্বীনের মূলনীতিসমূহের মধ্যে একটি সার্বজনীন নিয়ম: দ্বীনের কোনো মূলে যদি কোনো কাফির বিরোধ করে অথবা কিবলাপন্থী দলগুলোর কেউ ভুল করে—যদিও কাফিররা ইসলামকে সামগ্রিকভাবে অস্বীকার করে, কিন্তু কখনো কখনো কোনো নির্দিষ্ট বিষয় নিয়ে তাদের বিশেষ বিরোধ হতে পারে—যেমন আরবের মুশরিকরা কাফির হওয়া সত্ত্বেও রুবুবিয়্যাহর মূলে বিশ্বাস করত, কিন্তু তারা বলেছিল যেমনটি আল্লাহ তাদের সম্পর্কে বলেছেন: {কাফিররা ধারণা করে যে, তারা কখনোই পুনরুত্থিত হবে না} [আত-তাগাবুন: ৭] এবং সুহাইল ইবনে আমর বলেছিল: (রহমান কে আমি জানি না..)।
সুতরাং বলা যায়: রাসুলগণ দ্বীনের যে সকল মূলনীতি নিয়ে এসেছেন সেগুলোতে যারা বিরোধ করে, তাদের কাছে স্বীকৃত আবশ্যকীয়, ফিতরাগত ও বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়গুলোর মধ্যেই এমন প্রমাণ রয়েছে যা তাদের বিরোধিতাকৃত বিষয়টি সাব্যস্ত হওয়াকে প্রমাণ করে। একইভাবে বিদআতি দলগুলোর মধ্যে যারা এ জাতীয় কোনো বিষয়ে ভুল করেছে তাদের ক্ষেত্রেও এটি প্রযোজ্য।
[আর যা কিছু ত্রুটি বা নতুন করে সৃষ্টি হওয়া (হুদুস) আবশ্যক করে, আল্লাহ প্রকৃতপক্ষে তা থেকে পবিত্র। কেননা তিনি এমন পূর্ণতার অধিকারী যার উপরে আর কোনো সীমা নেই। আর তাঁর ক্ষেত্রে নতুন করে সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব, কারণ তাঁর ক্ষেত্রে অস্তিত্বহীনতা অসম্ভব।]
তাঁর কথা: 'তাঁর ক্ষেত্রে নতুন করে সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব কারণ অস্তিত্বহীনতা অসম্ভব'—এটি বুদ্ধিভিত্তিক দালিলিক পর্যায়ের সবচেয়ে বিশেষ স্তর। আর তা হলো আল্লাহ তাআলা নতুন করে সৃষ্টি হওয়া থেকে পবিত্র; কারণ নতুন করে সৃষ্টি হওয়ার জন্য আগে অস্তিত্বহীন থাকা প্রয়োজন, অথচ রব্ব সুবহানাহু ওয়া তাআলার ক্ষেত্রে অস্তিত্বহীনতা অসম্ভব।
(খণ্ড: 8) (পৃষ্ঠা: 5)
ضرورة التزام الألفاظ الشرعية في مقام تقرير اعتقاد أهل السنة
[واستلزام الحدوث سابقة العدم، ولافتقار المحدَث إلى محدِث، ولوجب وجوده بنفسه سبحانه وتعالى].
التعبير بوجوب الوجود في الأصل ليس تعبيراً شرعياً، وإنما استعمله الفلاسفة الذين انتسبوا للإسلام كـ ابن سينا وأمثاله، فإنهم إذا قسموا الأشياء قالوا: الشيء إما أن يكون واجب الوجود، أو ممكن الوجود، أو ممتنع الوجود.
والله سبحانه واجب الوجود من جهة أنه سبحانه وتعالى هو الأول؛ ولهذا لا يعبر بهذا الاصطلاح كتقرير لاعتقاد أهل السنة، وإن كان إذا عرض في باب الرد على المخالف يكون صواباً، لكن في تقرير قول أهل السنة يقال: إن الله هو الأول ليس قبله شيء كما جاء في القرآن: {هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [الحديد:3] وثبت في الصحيح أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول في دعائه: (اللهم أنت الأول فليس قبلك شيء، وأنت الآخر فليس بعدك شيء).
আহলুস সুন্নাহর আকিদা বর্ণনার ক্ষেত্রে শরয়ি শব্দাবলি অনুসরণের অপরিহার্যতা
[এবং কোনো কিছুর সৃষ্টি হওয়া যেমন তার পূর্বে অনস্তিত্ব থাকাকে অপরিহার্য করে, তেমনি সৃষ্ট বস্তুর জন্য একজন স্রষ্টা থাকা আবশ্যক করে; আর তাঁর নিজের অস্তিত্ব স্বয়ংসম্পূর্ণ হওয়া ওয়াজিব বা আবশ্যক, তিনি পবিত্র ও সুমহান।]
'ওয়াজিবুল ওজুদ' (অস্তিত্বের আবশ্যকতা) পরিভাষাটি মূলত কোনো শরয়ি পরিভাষা নয়। বরং এটি সেই সব দার্শনিকরা ব্যবহার করেছেন যারা নিজেদের ইসলামের সাথে সম্পৃক্ত করতেন, যেমন ইবনে সিনা ও তাঁর মতো অন্যান্যরা। তারা যখন বস্তুর শ্রেণিবিভাগ করতেন, তখন বলতেন: কোনো বস্তু হয় 'ওয়াজিবুল ওজুদ' (যার অস্তিত্ব আবশ্যক), অথবা 'মুমকিনুল ওজুদ' (যার অস্তিত্ব সম্ভব), অথবা 'মুমতানিউল ওজুদ' (যার অস্তিত্ব অসম্ভব)।
আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা এই দিক থেকে 'ওয়াজিবুল ওজুদ' যে, তিনি হলেন 'আল-আউয়াল' (অনাদি/প্রথম); এই কারণেই আহলুস সুন্নাহর আকিদা বর্ণনার ক্ষেত্রে এই পরিভাষাটি ব্যবহার করা হয় না। যদিও বিরোধীদের খণ্ডন করার ক্ষেত্রে এটি ব্যবহার করা সঠিক হতে পারে, তবে আহলুস সুন্নাহর বক্তব্য বর্ণনার সময় বলা হয়: নিশ্চয়ই আল্লাহ হলেন 'আল-আউয়াল' (প্রথম), যার পূর্বে কিছুই নেই। যেমনটি কুরআনে এসেছে: "তিনিই প্রথম ও শেষ, তিনিই প্রকাশ্য ও গোপন এবং তিনি সর্ববিষয়ে সম্যক পরিজ্ঞাত" [আল-হাদিদ: ৩]। এবং সহিহ হাদিসে প্রমাণিত আছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর দোয়ায় বলতেন: "হে আল্লাহ! আপনিই প্রথম, সুতরাং আপনার পূর্বে কিছু নেই; এবং আপনিই শেষ, সুতরাং আপনার পরে কিছু নেই।"
(খণ্ড: 8) (পৃষ্ঠা: 6)
كل واحد من فريقي التعطيل والتمثيل جامع بين التعطيل والتمثيل
[ومذهب السلف بين التعطيل والتمثيل، فلا يمثلون صفات الله بصفات خلقه، كما لا يمثلون ذاته بذات خلقه، ولا ينفون عنه ما وصف به نفسه أو وصف به رسوله؛ فيعطلوا أسماءه الحسنى وصفاته العلى، ويحرفوا الكلم عن مواضعه، ويلحدوا في أسماء الله وآياته].
ويلحدوا في أسماء الله وآياته أي: يميلوا بها عن الحق الذي قصد بها.
[وكل واحد من فريقي التعطيل والتمثيل: فهو جامع بين التعطيل والتمثيل].
هذه قاعدة عند المصنف: أن كل واحد من فريقي التعطيل والتمثيل جامع بين التعطيل والتمثيل؛ وذلك لأن نفاة الصفات الذين هم المعطلة سواء كانوا نفاة للصفات نفياً محضاً كالجهمية وأئمة المعتزلة أو نفوا ما هو من الصفات كالصفات الفعلية عند الأشاعرة، يقال: إنهم لم ينفوا هذا النوع من الصفات بتقريرهم هم إلا لأنهم ظنوا -بل أوجبوا- أن إثباتها يستلزم التشبيه، أي: امتنع عندهم ثبوت هذه الصفات إلا مشابهةً للمخلوقين، فهم شبهوا أولاً وعطلوا آخراً، وإلا لو فقهوا أن هذه الصفات اتصف الرب سبحانه وتعالى بها، وببداهة العقول يعلم امتناع أن يكون الباري سبحانه وتعالى مشابهاً لشيء من المحدثات، فإن من عرف الله حق معرفته، وعرف أنه ليس كمثله شيء، وأنه لا يحاط به علماً عرف أن هذه الصفات لا يمكن لأحد أن يدرك كيفيتها.
ويمكن أن توضح هذه القاعدة عند المصنف بتقرير آخر، وهي أن يقال: إن المخالفين ظنوا أن العلم بالصفة من جهة معناها يستلزم العلم بها من جهة كيفيتها، أي: أنهم رأوا أن بين العلمين تلازماً في هذا الباب، وهذا التلازم الذي ظنوه هو محل الوهم عندهم، وإلا لو حققوا الفرق بين العلم بالمعنى والعلم بالكيفية -كما عليه السلف رحمهم الله لما تحصل لهم هذا الإشكال.
إذاً: دعوى أن هذا الإثبات تشبيه يدل على أن الكيفية معلومة، فمن قال: إن إثبات الصفة يدل على التشبيه أو يستلزم التشبيه، قيل: هذا الحكم فرع عن إمكان العلم بالكيفية، والعلم بالكيفية علم ممتنع، فلا بد من التفريق بين العلم بالمعنى والعلم بالكيفية، ولهذا ترى أن مالكاً رحمه الله صار قوله قاعدةً في هذا لما قال: الاستواء معلوم فهذا علم بالمعنى، قال: والكيف مجهول هذا نفي للعلم بالكيفية، فهذا التفريق هو الذي التزمه أئمة السلف وهو مما يظهر حذقهم العقلي والشرعي في هذا التقرير، أما أنه حذق شرعي فلأن الله أخبرنا بهذه الصفات ولم يخبرنا بكيفيتها، وكيفيته سبحانه وتعالى لا يحاط بها ولا يعلمها أحد من الخلق لا ملك مقرب ولا نبي مرسل.
