📘 শারহুল হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)

মুতাজিলা মাযহাব যে সকল মূলনীতির উপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত
এর সারসংক্ষেপ হলো: মুতাজিলারা তাদের মাযহাবকে দুটি মূলনীতির সমন্বয়ে গঠন করেছে:
প্রথম মূলনীতি: যার মাধ্যমে তারা মাযহাবটি অর্জন করেছে, আর তা হলো কালাম শাস্ত্রীয় দলিলসমূহ।
দ্বিতীয় মূলনীতি: যার মাধ্যমে তারা কুরআনের ব্যাখ্যা (তা’বিল) করেছে, আর তা হলো রূপক তত্ত্ব (মাজায)।
এজন্য যদি কেউ বলে: মুতাজিলাদের মাযহাব এবং আশআরিদের মাযহাবও—যেসব বিষয়ে তারা মুতাজিলাদের সাথে একমত হয়েছে যেমন কার্যাবলি সংক্রান্ত গুণাবলির (সিফাতে ফিকলিয়া) ক্ষেত্রে—তা ভাষাগত বুঝের মাধ্যমে অর্জিত হয়েছে, এবং অনেক মুতাজিলা আরবি ভাষায় দক্ষ হিসেবে পরিচিত ছিলেন, ফলে তারা আরবদের কথাবার্তা অনুযায়ী কুরআন বুঝেছিলেন; আর একারণেই তাদের কথার জন্য তাদের অভিযুক্ত করা যাবে না; তবে আমরা বলব: বৈজ্ঞানিক পদ্ধতির দিক থেকে এই বিন্যাস সঠিক নয়; কারণ মুতাজিলারা প্রথমে মাযহাবটি বিন্যস্ত ও অর্জন করেছে এবং ভাষাগত মাসআলাগুলো দেখার আগেই তাদের কাছে এর ফলাফল চূড়ান্ত হয়ে গিয়েছিল। তারা এটি যৌক্তিক বিন্যাসে সাজিয়েছিল, যেখানে তারা একে 'আরাজ' (আকস্মিক গুণাবলি) এর দলিলের ওপর ভিত্তি করে দাঁড় করিয়েছিল। আর ভাষাগত বিষয়টি তারা তখন তলব করেছে যখন মাযহাবটি গুণাবলি অস্বীকার করার পর্যায়ে পৌঁছে গিয়েছিল, যাতে মাযহাব ও কুরআনের মধ্যকার বৈপরীত্য দূর করা যায়। ফলে তারা রূপকত্বের মাধ্যমে কুরআনের ব্যাখ্যা করেছিল।
সুতরাং: মুতাজিলা মাযহাব ভাষাগত দলিলে গঠিত হয়নি, বরং তা যৌক্তিক দলিলের ওপর ভিত্তি করে গঠিত হয়েছে। মুতাজিলারা যে দলিলগুলোকে বিশেষভাবে বিবেচনা করেছে তা হলো 'আরাজ' এর দলিল, যা একটি যৌক্তিক ও দার্শনিক দলিল এবং যা দার্শনিক ভূমিকার ওপর প্রতিষ্ঠিত। এমনকি এর শব্দগুলো—মূলত—আরবদের কাছে সেই অর্থে পরিচিত ছিল না যা মুতাজিলারা উদ্দেশ্য করেছে, এবং ইনশাআল্লাহ সামনে এর আলোচনা আসবে।
গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো: অনেকের মধ্যে এই প্রচারণা রয়েছে যে, গুণাবলি সংক্রান্ত মাসআলায় মুতাজিলা মাযহাব কুরআনের ভাষাগত বুঝের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত...
এটি নিছক ভুল। কেননা মুতাজিলারা যখন তাদের বইপত্রে মাযহাবটি প্রতিষ্ঠা করতে চায়, তখন তারা কালাম শাস্ত্রীয় দলিলের দিক থেকে প্রবেশ করে। আর যখন মাযহাবের প্রতিষ্ঠা সম্পন্ন হয় এবং ফলাফলের বিপরীতে কুরআনের বাধাগুলো সামনে থাকে, তখন তারা রূপক তত্ত্বের মাধ্যমে ভাষার মাসআলাটি সামনে নিয়ে আসে।
এটি এই জন্য যে, যাতে কেউ বলতে না পারে—যেমনটি এই বিষয়ে আলোচনাকারী বা লেখক কেউ কেউ বলে থাকেন, বিশেষ করে বর্তমান যুগের কিছু গবেষক—যে: সালাফগণ গুণাবলির আয়াতগুলো আরবি ভাষার আলোকে বুঝেছেন এবং মুতাজিলারাও গুণাবলির আয়াতগুলো আরবি ভাষার আলোকেই বুঝেছেন; নিশ্চয়ই এটি নিছক ভুল। কেননা মুতাজিলারা তাদের কালাম শাস্ত্রীয় ও দার্শনিক উপায়ে অর্জিত ফলাফলের বিপরীতে কুরআনের বিরোধিতার জবাব দেওয়া ছাড়া অন্য কোনো ক্ষেত্রে আরবি ভাষা ব্যবহার করেনি।

সালাফদের পদ্ধতির ওপর মুতাজিলা ও আশআরিদের মিথ্যাচার
[এই ভ্রান্ত ধারণা সেই বক্তব্যের জন্ম দিয়েছে যার সারমর্ম হলো: ইসলামকে পেছনে ফেলে দেওয়া।
আর তারা সালাফদের পদ্ধতির ওপর মিথ্যাচার করেছে]।
তারা সালাফদের পদ্ধতির ওপর মিথ্যাচার করেছে যখন তারা বলেছে: সালাফদের পদ্ধতি হলো তাফউইয (অর্থ আল্লাহর ওপর সোপর্দ করা); আশআরিরা এমনটিই বলেছে। অথচ মুতাজিলারা বলত: সালাফগণ হলেন মুজাসসিমা (দেহবাদী)।
আর ‘মুজাসসিমা’ শব্দটি একথাই প্রমাণ করে যে, মুতাজিলাদের বুঝ অনুযায়ী সালাফগণ আল্লাহর গুণাবলিকে প্রকৃত অর্থেই সাব্যস্ত করতেন। যদি মুতাজিলাদের বুঝ অনুযায়ী সালাফগণ মুফাউয়িযাহ (অর্থ সোপর্দকারী) হতেন, তবে তারা তাদের ব্যাপারে ‘মুজাসসিমা’ বলত না।

সালাফদের পদ্ধতি বোঝার ক্ষেত্রে আশআরীদের ভুলের কারণ
[আর এর কারণ হলো: তাদের এই বিশ্বাস যে, বাস্তবে এমন কোনো গুণ নেই যা এই দলিলসমূহ নির্দেশ করে; আর এটি তাদের ভ্রান্ত সংশয়সমূহের কারণে সৃষ্টি হয়েছে]।
তাঁর কথা: ‘তাদের বিশ্বাস যে বাস্তবে নেই’, অর্থাৎ: তাদের এই বিশ্বাস যে আল্লাহ তাআলা কর্মগত গুণাবলীতে গুণান্বিত নন। অতঃপর যখন তারা মুতাজিলা ও তাদের সমমনাদের কাছ থেকে প্রাপ্ত সংশয়সমূহের কারণে বিশ্বাস করে নিল যে আল্লাহ কর্মগত গুণাবলীতে গুণান্বিত নন, তখন তারা সিদ্ধান্ত নিল যে, এ বিষয়ে সালাফদের মাযহাব হলো তাফউইদ এবং খালাফদের মাযহাব হলো তাবিল।

বিদআতিদের নির্ভরযোগ্য বুদ্ধিবৃত্তিক দলীলসমূহের অসারতা
[যাতে তারা তাদের কাফির ভাইদের সাথে অংশীদার হয়েছে। অতঃপর যখন তারা বাস্তবিকভাবেই গুণাবলী অস্বীকার করার বিশ্বাস পোষণ করল—অথচ তা সত্ত্বেও দলীলগুলোর একটি অর্থ থাকা আবশ্যক ছিল—তখন তারা শব্দের ওপর ঈমান রাখা ও অর্থ আল্লাহর ওপর সোপর্দ করার (তাফওয়ীয) মাঝে দ্বিধাগ্রস্ত হয়ে পড়ল, যাকে তারা 'সালাফদের পদ্ধতি' বলে অভিহিত করে; এবং শব্দের ওপর এক ধরণের জবরদস্তিমূলক ব্যাখ্যার মাধ্যমে অন্য অর্থের দিকে ফিরিয়ে নেয়ার মাঝে দোদুল্যমান থাকল, যাকে তারা 'খালাফদের পদ্ধতি' বলে অভিহিত করে। ফলে এই বাতিল বিষয়টি বুদ্ধিবৃত্তিক অসারতা এবং শ্রবণলব্ধ দলীলের প্রতি কুফরির এক সংমিশ্রণে পরিণত হলো।]
বুদ্ধিবৃত্তিক অসারতার কারণ হলো, এই সকল লোক গুণাবলী অস্বীকার করার জন্য যে সকল দলীল ব্যবহার করেছে, সেগুলো বুদ্ধিবৃত্তিক বিচারেই অসার, যেমনটি সেগুলো শরীয়তের বিচারেও অসার। এই কারণেই শায়খুল ইসলামের একটি মূলনীতি হলো: কোনো বিদআতি যখনই কোনো মতের স্বপক্ষে কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক দলীল পেশ করে, তখন স্বয়ং বুদ্ধিবৃত্তিক দলীলসমূহ দ্বারাই সেই দলীলের অসারতা প্রমাণিত হয়, যা শরীয়তের দলীলসমূহের অতিরিক্ত প্রমাণ।
একারণে এটি বলা ভুল যে, বুদ্ধিবৃত্তিক দলীলের জবাব কেবল শ্রবণলব্ধ দলীলের মাধ্যমেই দেওয়া হবে। বরং এর জবাব সঠিক বুদ্ধিবৃত্তিক দলীল এবং শ্রবণলব্ধ দলীল—উভয়ের মাধ্যমেই দেওয়া হবে; কারণ বিবেক কখনো শ্রবণলব্ধ দলীলের বিরোধী হয় না।

