📘 শারহুল হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)

শ্রেষ্ঠ তিন প্রজন্ম সত্য সম্পর্কে অবগত ছিলেন এবং তা ব্যক্ত করতেন
লেখক (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) বলেন: [অতঃপর ইহাও অসম্ভব যে, শ্রেষ্ঠ প্রজন্মগুলো...]
লেখক (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) সাহাবীগণের আলোচনা শেষ করার পর শ্রেষ্ঠ তিন প্রজন্মকে একত্রে উল্লেখ করতে চেয়েছেন: তারা হলেন সাহাবী, তাবিঈ এবং তবে-তাবিঈগণ। এই তিনটি হলো সেই শ্রেষ্ঠ প্রজন্ম যাদের কল্যাণের সাক্ষ্য নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) দিয়েছেন, যেমনটি সহীহাইন-এ বর্ণিত ইমরান ইবনে হুসাইন (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর হাদীসে এসেছে।
[যে প্রজন্মে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) প্রেরিত হয়েছেন, অতঃপর যারা তাদের অনুবর্তী এবং এরপর যারা তাদের অনুবর্তী— তারা এই বিষয়ে (আকীদার ক্ষেত্রে) সুস্পষ্ট সত্য সম্পর্কে অবগত ছিলেন না এবং তা ব্যক্ত করেননি; কারণ এর বিপরীত অবস্থা হয় হয় অজ্ঞতা ও নীরবতা, না হয় সত্যের পরিপন্থী বিশ্বাস পোষণ এবং সত্যের বিপরীত কথা বলা। আর উভয়টিই অসম্ভব।]
অর্থাৎ: এটি অপরিহার্যভাবেই অসম্ভব যে সাহাবীগণ অথবা এমনকি তাবিঈগণও বাতিল কথা বলেছেন অথবা এই বিষয়ে সত্য গোপন করেছেন। বিশেষ করে তাবিঈগণের পক্ষ থেকে এই বিষয়ে প্রচুর সুস্পষ্ট বক্তব্য বর্ণিত হয়েছে; কারণ তখন সাহাবীগণের (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) অনুসৃত পথের বিরোধী বিদআতের আবির্ভাব ঘটেছিল, যে পথ তারা তাঁদের নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে গ্রহণ করেছিলেন।

সালফে সালেহীন গুণাবলি সাব্যস্ত হওয়া এবং তার ধরণ জানার মধ্যে পার্থক্য করেন
[প্রথমত: যার হৃদয়ে সামান্যতম প্রাণস্পন্দন ও জ্ঞান অন্বেষণের স্পৃহা আছে, অথবা ইবাদতের প্রতি ব্যাকুলতা আছে, তার কাছে এই অধ্যায়টি নিয়ে অনুসন্ধান করা, এ সম্পর্কে প্রশ্ন করা এবং এতে সত্যকে জানাই হবে প্রধান লক্ষ্য ও মহান উদ্দেশ্য; অর্থাৎ: যা বিশ্বাস করা আবশ্যক তা বর্ণনা করা, রবের ধরণ এবং তাঁর গুণাবলির ধরণ জানা নয়]।
তাঁর কথা: ‘রবের ধরণ এবং তাঁর গুণাবলির ধরণ জানা নয়’ এর অর্থ হলো: আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করা ও তা সুপ্রতিষ্ঠিত করার সাথে স্রষ্টার গুণাবলির ধরণ ও তাঁর কার্যাবলির ধরণ বর্ণনার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। কেননা ইমাম মালিক এবং অন্যরা যে মূলনীতি উল্লেখ করেছেন তা এই অধ্যায়ে সুপ্রতিষ্ঠিত: আরশের ওপর উঠা পরিজ্ঞাত, এর ধরণ অজ্ঞাত, এতে ঈমান আনা ওয়াজিব এবং এ সম্পর্কে প্রশ্ন করা বিদআত।
সালফে সালেহীন (রহিমাহুমুল্লাহ) গুণাবলি সাব্যস্ত হওয়া, আল্লাহর সত্তার সাথে তা বিদ্যমান থাকা এবং তার অর্থ জানার সাথে গুণাবলির ধরণ জানার মধ্যে পার্থক্য করতেন। সুতরাং ধরণ অজ্ঞাত; কারণ মহান আল্লাহকে জ্ঞানের দ্বারা পরিবেষ্টন করা সম্ভব নয়। তাঁর গুণাবলির ধরণ এবং তাঁর কার্যাবলির ধরণ জানা যায় না, বরং তাঁর গুণাবলি ও কার্যাবলি সাব্যস্ত করা হয়। আর যখন বলা হয় যে এগুলো সাব্যস্ত:
তখন এর অর্থ হলো স্রষ্টার সত্তার সাথে যেমনটি শোভনীয় সেই বিচারে, সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ কোনো বিচারে নয়।
আর এটি মুসলিমদের আকিদাহ বা বিশ্বাসের ক্ষেত্রে একটি স্বতঃসিদ্ধ বিষয়, যদিও বিরোধীরা প্রায়শই এই স্বতঃসিদ্ধ বিষয়ের বিরোধিতা করে থাকে।