فإن قال قائل: وهل أخبرنا الله بمعانيها؟
الجواب: نعم؛ لأنه لو لم يكن ذكرها في القرآن مضافةً إلى الله يقصد به المعاني المعروفة من جهة الإشراك العام لما كان لهذا الخطاب في القرآن معنى؛ ومما يدل على هذا أن كل صفة جاءت في القرآن إنما جاءت في سياق يناسبها، فإذا ذكر الله من كفر به وقتل الأنبياء قال: {وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ} [الفتح:6] وإذا ذكر توبة المؤمنين قال: {لَقَدْ تَابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهَاجِرِينَ وَالأَنصَارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي سَاعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ مَا كَادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَءُوفٌ رَحِيمٌ} [التوبة:117] فيذكر سبحانه من أسمائه وصفاته ما يناسب المقام؛ مما يدل على أن هذه الصفات على معانيها الظاهرة في القرآن، وإذا قيل: على معانيها الظاهرة فلا يعنى بذلك المعاني التي تضاف إلى المخلوقين، فإن هذه المعاني تليق بالمخلوق.
إذاً هذه القاعدة قاعدة شريفة: أن المعطل مثّل أولاً، أي: لم يفهم من الصفات إلا اللائق بالمخلوق فذهب ينفيه.
أما الممثل فهو معطل؛ لأنه لما مثل صفات الخالق بصفات المخلوق عطلها عن معناها اللائق بها.
অপব্যাখ্যাকারী (তা’তীলকারী) এবং সাদৃশ্যদানকারী (তামসীলকারী) উভয় দলই মূলত অপব্যাখ্যা ও সাদৃশ্যপ্রদান—উভয়টির সমাবেশকারী
[সালাফদের মাযহাব হলো অপব্যাখ্যা (তা’তীল) ও সাদৃশ্যপ্রদান (তামসীল)-এর মধ্যবর্তী পথ। তারা আল্লাহর গুণাবলীকে তাঁর সৃষ্টির গুণাবলীর সাথে সাদৃশ্য দেন না, যেমন তারা তাঁর সত্তাকে তাঁর সৃষ্টির সত্তার সাথে সাদৃশ্য দেন না। আবার আল্লাহ নিজের জন্য যা বর্ণনা করেছেন বা তাঁর রাসূল যা বর্ণনা করেছেন তা তিনি অস্বীকারও করেন না; অন্যথা তারা তাঁর সুন্দর নামসমূহ ও সুউচ্চ গুণাবলীকে অকার্যকর বা অস্বীকার করে ফেলবে, এবং শব্দসমূহকে তার স্থান থেকে বিচ্যুত করবে এবং আল্লাহর নাম ও তাঁর নিদর্শনে বিকৃতি সাধন করবে।]
‘আল্লাহর নাম ও তাঁর নিদর্শনে বিকৃতি সাধন করবে’ অর্থ: তা দ্বারা যে সত্য উদ্দেশ্য করা হয়েছে তা থেকে বিচ্যুত হওয়া।
[অপব্যাখ্যাকারী ও সাদৃশ্যদানকারী উভয় দলই অপব্যাখ্যা ও সাদৃশ্যপ্রদানের সমাবেশকারী।]
এটি গ্রন্থকারের একটি মূলনীতি: অপব্যাখ্যাকারী ও সাদৃশ্যদানকারী উভয় দলই মূলত অপব্যাখ্যা ও সাদৃশ্যপ্রদানের সমন্বয়কারী। এর কারণ হলো, গুণাবলী অস্বীকারকারী (মুআত্তিলা)—চাই তারা জাহমিয়া ও মু’তাযিলাদের মতো গুণাবলীকে পুরোপুরি অস্বীকারকারী হোক, কিংবা আশাইরাদের মতো কেবল কর্মগত গুণাবলীর (সিফাত ফি’লিয়াহ) মতো বিশেষ কিছু গুণাবলী অস্বীকারকারী হোক—বলা যায় যে, তারা তাদের নীতি অনুযায়ী এই প্রকারের গুণাবলী অস্বীকার করেনি বরং এ কারণেই করেছে যে তারা ধারণা করেছিল (বরং তারা আবশ্যক মনে করেছে) যে, এগুলো সাব্যস্ত করলে তা সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্যদানকে (তাشবীহ) অনিবার্য করবে। অর্থাৎ, তাদের নিকট এই গুণাবলীগুলো কেবল সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য রাখার মাধ্যমেই সাব্যস্ত হওয়া সম্ভব ছিল। ফলে তারা প্রথমে সাদৃশ্য প্রদান করেছে এবং পরিশেষে অস্বীকার করেছে। অথচ তারা যদি বুঝত যে মহান প্রতিপালক এই গুণাবলী দ্বারা গুণান্বিত এবং যদি সুস্থ বিবেক দিয়ে বুঝত যে মহান স্রষ্টা কোনোভাবেই সৃষ্ট বস্তুর সদৃশ হওয়া অসম্ভব, তবে তারা উপলব্ধি করত। কারণ যে ব্যক্তি আল্লাহকে যথাযথভাবে চিনেছে এবং জেনেছে যে ‘তাঁর সদৃশ কিছুই নেই’ এবং ‘জ্ঞান দ্বারা তাঁকে পরিবেষ্টন করা যায় না’, সে জানতে পারত যে এই গুণাবলীর ধরণ বা কাইফিয়াত কারো পক্ষেই অনুধাবন করা সম্ভব নয়।
গ্রন্থকারের এই মূলনীতিটি অন্যভাবেও ব্যাখ্যা করা যেতে পারে। তা হলো: বিরোধীরা ধারণা করেছিল যে, গুণের অর্থগত দিক থেকে জ্ঞান থাকা মানেই তার ধরণ বা কাইফিয়াত সম্পর্কেও জ্ঞান থাকা আবশ্যক। অর্থাৎ তারা মনে করেছিল যে, এই ক্ষেত্রে উভয় প্রকার জ্ঞানের মধ্যে অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক রয়েছে। এই যে অবিচ্ছেদ্য সম্পর্কের ধারণা তারা করেছে, এটাই তাদের ভুল ধারণার কেন্দ্রবিন্দু। অন্যথা তারা যদি অর্থের জ্ঞান এবং ধরণ বা কাইফিয়াতের জ্ঞানের মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ করত—যেমনটি সালাফগণ (রাহিমাহুমুল্লাহ) করেছেন—তবে তাদের এই সমস্যা তৈরি হতো না।
সুতরাং, ‘গুণাবলী সাব্যস্ত করা মানেই সাদৃশ্য প্রদান করা’—এই দাবি একথাই প্রমাণ করে যে ধরণ বা কাইফিয়াত তাদের নিকট জানা। তাই যে ব্যক্তি বলে যে, ‘গুণের স্বীকৃতি সাদৃশ্য প্রদানকে নির্দেশ করে বা তা সাদৃশ্যকে অনিবার্য করে’, তাকে বলা হবে: এই হুকুমটি ধরণ বা কাইফিয়াত জানার সম্ভাব্যতা থেকে উদ্ভূত। অথচ কাইফিয়াত সম্পর্কে জ্ঞান থাকা অসম্ভব। তাই অর্থের জ্ঞান এবং কাইফিয়াতের জ্ঞানের মধ্যে অবশ্যই পার্থক্য করতে হবে। একারণেই আপনি দেখতে পাবেন যে, ইমাম মালিক (রাহিমাহুল্লাহ)-এর উক্তিটি এই ক্ষেত্রে একটি মূলনীতি হয়ে দাঁড়িয়েছে যখন তিনি বলেছিলেন: “উঠা (ইস্তিওয়া) বিষয়টি জানা আছে”। এটি হলো অর্থের জ্ঞান। তিনি আরও বলেছিলেন: “আর এর ধরণ বা কাইফিয়াত অজ্ঞাত।” এটি হলো কাইফিয়াত সম্পর্কে জ্ঞানের অস্বীকৃতি। এই পার্থক্যটুকুই সালাফ ইমামগণ অনুসরণ করেছেন এবং এটিই এই বর্ণনায় তাদের বুদ্ধিবৃত্তিক ও শরয়ি পারদর্শিতা প্রকাশ করে। এটি শরয়ি পারদর্শিতা কারণ আল্লাহ আমাদের এই গুণাবলী সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন কিন্তু তার ধরণ বা কাইফিয়াত সম্পর্কে জানাননি। আর মহান আল্লাহর কাইফিয়াত পরিবেষ্টন করা সম্ভব নয় এবং সৃষ্টির কেউ তা জানে না—না কোনো নৈকট্যপ্রাপ্ত ফেরেশতা, না কোনো প্রেরিত নবী।
যদি কেউ প্রশ্ন করে: আল্লাহ কি আমাদের এগুলোর অর্থ সম্পর্কে অবহিত করেছেন?
উত্তর: হ্যাঁ। কারণ কুরআনে যদি এই গুণাবলী আল্লাহর দিকে সম্বন্ধ করে উল্লেখ করার মাধ্যমে সাধারণ অংশীদারিত্বের দিক থেকে পরিচিত অর্থসমূহ উদ্দেশ্য না করা হতো, তবে কুরআনের এই সম্বোধনের কোনো অর্থ থাকত না। এর অন্যতম প্রমাণ হলো, কুরআনে প্রতিটি গুণ এমন প্রেক্ষাপটে এসেছে যা তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। যেমন আল্লাহ যখন তাঁর সাথে কুফরি করা এবং নবীদের হত্যাকারীদের কথা উল্লেখ করেন, তখন বলেন: {আর আল্লাহ তাদের ওপর রাগান্বিত হয়েছেন} [আল-ফাতহ: ৬]। আবার যখন মুমিনদের তাওবার কথা উল্লেখ করেন তখন বলেন: {নিশ্চয়ই আল্লাহ নবী, মুহাজির ও আনসারদের তাওবা কবুল করেছেন যারা কঠিন সময়ে তাঁর অনুসরণ করেছিল, যখন তাদের এক দলের হৃদয় বিচ্যুত হওয়ার উপক্রম হয়েছিল। তারপর তিনি তাদের তাওবা কবুল করলেন। নিশ্চয়ই তিনি তাদের প্রতি পরম স্নেহশীল ও দয়ালু} [আত-তাওবা: ১১৭]। সুতরাং মহান আল্লাহ তাঁর নাম ও গুণাবলীর মধ্যে যা প্রেক্ষাপটের সাথে মানানসই তা উল্লেখ করেন। এটিই প্রমাণ করে যে, এই গুণাবলী কুরআনের প্রকাশ্য অর্থের ওপর প্রতিষ্ঠিত। আর যখন বলা হয় ‘প্রকাশ্য অর্থের ওপর’, তখন এর অর্থ সৃষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত অর্থ নয়। কারণ সেই অর্থগুলো সৃষ্টির জন্য উপযোগী।
অতএব, এটি একটি অতি গুরুত্বপূর্ণ মূলনীতি: অপব্যাখ্যাকারী বা অস্বীকারকারী (মুআত্তিল) প্রথমে সাদৃশ্য দিয়েছে। অর্থাৎ সে গুণাবলী থেকে সৃষ্টির জন্য প্রযোজ্য অর্থ ছাড়া অন্য কিছু বোঝেনি, যার ফলে সে তা অস্বীকার করতে প্রবৃত্ত হয়েছে।
পক্ষান্তরে সাদৃশ্যদানকারী (মুমাসসিল) হলো একজন অস্বীকারকারী; কারণ সে যখন স্রষ্টার গুণাবলীকে সৃষ্টির গুণাবলীর সাথে সাদৃশ্য দিয়েছে, তখন সে সেই গুণটির জন্য প্রযোজ্য ও যথাযথ অর্থকে অকার্যকর বা অস্বীকার করেছে।
(খণ্ড: 8) (পৃষ্ঠা: 7)
استلزام مقالة التعطيل للتعطيل والتمثيل
[أما المعطلون فإنهم لم يفهموا من أسماء الله وصفاته إلا ما هو اللائق بالمخلوق، ثم شرعوا في نفي تلك المفهومات؛ فقد جمعوا بين التعطيل والتمثيل، مثلوا أولاً وعطلوا آخراً، وهذا تشبيه وتمثيل منهم للمفهوم من أسمائه وصفاته بالمفهوم من أسماء خلقه وصفاتهم، وتعطيل لما يستحقه هو سبحانه من الأسماء والصفات اللائقة بالله سبحانه وتعالى].