যে ব্যক্তিই কোনো বিদআতের পক্ষে কোনো শ্রবণনির্ভর দলিল দ্বারা প্রমাণ পেশ করে, সেই দলিলই তার বিদআত খণ্ডনের প্রমাণ দেয়
এটি সুপরিজ্ঞাত যে, কেউ যদি কোনো বিদআতের পক্ষে কোনো শ্রবণনির্ভর (শরয়ি) দলিল দ্বারা প্রমাণ পেশ করে, তবে সেই শ্রবণনির্ভর দলিলটি—এবং এটি একটি স্বতঃসিদ্ধ সত্য—তার বিদআতের সপক্ষে প্রমাণ দেয় না। বরং শাইখুল ইসলাম বলেন: আমি গভীরভাবে পর্যবেক্ষণ করে দেখেছি এবং আমাদের নিকট বিষয়টি সুপ্রতিষ্ঠিত হয়েছে যে, যে ব্যক্তিই কোনো বিদআতের পক্ষে কোনো শ্রবণনির্ভর দলিল পেশ করে, সেই দলিলটিই তার বিদআতের বিপরীত বিষয়টি প্রমাণ করে...
আর একেই বলা হয় দলিলের বিপরীত প্রয়োগ।
এর উদাহরণ হলো: আল্লাহকে দেখার বিষয়টি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে মুতাযিলাদের অন্যতম প্রধান দলিল হলো মহান আল্লাহর বাণী: {দৃষ্টিসমূহ তাঁকে আয়ত্ত করতে পারে না} [আল-আনআম: ১০৩]। এখানে তাদের খণ্ডন করার দুটি পদ্ধতি রয়েছে: প্রথমত, এটি বলা যে, এই দলিলটি আল্লাহকে দেখার বিষয়টি অস্বীকার করার সপক্ষে প্রমাণ দেয় না...
আর এটি স্বতঃসিদ্ধ ও স্পষ্ট।
দ্বিতীয়ত—যা শাইখুল ইসলাম এবং ইলম অর্জনে পারদর্শী কিছু আলেম ব্যবহার করেন—এটি বলা যে, এই দলিলটি নিজেই আল্লাহকে দেখার বিষয়টি সাব্যস্ত হওয়ার প্রমাণ দেয়। কারণ আল্লাহ আয়ত্ত করাকে (ইদতরাক) অস্বীকার করেছেন, কিন্তু দেখাকে (রুইয়াত) অস্বীকার করেননি। আর কোনো কিছুকে আয়ত্ত করা দেখার চেয়েও অতিরিক্ত একটি বিষয়; কেননা কেউ কোনো কিছু দেখলেই যে তাকে পুরোপুরি আয়ত্ত করতে পারবে, এমনটি আবশ্যক নয়।
সুতরাং যখন তিনি অতিরিক্ত বিষয়টি (আয়ত্ত করা) অস্বীকার করেছেন, তখন তা তার চেয়ে নিম্নতর বিষয়টি (দেখা) সাব্যস্ত হওয়ারই প্রমাণ দেয়। কারণ মূল বিষয়টিই যদি নাকচ হতো, তবে অতিরিক্ত বিষয়টি অস্বীকার করার কোনো প্রয়োজন হতো না।
জনৈক ব্যক্তি ইবনে আব্বাসকে বলেছিলেন: আল্লাহ তো বলছেন: {সেদিন অনেক মুখমণ্ডল হবে উজ্জ্বল, তারা তাদের রবের দিকে তাকিয়ে থাকবে} [আল-কিয়ামাহ: ২৩] আবার বলছেন: {দৃষ্টিসমূহ তাঁকে আয়ত্ত করতে পারে না} [আল-আনআম: ১০৩]। ইবনে আব্বাস তাকে বললেন: হে ব্যক্তি! তুমি কি আকাশ দেখতে পাও? সে বলল: হ্যাঁ, পাই।
তিনি বললেন: তুমি কি এর পুরোটা আয়ত্ত করতে পারো? সে বলল: না।
তিনি বললেন: তবে আল্লাহ তো আরও মহান।
বর্তমানে আদম সন্তানদের মধ্যে যারা দৃষ্টিশক্তিসম্পন্ন তারা সবাই আকাশকে প্রকৃতপক্ষে দেখতে পায়, কিন্তু তাদের কেউই দাবি করে না যে সে আকাশকে তার প্রকৃত স্বরূপসহ পুরোপুরি আয়ত্ত করতে পারে।
অনুরূপভাবে তারা সূর্যকে দেখে কিন্তু তাকে প্রকৃত অর্থে আয়ত্ত করতে পারে না। অতএব এই আয়াতে আল্লাহ তাআলা বলেছেন:
{দৃষ্টিসমূহ তাঁকে আয়ত্ত করতে পারে না} [আল-আনআম: ১০৩]। কারণ আল্লাহকে দেখা যায় কিন্তু আয়ত্ত করা যায় না, আর এটি তাঁর পূর্ণতার অংশ। মাখলুকের বিষয়টি এর বিপরীত; কেননা তাদের দেখাও যায় এবং আয়ত্তও করা যায়।
বলা হতে পারে: আমরা তো সূর্যকেও আয়ত্ত করতে পারি না।
উত্তরে আমরা বলব: কিন্তু সূর্যের ক্ষেত্রে আয়ত্ত করা সম্ভব। যেমন আপনি দূর থেকে কিছু দেখেন কিন্তু বুঝতে পারেন না সেটি নারী নাকি পুরুষ। কিন্তু এই দূরবর্তী বস্তুটি যাকে আপনি এখন দেখছেন অথচ আয়ত্ত করতে পারছেন না, তা আয়ত্তযোগ্য। স্রষ্টা সুবহানাহু ওয়া তাআলার বিষয়টি এর বিপরীত; তাঁকে দেখা যায় কিন্তু আয়ত্ত করা যায় না, যেমন তাঁকে জানা যায় কিন্তু জ্ঞান দ্বারা পরিবেষ্টন করা যায় না।

সালাফদের বিরোধীরা যে সকল যুক্তিভিত্তিক প্রমাণের ওপর নির্ভর করেছে
[বস্তুত তারা (গুণাবলি) অস্বীকার করার ক্ষেত্রে এমন কিছু যৌক্তিক বিষয়ের ওপর নির্ভর করেছে যেগুলোকে তারা সুস্পষ্ট প্রমাণ মনে করেছিল, অথচ সেগুলো ছিল সংশয় মাত্র]।
এখানে একটি মূলনীতি রয়েছে: আর তা হলো, সালাফদের বিরোধী মতবাদগুলো তাদের মতাদর্শকে দলিলের (নصوص) পূর্বে বিন্যস্ত করেছে; অর্থাৎ: মতবাদটি বিশেষ কালামশাস্ত্রীয় দলিলের ওপর ভিত্তি করে নির্মিত হয়েছে, অতঃপর তারা দলিলসমূহের প্রতি দৃষ্টিপাত করেছে। ফলে তারা হয়তো কিছু দলিলের মধ্যে সমন্বয় সাধনের চেষ্টা করেছে, অথবা কিছু দলিলের ব্যাখ্যা (তাবিল) করেছে, কিংবা কিছু দলিলের অর্থের ভার আল্লাহর ওপর সোপর্দ (তাফউইয) করেছে; এ ক্ষেত্রে মাযহাবসমূহের ভিন্নতা অনুযায়ী। তবে বিষয়টি এমন যে, সালাফ-বিরোধী হিসেবে আমরা যে মাযহাবের কথা বলছি, তা মূলত এমন কিছু প্রমাণের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত যেগুলোকে তারা ‘আকলি দলিল’ বা যুক্তিভিত্তিক প্রমাণ বলে অভিহিত করে। আর এই প্রমাণগুলো দুই প্রকার:

বিস্তারিত যৌক্তিক দলীলসমূহ
প্রথমত: বিস্তারিত, যার অর্থ হলো: মাযহাবের কিছু শীর্ষস্থানীয় ব্যক্তি এটি দ্বারা দলীল পেশ করেন, আবার অন্যেরা তা করেন না। যারা মনে করেন এটি মাযহাবকে সমর্থন করে তারা এটি ব্যবহার করেন, আর যারা তা মনে করেন না তারা এটি ব্যবহার করেন না; এটি তাদের গবেষণাগত সিদ্ধান্তের (ইজতিহাদের) পার্থক্যের কারণে হয়ে থাকে।
উদাহরণস্বরূপ: আশআরিদের নিকট ক্রিয়াগত গুণাবলী সংক্রান্ত বিষয়ে আমরা দেখি যে, আল-রাযি এমন অনেক দলীল দ্বারা প্রমাণ পেশ করেন যা আল-জুওয়াইনি কখনো কখনো ব্যবহার করেন না। আবার আল-জুওয়াইনি যে দলীলগুলো ব্যবহার করেন তা অনেক সময় কাযী আবু বকর বিন আল-তাইয়্যিব ও তাঁর সদৃশ ব্যক্তিদের ব্যবহৃত দলীলের চেয়ে ভিন্ন হয়ে থাকে।
সুতরাং এই বিস্তারিত দলীলসমূহ সংশ্লিষ্ট মাযহাবের অনুসারীদের কাছে তেমন মৌলিক গুরুত্ব বহন করে না। অর্থাৎ, তাদের নিকট এই নির্দিষ্ট দলীলের অসারতা মাযহাবের অসারতা নির্দেশ করে না। প্রতিটি মাযহাবের এমনকি ইলমুল কালাম শাস্ত্রবিদদের প্রত্যেকটি কিতাবে বিস্তারিত দলীল পাওয়া যায়। এই দলীলসমূহ তাদের কাছে ততটা গুরুত্ববহ নয়; আর এ কারণেই দেখা যায় যে তাদের কেউ কেউ এটি দ্বারা দলীল দেন আবার অন্য কেউ এটি প্রত্যাখান করেন। যেমন, আল-রাযি আল-জুওয়াইনির দলীলকে অসার প্রমাণ করেন এবং নিজেই নতুন দলীল পেশ করেন।
আর এই বিষয়টিও ততটা গুরুত্বপূর্ণ নয়, কারণ এই বিস্তারিত দলীলটি বিভিন্ন দলীলের অন্তর্ভুক্ত মাত্র। সুতরাং দলীলটি সঠিক হোক বা না হোক, মাযহাবটি স্বস্থানে বহাল থাকে। কারণ আশআরিদের বুঝ অনুযায়ী আল-রাযির দলীলসমূহের মধ্য থেকে যদি নয় নম্বর দলীলটি অসার প্রমাণিত হয়, তবে এর মানে এই নয় যে মাযহাবটিই বাতিল হয়ে যাবে। কেননা কোনো নির্দিষ্ট দলীলের অনুপস্থিতি দলীল দ্বারা প্রমাণিত বিষয়ের অনুপস্থিতিকে আবশ্যিক করে না।