সাধারণ নামের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব সম্বন্ধকরণ ও বিশিষ্টকরণের সময় বাস্তবতার অভিন্নতা দাবি করে না
বিভিন্ন গোষ্ঠীর নিকট সংশয়ের জায়গাটি হলো: তারা দেখতে পায় যে, আল্লাহ তাআলা কুরআনে নিজের যে গুণাবলি বর্ণনা করেছেন অথবা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম অনেক ক্ষেত্রে—সর্বদা নয়—আল্লাহর যে গুণাবলি বর্ণনা করেছেন, সেগুলো সৃষ্টির দিকেও সম্বন্ধ করা হয়। আল্লাহ তাআলা নিজের সম্পর্কে বলেছেন: "নিশ্চয়ই আল্লাহ সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা" [নিসা: ৫৮]। আর তাঁর বান্দা সম্পর্কে বলেছেন: "নিশ্চয়ই আমি মানুষকে সৃষ্টি করেছি মিশ্র শুক্রবিন্দু থেকে, যেন আমি তাকে পরীক্ষা করি; ফলে আমি তাকে করেছি সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা" [ইনসান: ২]। আল্লাহ তাআলা নিজের সম্পর্কে আরও বলেছেন: "আর তিনি মুমিনদের প্রতি পরম দয়ালু" [আহযাব: ৪৩]। আর আমাদের নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম সম্পর্কে বলেছেন: "নিশ্চয়ই তোমাদের মধ্য থেকে তোমাদের কাছে একজন রাসূল এসেছেন; তোমাদের যা কষ্ট দেয় তা তাঁর কাছে অত্যন্ত বেদনাদায়ক, তিনি তোমাদের মঙ্গলাকাঙ্ক্ষী এবং মুমিনদের প্রতি অত্যন্ত মমতাশীল ও পরম দয়ালু" [তাওবা: ১২৮]। এমনকি তিনি একটি আয়াতেই বলেছেন: "আল্লাহ তাদের ওপর সন্তুষ্ট এবং তারাও তাঁর ওপর সন্তুষ্ট" [মায়িদা: ১১৯]; "তিনি তাদের ভালোবাসেন এবং তারাও তাঁকে ভালোবাসে" [মায়িদা: ৫৪]। সুতরাং এই যে অংশীদারিত্ব ঘটেছে, এটিই হলো ভুলের উৎস।
শাইখুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ বলেন: মুতাকাল্লিম ও অন্যদের মধ্যে সাধারণ চিন্তাবিদদের সামনে যে সংশয়টি দেখা দিয়েছে তার মূল কারণ হলো—সাধারণ নামের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব সম্বন্ধকরণ ও বিশিষ্টকরণের সময় বাস্তবতার অভিন্নতা দাবি করে বলে মনে করা।
তিনি বলেন: এটি এমন একটি বিষয় যার অসারতা বুদ্ধি ও শরয়ি দলিল দ্বারা প্রমাণিত।
মুতাকাল্লিমগণ ধারণা করেছিলেন যে, সাধারণ নামের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব সম্বন্ধকরণ ও বিশিষ্টকরণের সময় বাস্তবতার অভিন্নতা বা সাদৃশ্য অবধারিত করে।
আর এই ধারণাটি নিছক বিভ্রান্তি; কারণ যে সাধারণ নামের মাধ্যমে অংশীদারিত্ব ঘটে তা হলো একটি সামষ্টিক ধারণা, বহিরজগতে যার কোনো অস্তিত্ব নেই। বহিরজগতে কেবল নির্দিষ্ট, সম্বন্ধযুক্ত ও বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত বিষয়গুলোই বিদ্যমান থাকে। এর অর্থ হলো, যখন বলা হয়: হাত।
তখন এই শব্দটি একটি সাধারণ শব্দ যা নির্দিষ্ট কারো দিকে সম্বন্ধ করা হয়নি। এটিই হলো সাধারণ নাম, আর এই সামষ্টিক বিষয়টি কেবল চিন্তার জগতে থাকে, যা বাস্তবে কেবল সম্বন্ধযুক্ত ও বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত রূপেই প্রকাশ পায়।
এই কারণে আমরা দেখতে পাই যে, সৃষ্টির ক্ষেত্রেও—আর আল্লাহর জন্যই সর্বোচ্চ উদাহরণ—সাধারণ নামের অংশীদারিত্ব সম্বন্ধকরণ ও বিশিষ্টকরণের সময় সাদৃশ্য হওয়াকে অবধারিত করে না। এর অর্থ হলো, আপনি যখন বলেন: উটের মাথা এবং মশার মাথা, তখন আপনি দেখেন যে সম্বন্ধ করার পর উভয়ের সত্তাগত প্রকৃতি ভিন্ন হয়ে যায়। এটার প্রকৃতি ওটার প্রকৃতি থেকে ভিন্ন এবং এটার আকৃতি ওটার আকৃতি থেকে ভিন্ন। সুতরাং সম্বন্ধকরণ ও বিশিষ্টকরণের পর যদি সৃষ্টির মাঝেই পার্থক্যের এই ধারাবাহিকতা বজায় থাকে, তবে স্রষ্টা ও সৃষ্টির মধ্যকার পার্থক্য থাকা তো আরও বেশি যুক্তিযুক্ত। অতএব, মহান আল্লাহর শ্রবণ সৃষ্টির শ্রবণের মতো নয়, তাঁর দর্শন তাদের দর্শনের মতো নয়, তাঁর দয়া তাদের দয়ার মতো নয়, তাঁর ক্রোধ তাদের ক্রোধের মতো নয় এবং তাঁর সন্তুষ্টি তাদের সন্তুষ্টির মতো নয়।