فلهذا وجدت نزعة التشبيه عند المعتزلة في باب الصفات من جهة أنهم لم يفهموا من الصفات إلا التشبيه، ولهذا كان من قواعد المعتزلة الكلامية: أن الأجسام متماثلة، وأن كل من اتصف بصفة فإنه يكون جسماً والأجسام متماثلة.
وهذه قاعدة ليس لها اعتبار، والإشكال أنهم لم يعتبروا الأشياء إلا بما عرفوه في قانونهم الأرضي، ومن المعلوم أن هذا القانون الذي يشاهدونه ليس لازماً في عالم الممكنات، ومن باب أولى ألا يكون لازماً بين الخالق والمخلوق، كما ذكر شيخ الإسلام في التدمرية المثلين لما قال: نعيم الجنة ونعيم الدنيا، فقد اشتركت في الأسماء ولم يلزم من ذلك الاشتراك في الحقائق أو الماهيات في نفس الأمر.
فهذا القانون الذي وعوه هو قانون انحداد ما يعرفونه من الممكنات، ومن هنا جاءوا
اللوازم التي ادعوا أنها تلزم من إثبات الصفات، ومثال ذلك أنهم يقولون: إن الغضب غليان دم القلب -كما ذكر المصنف عن طائفة من الأشاعرة- فهذه اللوازم والتفسيرات للغضب أو لغيره من الصفات مبنية على مشاهدة المخلوقات، وهذا اللازم هو لازم لما يناسبه من المخلوقات، وإلا ليس هو قانوناً عقلياً.
فإنه إذا قيل: العقل يستلزم أن يكون الغضب غليان دم القلب ..
إلخ، وهذا لا يليق بالله، قيل: اللازم ليس عقلياً، إنما لازم حسي مشاهد.
ولهذا لو أخذنا الجسم وقيل: إن هذا الجسم إذا أطلق يستقر، ولا يسقط إلى أسفل.
لقال قائل: إن هذا مخالف للعقل.
وهو -في حقيقته- ليس مخالفاً للعقل، لأن الضابط العقلي عند الناس الآن أن هذا الجسم إذا أطلق سقط إلى الأسفل، لكن هذا ليس لازماً عقلياً، إنما هو لازم حسي مشاهد، ولهذا إذا تجاوز هذا الجسم بعض المحيطات الأرضية التي يثبت فيها هذا النوع من الحركة ثم أطلق فإنه قد يصعد أو قد يذهب يميناً أو شمالاً أو قد يثبت في مكانه.
وهذه من القواعد التي عني بها شيخ الإسلام رحمه الله، وهو: أن العقل لا يعارض النقل، وأن الشبهات التي رأوها لوازم هي لوازم حسية، ومن هنا يقول: إن المعطلة ممثلة؛ لأن اللوازم التي يدعون أنها لوازم عقلية إنما هي لوازم مثالية حسية مشاهدة.
إذاً: فرق بين الضرورة العقلية والضرورة الحسية، فإن الضرورية الحسية لا قيمة لها؛ لأنها عبارة عن قانون داخل محيط الحس، وقد يكون هناك محيط حسي آخر لا يثبت فيه ما يراه الإنسان ضرورةً.
ومن الأمثلة التي توضح هذا أكثر: أنه لو أخذت إنساناً وغمرته في الماء؛ فإنه يموت، وسبب موته هو انقطاع النفس، لكن لو أخرجت سمكاً من الماء وتركته ساعة لمات، وسبب موته انقطاع النفس، فالإنسان داخل الماء ينقطع نفسه والسمك العكس.
وبهذا يتبين أن الإنسان قد يتصور بعض الاطرادات التي يظنها عقلية وهي -في حقيقتها- حسية.
وكفائدة عامة هنا: حتى الشبهات التي يذكرها الملاحدة تجاه دين الإسلام ككون الإنسان في قبره يعذب، فيقولون: كيف يعذب وهو مطمور بالطين والتراب ..
إلخ؟ كيف يكون حياً يعذب ..
إلخ؟ هذا كله راجع إلى قانون حسي شاهدوه، وهو أن الإنسان لابد أن يأكل ويشرب حتى لا يموت، لكن هذا ليس لازماً عقلياً؛ بل هو قانون حسي مشاهد، ولهذا الملائكة -كما يقول شيخ الإسلام رحمه الله: صمط لا يأكلون ولا يشربون.
فهذا المعنى ينبغي لطالب العلم أن ينتبه له في الرد على أصناف المخالفين حتى الكفار، وهو: أن الضرورة العقلية ليست هي الضرورة الحسية، فإن الضرورة الحسية يمكن أن تتغير في محيط حسي آخر، فضلاً عن غير ذلك.
[فإنه إذا قال القائل: لو كان الله فوق العرش للزم إما أن يكون أكبر من العرش أو أصغر أو مساوياً، وكل ذلك من المحال، ونحو ذلك من الكلام، فإنه لم يفهم من كون الله على العرش إلا ما يثبت لأي جسم].
أي: إلا ما يعرفه مما يسميه ضرورة عقلية، وهو في نفس الأمر ضرورة حسية، فهو يقول: لو كان فوق العرش لكان مساوياً، أو لكان محتاجاً ..
إلخ؛ لأنه يشاهد حال الإنسان وهو على السرير أو الدابة أو السفينة أو غير ذلك، فهو يعتبر الشواهد الحسية ويريد أن يمثل صفات الله بها، هذا هو معنى قول شيخ الإسلام أن المعطل ممثل.
[كان على أي جسم كان.
وهذا اللازم تابع لهذا المفهوم].
وهذا اللازم -أي: هذا اللازم الحسي- الذي زعم المخالفون أنه لازم عقلي، هو لازم حسي وليس لازماً عقلياً.
[أما استواء يليق بجلال الله تعالى ويختص به؛ فلا يلزمه شيء من اللوازم الباطلة التي يجب نفيها كما يلزم من سائر الأجسام، وصار هذا مثل قول الممثل: إذا كان للعالم صانع.
فإما أن يكون جوهراً أو عرضاً ..
وكلاهما محال، إذ لا يعقل موجود إلا هذان.
أو قوله: إذا كان مستوياً على العرش فهو مماثل لاستواء الإنسان على السرير أو الفلك، إذ لا يعلم الاستواء إلا هكذا، فإن كليهما مثَّل، وكليهما عطل حقيقة ما وصف الله به نفسه، وامتاز الأول بتعطيل كل اسم للاستواء الحقيقي، وامتاز الثاني بإثبات استواء هو من خصائص المخلوقين].
وهذه فائدة، وهي: أن ما صح من اللوازم التي يزعمون أنها لوازم فهو لازم حسي، وهذا معنى قول شيخ الإسلام رحمه الله: إن كل معطل ممثل؛ لأنه استدعى لوازم حسية مثالية جسمانية محدثة، وأوجب أن تكون مطردة في الصفات التي أثبتها.