প্রধান যৌক্তিক প্রমাণসমূহ
দ্বিতীয়ত: এটি হলো সেই সব দলিল যা মাযহাবসমূহের মূল ভিত্তি হিসেবে গণ্য। এর অর্থ হলো, যদি এই দলিলটি বাতিল হয়ে যায়, তবে খোদ এর প্রবক্তাদের নিকটও সেই মাযহাবটি বাতিল হয়ে যায়।
কিবলার অনুসারীদের মধ্য থেকে যারা আসমা ও সিফাতের (নাম ও গুণাবলির) ক্ষেত্রে সালাফদের বিরোধিতা করেছেন, তাদের এই ধরনের দলিলসমূহ মূলত তিনটি মৌলিক দলিলে পর্যবসিত হয়। আর অন্যান্য দলিলগুলো এগুলোর ওপর বিন্যস্ত বিস্তারিত দলিল মাত্র, যেগুলোর কোনো বিশেষ গুরুত্ব খোদ তাদের নিকটই নেই, অন্যদের কথা তো বলাই বাহুল্য।

সালাফদের বিরোধীরা যেসব প্রধান বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলের ওপর নির্ভর করেছেন

আ’রাজের দলিল
এই দলিলগুলোর মধ্যে সবচেয়ে বিশিষ্ট হলো: আ’রাজের (অস্থায়ী বৈশিষ্ট্যের) দলিল।
এই দলিলটি মু’তাযিলাদের পাশাপাশি আশ’আরি এবং মাতুরিদিগণও ব্যবহার করেছেন। অনুরূপভাবে হিশাম ইবনে হাকাম এবং মুহাম্মদ ইবনে কাররাম আস-সিজিস্তানি এর মতো ‘মুশাব্বিহা’ (সাদৃশ্যদানকারী) গোষ্ঠীও এটি ব্যবহার করেছে।
কেউ বলতে পারেন: আশ’আরি ও মু’তাযিলাদের মতো মাযহাবগতভাবে ভিন্ন, এমনকি পরস্পরবিরোধী গোষ্ঠীগুলো কীভাবে একটি দলিল দিয়ে দলিল পেশ করতে পারে? যেখানে মু’তাযিলাদের অবস্থান হলো ‘মুশাব্বিহা’দের বিপরীত। তাহলে আমরা কীভাবে বলতে পারি যে, হিশাম ইবনে হাকামের মতো ‘মুশাব্বিহা’রা আ’রাজের দলিল ব্যবহার করে, আবার অস্বীকারকারী মু’তাযিলারাও আ’রাজের দলিল ব্যবহার করে? অথচ একজনের মাযহাব হলো ‘তাশবিহ’ (সাদৃশ্য প্রদান) এবং অন্যজনের মাযহাব হলো ‘তা’তিল’ (গুণাবলি অস্বীকার), যাদের মধ্যে বৈপরীত্যের সম্পর্ক বিদ্যমান।
আমরা বলি: এই মতপার্থক্য দলিলের ভূমিকা বা প্রাঙ্গণসমূহ সাজানোর পদ্ধতির দিকে ফিরে যায়। অর্থাৎ, প্রতিটি মাযহাব এমনভাবে ভূমিকাগুলো সাজায় যা অন্য মাযহাব থেকে ভিন্ন, ফলে তারা এমন সব সিদ্ধান্তে উপনীত হয় যা অন্যদের সিদ্ধান্তের চেয়ে আলাদা। তবে সাধারণভাবে দলিলটিকে ‘আ’রাজের দলিল’ বলা হয়, কিন্তু এর ভূমিকা এবং ফলাফলের বিন্যাসে ভিন্নতা থাকে।
উদাহরণস্বরূপ: মু’তাযিলারা বলে: গুণাবলি হলো ‘আ’রাজ’ (অস্থায়ী বৈশিষ্ট্য), আর আ’রাজ কেবল ‘জিসম’ বা দেহের মাধ্যমেই বিদ্যমান থাকতে পারে। সকল দেহ পরস্পর সদৃশ এবং তা ‘হাওয়াদিস’ (নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া বিষয়) থেকে মুক্ত নয়। আর যা নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া বিষয় থেকে মুক্ত নয়, তা নিজেই সৃষ্টি হওয়া (হাদিস); কারণ অনাদি কাল ধরে একের পর এক নতুন বিষয় সৃষ্টি হতে থাকা অসম্ভব।
এর ফলাফল হিসেবে তারা আল্লাহর গুণাবলিকে অস্বীকার করার সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেছে।
তারা আল্লাহর সত্তার সাথে বিদ্যমান প্রতিটি বিষয়কেই গুণ গণ্য করেছে, চাই তা সত্তার জন্য অপরিহার্য হোক বা কুদরত ও ইচ্ছার সাথে সম্পৃক্ত হোক।
যখন আবুল হাসান আল-আশ’আরি আসলেন, তিনি বললেন: এটি একটি দার্শনিক দলিল।
অতঃপর তিনি এর ভূমিকায় কিছু পরিবর্তন এনে এটি গ্রহণ করেন। তিনি বলেন: আমাদের নিকট ‘আরাজ’ কোনো অপরিহার্য বিষয় নয়, বরং যা হঠাৎ প্রকাশ পায় এবং বিলীন হয়ে যায় তা-ই আরাজ। আর যা অপরিহার্য (লাযিম), তাতে কোনো সমস্যা নেই।
এখান থেকেই আবুল হাসান আল-আশ’আরি অপরিহার্য গুণাবলি (সিফাত লাযিমা) প্রমাণ করেছেন; কারণ তাঁর মতে এগুলোকে ‘আ’রাজ’ বলা হয় না। তিনি আ’রাজকে কেবল সেই সব বিষয়ের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন যা প্রকাশ পায় এবং বিলীন হয়।
এটি এমন বিষয় যা কুদরত ও ইচ্ছার সাথে সম্পৃক্ত। এখান থেকেই আল-আশ’আরি এবং তাঁর সকল অনুসারী আল্লাহর কার্যাবলি সংক্রান্ত গুণাবলি (সিফাত ফি’লিয়্যাহ) অস্বীকার করেছেন।
আর মুহাম্মদ ইবনে কাররাম বলেন: আ’রাজের দলিল আল্লাহর জন্য ‘জিসম’ বা দেহ সাব্যস্ত করার দিকে নিয়ে যায়। এর মাধ্যমে তিনি আল্লাহর জন্য দেহ সাব্যস্ত করেছেন।
এবং এভাবে অন্যান্য বিষয়গুলোও।
সুতরাং, আ’রাজের দলিল হলো বিরোধীদের মধ্যে সবচেয়ে প্রচলিত দলিল।
ইলম অন্বেষী ও ফকিহদের মধ্যে অনেক বিশিষ্ট ব্যক্তি এবং অনেক কালাম শাস্ত্রবিদ এই দলিলের নিন্দা করেছেন। তবে যারা এর নিন্দা করেছেন—অধিকাংশ ক্ষেত্রে—তারা এর প্রভাব থেকে মুক্ত থাকতে পারেননি। এটি তাদের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যারা আহলুস সুন্নাহর মাযহাবকে পুঙ্খানুপুঙ্খভাবে যাচাই করেননি। অন্যথায় সালাফগণ এই দলিলের নিন্দা করেছেন এবং তাঁদের অনুসারীরাও এর নিন্দা করেছেন এবং এর দ্বারা প্রভাবিত হননি। কিন্তু যে সকল ফকিহ কালাম শাস্ত্রবিদদের বক্তব্যের দ্বারা প্রভাবিত ছিলেন, তারা হয়তো এই দলিলের নিন্দা করেছেন অথচ তাদের অনুসৃত মাযহাবের সিদ্ধান্ত এই একই দলিলের ওপর ভিত্তি করে দাঁড়িয়ে আছে।
সংক্ষেপে আমরা এভাবে বলতে পারি: পরবর্তী যুগের অধিকাংশ কালাম শাস্ত্রবিদদের তাত্ত্বিক অবস্থান এবং প্রয়োগিক অবস্থানের মধ্যে বৈপরীত্য বা অসংগতি রয়েছে। তারা কোনো একটি জিনিসের নিন্দা করেন, অথচ নিজেরা সেই নিন্দিত বিষয়ের মধ্যেই বা তার কোনো না কোনো প্রভাবের মধ্যে পড়ে যান।
সুতরাং, আ’রাজের দলিল হলো: তারা গুণাবলিকে ‘আ’রাজ’ হিসেবে গণ্য করেছে। তারা এর বিন্যাস এভাবে করেছে যে, আ’রাজ হলো ‘জাওহার’ (মৌলিক উপাদান) এর বিপরীত—এটি মু’তাযিলাদের নিকট। অথবা আশ’আরিদের নিকট ‘আ’রাজ’ হলো এমন বিষয় যা হঠাৎ প্রকাশ পায় ও বিলীন হয়ে যায় এবং যা দুই মুহূর্তকাল স্থায়ী হয় না।
আর এই কথাগুলো কোনো ভাষাগত বিষয় নয় যা আরবদের ভাষা থেকে এসেছে, কিংবা কোনো শরয়ী বিষয়ও নয় যা কুরআনে স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে।
এটি আমাদের নির্দেশ করে যে, এই মাযহাবগুলোর মূল ভিত্তি মূলত দার্শনিক চিন্তাধারার ওপর গঠিত। কিন্তু তাদের প্রবক্তারা মুসলিম হওয়ার কারণে এবং কিবলার অনুসারী হওয়ার কারণে—আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে আশ’আরিরা ইসলামের অন্তর্ভুক্ত—তারা সাধারণ শরয়ী উদ্দেশ্যসমূহ থেকে দলিল গ্রহণ করেছেন। যেমন আল্লাহর বাণী: {কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়} [সূরা আশ-শুরা: ১১], এবং তাঁর বাণী: {তুমি কি তাঁর সমগুণসম্পন্ন কাউকে জান?} [সূরা মারইয়াম: ৬৫]।
এবং তাঁর বাণী: {বলুন, তিনিই আল্লাহ, এক-অদ্বিতীয়} [সূরা আল-ইখলাস: ১]। যেখানে তারা বলেছে: ‘আহাদ’ বা অদ্বিতীয় তিনিই যিনি ‘হাওয়াদিস’ বা নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া বিষয়ের অনুপ্রবেশ থেকে পবিত্র।
এবং এভাবে অন্যান্য বিষয়গুলোও।
এই দলিলটি সবচেয়ে প্রসিদ্ধ দলিল। যেমনটি আগে উল্লেখ করা হয়েছে, যদি মু’তাযিলাদের নিকট এটি বাতিল হয়ে যায় তবে তাদের মাযহাবও বাতিল হয়ে যায়। আর যদি আশ’আরিদের নিকট এটি বাতিল হয়ে যায় তবে তাদের মাযহাবও বাতিল হয়ে যায়; কারণ তাদের মাযহাবটি প্রকৃতপক্ষেই এই দলিলের ওপর ভিত্তি করে বিন্যস্ত।