এবং একইভাবে অন্যান্য গুণের ক্ষেত্রেও। এই কারণেই মহান আল্লাহ এমন এক সত্তা যার সদৃশ কেউ নেই, যদিও তিনি এসব গুণে গুণান্বিত; কারণ আল্লাহর এই গুণাবলি সৃষ্টির গুণাবলির সদৃশ নয়।

আসমা ওয়া সিফাত (নাম ও গুণাবলী) অধ্যায়ে সত্য কেবল সালাফদের ঐকমত্যের মধ্যেই সীমাবদ্ধ
[সুস্থ আত্মাগুলো এই বিষয়টি জানার চেয়ে অধিক ব্যাকুল আর কোনো কিছুর প্রতি নয়। এটি অস্তিত্বগত ফিতরাত (সহজাত প্রকৃতি) দ্বারাই সাব্যস্ত বিষয়। সুতরাং এই প্রবল তাড়না বিদ্যমান থাকা সত্ত্বেও কীভাবে কল্পনা করা যায় যে, সেই মহান ব্যক্তিত্বদের (সালাফদের) মাঝে তাঁদের যুগের সামগ্রিকতায় এর চাহিদা অপূর্ণ থেকে গেছে?! এমনটা তো সৃষ্টির সবচেয়ে নির্বোধ, আল্লাহর দিক থেকে মুখ ফিরিয়ে রাখা এবং দুনিয়া তলবে মগ্ন ও আল্লাহর জিকির থেকে গাফেল ব্যক্তিদের ক্ষেত্রেও ঘটা দুষ্কর, সেখানে তাঁদের ক্ষেত্রে তা কীভাবে সম্ভব? আর তাঁরা সত্য ব্যতীত অন্য কিছু বিশ্বাস করতেন অথবা (সত্যের বিপরীতে) অন্য কিছু বলতেন—এমনটি কোনো মুসলিম কিংবা তাঁদের অবস্থা সম্পর্কে অবগত কোনো বিবেকবান ব্যক্তি বিশ্বাস করতে পারে না।]
অর্থাৎ: এটা অসম্ভব যে, আসমা ওয়া সিফাতের ক্ষেত্রে সত্য বিষয়টি ইলমুল কালামের পণ্ডিতদের (মুতাকাল্লিমিন) কথা ছাড়া জানা সম্ভব নয়; তারা প্রাচীন মুতাকাল্লিম যেমন জাহমিয়া ও মুতাজিলা হোক—যাদের বিলম্বে আগমন এবং অক্ষমতা সম্পর্কে প্রায় সবাই অবগত। কিন্তু বিপরীতে অনেক ফকিহ মনে করেন যে, মহান আল্লাহর সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট সিফাত (গুণাবলী) এবং আফ'আল (কার্যাবলী) সংক্রান্ত বিষয়গুলোর বিশ্লেষণ ও সিদ্ধান্ত পরবর্তী যুগের মুতাকাল্লিমদের কথায় উঠে এসেছে। এজন্যই কেউ কেউ বলে থাকেন যে, আশআরিরাই হলো উসুলুদ দ্বীনের (ধর্মের মূলনীতির) সাহায্যকারী এবং তারাই উসুলের মাসআলাগুলোতে সঠিক জ্ঞানের ভিত্তি স্থাপন করেছে।
নিঃসন্দেহে এটি একটি সুস্পষ্ট ভুল। যদিও আশআরি মাযহাবে সত্যের কিছু অংশ রয়েছে, তবে তা কেবল তাদের একচেটিয়া কোনো বিষয় নয়। অর্থাৎ, তারা যে সত্য কথাগুলো বলেছে তা সালাফদের কথাতেই বিদ্যমান রয়েছে। পরবর্তী কোনো দল—তা আশআরি হোক, হাম্বলি হোক, শাফিঈ হোক, মালিকি হোক কিংবা হানাফি—তাদের কারও সত্যের উপর একক কোনো অধিকার নেই। কেননা এই অধ্যায়ে সত্য কেবল সালাফ ইমামগণ (আল্লাহ তাঁদের রহমত করুন) যা সাব্যস্ত করেছেন এবং যে বিষয়ে তাঁরা ঐক্যমত পোষণ করেছেন, তার মধ্যেই সীমাবদ্ধ।
এ ধরণের বিভ্রম ছড়িয়ে পড়ার কারণে বড় বড় আলেমদের মধ্যে কারো কারো বক্তব্যে এ বিষয়ে দ্বিধাদ্বন্দ্ব পরিলক্ষিত হয়। যেমন ইমাম নববী (রহ.)-এর ক্ষেত্রে এ ধরণের মাসআলায় কিছু বিভ্রম লক্ষ্য করা যায়। তিনি বলেন: 'এই সব নস বা দলিলের (অর্থাৎ সিফাতের নসগুলোর) ক্ষেত্রে আলেমদের দুটি পথ রয়েছে: তাফউইদ (আল্লাহর ওপর সোপর্দ করা) অথবা কখনও বলেন তাওয়াক্কুফ (বিরত থাকা)—যা সালাফদের পথ, আর অন্যটি হলো তাবিল (ব্যাখ্যা করা)—যা আমাদের মুতাকাল্লিম সাথীদের পথ।'
নিঃসন্দেহে এই সিদ্ধান্তটি ভুল। কেননা সালাফগণ মুফাউইদাহ (অর্থ না বুঝে আল্লাহর ওপর সোপর্দকারী) ছিলেন না। আর সত্য এই উভয় পথের কোনোটিতেই নেই। বরং সত্য হলো সালাফদের পথে, যা হলো: অর্থের স্বীকৃতি প্রদান এবং কাইফিয়াত (ধরন বা প্রকৃতি) আল্লাহর ওপর সোপর্দ করা। কারণ কাইফিয়াত বা ধরন অজ্ঞাত কিন্তু অর্থ জ্ঞাত, যেমনটি ইমাম মালিক ও অন্যান্যরা সাব্যস্ত করেছেন।