তা’তিল (গুণাবলি অস্বীকার করা)-এর মতবাদ কীভাবে তা’তিল ও তামসিল (সাদৃশ্য প্রদান)-কে অপরিহার্য করে তোলে
[আর যারা গুণাবলি অস্বীকারকারী (মুয়াত্তিলা), তারা আল্লাহর নাম ও গুণাবলি থেকে কেবল সেটুকুই বুঝেছে যা মাখলুকের জন্য প্রযোজ্য। এরপর তারা সেই ধারণাগুলো অস্বীকার করতে শুরু করেছে। ফলে তারা তা’তিল (অস্বীকার) এবং তামসিল (সাদৃশ্য প্রদান)-এর সমন্বয় ঘটিয়েছে; তারা প্রথমে সাদৃশ্য দিয়েছে এবং শেষে অস্বীকার করেছে। এটি তাদের পক্ষ থেকে আল্লাহর নাম ও গুণাবলির অর্থকে তাঁর সৃষ্টির নাম ও গুণাবলির অর্থের সাথে তুলনা ও সাদৃশ্য প্রদান এবং আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালার জন্য উপযুক্ত ও তাঁর প্রাপ্য নাম ও গুণাবলিকে অস্বীকার করা।]
এ কারণেই মুতাজিলাদের মধ্যে গুণাবলির ক্ষেত্রে সাদৃশ্য প্রদানের প্রবণতা পাওয়া যায়। কারণ তারা গুণাবলি বলতে কেবল সাদৃশ্যই বুঝেছে। এই কারণেই মুতাজিলাদের একটি কালামি নীতি হলো: সমস্ত বস্তু (দেহ) সদৃশ, এবং যারই কোনো গুণ থাকবে সে-ই একটি বস্তু (দেহ), আর সমস্ত বস্তু সদৃশ।
এটি এমন এক নীতি যার কোনো গ্রহণযোগ্যতা নেই। সমস্যা হলো তারা বিষয়গুলোকে কেবল তাদের পার্থিব নিয়মের নিরিখেই বিচার করেছে। এটা সবার জানা যে, তারা যা প্রত্যক্ষ করছে সেই নিয়মটি সম্ভাব্য জগতের জন্যও অপরিহার্য নয়। তাহলে স্রষ্টা ও সৃষ্টির মধ্যে এটি অপরিহার্য না হওয়া তো আরও স্বাভাবিক। যেমনটি শাইখুল ইসলাম 'তাদমুরিয়্যাহ' গ্রন্থে দু’টি সদৃশ বিষয়ের উদাহরণ দিয়ে উল্লেখ করেছেন: জান্নাতের নেয়ামত এবং দুনিয়ার নেয়ামত। এগুলো নামে এক হলেও বাস্তবতায় বা সত্তাগতভাবে এক হওয়া অপরিহার্য নয়।
তারা যে নিয়মটি আয়ত্ত করেছে তা হলো তাদের পরিচিত সম্ভাব্য বিষয়গুলোর সীমাবদ্ধ নিয়ম। এখান থেকেই তারা সেই সব অনিবার্য পরিণতির দাবি নিয়ে এসেছে যা তারা গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে আরোপ করে। উদাহরণস্বরূপ তারা বলে: রাগ হলো হৃদপিণ্ডের রক্ত ফুটে ওঠা—যেমনটি লেখক আশাইরাদের একটি দলের পক্ষ থেকে উল্লেখ করেছেন। রাগের বা অন্যান্য গুণাবলির এই সব ব্যাখ্যা ও ফলাফল মাখলুক বা সৃষ্টির পর্যবেক্ষণের ওপর ভিত্তি করে তৈরি। এই ফলাফল কেবল সৃষ্টির ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য হতে পারে, নতুবা এটি কোনো যৌক্তিক নিয়ম নয়।
কারণ যখন বলা হয়: বিবেক দাবি করে যে রাগ মানেই হৃদপিণ্ডের রক্ত ফুটে ওঠা... ইত্যাদি, এবং এটি আল্লাহর শানে মানায় না; তখন বলা হবে: এই ফলাফলটি যৌক্তিক নয়, বরং এটি কেবল ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ও প্রত্যক্ষকৃত ফলাফল।
এই কারণেই যদি আমরা কোনো বস্তুকে ধরি এবং বলা হয়: এই বস্তুটি ছেড়ে দিলে তা স্থির থাকবে, নিচে পড়ে যাবে না।
তখন কেউ হয়তো বলবে: এটি বিবেকের পরিপন্থী।
অথচ বাস্তবে এটি বিবেকের পরিপন্থী নয়। কারণ বর্তমানে মানুষের কাছে যৌক্তিক মাপকাঠি হলো—এই বস্তুটি ছেড়ে দিলে নিচে পড়ে যাবে। কিন্তু এটি কোনো যৌক্তিক অপরিহার্যতা নয়, বরং এটি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ও প্রত্যক্ষকৃত একটি বিষয়। এই কারণেই এই বস্তুটি যদি পৃথিবীর পরিমণ্ডলের বাইরে চলে যায় যেখানে এই ধরণের গতিবিধি বিদ্যমান, তখন একে ছেড়ে দিলে তা ওপরের দিকে উঠতে পারে, ডানে বা বামে যেতে পারে অথবা নিজ স্থানে স্থির থাকতে পারে।
এগুলো সেই সব মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত যেদিকে শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ বিশেষ গুরুত্ব দিয়েছেন। তা হলো: বিবেক কখনও সহিহ বর্ণনার (নকল) বিরোধী হয় না। তারা যে সব সন্দেহকে অনিবার্য ফলাফল মনে করেছে তা কেবল ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ফলাফল। এখান থেকেই তিনি বলেন: গুণাবলি অস্বীকারকারীরা হলো মূলত সাদৃশ্য প্রদানকারী; কারণ তারা যেগুলোকে যৌক্তিক ফলাফল বলে দাবি করে সেগুলো আসলে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ও চাক্ষুষ সাদৃশ্যের ফলাফল।
অতএব, যৌক্তিক আবশ্যকতা এবং ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য আবশ্যকতার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য আবশ্যকতার কোনো মূল্য নেই; কারণ এটি কেবল ইন্দ্রিয়ের সীমানার ভেতরের একটি নিয়ম। এমন হতে পারে যে অন্য কোনো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য জগত আছে যেখানে মানুষ যা আবশ্যক মনে করে তা কার্যকর নয়।
বিষয়টি আরও পরিষ্কার করার একটি উদাহরণ হলো: আপনি যদি একজন মানুষকে নিয়ে পানিতে ডুবিয়ে দেন, তবে সে মারা যাবে। তার মৃত্যুর কারণ শ্বাস বন্ধ হওয়া। কিন্তু আপনি যদি একটি মাছকে পানি থেকে তুলে এক ঘণ্টা রেখে দেন তবে সেও মারা যাবে। তার মৃত্যুর কারণও শ্বাস বন্ধ হওয়া। কিন্তু পানির ভেতর মানুষের শ্বাস বন্ধ হয়, আর মাছের ক্ষেত্রে তার বিপরীত ঘটে।
এর দ্বারা স্পষ্ট হয় যে, মানুষ কখনও কখনও এমন কিছু বিষয় কল্পনা করে যা সে যৌক্তিক মনে করে, অথচ বাস্তবে সেগুলো কেবল ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়।
এখানে একটি সাধারণ শিক্ষণীয় বিষয় হলো: এমনকি ইসলাম ধর্মের বিরুদ্ধে নাস্তিকরা যে সব সংশয় তৈরি করে, যেমন কবরে মানুষের আজাব হওয়া; তারা বলে: মানুষ যখন মাটি ও ধুলার নিচে চাপা পড়ে থাকে তখন তাকে কীভাবে আজাব দেওয়া হবে? সে কীভাবে জীবিত থাকে এবং আজাব পায়? এই সবই তাদের প্রত্যক্ষ করা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য নিয়মের দিকে ফিরে যায়। আর তা হলো—মানুষকে বেঁচে থাকার জন্য অবশ্যই খেতে ও পান করতে হবে। কিন্তু এটি কোনো যৌক্তিক আবশ্যকতা নয়; বরং এটি একটি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য নিয়ম। এই কারণেই ফেরেশতারা—যেমনটি শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ বলেছেন—কঠিন সত্তার অধিকারী, তারা পানাহার করেন না।
এই বিষয়টি ইলম অন্বেষণকারীর মনে রাখা উচিত যখন সে বিভিন্ন পন্থী এমনকি কাফেরদের প্রতিবাদ জানাবে। আর তা হলো: যৌক্তিক আবশ্যকতা আর ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য আবশ্যকতা এক নয়। ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য আবশ্যকতা অন্য কোনো পরিবেশে পরিবর্তিত হতে পারে, অন্য বিষয়ের কথা তো বলাই বাহুল্য।
[কারণ যখন কেউ বলে: আল্লাহ যদি আরশের ওপর থাকতেন তবে হয় তিনি আরশের চেয়ে বড় হতেন, অথবা ছোট হতেন, অথবা সমান হতেন; আর এগুলোর সবকটিই অসম্ভব—এই জাতীয় কথাবার্তা। আসলে সে আল্লাহর আরশের ওপর ওঠার বিষয়টি থেকে কেবল সেটুকুই বুঝেছে যা কোনো বস্তুর (দেহের) ক্ষেত্রে প্রযোজ্য।]
অর্থাৎ: সে যাকে যৌক্তিক আবশ্যকতা মনে করছে তা ছাড়া সে আর কিছুই জানে না, অথচ বাস্তবে সেটি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য আবশ্যকতা। তাই সে বলে: যদি তিনি আরশের ওপর উঠতেন তবে সমান হতেন, অথবা মুখাপেক্ষী হতেন... ইত্যাদি। কারণ সে মানুষের অবস্থা দেখেছে যখন সে বিছানায় বা পশুর পিঠে বা জাহাজে বা অন্য কিছুর ওপর থাকে। সে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য দৃষ্টান্তগুলোকে মানদণ্ড ধরে আল্লাহর গুণাবলিকে তার সাথে তুলনা করতে চায়। শাইখুল ইসলামের এই কথার অর্থ এটাই যে—গুণাবলি অস্বীকারকারী ব্যক্তি আসলে একজন সাদৃশ্য প্রদানকারী।
[যে কোনো বস্তুর (দেহের) ক্ষেত্রেই যা প্রযোজ্য হয়। আর এই ফলাফলটি এই ভ্রান্ত ধারণারই অনুসারী।]
আর এই ফলাফল—অর্থাৎ এই ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ফলাফল—যাকে বিরোধীরা যৌক্তিক ফলাফল বলে দাবি করেছে, তা কেবল ইন্দ্রিয়গ্রাহ্যই, যৌক্তিক নয়।
[পক্ষান্তরে আল্লাহর মর্যাদার সাথে উপযুক্ত এবং তাঁর জন্য নির্দিষ্ট 'উঠা' (ইস্তিয়া)-র ক্ষেত্রে এমন কোনো বাতিল ফলাফল আবশ্যক হয় না যা অস্বীকার করা জরুরি, যেমনটি অন্যান্য বস্তুর ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। এটি ঠিক সেই সাদৃশ্য প্রদানকারীর কথার মতো যে বলে: যদি এই জগতের কোনো স্রষ্টা থাকেন, তবে তাকে হয় জওহর (মৌলিক পদার্থ) হতে হবে অথবা আরয (গুণ) হতে হবে। আর উভয়ই অসম্ভব, কারণ এই দুটি ছাড়া কোনো অস্তিত্ব কল্পনা করা যায় না। অথবা তার এই কথা: যদি তিনি আরশের ওপর উঠে থাকেন তবে তা মানুষের বিছানা বা নৌকার ওপর ওঠার মতো; কারণ 'উঠা' বলতে এর বাইরে আর কিছু জানা নেই। আসলে তারা উভয়ই সাদৃশ্য প্রদান করেছে এবং উভয়ই আল্লাহ নিজের সম্পর্কে যে গুণের বর্ণনা দিয়েছেন তার প্রকৃত অর্থকে অস্বীকার করেছে। প্রথম জন (অস্বীকারকারী) প্রকৃত 'উঠা' বা ইস্তিয়া নামক শব্দের অর্থকেই অস্বীকার করার মাধ্যমে স্বতন্ত্র হয়েছে, আর দ্বিতীয় জন (সাদৃশ্য প্রদানকারী) সৃষ্টির বৈশিষ্ট্যপূর্ণ একটি 'উঠা' সাব্যস্ত করার মাধ্যমে স্বতন্ত্র হয়েছে।]
এটি একটি গুরুত্বপূর্ণ শিক্ষা, আর তা হলো: তারা যেসব ফলাফলকে সঠিক বলে দাবি করে তা আসলে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ফলাফল। শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ-র এই কথার অর্থও এটাই যে: প্রত্যেক অস্বীকারকারীই (মুয়াত্তিল) আসলে একজন সাদৃশ্য প্রদানকারী (মুমাসসিল)। কারণ সে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য, সাদৃশ্যমূলক ও নশ্বর দেহের সাথে সংশ্লিষ্ট ফলাফলগুলো টেনে এনেছে এবং সেগুলোকে আল্লাহর সাব্যস্তকৃত গুণাবলির ক্ষেত্রে অপরিহার্য বলে গণ্য করেছে।
(খণ্ড: 8) (পৃষ্ঠা: 8)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গাফিস (ইউসুফ আল-গাফিস)বিভাগ: আকীদা
গ্রন্থ: শারহুল হামাবিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলি আল-গাফিস
গ্রন্থের উৎস: অডিও দরসসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বরটি হলো দরস নম্বর - ২২টি দরস]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শা'বান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 135)
شرح الحموية [9]
من القواعد التي يذكرها العلماء في باب الصفات: أن القول في بعض الصفات كالقول في البعض الآخر، فمن أثبت لله تعالى السمع والبصر ونحوهما فيلزمه أن يثبت باقي الصفات كالعلو والاستواء ونحوها، وإلا فإنه متناقض فيما يثبته وينفيه، وإن زعم أن العقل يدل على ما ذهب إليه، فإن العقل الصريح موافق للنقل الصحيح، وليس فيهما ما يوجب مخالفة العقيدة السلفية أصلاً، وإن نفوا الصفات بحجة التأويل فإنها حجة باطلة داحضة، معلومة الفساد من أوجه كثيرة.