সুনির্দিষ্টকরণের দলীল
দ্বিতীয় দলীল: আর তা হলো সুনির্দিষ্টকরণের দলীল।
এটি এমন একটি দলীল যার মূল ভিত্তির দিকে ইবনে সিনা তাঁর অনেক বক্তব্যে ইঙ্গিত করেছেন, এবং এটি এমন কিছু আশআরিগণ ব্যবহার করেছেন যাদের মাযহাবে অনেক অস্থিরতা বা বিবর্তন রয়েছে; আর এটি ব্যবহারকারীদের মধ্যে বিশেষভাবে উল্লেখযোগ্য হলেন আবুল মা'য়ালি আল-জুওয়াইনি।
এটি ‘দলীলে আ’রাজ’ (আকস্মিক গুণাবলীর দলীল)-এর নিকটবর্তী, এবং এর অর্জিত ফলাফল হলো: আল্লাহর সত্তা থেকে কর্মবাচক গুণাবলীকে অস্বীকার করা; কারণ সুনির্দিষ্টকরণ—অর্থাৎ নির্দিষ্ট সংকল্পের মাধ্যমে সুনির্দিষ্ট করা—হলো সৃষ্ট বিষয়সমূহের স্বাতন্ত্র্যসূচক বৈশিষ্ট্য, আর রব সুবহানাহু ওয়া তা’আলা তাঁর সত্তায় সৃষ্ট বিষয়সমূহের অনুপ্রবেশ থেকে পবিত্র...
এবং এই বিন্যাস অনুযায়ী।
আর এই দলীলটি সাধারণত সীমিত এবং এর ব্যাপক প্রচার নেই।

‌‌সংশ্লেষণ বা গঠনগত প্রমাণ
তৃতীয় প্রমাণ: এটি সেই প্রমাণ যা কথিত ইসলামি দার্শনিকগণ ব্যবহার করেছেন। এটি হলো ‘সংশ্লেষণ বা গঠনগত প্রমাণ’ (দলিলুত তারকীব)। এটি ইবনে সিনা তার গ্রন্থসমূহে—যেমন ‘আল-ইশারাত ওয়াত-তানবিহাত’—বিস্তারিত বর্ণনা করেছেন। যদিও দর্শনের ক্ষেত্রে ইবনে সিনার দুটি ধারা বা পদ্ধতি ছিল:
প্রথমটি: তাত্ত্বিক যৌক্তিক ধারা।
দ্বিতীয়টি: সুফি ইশরাকি (আলোকিত আধ্যাত্মিক) ধারা। অর্থাৎ তিনি কখনো এমন হতেন, আবার কখনো তেমন।
তিনি তাঁর গ্রন্থাবলীতে কখনো এই শ্রেণিবিন্যাসে আবার কখনো ওই শ্রেণিবিন্যাসে কথা বলেছেন।
এর উদাহরণ হলো: ইবনে সিনার অন্যতম প্রসিদ্ধ গ্রন্থ ‘আল-ইশারাত ওয়াত-তানবিহাত’। এই বইটি তাত্ত্বিক দর্শন এবং ইশরাকি দর্শনের সমন্বয়ে গঠিত। এ কারণে তিনি ‘মাকামাতুল আরিফিন’ (আরিফদের মাকামসমূহ) পরিচ্ছেদে সুফিবাদী ইশরাকি ভাষায় কথা বলেন, আবার কখনো ‘তাজরিদ’ (বিমূর্তকরণ) সংক্রান্ত মাসআলাগুলোতে তাত্ত্বিক যৌক্তিক ভাষায় আলোচনা করেন।
আর তাঁর ‘আশ-শিফা’ গ্রন্থে তিনি মূলত অ্যারিস্টটলীয় পদ্ধতি ব্যবহার করেছেন, যদিও মাঝেমধ্যে সেখানে ইশরাক এবং তাসাউফের মাসআলা নিয়ে আলোচনা প্রবেশ করেছে। এই কারণেই তিনি যখন তাঁর সর্ববৃহৎ দার্শনিক গ্রন্থ ‘আশ-শিফা’ রচনা করেন, তখন বলেছিলেন: “এই কিতাবে আমরা যা কিছু অন্তর্ভুক্ত করেছি, তা মূলত পেরিপ্যাটিক (পদচারী) দার্শনিকদের রীতি অনুযায়ী। আর সংশয়হীন যে পরম সত্য, তা আমরা ‘আল-হিকমাতুল মাশরিকিয়্যাহ’ (পূর্বীয় প্রজ্ঞা) গ্রন্থে সন্নিবেশিত করেছি,” যার দ্বারা তিনি সুফি তরীকা বা পদ্ধতি বুঝিয়েছেন।
মূল কথা হলো: ইবনে সিনা, আবু নাসর আল-ফারাবি, আবুল ওয়ালিদ ইবনে রুশদ প্রমুখের নিকট এই ‘সংশ্লেষণ বা গঠনগত প্রমাণ’ ব্যবহৃত হয়েছে।
ইসলামের সাথে সম্বন্ধযুক্ত এই দার্শনিকরাই ‘সংশ্লেষণ বা গঠনগত প্রমাণ’ ব্যবহার করেছেন।
ফলাফলের দিক থেকে এই প্রমাণটি ‘আকস্মিক গুণ বা বৈশিষ্ট্যগত প্রমাণ’ (দলিলুল আরায)-এর কাছাকাছি, তবে এটি আরও চরম বা বাড়াবাড়ি পূর্ণ। অর্থাৎ এর ফলাফল অত্যন্ত চরমপন্থী। এই কারণেই এই প্রমাণের অনুসারীরা মহান আল্লাহ তাআলার গুণাবলি (সিফাত) এবং কর্মসমূহকে (আফআল) অস্বীকার করার ক্ষেত্রে চরম বাড়াবাড়ি করে থাকে।
এ কারণেই এই প্রমাণের প্রবক্তা ইবনে সিনার মাযহাব বা মতাদর্শ ছিল এই যে—আল্লাহর অস্তিত্ব হলো এক ‘পরম অস্তিত্ব’ যা ইতিবাচক গুণাবলি (সিফাতে সুবূতিয়্যাহ) থেকে বিমুক্ত। তাঁকে কেবল নেতিবাচক গুণ, আপেক্ষিকতা এবং যৌগিক বিষয়ের মাধ্যমেই বর্ণনা করা যায়। এটি মূলত মহান আল্লাহ তাআলার গুণাবলিকে অস্বীকার বা অর্থহীন করারই নামান্তর।
এই ইবনে সিনার কোনো সুনির্দিষ্ট মর্যাদা নেই। তিনি ইসমাইলি মতাদর্শী ছিলেন এবং বাতেনি পরিবেশে বেড়ে উঠেছিলেন। এরপর তিনি দর্শনে প্রবেশ করেন এবং তাতে তাঁর মতাদর্শ আরও কঠোর হয়। এমনকি তিনি তাঁর কিতাবসমূহে পরিচিত পদ্ধতিতে অ্যারিস্টটলীয় ও অন্যান্য নাস্তিক্যবাদী মতামত নিয়ে এসেছেন।
সারকথা হলো: সালাফদের বিরোধীরা তাদের মাযহাব বা মতাদর্শ নির্মাণের ক্ষেত্রে এই তিনটি প্রমাণের ওপরই ভিত্তি করে থাকে, যার মাধ্যমে তারা আল্লাহর গুণাবলিকে পুরোপুরি বা আংশিকভাবে অস্বীকার করে। লেখক তাঁর বক্তব্যে “যৌক্তিক বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে” বলতে মূলত এগুলোকেই বুঝিয়েছেন।
সুতরাং, যৌক্তিক বিষয়সমূহ দুই প্রকার:
১ - বিস্তারিত প্রকার: এর খুব একটা গুরুত্ব নেই; কারণ এর প্রবক্তারা নিজেরাই এ ব্যাপারে আপোসে মতভেদ ও বিরোধে লিপ্ত।
২ - সেই প্রকার যা বিভিন্ন মাযহাবের ভিত্তি। আর তা হলো তিনটি প্রমাণ: বিশেষায়ন (তাখসিস), আকস্মিক গুণ বা বৈশিষ্ট্য (আরায), এবং সংশ্লেষণ বা গঠন (তারকীব)।