[এরপর এই অধ্যায়ে তাঁদের (সালাফদের) পক্ষ থেকে বর্ণিত বক্তব্যগুলো এত বেশি যে, তা এই ফতোয়া বা এর কয়েক গুণ বড় পরিসরে লিখে শেষ করা সম্ভব নয়। যে ব্যক্তি এর অনুসন্ধান ও গবেষণা করবে সে তা জানতে পারবে।]
অর্থাৎ: এটি মুসনাদ হাদীসের গ্রন্থসমূহে বিস্তারিতভাবে বর্ণিত হয়েছে, যেখানে সালাফদের সুনির্দিষ্ট শব্দাবলী এবং আসমা ওয়া সিফাতের মাসআলায় তাঁদের স্পষ্ট বক্তব্যগুলো উদ্ধৃত করা হয়েছে। যেমন খিলালের 'আস-সুন্নাহ', আবদুল্লাহ ইবনে আহমদের 'আস-সুন্নাহ', লালকাইয়ির 'শারহু উসুলি ইতিকাদি আহলিস সুন্নাহ', ইবনে বাত্তাহর 'আল-ইবানাহ', আজুররির 'আশ-শারিয়াহ' এবং ইবনে খুজাইমার 'কিতাবুত তাওহীদ'।

পরবর্তীরা পূর্ববর্তীদের চেয়ে অধিক জ্ঞানী হওয়া অসম্ভব হওয়া
[এবং এটাও সম্ভব নয় যে পরবর্তীরা পূর্ববর্তীদের চেয়ে অধিক জ্ঞানী হবে]।
পরবর্তীরা—তারা যে কেউ হোক না কেন, চাই তারা জাহমিয়া হোক কিংবা মুতাজিলা বা অন্য কেউ—পূর্ববর্তীদের চেয়ে অধিক জ্ঞানী হওয়া সম্ভব নয়; কেননা এটি যুক্তি ও শরীয়ত উভয় মতেই অসম্ভব। কারণ এই পরবর্তী ব্যক্তি যদি কুরআন ও হাদিস থেকে সত্য গ্রহণ করে থাকেন, তবে এর অর্থ দাঁড়ায় যে সাহাবীগণ দ্বীনের মৌলিক বিষয়সমূহে কুরআন ও হাদিস না বোঝার ব্যাপারে একমত ছিলেন, আর এটি অসম্ভব; কেননা আল্লাহ তাঁদেরকে জ্ঞান ও ঈমান দ্বারা বিশেষায়িত করেছেন এবং তাঁদের প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছেন ও তাঁরাও তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছেন, যা প্রমাণ করে যে তাঁরা তাঁদের দ্বীনের বিষয়ে সুগভীর জ্ঞানের অধিকারী ছিলেন।
অথবা যদি এই পরবর্তী ব্যক্তি বুদ্ধিবৃত্তিক দলীল, দার্শনিক বা কালাম শাস্ত্রীয় দলীল অথবা যে প্রকারেরই হোক না কেন—তার মাধ্যমে এই জ্ঞান অর্জন করে থাকেন, তবে এটি আল্লাহর কিতাব ও তাঁর নবীর সুন্নাহর উপর অনধিকার চর্চা হিসেবে গণ্য হবে এবং এখানে অকাট্যভাবে জানা যায় যে, আল্লাহ ও তাঁর রাসূল যা বলেছেন সত্য তার বাইরে হওয়া অসম্ভব।

আসমা ও সিফাত (নাম ও গুণাবলি) অধ্যায়ে মতভেদের কারণ হিসেবে ইলমুল কালাম এবং দর্শন শাস্ত্রের উদ্ভব
আল্লাহর পরিচয় সংক্রান্ত মুসলমানদের জ্ঞানতাত্ত্বিক ইতিহাস, বিশেষ করে আসমা ও সিফাতের মাসআলার দিকে নজর দিলে দেখা যায় যে, এতে এক বিশাল জটিলতা বিদ্যমান। অথচ কুরআন, হাদিস এবং সালাফদের মাযহাব অনুযায়ী এই বিষয়ের সত্যটি সম্পূর্ণ স্পষ্ট। কিন্তু মুসলমানদের মধ্যে কিছু কারণ প্রবেশ করার ফলে এই পরিস্থিতির সৃষ্টি হয়েছে। বিদআতের যেসব কারণে খাওয়ারিজদের মাযহাবের উদ্ভব হয়েছিল, সেগুলো ছিল মূলত কিছু সাময়িক ফিতনা যা প্রায় বিলুপ্ত হয়ে গেছে; কিন্তু সালাফদের বিরোধীদের কাছে যেসব তাত্ত্বিক কাঠামোর ওপর এই মাসআলাগুলো দাঁড়িয়ে আছে তা ভিন্নতর, কারণ সেগুলো ছিল জ্ঞানতাত্ত্বিক কারণ।
মুসলমানদের মধ্যে ইলমুল কালাম এবং দর্শন শাস্ত্রের আবির্ভাব ঘটে। দর্শনের অস্তিত্ব ইসলামের আগে থেকেই ছিল এবং তা মুসলমানদের মাঝে অনূদিত হয়ে এসেছে। কিন্তু ইলমুল কালাম নামক কোনো শাস্ত্র ইসলামের পূর্বে ছিল না; বরং এটি মুসলমানদের একটি দলের মাঝে উদ্ভাবিত হয়েছে এবং এটিই হলো মূল সমস্যা। একারণেই আপনি দেখবেন তারা এই শাস্ত্রের সংজ্ঞা প্রদান ও একে সীমাবদ্ধ করতে গিয়ে বলে যে, এটি হলো বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলের মাধ্যমে ঈমানি আকিদাহর স্বপক্ষে প্রমাণ উপস্থাপন করা...