শারহুল হামাবিয়্যাহ [৯]
সিফাত বা গুণাবলির অধ্যায়ে আলেমগণ যে সকল মূলনীতি উল্লেখ করেন তার মধ্যে একটি হলো: কোনো কিছু গুণাবলির ব্যাপারে যা বলা হবে, অন্য সব গুণাবলির ব্যাপারেও ঠিক তাই বলা হবে। সুতরাং যে ব্যক্তি মহান আল্লাহর জন্য শ্রবণ ও দর্শন এবং এই জাতীয় গুণাবলি সাব্যস্ত করে, তার জন্য অপরিহার্য হলো অন্যান্য গুণাবলিও সাব্যস্ত করা, যেমন—উচ্চতা এবং আরশের উপর উঠা ইত্যাদি। অন্যথায় সে যা সাব্যস্ত করছে এবং যা অস্বীকার করছে, তার মধ্যে সে স্ববিরোধী হিসেবে গণ্য হবে। আর সে যদি দাবি করে যে, বিবেক-বুদ্ধি তার এই মতের স্বপক্ষে প্রমাণ দেয়, তবে জেনে রাখা উচিত যে, স্পষ্ট বিবেক-বুদ্ধি সর্বদা বিশুদ্ধ দলিলের অনুগামী হয়। এবং এই দুটির কোনোটিতেই এমন কিছু নেই যা মূলগতভাবে সালাফি আকিদার পরিপন্থী হতে বাধ্য করে। আর তারা যদি ব্যাখ্যার অজুহাতে গুণাবলি অস্বীকার করে, তবে তা একটি অসার ও প্রত্যাখ্যাত যুক্তি, যার অসারতা বহু দিক থেকে সুস্পষ্ট।
(খণ্ড: 9) (পৃষ্ঠা: 1)
القول الحق هو ما عليه الأمة الوسط
قال المصنف رحمه الله: [والقول الفاصل: هو ما عليه الأمة الوسط: من أن الله مستو على عرشه استواء يليق بجلاله، ويختص به، فكما أنه موصوف بأنه بكل شيء عليم، وعلى كل شيء قدير، وأنه سميع بصير، ونحو ذلك].
يستعمل المصنف رحمه الله هذه الصفات لأن الرسالة موجهة -في الغالب- لمتأخري الأشاعرة؛ لأن متأخري الأشاعرة يقرون بهذه الصفات: العلم والقدرة والسمع والبصر.
فيقول لهم: كما أنكم أقررتم بهذه الصفات ولم يلزم من الإقرار بها أن تكون كصفات المخلوق فكذلك القول في الاستواء وبقية الصفات.
সত্য কথা হলো তা-ই, যার ওপর মধ্যপন্থী উম্মত প্রতিষ্ঠিত
গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [আর চূড়ান্ত কথা হলো তা-ই, যার ওপর মধ্যপন্থী উম্মত প্রতিষ্ঠিত: আর তা হলো—আল্লাহ তাঁর আরশের ওপর উঠেছেন এমনভাবে যা তাঁর মহিমার যোগ্য এবং তাঁর সাথেই নির্দিষ্ট; ঠিক যেমনভাবে তাঁকে এই গুণে গুণান্বিত করা হয় যে তিনি সব বিষয়ে সর্বজ্ঞাত, সব কিছুর ওপর সর্বশক্তিমান এবং তিনি সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা এবং অনুরূপ অন্যান্য বিষয়]।
গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) এই গুণাবলিগুলো ব্যবহার করেছেন কারণ এই পত্রটি প্রধানত পরবর্তী যুগের আশআরিদের প্রতি নির্দেশিত; কেননা পরবর্তী যুগের আশআরিগণ এই গুণাবলিগুলো স্বীকার করেন: জ্ঞান, ক্ষমতা, শ্রবণ ও দর্শন।
সুতরাং তিনি তাদের বলছেন: আপনারা যেহেতু এই গুণাবলিগুলো স্বীকার করেছেন এবং এগুলো স্বীকার করার ফলে তা সৃষ্টির গুণের মতো হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়েনি, ঠিক তেমনিভাবে আরশের ওপর উঠা এবং বাকি অন্যান্য গুণাবলির ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।
(খণ্ড: 9) (পৃষ্ঠা: 2)
العقل قوة غريزية لها حد
[ولا يجوز أن يثبت للعلم والقدرة خصائص الأعراض التي لعلم المخلوقين وقدرهم، وكذلك هو سبحانه فوق العرش، ولا يثبت لفوقيته خصائص فوقية المخلوق على المخلوق ولوازمها.
واعلم أنه ليس في العقل الصريح ولا في شيء من النقل الصحيح ما يوجب مخالفة الطريق السلفية أصلاً].
هذا معنىً فاضل: أنه إذا قال قائل: الدليل العقلي يكون كذا.
نقول: العقل لا يعارض النقل، والتعبد إنما هو بالنقل وليس بالعقل، ولكن إذا قلنا: التعبد بالنقل وليس بالعقل؛ فلا يعني هذا أن العقل فيه دلائل يتعذر على السالك مسلك النقل أن يجيب عنها، وإن كانت بعض ما جاءت به الشريعة يتعذر على العقل أن يدركه على التفصيل، وهذا لا إشكال فيه، ولهذا قال شيخ الإسلام: الرسل قد تخبر بمحارات العقول لا بمحالات العقول.
ومعنى قوله: محارات العقول أي ما يتحير العقل في إدراك تفصيله، ومعنى قوله: بمحالات العقول أي: ما يستحيل في العقل أو يمنعه.
وليس غريباً أن يقال: إن العقل قد يتحير أو يعجز عن إدراك التفصيل؛ لأن العقل قوة بشرية خاصة وقوة غريزية في الإنسان له حد، كما أن السمع في الإنسان له حد، والبصر في الإنسان له حد، والذوق في الإنسان له حد، والشم في الإنسان له حد، فكل قوة في الإنسان لها حد، فكذلك هذه القوة الباطنة وهي قوة الإدراك والعقل هي أيضاً قوة لها حد، لكن بحكم أنها غير مشاهدة -أي: ليست حسية- قد يصعب إدراك هذا.
فأنت تعرف أن لبصرك حداً؛ لأنك تبصر به، ولهذا لا يوجد شخص عنده شبهة في أنه يبصر وهو لا يبصر، أي: لا تكون عند شخص شبهة يقول: أنا أبصر.
فنقول: لا، أنت لا تبصر؛ لأن هناك أدلة متناقضة ومتعارضة على أنه يبصر أو لا يبصر؛ لأنها قضية حسية، لكن لأن العقل ليس قضية حسية يقع الوهم عند الكثيرين أنهم يدركون بعقولهم، مع أن العقل في نفس الأمر واقف عما يتكلمون في إدراكه، سواء من يدعي ذلك في مسائل الصفات وغيرها أو حتى من يدعي ذلك في مسائل التشريعات؛ حيث يدعي البعض أن الحكم الشرعي الفلاني لا يناسب العقل، أو أن الحد الفلاني لا يناسب العقل.
فهذه الحدود الشرعية التي قد يراها كثير من الناظرين أنها قوة على الإنسان أو شدة على الإنسان، أو كما يصنفها الكفار بأنها غير مناسبة للإنسانية نجد أنها في القرآن تذكر على أنها هي الموافقة للطبيعة البشرية؛ لأن البشر لو لم يحدوا بهذه الحدود لحصل بينهم من الفساد والتعدي ما لا ينبغي، ولهذا كان قوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُوْلِي الأَلْبَابِ} [البقرة:179] وكان قوله تعالى: {وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلاً عَظِيماً} [النساء:27] ثم قال: {يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِيفاً} [النساء:28] حتى بالحدود يخفف عنهم فقال: {وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِيفاً} [النساء:28] فترى أن هذه الحدود -التي هي كفارات كما وصفها النبي صلى الله عليه وآله وسلم هي تخفيف على الإنسان، وضبط لميزان الإنسانية والبشرية؛ ولهذا إذا خلا منها مجتمع من المجتمعات يحصل فيه من العدوان والضلال والبغي ما لا ينبغي.