যারা বলে: 'সালাফদের পথ অধিক নিরাপদ এবং খালাফদের পথ অধিক জ্ঞানী ও প্রজ্ঞাপূর্ণ' - তাদের কথার অনিবার্য পরিণতি
[ওহি বা শ্রুতিগত প্রমাণের ক্ষেত্রে তারা শব্দগুলোকে তাদের নিজ স্থান থেকে বিচ্যুত করেছে]।
তারা একে 'তাবিল' বা ব্যাখ্যা নাম দিয়ে শব্দগুলোকে তাদের নিজ স্থান থেকে বিচ্যুত করেছে।
[যখন তাদের বিষয়টি এই দুটি কুফরি ও মিথ্যা প্রাঙ্গণের ওপর প্রতিষ্ঠিত হলো]।
প্রথম ভিত্তি: বাস্তব ক্ষেত্রে আল্লাহর গুণাবলির অনুপস্থিতি বা কিছু গুণাবলির অনুপস্থিতি বিশ্বাস করা।
দ্বিতীয় ভিত্তি: তাদের এই বিশ্বাস যে, যে সকল বুদ্ধিভিত্তিক প্রমাণের মাধ্যমে তারা নসসমূহকে (কুরআন-সুন্নাহর পাঠ) তাবিল করেছে, সেগুলোই এই বিষয়ে সত্য উদঘাটনকারী।
আর যদি এই বক্তব্যটি প্রথম মতবাদের অনুসারীদের ক্ষেত্রে হয় - অর্থাৎ 'সালাফদের পথ অধিক নিরাপদ...' ইত্যাদি - যা আশআরি এবং তাদের অনুসারীদের মধ্য থেকে যারা বলেছে, তবে তাদের দুটি ভিত্তি হলো:
প্রথমত: বাস্তব ক্ষেত্রে গুণাবলির অনুপস্থিতি।
দ্বিতীয়ত: তাদের এই বিশ্বাস যে সালাফগণ 'মুফাওউইদাহ' (অর্থ সোপর্দকারী) ছিলেন এবং খালাফগণ এই নসসমূহের তাবিল করেছেন।
[এর ফলাফল দাঁড়িয়েছে প্রথম যুগের অগ্রগামী ব্যক্তিবর্গকে অজ্ঞ ও নির্বোধ সাব্যস্ত করা]।
এর কারণ হলো তারা সালাফদের মাযহাবকে 'তাফউইয'-এর মাযহাব হিসেবে গণ্য করেছে। অর্থাৎ তারা কুরআন পাঠ করেন কিন্তু এর অর্থ জানেন না, যেমনটি আল্লাহ একটি কওম সম্পর্কে বর্ণনা করেছেন: "তাদের মধ্যে এমন কিছু নিরক্ষর লোক রয়েছে, যারা কিতাবের কোনো জ্ঞান রাখে না, কেবল কিছু পাঠ ছাড়া" [সূরা বাকারা: ৭৮], অর্থাৎ কেবল পাঠ করা।
[এই বিশ্বাস করা যে, তারা সাধারণ পুণ্যবান লোকদের মতো একদল নিরক্ষর লোক ছিলেন, যারা আল্লাহ সম্পর্কিত জ্ঞানের গূঢ় রহস্যে অবগাহন করেননি এবং খোদায়ী ইলমের সূক্ষ্ম বিষয়গুলো বুঝতে পারেননি; আর পরবর্তী যুগের শ্রেষ্ঠ গুণীজনরা এই সব বিষয়ে শ্রেষ্ঠত্ব অর্জন করেছেন।
অতঃপর কোনো ব্যক্তি যদি এই উক্তিটি গভীরভাবে পর্যবেক্ষণ করে, তবে সে এটিকে চরম মূর্খতা, বরং চরম পথভ্রষ্টতা হিসেবে খুঁজে পাবে]।
লেখকের উক্তি: 'অতঃপর এই উক্তিটি' অর্থাৎ: তার এই কথা যে, সালাফদের মাযহাব অধিক নিরাপদ কারণ এটি 'তাফউইয', আর খালাফদের মাযহাব অধিক জ্ঞানী ও প্রজ্ঞাপূর্ণ কারণ এটি 'তাবিল'।
যদি লেখক এই সিদ্ধান্তে পৌঁছান যে এই বক্তব্যটি সুস্পষ্টভাবে ভ্রান্ত ও অসম্ভব - যা আশআরিদের গুণীজনদের কথা - তবে চরমপন্থী আশআরিদের কথা আরও বেশি ভ্রান্ত হবে, আর মুতাজিলাদের কথা আরও বেশি ভ্রান্ত হবে, আর দার্শনিকদের কথা তো আরও বহু গুণে ভ্রান্ত প্রমাণিত হবে।
শায়খুল ইসলামের উপস্থাপনার নিপুণতা এই যে, তিনি যখন কোনো পরম্পরাগত মতবাদের সমালোচনা বা বিরোধিতা করতে চান, তখন তিনি সত্যের সবচেয়ে নিকটবর্তী মতবাদটিকে লক্ষ্যবস্তু বানান এবং বুদ্ধি ও ওহি উভয় প্রমাণের মাধ্যমে তা বাতিল করেন; কারণ যখন এটা স্পষ্ট হয়ে যায় যে সত্যের সবচেয়ে নিকটবর্তী এবং শ্রেষ্ঠতম মতবাদটিই ওহি ও বুদ্ধির বিচারে বাতিল, তখন এর চেয়ে দূরের মতবাদগুলো আরও সহজেই বাতিল বলে গণ্য হয়।
তাই তিনি (রহিমাহুল্লাহ) প্রায়শই তাদের পথ বাতিল করার লক্ষ্য গ্রহণ করেন যাদের তিনি 'গুণী আশআরি' বলে অভিহিত করেন; যাতে অগ্রাধিকারের ভিত্তিতে চরমপন্থী আশআরিদের পথ বাতিল হওয়া সুনিশ্চিত হয়, অতঃপর দ্বিতীয় পর্যায়ে অগ্রাধিকারের ভিত্তিতে মুতাজিলাদের মাযহাব বাতিল হওয়া সুনিশ্চিত হয়, এবং একইভাবে অগ্রাধিকারের ভিত্তিতে চরমপন্থী জাহমিয়াদের পথ ও দার্শনিকদের মাযহাবের অসারতা প্রমাণিত হয়।

বাণীর বৈপরীত্য: সালাফদের নীতি ... এবং খালাফদের অবস্থা
[কীভাবে এই পরবর্তীগণ (অধিক জ্ঞানী) হতে পারে, বিশেষ করে যখন 'খালাফ' বলতে এমন এক শ্রেণির মুতাকাল্লিম বা কালামশাস্ত্রবিদদের দিকে ইঙ্গিত করা হয়, দ্বীনের বিষয়ে যাদের অস্থিরতা ও বিভ্রান্তি ছিল ব্যাপক এবং আল্লাহর পরিচয় লাভের পথে যাদের প্রতিবন্ধকতা ছিল অত্যন্ত স্থূল। তাদের মতবাদের শেষ সীমানায় উপনীত ব্যক্তি তাদের চূড়ান্ত পরিণতি সম্পর্কে সংবাদ দিয়ে বলেছেন:
আমার জীবনের কসম! আমি সকল শিক্ষালয় পরিভ্রমণ করেছি ... এবং সেই সকল নিদর্শনের মাঝে আমার দৃষ্টি নিবদ্ধ করেছি।
কিন্তু আমি সেখানে কেবল চিবুকে বিভ্রান্তির হাত রাখা ... অথবা অনুশোচনায় দাঁতে দাঁত ঘর্ষণকারী ব্যক্তি ছাড়া আর কাউকেই দেখতে পাইনি।]
গ্রন্থকার বলেন: কীভাবে এই কথা বলা যেতে পারে, অথচ আমরা দেখতে পাই যে খালাফদের এই ইমামগণ—অর্থাৎ আশআরি ইমামগণ—নিজেদের কিতাবসমূহে স্পষ্টভাবে স্বীকার করেছেন যে, তাদের অনুসৃত পদ্ধতি তাদেরকে ধ্রুব সত্য পর্যন্ত পৌঁছাতে পারেনি?

শাহরাস্তানির বিভ্রান্তি ও কিংকর্তব্যবিমূঢ়তা
শাহরাস্তানি তার ‘নিহায়াতুল ইকদাম’ গ্রন্থের ভূমিকায় বলেছেন: “এমন একজন ব্যক্তি—যাকে মান্য করা লাভজনক এবং যার ডাকে সাড়া দেওয়া অপরিহার্য—আমার কাছে অনুরোধ করেছেন যেন আমি এই বিষয়ে আমাদের নিকট যা অর্জিত হয়েছে তা তার জন্য লিপিবদ্ধ করি। আর আমার জীবনের কসম, আমি একটি ফোলা স্থানকে পুষ্ট বা মাংসল মনে করেছি (অর্থাৎ অন্তঃসারশূন্য বস্তুকে মূল্যবান মনে করেছি)।”
অতঃপর তিনি কিছু কথা বলেন এবং এরপর ‘নিহায়াতুল ইকদাম’ গ্রন্থের ভূমিকায় এই দুটি পংক্তি রচনা করেন অথবা উদ্ধৃত করেন:
আমার জীবনের কসম, আমি সমস্ত বিদ্যাপীঠ পরিভ্রমণ করেছি … এবং সেই সকল নিদর্শনের মাঝে আমার দৃষ্টি চালিত করেছি।
কিন্তু আমি কেবল বিভ্রান্ত ব্যক্তিকে চিবুকের ওপর হাতের তালু রাখা অবস্থায় দেখেছি … অথবা অনুতপ্ত ব্যক্তিকে অনুশোচনায় দাঁত কামড়াতে দেখেছি।
আহলুস সুন্নাহর অনুসারীদের মধ্য থেকে যারা তার উত্তর দিয়েছেন, তারা বলেছেন:
হে উস্তাদ! সম্ভবত আপনি আহমদের (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) নিকট যাননি … যিনি হাশেমী বংশে প্রেরিত হিদায়াতের রাসূল।
অর্থাৎ: তিনি যদি সালাফদের মাযহাবের মূল উৎসের কাছে আসতেন, তবে তিনি সত্যে উপনীত হতেন।
প্রকৃতপক্ষে শাহরাস্তানি নিশ্চিতভাবেই সালাফদের মাযহাব বুঝতে পারেননি; কারণ তিনি তার ‘আল-মিলাল ওয়ান নিহাল’ গ্রন্থে সালাফদের মাযহাবের ভুল ব্যাখ্যা করেছেন। বরং আশ্চর্যের বিষয় হলো যে, তিনি তার অধিকাংশ সঙ্গীদের বিরোধিতা করেছেন এবং বলেছেন: “সালাফদের মধ্যে মুশাব্বিহা (সাদৃশ্যদানকারী) ছিল!” অথচ অধিকাংশ আশআরী এই কথা বলেন না। এই কারণেই, যদিও তার ‘আল-মিলাল ওয়ান নিহাল’ গ্রন্থটি বিভিন্ন মতবাদ ও আকীদার ওপর রচিত অন্যতম বৃহৎ ও বিস্তৃত কিতাব, তবুও সালাফদের মাযহাব অনুধাবনের ক্ষেত্রে এটি অন্যতম অজ্ঞতাপূর্ণ কিতাব।