আর এটি একটি বাতিল সংজ্ঞা; কারণ মুতাকাল্লিমুন বা কালাম শাস্ত্রবিদরা যেসব আকিদাহ স্থির করেছেন তা কুরআন ও হাদিসে বর্ণিত আকিদাহর পরিপন্থী। যদিও তারা মাঝে মাঝে—যেমনটি আগে উল্লেখ করা হয়েছে—সত্যের কিছু অংশ পেয়ে যান, কিন্তু সত্য লাভ করাটা কেবল তাদেরই একচেটিয়া বিষয় নয়।
একারণেই দর্শন চর্চায় নিমগ্ন হওয়ার ফলে মুসলমানদের মধ্যে যেসব নিকৃষ্ট বিদ্যার প্রসার ঘটেছিল, তার মধ্যে এই শাস্ত্র (ইলমুল কালাম) অন্যতম। এটি এমন এক দার্শনিক কালাম শাস্ত্রবিদদের জন্ম দিয়েছে যারা ইসলামের মাসআলাগুলো ব্যাখ্যা করার ক্ষেত্রে এক বিপজ্জনক বাঁকে পৌঁছে গিয়েছিল। এর ফলে ইবনে আরাবি, ইবনে সাবঈন, আফিফ আত-তিলিমসানি, সদর আল-কুনাবি এবং তাদের মতো চরমপন্থী সুফিদের হাতে দার্শনিক ধ্যান-ধারণার উদ্ভব ঘটে যারা দার্শনিক সুফিবাদ প্রতিষ্ঠা করেছিলেন; যার বিপরীতে ছিল ইবনে রুশদ ও তার সমমনাদের বর্ণিত তাত্ত্বিক বুদ্ধিবৃত্তিক সুফিবাদ।
[যেমনটি কিছু নির্বোধরা বলে থাকতে পারে]।
লেখকের পক্ষ থেকে এই উক্তিটির বক্তাকে দেওয়া এই বিশেষণটি কেবল উপহাস করার জন্য নয়; বরং এজন্য যে, তিনি যার থেকে এই কথাটি উদ্ধৃত করেছেন তার সেই বক্তব্যটি ছিল বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে স্ববিরোধী। অর্থাৎ তাতে বুদ্ধিবৃত্তিক পশ্চাৎপদতা ছিল। আর যদি কোনো বক্তব্যে বুদ্ধিবৃত্তিক পশ্চাৎপদতা থাকে, তবে তার অর্থ এই বিশেষণের সাথেই সংগতিপূর্ণ হয়।

বক্তব্যের স্ববিরোধিতা: সালাফদের পথ অধিক নিরাপদ এবং খালাফদের পথ অধিক জ্ঞানগর্ভ ও প্রজ্ঞাময়
[তাদের পক্ষ থেকে যারা সালাফদের যথাযথ মর্যাদা মূল্যায়ন করেনি, এমনকি আল্লাহ, তাঁর রাসূল এবং তাঁর প্রতি ঈমানদারদের সেই প্রকৃত পরিচয়ে চিনতে পারেনি যার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে— যে সালাফদের পথ অধিক নিরাপদ এবং খালাফদের পথ অধিক জ্ঞানগর্ভ ও প্রজ্ঞাময়।]
এটি একটি স্ববিরোধী বক্তব্য; কারণ নিরাপত্তা হলো একটি ফলাফল এবং জ্ঞান হলো তার ভিত্তি। এর অর্থ হলো, জ্ঞানই নিরাপত্তা বয়ে আনে। সুতরাং যখন বলা হয়: সালাফদের মাযহাব অধিক নিরাপদ—আল্লাহর নিকট অধিক নিরাপদ এবং বিশ্বাসের দিক থেকে অধিক নিরাপদ—তখন এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে তা সঠিক জ্ঞানের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। আর যখন বলা হয়: খালাফদের মাযহাব অধিক জ্ঞানগর্ভ।
তবে তা অধিক নিরাপদ হওয়াও আবশ্যক; কারণ যে ব্যক্তি জ্ঞান অর্জন করেছে, সে তার দ্বীনের নিরাপত্তা লাভ করেছে এবং আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার উদ্দেশ্য ও মাকসাদ সঠিকভাবে অনুধাবন করেছে। আর এই দাবি করা যে, সালাফদের মাযহাব অধিক নিরাপদ এবং খালাফদের মাযহাব অধিক জ্ঞানগর্ভ ও প্রজ্ঞাময়—তা মূলত একটি স্ববিরোধিতা।
এর মাধ্যমেই স্পষ্ট হয়ে ওঠে যে, এই বক্তব্যটি সম্পূর্ণ স্ববিরোধী। তিনি ফলাফলটি দিয়েছেন সালাফদের জন্য আর ভিত্তিটি দিয়েছেন খালাফদের জন্য। অথচ বাস্তবতা হলো, সালাফদের মাযহাবই অধিক নিরাপদ, অধিক জ্ঞানগর্ভ এবং অধিক প্রজ্ঞাময়। এর বিপরীত যা কিছু আছে তা অধিক নিরাপদ হওয়া অসম্ভব এবং অধিক জ্ঞানগর্ভ ও প্রজ্ঞাময় হওয়াও অসম্ভব। এখান থেকেই গ্রন্থকার এই বক্তব্যটিকে কিছু নির্বোধের উক্তি হিসেবে বর্ণনা করেছেন।