বুদ্ধি একটি সহজাত শক্তি যার একটি সীমা আছে
[আর আল্লাহর ইলম (জ্ঞান) ও কুদরত (ক্ষমতা)-এর জন্য মাখলুকের জ্ঞান ও ক্ষমতার মতো কোনো আপতিক বৈশিষ্ট্যাবলি সাব্যস্ত করা বৈধ নয়। তেমনিভাবে মহান আল্লাহ আরশের উপরে রয়েছেন, তবে তাঁর উপরে হওয়ার ক্ষেত্রে সৃষ্টির ওপর সৃষ্টির উপরে থাকার বৈশিষ্ট্য ও এর আনুষঙ্গিক বিষয়সমূহ সাব্যস্ত করা যাবে না।
জেনে রাখুন যে, সুস্পষ্ট বিবেক-বুদ্ধিতে কিংবা কোনো সহীহ বর্ণনায় (নকল) এমন কিছু নেই যা মূলত সালাফদের অনুসৃত পথের বিরোধিতা করাকে অপরিহার্য করে।]
এটি একটি অতি উত্তম অর্থ: অর্থাৎ যদি কেউ বলে যে, বুদ্ধিবৃত্তিক দলিল এমন হবে।
আমরা বলব: বুদ্ধি কখনো বর্ণিত দলিলের (নকল) বিরোধিতা করে না। আর ইবাদত বা আনুগত্য কেবল দলিলের মাধ্যমেই হয়, বুদ্ধির মাধ্যমে নয়। তবে যখন আমরা বলি—আনুগত্য দলিলের মাধ্যমে, বুদ্ধির মাধ্যমে নয়—তার অর্থ এই নয় যে বুদ্ধিতে এমন কোনো যুক্তি রয়েছে যার উত্তর দেওয়া দলিলের পথে চলা ব্যক্তির জন্য অসম্ভব। যদিও শরীয়ত যা নিয়ে এসেছে তার কিছু বিষয় বিস্তারিতভাবে উপলব্ধি করা বুদ্ধির জন্য দুঃসাধ্য হতে পারে, আর এতে কোনো সমস্যা নেই। একারণেই শায়খুল ইসলাম বলেছেন: রসূলগণ এমন বিষয়ের সংবাদ দেন যা বুদ্ধিকে হয়রান বা কিংকর্তব্যবিমূঢ় করে দেয় (মুহীরাতুল উকুল), কিন্তু এমন কিছু বলেন না যা বুদ্ধির বিচারে অসম্ভব (মুহালাতুল উকুল)।
তাঁর উক্তি 'বুদ্ধির বিস্ময়কর বিষয়'-এর অর্থ হলো এমন বিষয় যার বিস্তারিত উপলব্ধি করতে গিয়ে বুদ্ধি দিশেহারা হয়ে পড়ে। আর 'বুদ্ধির অসম্ভব বিষয়' বলতে তিনি বুঝিয়েছেন এমন কিছু যা বুদ্ধির বিচারে অসম্ভব বা বুদ্ধি যা গ্রহণ করতে অস্বীকার করে।
এটা বলা মোটেই অদ্ভুত নয় যে, বুদ্ধি কোনো বিষয়ের বিস্তারিত রূপ উপলব্ধি করতে হয়রান বা অক্ষম হতে পারে। কারণ বুদ্ধি মানুষের একটি বিশেষ ক্ষমতা এবং একটি সহজাত শক্তি যার নির্দিষ্ট সীমা আছে। যেমন মানুষের শোনার সীমা আছে, দেখার সীমা আছে, স্বাদের সীমা আছে এবং ঘ্রাণের সীমা আছে। মানুষের প্রতিটি শক্তিরই যেহেতু একটি সীমা আছে, তেমনি এই অভ্যন্তরীণ শক্তি অর্থাৎ উপলব্ধি ও বুদ্ধির শক্তিরও একটি সীমা রয়েছে। তবে এটি যেহেতু দৃশ্যমান নয়—অর্থাৎ এটি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য নয়—তাই এর সীমাবদ্ধতা উপলব্ধি করা অনেক সময় কঠিন হয়ে পড়ে।
আপনি জানেন যে আপনার দৃষ্টির একটি সীমা আছে; কারণ আপনি তা দিয়ে দেখেন। একারণেই এমন কোনো ব্যক্তি নেই যার মনে এই সন্দেহ আছে যে সে দেখছে নাকি দেখছে না। অর্থাৎ কোনো ব্যক্তির মনে এমন সংশয় তৈরি হয় না যেখানে সে বলবে: 'আমি দেখছি।'
তখন আমরা বলব: না, আপনি দেখছেন না; কারণ সে দেখছে কি দেখছে না সে বিষয়ে স্ববিরোধী ও পরস্পরবিরোধী দলিল বিদ্যমান; কারণ এটি একটি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়। কিন্তু যেহেতু বুদ্ধি কোনো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয় নয়, তাই অনেকের মনে এই বিভ্রম ঘটে যে তারা তাদের বুদ্ধি দিয়ে সবকিছু উপলব্ধি করতে পারছে। অথচ বাস্তবতা হলো, তারা যে বিষয়ের উপলব্ধি নিয়ে কথা বলছে, বুদ্ধি সেখানে এসে থমকে দাঁড়িয়েছে; চাই তা আল্লাহর সিফাত (গুণাবলী) সংক্রান্ত বিষয়ে হোক বা অন্য কোনো বিষয়ে, এমনকি যারা শরীয়তের বিধিবিধানের ক্ষেত্রেও এমন দাবি করে; যেমন কেউ দাবি করে যে অমুক শরয়ী বিধান বুদ্ধির সাথে মানানসই নয়, কিংবা অমুক দণ্ডবিধি (হদ) বুদ্ধির সাথে খাপ খায় না।
এই শরয়ী সীমানা বা দণ্ডবিধিগুলো (হদ), যেগুলোকে অনেক পর্যবেক্ষক মানুষের ওপর জুলুম বা কঠোরতা হিসেবে দেখেন, কিংবা কাফেররা যেভাবে এগুলোকে মানবতার জন্য অনুপযুক্ত বলে চিহ্নিত করে, আমরা দেখি যে কুরআনে এগুলোকেই মানব প্রকৃতির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হিসেবে উল্লেখ করা হয়েছে। কারণ মানুষকে যদি এই সীমারেখা দ্বারা নিয়ন্ত্রণ করা না হতো, তবে তাদের মধ্যে এমন বিশৃঙ্খলা ও সীমালঙ্ঘন তৈরি হতো যা মোটেই কাম্য নয়। একারণেই মহান আল্লাহর বাণী: {হে বুদ্ধিমানগণ, কেসাসের মধ্যে তোমাদের জন্য জীবন রয়েছে} [বাকারা: ১৭৯]। এবং মহান আল্লাহর বাণী: {আল্লাহ তোমাদের তওবা কবুল করতে চান, আর যারা প্রবৃত্তির অনুসরণ করে তারা চায় তোমরা যেন চরমভাবে সত্যচ্যুত হও} [নিসা: ২৭]। এরপর তিনি বলেন: {আল্লাহ তোমাদের ভার লাঘব করতে চান, আর মানুষকে সৃষ্টি করা হয়েছে দুর্বল হিসেবে} [নিসা: ২৮]। এমনকি এই দণ্ডবিধিগুলোর মাধ্যমেও তিনি মানুষের কষ্ট লাঘব করেন, একারণেই তিনি বলেছেন: {মানুষকে সৃষ্টি করা হয়েছে দুর্বল হিসেবে}। আপনি দেখতে পাবেন যে এই দণ্ডবিধিগুলো—যাকে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) কাফফারা হিসেবে অভিহিত করেছেন—তা মানুষের জন্য এক প্রকার লাঘব এবং মানবিকতার ভারসাম্য রক্ষার মাপকাঠি। ফলে কোনো সমাজ যখন এগুলো থেকে শূন্য হয়ে যায়, তখন সেখানে এমন শত্রুতা, পথভ্রষ্টতা ও সীমালঙ্ঘন দেখা দেয় যা অনভিপ্রেত।
(খণ্ড: 9) (পৃষ্ঠা: 3)
لا يمكن أن يكون العقل مصدراً للتلقي
[لكن هذا الموضع لا يتسع للجواب عن الشبهات الواردة على الحق.
فمن كان في قلبه شبهة وأحب حلها فذلك سهل يسير.
ثم المخالفون للكتاب والسنة وسلف الأمة -من المتأولين لهذا الباب- في أمر مريج، فإن من أنكر الرؤية يزعم أن العقل يحيلها].
بدأ المصنف هنا يضرب أمثلةً، وهي أنهم يقولون: تعارض العقل والنقل.
فيقول: إن العقل الذي يزعمونه معارضاً للنقل يضطربون فيه، فالمعتزلة يقولون: إن العقل يحيل الرؤية.
في حين أن جمهور الأشاعرة يقولون: العقل يدل على ثبوت الرؤية ..
وهلم جرا.
[وأنه مضطر فيها إلى التأويل، ومن يحيل أن لله علماً وقدرة، وأن يكون كلامه غير مخلوق ونحو ذلك يقول: أن العقل أحال ذلك فاضطر إلى التأويل، بل من ينكر حقيقة حشر الأجساد والأكل والشرب الحقيقي في الجنة يزعم أن العقل أحال ذلك وأنه مضطر إلى التأويل].
بمعنى أنه لا يمكن أن يكون العقل مصدراً للتلقي؛ لأنه لا يمكن أن ينضبط، والدليل على ذلك: أن من هؤلاء الطوائف الذين استعملوا العقل من يثبت شيئاً بالعقل ويزعم الآخر أن العقل ينفيه، فالأشاعرة -مثلاً- تقول: الحياة والكلام والبصر والسمع والإرادة والعلم والقدرة صفات تثبت بالضرورة العقلية ..
لكن المعتزلة تقول: إن هذه الصفات منتفية بالضرورة العقلية.
ويقول المتكلمون: نعيم الجنة يثبت بضرورة العقل، لكن المتفلسفة تقول: هذا النعيم لا يثبت بضرورة العقل، بل العقل يدل على نفيه ..
وهلم جرا.
إذاً: الدليل على أن العقل ليس دليلاً ومصدراً للمعرفة الحقة أن من شرط الدليل الحق -وهذا قاعدة-: أن يكون قابلاً للاطراد إذا أُحسن النظر فيه، والعقل لا يمكن أن يكون قابلاً للاطراد مهما وقع النظر فيه على جهة من الحسن؛ لأن العقل يغلب عليه إشكالان:
الأول: أنه يغلط فيه من يغلط.
الثاني: أنه لا يمكن أن يطرد؛ لأن العقل قوة قاصرة.
إذاً: يمتنع أن يكون دليلاً؛ لأنه لا يقبل الاطراد من جهة قصوره ومن جهة اختلاف الناظرين فيه، حتى لو افترضنا جدلاً أن الناظرين يتفقون في العقل فنقول: يمتنع أن يكون دليلاً مطرداً؛ لأنه لا يقبل الاطراد؛ وذلك لأن العقل قوة قاصرة، كما أن البصر قوة قاصرة، فلا يمكن للإنسان أن يبصر ببصره كل شيء؛ فكذلك العقل لا يمكن أن يدرك به كل شيء.
[ومن يزعم أن الله ليس فوق العرش يزعم أن العقل أحال ذلك وأنه مضطر إلى التأويل.
ويكفيك دليلاً على فساد قول هؤلاء: أنه ليس لواحد منهم قاعدة مستمرة فيما يحيله العقل].
وهذا دليل قاطع: أنه إذا تناقض المخالف تحت القاعدة الواحدة أو تحت الدليل الذي يزعمه دليلاً -وهو الدليل العقلي- وتناقضوا فيه دل على أن هذا الدليل الذي زعموه ليس دليلاً حقاً.
[بل منهم من يزعم أن العقل جوز أو أوجب ما يدعي الآخر أن العقل أحاله ..
فيا ليت شعري بأي عقل يوزن الكتاب والسنة؟!].
أي: هب أن القرآن يحتاج إلى تأويل عقلي، فبأي عقل هذا التأويل؟
هل هو بعقل الأشاعرة أو بعقل المعتزلة أو بعقل الماتريدية أو بعقل المتفلسفة أو بعقل الكرامية أو بعقل المشبهة ..
وهلم جرا من الطوائف؟
وهذا يدل على أنه يمتنع أن يرد الله سبحانه وتعالى المعرفة إلى عقول متناقضة مختلفة، أو إلى عقول تلقت معقولها من قوم هم من أعظم من ناقض الرسل عليهم الصلاة والسلام، وهم المتفلسفة الذين بعث فيهم إبراهيم عليه الصلاة والسلام.