রাজীর অস্থিরতা ও কিংকর্তব্যবিমূঢ়তা
[তারা নিজেদের সম্পর্কে যা বলেছেন তা স্বীকার করেছেন, তাদের রচিত গ্রন্থগুলোতে উদাহরণ হিসেবে বা কবিতা আকারে সেগুলো উল্লেখ করেছেন; যেমনটি তাদের জনৈক প্রধান ব্যক্তি বলেছেন:
বিবেকের অগ্রযাত্রার পরিণতি হলো শৃঙ্খল … আর জগতবাসীর অধিকাংশ প্রচেষ্টাই বিভ্রান্তি।
আমাদের আত্মাগুলো আমাদের দেহ থেকে একাকীত্বে রয়েছে … আর আমাদের দুনিয়ার অর্জন কেবল কষ্ট ও বিপদ।
সারাজীবনের অনুসন্ধান থেকে আমরা কিছুই লাভ করিনি … কেবল 'এ বলা হয়েছে' ও 'সে বলা হয়েছে' জমা করা ছাড়া।
আমি ইলমে কালামের পথ ও দর্শনের পদ্ধতিগুলো নিয়ে চিন্তা-ভাবনা করেছি, তবে সেগুলোকে কোনো রুগ্ন ব্যক্তিকে সুস্থ করতে বা কোনো তৃষ্ণার্তকে পরিতৃপ্ত করতে দেখিনি। আমি দেখেছি সবথেকে নিকটবর্তী পথ হলো কুরআনের পথ। ইতিবাচক সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে পাঠ করুন: {পরম করুণাময় আরশের উপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫]।
{পবিত্র বাক্যসমূহ তাঁর দিকেই আরোহণ করে এবং সৎকর্ম সেটিকে উন্নীত করে} [ফাতির: ১০] আর নেতিবাচক বা অস্বীকৃতির ক্ষেত্রে পাঠ করুন: {তাঁর সদৃশ কিছুই নেই} [শূরা: ১১] {তারা জ্ঞান দিয়ে তাঁকে আয়ত্ত করতে পারবে না} [ত্বহা: ১১০] আর যে আমার মতো অভিজ্ঞতা লাভ করেছে, সে আমার মতোই উপলব্ধি করেছে।]
এই বক্তব্যটি মুহাম্মদ বিন উমর আল-রাজীর, যিনি পরবর্তী আশআরীদের প্রধান ভিত্তি।
এটি তাঁর ‘আকসামুল লাজ্জাত’ নামক গ্রন্থে রয়েছে, যা পাণ্ডুলিপি হিসেবে আছে এবং মুদ্রিত হয়নি।
এই পরিণতি বহু আশআরী ও অন্যদের ক্ষেত্রে ঘটেছে—বিশেষ করে আশআরীদের ক্ষেত্রে—যেখানে তাদের কাছে স্পষ্ট হয়েছে যে, তারা যে কালামী পথ অবলম্বন করেছিল তা সঠিক ছিল না। ফলে তারা উম্মাহর সালাফদের থেকে বর্ণিত পদ্ধতির মহত্ত্বের দিকে ঝুঁকে পড়ে, যদিও সামগ্রিকভাবে তারা এর গভীরে পৌঁছাতে পারে না—অর্থাৎ গবেষণার সময় এর বিস্তারিত বিষয়ে তারা হেদায়েত পায় না। আবু আল-মাআলী আল-জুওয়াইনি তাঁর ‘রিসালাহ আল-নিজামিয়্যাহ’ গ্রন্থে এই অবস্থাতেই পড়েছেন, এবং মুহাম্মদ বিন উমর আল-রাজীর কথাতেও এই প্রেক্ষাপট পাওয়া যায়। অনুরূপভাবে আবু হামিদ আল-গাজালীর কথাতেও এটি দৃশ্যমান; কারণ তিনি আহলুস সুন্নাহর মাযহাবে ফিরে এসেছিলেন এই বিবেচনায় যে, তাঁর কাছে স্পষ্ট হয়েছিল সত্য কেবল সালাফদের পদ্ধতির মধ্যেই নিহিত। যদিও তিনি সঠিক সংজ্ঞায় পৌঁছাতে পারেননি এবং সম্ভবত আধ্যাত্মিক অবস্থা ও তাসাউফের কিছু লক্ষ্যকে ইমামদের মকামের সাথে যুক্ত করেছিলেন, বিশেষ করে সালাফদের সেই পূর্ববর্তী ইমামদের সাথে যারা ইবাদত-বন্দেগির জন্য পরিচিত ও প্রসিদ্ধ ছিলেন।
এর মাধ্যমে এটি সাব্যস্ত হয় না যে, তাঁরা বিষয়গুলোর তাত্ত্বিক প্রমাণের দিক থেকে আহলুস সুন্নাহর মাযহাবে পরিপূর্ণভাবে ফিরে এসেছিলেন; যদিও তাঁরা তাঁদের ফিরে আসার কথা উল্লেখ করেন এবং তাঁদের কাছে স্পষ্ট হয় যে তাঁরা যা অনুসরণ করেছিলেন তা ভুল ছিল। কারণ তাঁরা বিস্তারিতভাবে সালাফদের মাযহাবের দিশা পাননি, বরং তা কেবল সংক্ষিপ্তভাবে পেয়েছেন। কখনো কখনো তাঁরা এমন এক মাযহাবের দিশা পেয়েছেন যা তাঁদের পূর্বের মাযহাব থেকে ভিন্ন ছিল এবং তাঁরা মনে করেছিলেন সেটিই সালাফদের মাযহাব, যেমনটি আবু আল-মাআলী আল-জুওয়াইনির ক্ষেত্রে ‘রিসালাহ আল-নিজামিয়্যাহ’ গ্রন্থে ঘটেছে। সেখানে তিনি উল্লেখ করেছেন যে, তাবীল (ব্যাখ্যা করা) হারাম এবং সঠিক পথ হলো উম্মাহর সালাফরা যার ওপর ছিলেন। তিনি সালাফদের মাযহাব অনুসরণ করার অঙ্গীকার করেন, কিন্তু তিনি ধারণা করেছিলেন যে সালাফদের মাযহাব হলো ‘তাফবীদ’।

আল-জুওয়াইনীর অস্থিরতা ও বিভ্রান্তি
[তাদের মধ্য থেকে অন্যজন বলেন: আমি বিশাল সমুদ্রে অবগাহন করেছি এবং ইসলামের অনুসারীদের ও তাঁদের জ্ঞানসমূহকে বর্জন করেছি। আমি এমন বিষয়ে মগ্ন হয়েছি যা থেকে আমাকে নিষেধ করা হয়েছিল। এখন যদি আমার রব তাঁর রহমত দ্বারা আমাকে উদ্ধার না করেন তবে অমুকের জন্য ধ্বংস অনিবার্য। আর এই তো আমি আমার মায়ের আকিদাহর ওপর মৃত্যুবরণ করছি।]
এই উদ্ধৃতিটি ইমামুল হারামাইন আবু আল-মা'আলী আল-জুওয়াইনীর, যিনি আশআরী মাযহাবের অন্যতম শ্রেষ্ঠ ইমাম। ইতিপূর্বে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি তাদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন যারা আশআরী মাযহাবকে পূর্বসূরিদের পথ থেকে বিচ্যুত করেছিলেন; কারণ তাঁর সময়ের আশআরীগণ বিভিন্ন শ্রেণির বিরোধীদের খণ্ডন করার বিষয়ে অত্যন্ত গুরুত্বারোপ করতেন, যার অন্তর্ভুক্ত ছিল কিছু ফিকহী গোষ্ঠী এবং বিশেষ করে হাম্বলীগণ। তিনি বেশ কিছু গ্রন্থ রচনা করেছেন যার মধ্যে উল্লেখযোগ্য হলো 'কিতাব আশ-শামিল', 'কিতাব আল-লুমা' এবং 'কিতাব আল-ইরশাদ ইলা কাওয়াতি আল-আদিল্লাহ'। এই গ্রন্থের নাম থেকেই যেমনটি প্রকাশ পায় যে, আল-জুওয়াইনী এই গ্রন্থে অকাট্য দলিলসমূহ সাব্যস্ত করেছেন, আর একারণেই তিনি এই গ্রন্থে অত্যন্ত সুনিশ্চিত ও স্পষ্ট ভাষা ব্যবহার করেছেন।
অতঃপর 'আর-রিসালাহ আন-নিজামিয়্যাহ' গ্রন্থে তিনি এতে সাব্যস্ত করা অধিকাংশ বিষয় থেকে ফিরে এসেছিলেন।
সুতরাং 'আর-রিসালাহ আন-নিজামিয়্যাহ' গ্রন্থে তিনি গুণাবলির (সিফাত) মাসআলায় 'তাওয়ীল' (ব্যাখ্যা) থেকে 'তাফবীয' (সোপর্দ করা)-এর দিকে ফিরে আসেন। আর তাকদিরের মাসআলায় তিনি 'কাসব' (উপার্জন) সংক্রান্ত আশআরী পদ্ধতি—যেখানে মনে করা হতো বান্দার ইচ্ছাশক্তি কোনো প্রভাব ফেলতে অক্ষম—তা থেকে ফিরে আহলে সুন্নাহর বক্তব্য, মুতাজিলাদের বক্তব্য এবং দার্শনিক ঝোঁকের এক সমন্বিত মতবাদের দিকে ধাবিত হন। ফলে তাঁর বক্তব্যটি সামগ্রিকভাবে একটি মিশ্রিত বক্তব্যে পরিণত হয়; যা পুরোপুরি সালাফী ছিল না, পুরোপুরি মুতাজিলা ছিল না এবং পুরোপুরি দার্শনিকও ছিল না। বরং এতে অনেক দিকের সংমিশ্রণ ছিল এবং তাঁর সাথীদের কিছু পুরোনো বক্তব্যও তাতে রয়ে গিয়েছিল।

আল-গাজালীর অস্থিরতা ও বিভ্রান্তি
[তাদের মধ্যে অন্যজন বলেন: মৃত্যুর সময় সবচেয়ে বেশি সংশয়গ্রস্ত থাকেন ইলমুল কালামের অনুসারীরা।]
এই বাক্যটি এহিয়া-র রচয়িতা আবু হামিদ আল-গাজালীর প্রতি সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, আর তিনি ছিলেন আবু আল-মাআলি আল-জুয়াইনীর ছাত্রদের একজন।
এই উদ্ধৃতিগুলো প্রদানের মাধ্যমে গ্রন্থকারের উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, এই কালামি মতবাদসমূহের অনুসারীরা নিজেরাই এগুলোর অসারতার ব্যাপারে সাক্ষ্য দিয়েছেন।
লক্ষণীয় যে, এই উদ্ধৃতিগুলো পরবর্তী যুগের আশআরীদের থেকে সংগৃহীত। এর কারণ হলো, খণ্ডন করার ক্ষেত্রে গ্রন্থকারের মূল লক্ষ্য ছিল এই শ্রেণির মুতাকাল্লিম বা তাত্ত্বিকগণ। তবে এর অর্থ এই নয় যে, অন্যদের বক্তব্যে—যারা এই ক্ষেত্রে তাদের চেয়েও গুরুতর ভুলের মধ্যে নিমজ্জিত, যেমন মুতাজিলা ও অন্যান্যরা—এই জাতীয় বক্তব্য নেই।