পরবর্তী যুগের অনেক ইলমুল কালাম শাস্ত্রবিদ এবং ইমামদের অনুসারীদের মধ্যে যারা তাদের সাথে একমত হয়েছেন, তাদের কথায় এই বাক্যটির ব্যাপক প্রচলন ঘটেছে।
আমাদের এই কথা বলার কারণ যে: ‘এবং ইমামদের অনুসারীদের মধ্যে যারা তাদের সাথে একমত হয়েছেন’; তা হলো—পরবর্তী যুগের ইলমুল কালাম শাস্ত্রবিদরা, যেমন আশআরিগণ—উদাহরণস্বরূপ, তারা তাদের ইমাম অর্থাৎ আবুল হাসান আল-আশআরি অথবা তাঁর অনুসারীদের বিবেচনায় চার মাযহাবের যেকোনো একটির সাথে সম্পৃক্ত। অধিকাংশ আশআরি ফিকহি নিসবতের দিক থেকে হয় শাফেয়ি অথবা মালেকি এবং তাদের মধ্যে একদল হানাফিও রয়েছেন। এরাই এই বাক্যটি অথবা এর সমার্থবোধক কোনো কথা বলতে শুরু করেছেন যে, সালাফদের পথ অধিক নিরাপদ এবং খালাফদের পথ অধিক জ্ঞানগর্ভ ও প্রজ্ঞাময়।

সালাফদের আকিদাগত পদ্ধতির ব্যাপারে বিরোধীদের অবস্থান
এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, সালাফদের আকিদাগত পদ্ধতির (মানহাজ) ব্যাপারে বিরোধীদের উপদলগুলো তাদের অবস্থানের দিক থেকে দুই শ্রেণিতে বিভক্ত:
প্রথম: তারা হলো তাদের মধ্যকার চরমপন্থী শ্রেণি। এরা সালাফদের পদ্ধতি অনুসরণ করে না, একে সঠিক মনে করে না এবং একে বৈধও গণ্য করে না। এটিই হলো বিভ্রান্ত বিদয়াতিদের চরমপন্থীদের অবস্থা, যেমন জহমিয়া এবং মুতাজিলাদের ইমামগণ, এবং যারা এই বিষয়ে তাদের অনুসারী হয়ে কথা বলেছে যেমন শিয়া ও অন্যান্যরা। এখানে বিশেষভাবে জহমিয়া ও মুতাজিলাদের কথা উল্লেখ করা হয়েছে কারণ তারাই এই বিষয়ে সবচেয়ে বেশি আলোচনা করেছে।
সুতরাং এই শ্রেণির বৈশিষ্ট্য সালাফদের পদ্ধতি গ্রহণ করা নয়, বা একে সঠিক কিংবা বৈধ মনে করাও নয়।
দ্বিতীয়: তারা হলেন পরবর্তী যুগের অধিকাংশ কালাম শাস্ত্রবিদ, যারা ফিকহের ক্ষেত্রে ইমামদের দিকে নিজেদের সম্বন্ধ করেন। তারা জানেন যে তাদের পদ্ধতি সালাফদের পদ্ধতির বিরোধী, কিন্তু তারা এই অধ্যায়ে—অর্থাৎ আল্লাহর নাম ও গুণাবলির অধ্যায়ে—তাদের কালাম শাস্ত্রবিদ সাথীদের এবং তাদের অনুসারী ফকিহদের গৃহীত পথকে বৈধ মনে করেন। একইসাথে তারা বাস্তবে সেই পথটিকেও বৈধ মনে করেন যেটিকে তারা সালাফদের পথ বলে ধারণা করেছেন। তাই দেখা যায়, আশআরি ব্যক্তি আল্লাহর বেশ কিছু গুণাবলি সাব্যস্ত করেন এবং বেশ কিছু গুণের অপব্যাখ্যা করেন। মূলত তাদের অনুসারীরা সামগ্রিকভাবে এই পদ্ধতির ওপরই প্রতিষ্ঠিত, যদিও তারা কতটুকু গুণ সাব্যস্ত করবেন আর কতটুকু অপব্যাখ্যা করবেন তা নিয়ে তার সাথে মতভেদ করেন। কিন্তু তারা মনে করেন যে সালাফগণ এই অধ্যায়ে 'তাফভিদ' বা অর্থ সোপর্দকারী ছিলেন, বিশেষ করে তাদের কাছে যা অপব্যাখ্যার বিষয় তার সাথে সংশ্লিষ্ট ক্ষেত্রে। অর্থাৎ, আশআরিরা যেসব গুণ আল্লাহর জন্য প্রকৃতভাবে সাব্যস্ত হওয়া সঠিক মনে করেন (যেমন জ্ঞান, শ্রবণ ও দর্শন), তারা মনে করেন সালাফগণও সেগুলো একইভাবে প্রকৃত অর্থেই সাব্যস্ত করতেন।
আর যখন এমন কোনো বিষয় নিয়ে কথা আসে যেগুলোর আশআরিরা অপব্যাখ্যা করে—যেমন সকল আশআরির মতে কর্মগত গুণাবলি (সিফাতে ফেইলিয়া), অথবা পরবর্তী যুগের আশআরিদের মতে সংবাদনির্ভর গুণাবলি (সিফাতে খবরিয়া)—তখন তারা বলে: সালাফগণ এই অধ্যায়ে অর্থ সোপর্দ করতেন। তারা মনে করেন যে এই প্রকারের ক্ষেত্রে হয় অর্থ সোপর্দ করা সঠিক—যেটিকে তারা সালাফদের পদ্ধতি বলে দাবি করেন—অথবা অপব্যাখ্যা করা সঠিক।