وقد أسلفنا أن أجوبة السلف رحمهم الله في هذا الباب هي أسد الأجوبة، ولهذا من يقول: إن علماء السلف لم يشتغلوا بالردود العقلية.
نقول: هم لم يشتغلوا بالردود العقلية حسب التنظيمات العقلية الاصطلاحية، لكن أن تكون جوابات السلف ليس فيها جوابات عقلية ..
فهذا غلط على السلف، فقد تقدم معنا أن في جواب الإمام أحمد في مسألة العلو ومسألة القرآن أجوبة عقلية، وإن كان قد لا يستعمل فيها الاصطلاحات العقلية.
والإشكال أن بعض طلبة العلم وبعض الشباب كما أن هذا وقع فيه بعض النظار: ظنوا أن الدليل العقلي هو الدليل الذي ينظم باصطلاحات الفلسفة أو المنطق أو علم الكلام، فإذا لم يستعمل ضمن الدليل كلمة الجوهر والعرض والهيولى ..
إلخ ظن أن الدليل ليس دليلاً عقلياً، مع أن الأمر ليس كذلك، ولهذا يقول شيخ الإسلام رحمه الله: الدلائل العقلية معتبرة بمعانيها التي يقبلها العقل، وليس بترتيبها واصطلاحها، فإن التركيب والاصطلاح يختلف فيه الناس، أما الترتيب فلأن العقول تختلف، وأما الاصطلاح فلأنه عبارة عن لسان، واللسان بين بني آدم يختلف، بخلاف المعنى المدرك؛ فإنه لا يختلف بين بني آدم.
আকল বা বিবেক জ্ঞানের উৎস হতে পারে না
[তবে এই স্থানটি সত্যের ওপর আসা সংশয়গুলোর উত্তর দেওয়ার জন্য পর্যাপ্ত নয়।
তাই যার অন্তরে কোনো সংশয় রয়েছে এবং সে তার সমাধান চায়, তবে তা অত্যন্ত সহজ ও সরল।
অতঃপর কিতাব, সুন্নাহ এবং উম্মতের সালাফদের বিরোধিতাকারীরা—যারা এই বিষয়ে অপব্যাখ্যা করে—তারা বিভ্রান্তির মধ্যে রয়েছে। কেননা, যারা (আল্লাহকে) দেখাকে অস্বীকার করে, তারা দাবি করে যে আকল একে অসম্ভব মনে করে]।
গ্রন্থকার এখানে কিছু উদাহরণ দিতে শুরু করেছেন, আর তা হলো তারা বলে: আকল (বিবেক) ও নকল (ওহী) পরস্পর বিরোধী।
তিনি বলেন: যে আকলকে তারা ওহীর বিরোধী বলে দাবি করে, তারা নিজেরাই সে বিষয়ে দ্বিধাগ্রস্ত। মুতাজিলারা বলে: আকল (আল্লাহকে) দেখাকে অসম্ভব মনে করে।
পক্ষান্তরে জমহুর আশআরিরা বলে: আকল (আল্লাহকে) দেখা সাব্যস্ত হওয়ার প্রমাণ দেয়...
এবং এই ধারা চলতেই থাকে।
[এবং সে এ ক্ষেত্রে অপব্যাখ্যা করতে বাধ্য হয়। আর যারা আল্লাহর জ্ঞান ও ক্ষমতা থাকাকে এবং তাঁর কালাম মাখলুক বা সৃষ্টি না হওয়া ইত্যাদি বিষয়কে অসম্ভব মনে করে, তারা বলে: আকল একে অসম্ভব মনে করে, তাই তারা অপব্যাখ্যা করতে বাধ্য হয়েছে। এমনকি যারা কিয়ামতের দিন দেহের পুনরুত্থান এবং জান্নাতে প্রকৃত পানাহারকে অস্বীকার করে, তারা দাবি করে যে আকল একে অসম্ভব মনে করে এবং তারা অপব্যাখ্যা করতে বাধ্য]।
এর অর্থ হলো, আকল বা বিবেক জ্ঞানের উৎস হতে পারে না; কারণ একে সুনির্দিষ্ট করা সম্ভব নয়। এর প্রমাণ হলো: এই দলগুলোর মধ্যে যারা আকল ব্যবহার করেছে, তাদের মধ্যে কেউ আকলের মাধ্যমে কোনো বিষয় সাব্যস্ত করছে, আবার অন্যজন দাবি করছে যে আকল তা অস্বীকার করে। যেমন আশআরিরা বলে: জীবন, কথা বলা, দেখা, শোনা, ইচ্ছা, জ্ঞান এবং ক্ষমতা—এসব গুণাবলি আকলের অকাট্য প্রমাণের মাধ্যমে সাব্যস্ত...
কিন্তু মুতাজিলারা বলে: আকলের অকাট্য প্রমাণের ভিত্তিতেই এই গুণাবলি অস্বীকৃত।
কালাম শাস্ত্রবিদরা বলেন: জান্নাতের নেয়ামত আকলের অকাট্য দলিলে প্রমাণিত। কিন্তু দার্শনিকরা বলে: এই নেয়ামত আকলের অকাট্য দলিলে প্রমাণিত নয়, বরং আকল এটি অস্বীকার করার প্রমাণ দেয়...
এবং এই ধারা চলতেই থাকে।
সুতরাং, আকল যে প্রকৃত জ্ঞানের দলিল বা উৎস নয় তার প্রমাণ হলো—আর এটি একটি নিয়ম—প্রকৃত দলিলের শর্ত হলো সেটি সামঞ্জস্যপূর্ণ হতে হবে যখন তাতে সঠিকভাবে দৃষ্টিপাত করা হবে। কিন্তু আকলকে যেভাবে এবং যত নিপুণভাবেই দেখা হোক না কেন, তা কখনোই সামঞ্জস্যপূর্ণ হতে পারে না; কারণ আকলের ক্ষেত্রে দুটি সমস্যা প্রবল হয়ে ওঠে:
প্রথমটি: এতে যে ভুল করার সে ভুল করে।
দ্বিতীয়টি: এটি সামঞ্জস্যপূর্ণ হতে পারে না; কারণ আকল একটি সীমাবদ্ধ শক্তি।
সুতরাং, এটি দলিল হওয়া অসম্ভব; কারণ এর সীমাবদ্ধতার কারণে এবং এটি নিয়ে যারা চিন্তা করে তাদের ভিন্নতার কারণে এটি সামঞ্জস্যপূর্ণ হয় না। এমনকি যদি আমরা তর্কের খাতিরে ধরেও নিই যে চিন্তাকারীরা আকলের বিষয়ে একমত হবে, তবুও আমরা বলব: এটি অকাট্য দলিল হওয়া অসম্ভব; কারণ এটি সামঞ্জস্যতা গ্রহণ করে না। এর কারণ হলো আকল একটি সীমাবদ্ধ শক্তি, যেমন দৃষ্টিশক্তি একটি সীমাবদ্ধ শক্তি। মানুষ তার দৃষ্টি দিয়ে যেমন সবকিছু দেখতে পায় না, তেমনি আকল দিয়েও সবকিছু অনুধাবন করা সম্ভব নয়।
[আর যে ব্যক্তি দাবি করে যে আল্লাহ আরশের উপরে নন, সে দাবি করে যে আকল একে অসম্ভব মনে করে এবং সে অপব্যাখ্যা করতে বাধ্য।
তাদের মতবাদের অসারতার প্রমাণ হিসেবে তোমার জন্য এতটুকুই যথেষ্ট যে: আকল যা অসম্ভব মনে করে সে বিষয়ে তাদের কারও কাছেই কোনো সুসংগত নিয়ম নেই]।
এটি একটি অকাট্য প্রমাণ: যখন বিরোধিতাকারীরা একই নিয়মের অধীনে বা তাদের দাবিকৃত দলিলের ক্ষেত্রে—যা হলো আকলি দলিল—পরস্পর বিরোধী অবস্থানে দাঁড়ায়, তখন এটি প্রমাণ করে যে তাদের দাবিকৃত দলিলটি সঠিক দলিল নয়।
[বরং তাদের মধ্যে কেউ এমন বিষয়কে আকলের দৃষ্টিতে বৈধ বা আবশ্যক মনে করে, যা অন্যজন দাবি করে যে আকল একে অসম্ভব মনে করে...
হায়! আমি যদি জানতাম কোন আকল দিয়ে কিতাব ও সুন্নাহকে পরিমাপ করা হবে?!]।
অর্থাৎ: যদি ধরে নেওয়া হয় যে কুরআনের আকলি অপব্যাখ্যা প্রয়োজন, তবে সেই অপব্যাখ্যা কোন আকল অনুযায়ী হবে?
তা কি আশআরিদের আকল অনুযায়ী, নাকি মুতাজিলাদের আকল অনুযায়ী, নাকি মাতুরিদিদের আকল অনুযায়ী, নাকি দার্শনিকদের আকল অনুযায়ী, নাকি কাররামিয়াদের আকল অনুযায়ী, নাকি মুসাব্বিহাদের আকল অনুযায়ী...
এবং আরও যে সব দল রয়েছে তাদের আকল অনুযায়ী?
এটি প্রমাণ করে যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা জ্ঞানকে এমন সব পরস্পর বিরোধী ও ভিন্ন ভিন্ন আকলের কাছে ন্যস্ত করা অসম্ভব মনে করেন, অথবা এমন সব আকলের কাছে যা তাদের যুক্তি গ্রহণ করেছে এমন এক জাতির কাছ থেকে যারা রাসুলদের (আলাইহিমুস সালাতু ওয়াস সালাম) ঘোর বিরোধিতাকারী ছিল; আর তারা হলো সেই দার্শনিক সম্প্রদায় যাদের কাছে ইব্রাহিম আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামকে পাঠানো হয়েছিল।
আমরা আগেই বলেছি যে, এই বিষয়ে সালাফদের (রহিমাহুমুল্লাহ) উত্তরগুলোই হলো সবচেয়ে সঠিক ও বলিষ্ঠ উত্তর। তাই যারা বলে যে সালাফী আলেমগণ আকলি খণ্ডন নিয়ে কাজ করেননি—
আমরা বলি: তারা পরিভাষাগত আকলি বিন্যাস অনুযায়ী আকলি খণ্ডন নিয়ে কাজ করেননি, কিন্তু সালাফদের জবাবের মধ্যে আকলি কোনো উত্তর নেই—
এমনটি বলা সালাফদের প্রতি একটি ভুল ধারণা। আমাদের সামনে ইতোমধ্যেই অতিবাহিত হয়েছে যে, ইমাম আহমদের জবাবে উচ্চতা (উলু) এবং কুরআনের মাসআলায় আকলি উত্তর রয়েছে, যদিও তাতে হয়তো আকলি পরিভাষাগুলো ব্যবহার করা হয়নি।
সমস্যা হলো কিছু ইলম অন্বেষী এবং কিছু যুবক, এমনকি কিছু চিন্তাবিদও এই ভুল করেছেন: তারা মনে করেছেন যে আকলি দলিল হলো সেই দলিল যা দর্শন, যুক্তিবিদ্যা বা ইলমুল কালামের পরিভাষা দিয়ে সাজানো হয়। তাই যদি দলিলের মধ্যে জওহর, আরদ, হায়ুলা...