মুতাকাল্লিমদের (কালামশাস্ত্রবিদদের) মতবাদের অসারতার অন্যতম প্রমাণ হলো তাদের একেকটি উপদল কর্তৃক অন্য উপদালের মতবাদকে খণ্ডন করা
বিরোধীদের মতবাদের অসারতার অন্যতম প্রমাণ হলো: মুতাকাল্লিমদের একটি উপদল অপর উপদলের বক্তব্য ও তাদের উপস্থাপিত প্রমাণাদিকে বাতিল করে দেয়, যদিও তাদের সবার মতবাদ একটি অভিন্ন মূলনীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত, আর তা হলো কালামি মূলনীতি।
অর্থাৎ আশায়েরা সম্প্রদায় মুতাজিলাদের মতবাদকে ভ্রান্ত বলে রায় দেয়, আবার মুতাজিলারা আশায়েরা সম্প্রদায়ের মতবাদকে ভ্রান্ত বলে গণ্য করে, যদিও তাদের কালামি উপাদানের উৎস এক!
এর চেয়েও সূক্ষ্ম বিষয় হলো, মুতাজিলাদের মধ্যে বাগদাদি পন্থীরা অনেক প্রমাণ ও মাসয়ালা বর্ণনার ক্ষেত্রে বসরার মুতাজিলাদের থেকে ভিন্নমত পোষণ করে। এই দুই উপদলের মধ্যে প্রচুর মতবিরোধ রয়েছে। এর মধ্যে একটি হলো আবু রশিদ আন-নিসাবুরি কর্তৃক বসরার মুতাজিলা এবং বাগদাদের মুতাজিলাদের মধ্যবর্তী মতবিরোধপূর্ণ মাসয়ালাগুলোর ওপর সংকলিত গ্রন্থ।
তেমনিভাবে আমরা এর চেয়েও আরও সূক্ষ্ম বিষয় দেখতে পাই: তা হলো বসরার বা বাগদাদের মুতাজিলা ইমামদের ব্যক্তিবর্গের মধ্যে উস্তাদ ও ছাত্রের মাঝেও পরস্পর বিরোধী অবস্থান দেখা যায়। উদাহরণস্বরূপ: মুতাজিলা দর্শনের তাত্ত্বিক গুরু ছিলেন আবুল হুযাইল আল-আল্লাফ, তার অন্যতম সাথী ছিলেন আবু ইসহাক আন-নাযযাম—ইব্রাহিম ইবনে সাইয়ার আন-নাযযাম। তা সত্ত্বেও আবুল হুযাইল আল-আল্লাফ এবং আবু ইসহাক আন-নাযযামের মধ্যে তাদের মতবাদ সাব্যস্ত করার পদ্ধতি নিয়ে দুটি পরস্পরবিরোধী পন্থার বিষয়ে তীব্র বিরোধ সৃষ্টি হয়েছিল।
এমনকি এর চেয়েও বিশেষ বিষয় হলো: বড় বড় মুতাকাল্লিম ইমামদের কোনো একজনের বক্তব্যেও অনেক মাসয়ালার ক্ষেত্রে ব্যাপক অস্থিরতা বা বৈপরীত্য দেখা যায়। যেমনটি আগে আবুল মা'আলি আল-জুয়াইনির ক্ষেত্রে উল্লেখ করা হয়েছে; তিনি তাঁর কিতাবের কোনো স্থানে কিছু বিষয় সাব্যস্ত করেন, আবার অন্য কিছু কিতাবে এমন কিছু বর্ণনা করেন যা সেই সাব্যস্তকৃত বিষয়েরই বিরোধিতা করে। ঠিক যেমনটি ইতিপূর্বে আবুল হাসান আল-আশআরির বক্তব্যেও আমরা দেখেছি, যদিও তিনি আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের নিকটবর্তী ছিলেন। তেমনিভাবে মুতাজিলাদের কিছু বিশিষ্ট ব্যক্তিবর্গের বক্তব্যেও এমনটি পাওয়া যায়...
এবং এভাবে চলতেই থাকে।
দার্শনিকদের ক্ষেত্রে বিষয়টি আরও গুরুতর; এই কারণেই আমরা দেখি যে, আবুল ওয়ালিদ ইবনে রুশদ নিজের বক্তব্যে অনেক স্ববিরোধিতা করেন। তেমনিভাবে ইবনে সিনা তার কিতাবগুলোতে প্রচুর স্ববিরোধিতা করেছেন; তিনি কখনো যুক্তিনির্ভর পদ্ধতির প্রশংসা করেন এবং একে সঠিক বলেন, আবার কখনো সেই পদ্ধতির সমালোচনা করে তাসাউফ ও মারেফাতের পথকে সঠিক বলে অভিহিত করেন...
এবং এভাবে চলতেই থাকে।
সুতরাং, যারা এই দলগুলোর বক্তব্যগুলো তাদের দলগত দিক থেকে অথবা একই দলের সাথীদের পারস্পরিক মতভেদ হিসেবে অথবা তাদের মধ্যকার কোনো একক ব্যক্তির বক্তব্যের দিক থেকে পর্যবেক্ষণ করবেন, তারা দেখতে পাবেন যে তাদের কথায় প্রচুর স্ববিরোধিতা রয়েছে। আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, স্ববিরোধিতা হলো ভ্রান্তির প্রমাণ। এই কারণেই কুরআন যে আল্লাহর পক্ষ থেকে অবতীর্ণ তার অন্যতম প্রমাণ হলো এতে কোনো বৈপরীত্য নেই: {তবে কি তারা কুরআন নিয়ে চিন্তা-গবেষণা করে না? যদি তা আল্লাহ ব্যতীত অন্য কারো পক্ষ থেকে হতো, তবে তারা তাতে অনেক মতভেদ খুঁজে পেত} [সূরা নিসা: ৮২]। আর সালাফদের মতবাদের ক্ষেত্রে এমন কিছুর অস্তিত্ব দেখা যায় না।
এখান থেকেই এই ফলাফল স্পষ্ট হয় যে, সালাফদের বিরোধীদের এমন কোনো দল নেই যাদের অনুসারীদের মাঝে দলিল ও মাসয়ালার বর্ণনায় প্রচুর মতবিরোধ নেই।
এটি অত্যন্ত বিস্তৃত একটি বিষয়। সালাফ ইমামদের বক্তব্যে এমন কিছু দেখা যায় না; কারণ তারা দলিল ও মাসয়ালা উভয় ক্ষেত্রে একমত। আর যখন বলা হয় যে তারা দলিলের ক্ষেত্রে একমত, তার অর্থ এই নয় যে একজন ইমাম যে দলিল দিয়েছেন সেটি অন্য সকল ইমামকেও ব্যবহার করতে হবে। বরং এর অর্থ হলো দ্বীনের মৌলিক (উসুল) মাসয়ালাগুলোর এমন কোনো মাসয়ালা নেই যাতে এমন কিছু দলিল নেই যার ওপর সালাফগণ ঐকমত্য পোষণ করেছেন। আর মাসয়ালাটির সত্যতা ও স্থায়িত্ব সেই সর্বসম্মত দলিলগুলো দ্বারাই অর্জিত হয়।
কিছু ইমাম স্পষ্ট নস (কুরআন-সুন্নাহর বাণী) দিয়ে দলিল দেওয়ার পাশাপাশি এমন কিছু বাহ্যিক বিষয় দিয়েও দলিল পেশ করেন যা হয়তো অন্য কোনো ইমাম গ্রহণ করেন না। সালাফদের এই মতভেদ দলিলের ক্ষেত্রে বিরোধের পর্যায়ভুক্ত নয়। কারণ এই ধরনের মতভেদ তখনই মুতাকাল্লিমদের মতভেদের মতো হতো যদি মাসয়ালাগুলো কেবলমাত্র এমন সব দলিলের ওপর ভিত্তি করে প্রমাণিত হতো যাতে মাঝে মাঝে বিরোধ দেখা দেয়।
অতএব সালাফদের মতবাদ তার দলিল ও মাসয়ালার দিক থেকে একটি সুসংগত ও ঐক্যবদ্ধ মতবাদ। পক্ষান্তরে বিরোধীদের মতবাদ দলিল বা মাসয়ালা কোনো দিক থেকেই ঐক্যবদ্ধ নয়। এর মাধ্যমেই জানা যায় যে, মুতাজিলাদের কিছু বিশিষ্ট ব্যক্তি যে দলিলগুলো উল্লেখ করেন, মুতাজিলাদেরই অন্য কিছু বিশিষ্ট ব্যক্তির বক্তব্য দ্বারা তার খণ্ডন করা সম্ভব। আশায়েরা কর্তৃক মুতাজিলাদের খণ্ডন কিংবা সালাফদের কর্তৃক মুতাজিলাদের খণ্ডনের কথা তো বলাই বাহুল্য।
অনুরূপভাবে আশায়েরা সম্প্রদায়ের কিছু বক্তব্য তাদেরই কিছু বিশিষ্ট ব্যক্তির বক্তব্য দ্বারা খণ্ডন করা সম্ভব। যদিও এই বিষয়টি উল্লেখ করার অর্থ এই নয় যে এটি সব ক্ষেত্রে একইভাবে কার্যকর হবে। কারণ আপনি হয়তো এমন কিছু দলিল দেখতে পারেন যাতে কোনো একটি দল ঐক্যমত পোষণ করে এবং তার ভিত্তিতে একটি মাযহাব গড়ে তোলে। আবার কিছু মাসয়ালায় কোনো দল ঐক্যমত পোষণ করে একটি নির্দিষ্ট ফলাফল লাভ করে যার দিকে তারা নিজেদের সম্পৃক্ত করে; যেমন 'পাঁচটি মূলনীতি' যা মুতাজিলারা মোটের ওপর মেনে চলে, যদিও সেগুলো প্রমাণের ক্ষেত্রে তাদের পদ্ধতি ভিন্ন ভিন্ন।
উদ্দেশ্য হলো: এই দলিলগুলোর মধ্যে প্রচুর স্ববিরোধিতা প্রবেশ করে। আর এটাই গ্রন্থকারের (রহিমাহুল্লাহ) এই বিষয়টি উল্লেখ করার উদ্দেশ্য। অর্থাৎ এটি প্রমাণ করা যে, সালাফদের বিরোধীরা এক বিভ্রান্তিকর কথায় লিপ্ত রয়েছে; অর্থাৎ তারা নিজেদের মধ্যে যেমন বিভক্ত, তেমনি নিজেদের মতবাদ বর্ণনার ক্ষেত্রেও স্ববিরোধী। যদিও তারা কখনো কখনো তাদের কিতাবগুলোতে প্রচুর ইজমা বা ঐকমত্যের দাবি করে, এমনকি আপনি তাদের কাউকে কাউকে বলতে দেখবেন: "মুসলিমরা এই বিষয়ে একমত হয়েছে"।
অথচ বাস্তব ক্ষেত্রে তা সঠিক নয়।
এর একটি উদাহরণ হলো: জুয়াইনি প্রায়শই তার কিতাবগুলোতে বলেন: "এর দলিল হলো মুসলিমদের ইজমা"।
অথচ যে বক্তব্যের ব্যাপারে তিনি ইজমা বা ঐকমত্যের দাবি করেছেন, তা মুসলিমদের ইজমা নয়, এমনকি আহলে সুন্নাত বা তাদের সাথে সম্পৃক্তদেরও ইজমা নয়, বরং কেবল আশায়েরা সম্প্রদায়েরও ইজমা নয়।
তার ইজমা বর্ণনার একটি উদাহরণ হলো তাঁর এই কথা: "মুকাল্লাফ (শরয়ি বিধান পালনে বাধ্য) ব্যক্তিদের ওপর 'নাযার' (যৌক্তিক চিন্তা) ওয়াজিব হওয়া মুসলিমদের নিকট ইজমা বা সর্বসম্মত বিষয়"।
অথচ কোনো নির্দিষ্ট দলই এ ব্যাপারে ইজমা বা ঐকমত্যের সাথে এটিকে ওয়াজিব বলেনি; এমনকি যারা 'নাযার' বা চিন্তা-গবেষণার বিষয়টি নিয়ে সবচেয়ে বেশি আলোচনা করেছেন অর্থাৎ মুতাজিলারাও নয়। আর মুতাজিলাদের মাধ্যমেই 'নাযার' ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি আশায়েরা সম্প্রদায়ের মধ্যে প্রবেশ করেছে। এমনকি আবু জাফর আস-সিমনানি বলেছেন: "আমাদের মাযহাবে অর্থাৎ আশায়েরা মাযহাবে 'নাযার' ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি হলো মুতাজিলা মাযহাবের একটি অবশিষ্টাংশ যা এতে রয়ে গেছে।"
মূলত 'নাযার' ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি কদরিয়াদের (তাকদির অস্বীকারকারী) মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে তৈরি। তাই কাসবিয়া আশায়েরাদের (যারা তাকদির প্রমাণের ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করে) মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে এটি প্রমাণ করা সম্ভব নয়। কিন্তু এমনকি মুতাজিলারা যারা 'নাযারের' প্রবক্তা, তাদের একদল ইমামও এটিকে ওয়াজিব মনে করেন না; তারা মনে করেন যে 'মারিফাত' বা জ্ঞান অপরিহার্যভাবে অর্জিত হয়। তাদের মধ্যে বিখ্যাত মুতাজিলা লেখক আল-জাহিয, সুমামাহ ইবনুল আশরাস, আবু ইসহাক আল-বালখি এবং মুতাজিলাদের একদল বড় আলেম রয়েছেন। আর আশায়েরা সম্প্রদায়ের মধ্যে 'নাযার' ওয়াজিব না হওয়া সংক্রান্ত মতবিরোধ তো সুবিদিত।
সুতরাং উদ্দেশ্য হলো: মুতাকাল্লিমদের কিছু কিতাবে যে ইজমার দাবি করা হয়, তার প্রতি কোনো ভ্রূক্ষেপ করা যাবে না; কারণ তারা ইজমা সম্পর্কে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বেশি অজ্ঞ।