আশআরিদের নিকট এই বৈধতা দেওয়ার কারণ হলো, তারা বিশ্বাস করত যে বাস্তবে কর্মগত গুণাবলি সাব্যস্ত নয়, অথবা আবুল মাআলি আল-জুওয়াইনির পরবর্তী যুগের আশআরিদের নিকট সংবাদনির্ভর গুণাবলি সাব্যস্ত নয়। ফলে যখন তারা বাস্তবে গুণের অস্তিত্বকে অস্বীকার করল, তখন তারা দুটি অবস্থার সম্মুখীন হলো: হয় কুরআনের প্রাসঙ্গিক বর্ণনাগুলোকে তার বাহ্যিক অর্থের ওপর রাখা, অর্থাৎ কোনো অর্থ সাব্যস্ত না করা; একারণেই তারা বলে: সালাফগণ এগুলোকে বাহ্যিক অর্থের ওপর দিয়ে প্রবাহিত করতেন।
কিন্তু বাহ্যিক অর্থ শব্দটি—যেমনটি শাইখুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ তাঁর কিতাবসমূহে সুপ্রতিষ্ঠিত করেছেন—এমন একটি শব্দে পরিণত হয়েছে যাতে অস্পষ্টতা রয়েছে।
সারকথা হলো: তারা সালাফদের পদ্ধতিকে সেই সব ক্ষেত্রে অর্থ সোপর্দ করার পদ্ধতি হিসেবে বর্ণনা করে যেখানে তারা নিজেরা অপব্যাখ্যা করে থাকে।
অতঃপর তারা মনে করে যে, এই অর্থ সোপর্দ করা ওয়াজিব নয়, বরং এটি জায়েজ বা বৈধ। আর যখন এটি বৈধ, তখন এর অর্থ দাঁড়ায় যে এই ধরনের গুণাবলির ক্ষেত্রে অপব্যাখ্যা এবং অর্থ সোপর্দ করা—উভয়ই বৈধ। একারণেই আশআরি মতবাদ শেষ পর্যন্ত এমন একটি রূপে পৌঁছেছে যেখানে তাদের মতে তাদের নিজস্ব পদ্ধতি এবং সালাফদের পদ্ধতির মধ্যে একটি সমন্বয় করা হয়েছে। কারণ জহমিয়া ও মুতাজিলাদের মতো সালাফদের পদ্ধতিকে অবৈধ বলা তাদের আদি বৈশিষ্ট্য ছিল না; কেননা তাদের ইমাম নিজেকে আহলে সুন্নতের দিকে সম্বন্ধ করতেন।
আর এটি আশআরিদের সেই বৈপরীত্যের অন্তর্ভুক্ত যাতে তারা লিপ্ত হয়েছে। কারণ তারা তাদের নিজেদের পদ্ধতিকেও বৈধ করেছে, আবার সালাফদের দিকে সম্বন্ধকৃত অর্থ সোপর্দ করার পদ্ধতিকেও বৈধ করেছে। অথচ কর্মগত গুণাবলির ক্ষেত্রে তারা যে পদ্ধতি গ্রহণ করেছে এবং যে বিষয়ে সকল আশআরি একমত হয়েছে, তার ভিত্তি হলো বিবেক ও দলিলের মধ্যকার দ্বন্দ্বের বিষয়টি।
তাদের আরেকটি ভুল হলো: আশআরি উলামাগণ যখন সালাফদের পদ্ধতি নিয়ে আলোচনা করেন, তখন তারা এই সিদ্ধান্ত দেন যে সালাফদের পদ্ধতি ছিল অর্থ সোপর্দ করা। আশআরি কালাম শাস্ত্রবিদদের এই বর্ণনার কারণে চার মাযহাবের একদল ফকিহও এই ধারণায় চলে গেছেন যে, বিশেষ করে কর্মগত গুণাবলির ক্ষেত্রে—এবং সম্ভবত অন্যান্য ক্ষেত্রেও—সালাফদের পদ্ধতি ছিল অর্থ সোপর্দ করা।
আর সালাফদের দিকে এই অর্থ সোপর্দ করার বিষয়টি সম্বন্ধ করা একটি নতুন বিষয়। আদি মুতাজিলারা জানতেন যে ইমামদের পদ্ধতি—যার বিরোধিতা তারা করেছিলেন এবং যার কারণে ইমাম আহমাদ ও অন্যদের সময় তাদের সাথে সালাফদের বিতর্ক হয়েছিল—তা মোটেও অর্থ সোপর্দ করা ছিল না। বরং বিতর্ক ছিল আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্ত করা বা না করা নিয়ে। অর্থাৎ, রব কি গুণাবলির দ্বারা গুণান্বিত নাকি গুণান্বিত নন—এটাই ছিল বিতর্কের বিষয়।
সুতরাং আশআরিদের এই বিভ্রম, যাতে সালাফদের পদ্ধতির প্রতি এক ধরনের নমনীয়তা রয়েছে, সেটিই অনেক বিজ্ঞ ফকিহদের ভুল করার কারণ হয়েছে—যেমনটি শাইখুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ সুপ্রতিষ্ঠিত করেছেন। কারণ তারা দেখেছেন যে অনেক আশআরি তাদের কিতাবসমূহে সালাফদের নিন্দা করেন না, যদিও তারা তাদের বিরোধিতার কথা উল্লেখ করেন। কিন্তু তারা এই অধ্যায়ে এই মত অথবা ওই মত—উভয়টিকেই সঠিক বলে ধরে নেন; আর এটি আমরা গুণাবলির মাসআলায় সীমাবদ্ধ রাখছি।