ইত্যাদি শব্দ ব্যবহার করা না হয়, তবে তারা মনে করে যে এটি আকলি দলিল নয়। অথচ বিষয়টি তেমন নয়। এই কারণেই শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: আকলি দলিলগুলো সেগুলোর অর্থের ভিত্তিতে গ্রহণযোগ্য যা আকল গ্রহণ করে, সেগুলোর বিন্যাস বা পরিভাষার কারণে নয়। কারণ বিন্যাস ও পরিভাষার ক্ষেত্রে মানুষের মধ্যে ভিন্নতা থাকে। বিন্যাসের ক্ষেত্রে ভিন্নতা হয় কারণ আকল বা বোধশক্তি ভিন্ন ভিন্ন হয়, আর পরিভাষার ক্ষেত্রে ভিন্নতা হয় কারণ এটি একটি ভাষা বা প্রকাশের মাধ্যম, আর মানুষের ভাষা ভিন্ন ভিন্ন হয়। কিন্তু যা বোধগম্য অর্থ, তা মানুষের মধ্যে ভিন্ন হয় না।
(খণ্ড: 9) (পৃষ্ঠা: 4)
الانشغال بمسائل الجدل والمناظرات لا ينبغي أن يكون شأناً لطالب العلم
[فرضي الله عن الإمام مالك بن أنس حيث قال: أو كلما جاءنا رجل أجدل من رجل تركنا ما جاء به جبريل إلى محمد صلى الله عليه وسلم لجدل هؤلاء].
وهذه القاعدة التي قالها مالك رحمه الله قاعدة فاضلة لطالب العلم، وهي أن مسألة الظهور بشيء من الشبهة عند بعض الناس لا يعني في نفس الأمر أن الحق الذي معك انقلب إلى باطل، ولكن يبقى أن الشخص بحكم ضعفه قد لا يستطيع دفع هذا الباطل؛ ولهذا قال: أو كلما جاءنا رجل أجدل من رجل تركنا ما جاء به جبريل إلى محمد صلى الله عليه وسلم لجدل هؤلاء.
وغالباً أن الجدل يقع إذا ترك الأثر، وقد جاء في حديث -لكن فيه ضعف - في السنن: (ما ضل قوم بعد هدى كانوا عليه إلا أوتوا الجدل) فالاشتغال دائماً بمسائل الجدل والنقاشات هذا لا ينبغي أن يكون شأناً لطالب العلم؛ لأنه ينبغي أن يكون له شأن في تقرير الاتفاق وتقرير الإجماعات
إلخ.
وربما ترى بعض الشباب قد يشغل نفسه أو يشغل من حوله، وربما أشغل بعض العامة في مسائل يسيرة قد اختلف فيها الأئمة الكبار، والخلاف فيها ليس شديداً، مع أنه كان الخليق والأخلق به أن يشتغل بعبادات أجمع عليها الرسل.
وهذا -سبحان الله! - من قلة الفقه.
وهب أن النزاع فيها له قدر وأهمية فإن كونها لها أهمية ينبغي أن يقدر ذلك بقدره، فإن غيرها من المسائل لها أهمية، وبالقطع والضرورة أنها ليست هي أهم المسائل، فإن أهم المسائل هو توحيد الله سبحانه وتعالى وهذا مستقر.
فكون طالب العلم دائماً يكون اصطحابه لمثل هذه المسائل، ويشغل بها نفسه، ويحدث بها الخاصة والعامة ويؤدبهم بها ..
هذا ليس من أدب الشرع، فإن الناس أحوج ما يحتاجون إلى أن يؤدبوا بالعلم البين، وهو: العلم بالله سبحانه وتعالى وأسمائه وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، هذا هو الإيمان الذي وصفه النبي صلى الله عليه وسلم في حديث جبريل، وقال الله تعالى لنبيه: {فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلَاّ اللَّهُ} [محمد:19] ويؤدب بالعمل الصالح وبخاصة الأعمال التي هي أصول في الشرائع السماوية كلها، كالصلاة والصيام والإحسان إلى الخلق، وإتيان العبادات الخاصة، وحج بيت الله الحرام
وأمثال ذلك.
বিতর্ক ও বাদানুবাদের বিষয়ে মগ্ন থাকা ইলম অন্বেষণকারীর কাজ হওয়া উচিত নয়
[ইমাম মালিক ইবনে আনাস (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন) থেকে বর্ণিত, তিনি বলেছিলেন: যখনই আমাদের কাছে এমন কোনো ব্যক্তি আসে যে অন্য কারো চেয়ে অধিক বিতর্কপ্রবণ, তখন কি আমরা তাদের বিতর্কের কারণে জিবরাঈল (আলাইহিস সালাম) মুহাম্মাদ (আল্লাহর শান্তি ও আশীর্বাদ তাঁর ওপর বর্ষিত হোক)-এর কাছে যা নিয়ে এসেছেন তা বর্জন করব?]。
মালিক (আল্লাহ তাঁর ওপর দয়া করুন) কর্তৃক বর্ণিত এই মূলনীতিটি ইলম অন্বেষণকারীর জন্য একটি চমৎকার মূলনীতি। আর তা হলো, কোনো কোনো মানুষের নিকট কিছু সংশয় প্রকাশিত হওয়ার অর্থ এই নয় যে, প্রকৃতপক্ষে আপনার কাছে থাকা সত্যটি মিথ্যায় পরিণত হয়েছে। বরং বিষয়টি এমন যে, কোনো ব্যক্তি নিজের দুর্বলতার কারণে হয়তো সেই বাতিলকে খণ্ডন করতে সক্ষম হয় না; এই কারণেই তিনি বলেছেন: যখনই আমাদের কাছে এমন কোনো ব্যক্তি আসে যে অন্য কারো চেয়ে অধিক বিতর্কপ্রবণ, তখন কি আমরা তাদের বিতর্কের কারণে জিবরাঈল মুহাম্মাদ (আল্লাহর শান্তি ও আশীর্বাদ তাঁর ওপর বর্ষিত হোক)-এর কাছে যা নিয়ে এসেছেন তা বর্জন করব?
সাধারণত যখন সুন্নাহ বা আছার পরিত্যাগ করা হয়, তখনই বিতর্কের সৃষ্টি হয়। সুনানে একটি হাদীস এসেছে—তবে তাতে কিছুটা দুর্বলতা রয়েছে—: "কোনো জাতি হেদায়েতের ওপর থাকার পর পথভ্রষ্ট হয়নি, যতক্ষণ না তাদের মধ্যে বিতর্কের অনুপ্রবেশ ঘটেছে।" সুতরাং সর্বদা বিতর্ক ও বাদানুবাদের বিষয়ে মগ্ন থাকা ইলম অন্বেষণকারীর কাজ হওয়া উচিত নয়; কারণ তার দায়িত্ব হওয়া উচিত ঐকমত্য ও ইজমা সংশ্লিষ্ট বিষয়গুলো প্রতিষ্ঠা করা।
ইত্যাদি।
সম্ভবত আপনি কিছু যুবককে দেখবেন যারা নিজেদের বা তাদের চারপাশের মানুষদের এমন সব সাধারণ বিষয়ে ব্যস্ত রাখছে যেগুলোতে বড় বড় ইমামগণ মতভেদ করেছেন এবং যে মতভেদগুলো খুব একটা প্রবল নয়। অথচ তাদের জন্য সংগত ও অধিক বাঞ্ছনীয় ছিল এমন সব ইবাদতে মগ্ন হওয়া যেগুলোর ব্যাপারে সকল রাসূল ঐকমত্য পোষণ করেছেন।
সুবহানাল্লাহ! এটি ফিকহ বা প্রজ্ঞার স্বল্পতার কারণেই ঘটে থাকে।
ধরে নিন সেই বিতর্কের গুরুত্ব ও মর্যাদা রয়েছে, তবুও তার গুরুত্বকে তার যথাযথ মাপে রাখা উচিত। কারণ অন্যান্য অনেক বিষয়েরও গুরুত্ব রয়েছে; আর এটি নিশ্চিত ও আবশ্যকীয় যে, এগুলো সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বিষয় নয়। কেননা সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো মহান আল্লাহর তাওহীদ এবং তা সুপ্রতিষ্ঠিত।
সুতরাং ইলম অন্বেষণকারী সর্বদা এই ধরনের বিষয়গুলো সাথে রাখা, নিজেকে এগুলোতে ব্যস্ত রাখা, এবং বিশিষ্ট ও সাধারণ মানুষের কাছে এ নিয়ে আলোচনা করা ও এর মাধ্যমে তাদের আদব শিক্ষা দেওয়া...
এটি শরীয়তের আদব বা শিষ্টাচার নয়। কারণ মানুষের সবচেয়ে বেশি প্রয়োজন হলো তাদের সুস্পষ্ট ইলমের মাধ্যমে শিষ্টাচার শেখানো; আর তা হলো: মহান আল্লাহ সম্পর্কে জ্ঞান, তাঁর নামসমূহ, ফেরেশতাগণ, কিতাবসমূহ, রাসূলগণ এবং পরকাল সম্পর্কে জ্ঞান। এটিই হলো সেই ঈমান যার বর্ণনা নবী (আল্লাহর শান্তি ও আশীর্বাদ তাঁর ওপর বর্ষিত হোক) জিবরাঈলের হাদীসে দিয়েছেন। আর আল্লাহ তাআলা তাঁর নবীকে বলেছেন: {সুতরাং জেনে রাখুন যে, আল্লাহ ছাড়া আর কোনো সত্য ইলাহ নেই} [মুহাম্মাদ: ১৯]। এছাড়া মানুষকে সৎকর্মের মাধ্যমে শিষ্টাচার শেখানো উচিত, বিশেষ করে সেই আমলগুলো যা সমস্ত আসমানী শরীয়তের মূল ভিত্তি; যেমন: সালাত, সিয়াম, সৃষ্টির প্রতি ইহসান বা দয়া করা, বিশেষ ইবাদতসমূহ পালন করা এবং আল্লাহর পবিত্র ঘরে হাজ্জ সম্পাদন করা
এবং এই জাতীয় বিষয়সমূহ।
(খণ্ড: 9) (পৃষ্ঠা: 5)