সালাফদের পদ্ধতি: এই উক্তির অসারতার দিকসমূহ …
[অতঃপর এই কালামশাস্ত্রবিদগণ যারা সালাফদের বিরোধিতা করে, তাদের বিষয়টি যখন খতিয়ে দেখা হয়, তখন তাদের কাছে আল্লাহ সম্পর্কে প্রকৃত জ্ঞান এবং তাঁর খাঁটি পরিচয়ের কোনো সংবাদ পাওয়া যায় না। তারা এ বিষয়ে কোনো চাক্ষুষ প্রমাণ বা চিহ্নের নাগাল পায়নি। কীভাবে এই অন্তরিত, শ্রেষ্ঠত্বহীন, অপূর্ণাঙ্গ, পশ্চাদবর্তী, বিভ্রান্ত এবং লক্ষ্যহীনরা আল্লাহ, তাঁর নামসমূহ এবং তাঁর গুণাবলি সম্পর্কে অধিক জ্ঞানী হতে পারে এবং তাঁর সত্তা ও নিদর্শনাবলির বিষয়ে মুহাজির ও আনসারদের মধ্য থেকে সেই অগ্রবর্তী প্রথম প্রজন্মের এবং যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করেছেন—যাঁরা নবীদের উত্তরাধিকারী, রাসুলদের স্থলাভিষিক্ত, হেদায়েতের ঝাণ্ডাবাহী এবং অন্ধকারের প্রদীপ—তাঁদের চেয়ে অধিক প্রজ্ঞাবান হতে পারে?]
এই আলোচনাটি একটি তাত্ত্বিক বিশ্লেষণ। অর্থাৎ, বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে এটি অসম্ভব যে, এই অন্তরিত, শ্রেষ্ঠত্বহীন, পশ্চাদবর্তী, বিভ্রান্ত ও লক্ষ্যহীনরা আল্লাহর নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে মুহাজির ও আনসারদের মধ্য থেকে অগ্রবর্তী প্রথম প্রজন্মের এবং যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করেছেন তাঁদের চেয়ে অধিক জ্ঞানী হবে...
এটি বুদ্ধিবৃত্তিক ও শরীয়তসম্মত পর্যালোচনার একটি চূড়ান্ত প্রমাণ।
[যাঁদের মাধ্যমে কিতাব (কুরআন) প্রতিষ্ঠিত হয়েছে এবং তাঁরাও কিতাবের মাধ্যমে প্রতিষ্ঠিত হয়েছেন; যাঁদের মাধ্যমে কিতাব কথা বলেছে এবং তাঁরাও কিতাবের মাধ্যমে কথা বলেছেন। আল্লাহ তাঁদেরকে এমন জ্ঞান ও প্রজ্ঞা দান করেছেন যার মাধ্যমে তাঁরা অন্যান্য নবীদের অনুসারীদের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব অর্জন করেছেন, অন্যান্য উম্মতের কথা তো বলাই বাহুল্য।]
এ কারণেই আল্লাহ কুরআনে তাঁদের পরবর্তী আর কারো প্রশংসা করেননি, কেবল তাঁদের পথ অনুসরণকারীদের ব্যতীত: {মুহাজির ও আনসারদের মধ্যে যারা প্রথম অগ্রগামী এবং যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করেছে} [আত-তাওবা: ১০০] এবং তাঁর বাণী: {এবং যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করেছে} [আত-তাওবা: ১০০] বাক্যটি তাঁদের পরবর্তী সকল অনুসারীদের জন্য প্রযোজ্য, যদিও তাদের সময়কাল অনেক পরে হয়।
[অন্যান্য সকল উম্মতের কথা তো বলাই বাহুল্য যাদের কোনো কিতাব নেই।]
গ্রন্থকার তাঁর এই বক্তব্যের মাধ্যমে ঐসব দার্শনিকদের দিকে ইঙ্গিত করছেন যাদের কথা মুসলিমদের মধ্যে ঢুকে পড়েছে।
[এবং তাঁরা এমন সব প্রকৃত জ্ঞান ও অভ্যন্তরীণ রহস্য আয়ত্ত করেছেন যে, যদি অন্যদের সমস্ত প্রজ্ঞা তার সাথে জমা করা হয়, তবে যারা তুলনা করতে চায় তারা লজ্জাবোধ করবে! অতঃপর উম্মতের শ্রেষ্ঠ প্রজন্ম কীভাবে জ্ঞান ও প্রজ্ঞায়—বিশেষ করে আল্লাহ সম্পর্কে জ্ঞান এবং তাঁর নাম ও নিদর্শনাবলির বিধানে—তাদের তুলনায় এই অর্বাচীনদের চেয়ে অপূর্ণাঙ্গ হতে পারে?! অথবা কীভাবে দার্শনিকদের চেলারা এবং হিন্দুস্তান ও গ্রিসের অনুসারীরা এবং অগ্নিউপাসক, মুশরিক এবং পথভ্রষ্ট ইহুদি, নাসারা ও সাবেয়িদের উত্তরাধিকারীরা এবং তাদের সমগোত্রীয় ও সদৃশ ব্যক্তিরা আল্লাহর সম্পর্কে নবীদের উত্তরাধিকারী এবং কুরআন ও ঈমানওয়ালাদের চেয়ে বেশি জ্ঞানী হতে পারে?! আমি এই ভূমিকাটি এই কারণেই প্রদান করেছি যে, যার নিকট এই ভূমিকাটি স্থির হয়ে যাবে, সে এই বিষয়সহ অন্যান্য বিষয়ে হেদায়েতের পথ কোথায় তা চিনে নিতে পারবে। সে জানতে পারবে যে, পথভ্রষ্টতা ও লক্ষ্যহীনতা অনেক পরবর্তী লোকদের ওপর কেবল একারণেই প্রভাব বিস্তার করেছে যে, তারা আল্লাহর কিতাবকে তাদের পিঠের পেছনে নিক্ষেপ করেছে এবং আল্লাহ মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-কে যে স্পষ্ট প্রমাণ ও হেদায়েত দিয়ে পাঠিয়েছেন তা থেকে মুখ ফিরিয়ে নিয়েছে। তারা সালাফ ও তাবেয়িদের পদ্ধতি অনুসন্ধান করা ছেড়ে দিয়েছে এবং আল্লাহ সম্পর্কে জ্ঞান এমন ব্যক্তিদের কাছে তালাশ করেছে যারা নিজেদের স্বীকারোক্তি, উম্মতের সাক্ষ্য এবং বহু প্রমাণের ভিত্তিতে আল্লাহকে চিনতে পারেনি।
আমার উদ্দেশ্য নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তি নয়, বরং আমি কেবল এক শ্রেণির ও অন্য শ্রেণির লোকদের বৈশিষ্ট্য বর্ণনা করছি।]
গ্রন্থকার হিন্দুস্তান ও গ্রিসের অনুসারী এবং অগ্নিউপাসকদের উত্তরাধিকারী—এই জাতীয় বিশেষণগুলো ব্যবহার করছেন...
ইত্যাদি, কারণ তাঁর এই সুনিশ্চিত বিশ্বাস রয়েছে যে, কালামশাস্ত্র হলো দর্শন থেকে উদ্ভূত একটি বিদ্যা। যদিও এতে দর্শনমুক্ত কিছু বিমূর্ত বুদ্ধিবৃত্তিক ভূমিকা এবং কিছু সারসংক্ষেপ শারয়ি ভূমিকা অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে, যেমন আল্লাহকে সাদৃশ্য ও উপমা থেকে পবিত্র করার ভূমিকা যা আল্লাহর এই বাণীতে বর্ণিত হয়েছে: {তাঁর সদৃশ কিছুই নেই} [আশ-শুরা: ১১]। এছাড়াও কিছু উত্তম শারয়ি উদ্দেশ্যও এতে রয়েছে, যেমন আল্লাহ পরিপূর্ণতার অধিকারী এবং যাবতীয় ত্রুটি থেকে পবিত্র। এই বিষয়গুলোতে কালামশাস্ত্রবিদগণও আহলুস সুন্নাহর সাথে একমত। একারণেই গ্রন্থকার বলেছেন: আহলে কিবলাগণ এই বিষয়ে একমত যে, আল্লাহ পরিপূর্ণতার অধিকারী এবং ত্রুটি থেকে পবিত্র; তবে তাঁরা এর প্রয়োগ ও বাস্তব রূপায়ণে মতভেদ করেছেন।