যখন এটি বলা হয়, তখন এটি সকল আশআরি ব্যক্তির ওপর হুকুম নয়, বরং এটি একটি সামগ্রিক হুকুম। অর্থাৎ এটি হলো সাধারণভাবে এই মতবাদের নির্যাস। অন্যথায় কোনো কোনো আশআরি আলেম যেমন আবুল ফাতহ আশ-শাহরাস্তানি তাঁর কিছু কিতাবে, মুহাম্মাদ ইবনে উমর আর-রাজি তাঁর কিছু কিতাবে এবং আবুল মাআলি আল-জুওয়াইনি তাঁর কিছু কিতাবে স্পষ্ট করেছেন যে, তাদের পদ্ধতি বাস্তবেই সালাফদের পদ্ধতির চেয়ে ভিন্ন এবং উভয় পদ্ধতির মধ্যে সমন্বয় করা অসম্ভব। কিন্তু এই আলেমরা এই কথার ওপর অটল থাকেন না; অর্থাৎ তারা কখনো এটি বলেন, আবার কখনো এর বিপরীত কথা বলেন।
অতএব: গুণাবলির অধ্যায়ে সালাফদের বিরোধীরা তাদের অবস্থানের দিক থেকে দুই শ্রেণিতে বিভক্ত:
প্রথম: যারা সালাফদের পদ্ধতি গ্রহণ করে না, একে সঠিক মনে করে না এবং একে বৈধও গণ্য করে না; বরং তারা একে বাতিল, সৃষ্টির সাথে তুলনা এবং পথভ্রষ্টতা হিসেবে দেখে। এটিই জহমিয়া ও মুতাজিলাদের অবস্থা।
দ্বিতীয়: যারা আশআরিদের অধিকাংশ। যদিও কোনো কোনো আশআরি ব্যক্তি—যেমন আগে উল্লেখ করা হয়েছে—কখনো জহমিয়া ও মুতাজিলাদের পদ্ধতির দিকে ঝুঁকে পড়েন। অনুরূপভাবে মাতুরিদিদের অবস্থাও তাই; তাদের পদ্ধতি প্রথম ও দ্বিতীয়—উভয় শ্রেণির সমন্বয়ে গঠিত। কোনো কোনো মাতুরিদি আলেম প্রথম শ্রেণির দিকে ঝুঁকে পড়েন এবং সালাফদের পদ্ধতির নিন্দায় জহমিয়া ও মুতাজিলাদের অনুকরণ করেন। আর তাদের মধ্যকার কিছু বিজ্ঞ আলেম—আর আমরা যখন বিজ্ঞ বলি তখন মাযহাবের চরমপন্থীদের তুলনায় বলি—এবং মধ্যপন্থীরা দ্বিতীয় শ্রেণির দিকে ঝুঁকে পড়েন।
সুতরাং দ্বিতীয় শ্রেণি—যারা সালাফদের পদ্ধতিকে বৈধ মনে করেন—তারা হলেন আশআরিদের ইমামগণ যেমন আবুল হাসান, কাজি আবু বকর ইবনুত তাইয়িব এবং কিলাবিয়া সম্প্রদায়ের ইমামগণ ও তাঁদের সমমনা ব্যক্তিবর্গ।
আর পরবর্তী যুগের আশআরি ও মাতুরিদিদের পদ্ধতি কখনো প্রথম শ্রেণির দিকে ঝোঁকে আবার কখনো অন্য শ্রেণির দিকে।
আর এটিই হলো সেই প্রবাদের কারণ, যা মূলত দ্বিতীয় শ্রেণির ওপর ভিত্তি করে বলা হয়। তারা বলে: সালাফদের পথ অধিকতর নিরাপদ; কারণ তারা মনে করেছিল সালাফদের পদ্ধতি হলো অর্থ সোপর্দ করা। আর পরবর্তী যুগের পথ অধিকতর জ্ঞানগর্ভ ও সুনিপুণ; কারণ তারা মনে করেছিল যে এই আয়াতগুলো গুণের ওপর প্রমাণ বহন করে না, তাই তারা—অর্থাৎ তাদের পরবর্তী যুগের সাথীরা—সেগুলোর এমন অর্থের অপব্যাখ্যায় মগ্ন হয়েছে যা তারা আল্লাহর জন্য মানানসই বলে মনে করে। অর্থাৎ তারা আল্লাহর কালামের এমন অপব্যাখ্যা করে যা তাদের ধারণা অনুযায়ী মানানসই। যেমন তারা ইস্তিওয়া (উঠা) সম্পর্কে বলে: ইস্তিওয়া হলো এমন একটি কাজ যা তিনি আরশের সাথে করেছেন যার মাধ্যমে তিনি আরশের ওপর উঠেছেন।
আর আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী: (আমাদের রব নেমে আসেন) সম্পর্কে তারা বলে: তাঁর আদেশ নেমে আসে অথবা তাঁর রহমত নেমে আসে অথবা তাঁর ফেরেশতাদের মধ্য থেকে কোনো ফেরেশতা নেমে আসে।
এই ধরনের অপব্যাখ্যার মাধ্যমেই তারা বুঝাতে চেয়েছে যে, পরবর্তী যুগের লোকেরা যারা এই কথাগুলো বলেছে তারা অধিকতর জ্ঞানী ও সুনিপুণ; এই দিক থেকে যে, তারা শব্দটিকে একটি মানানসই অর্থের দিকে সরিয়ে নিয়েছে, যেখানে সালাফগণ সেই মানানসই অর্থটি নির্ধারণ না করে চুপ ছিলেন। তারা মনে করে যে সালাফ ও পরবর্তী যুগের সাথীরা এ বিষয়ে একমত যে বাস্তবে কোনো গুণ সাব্যস্ত নয়।
এটি সালাফদের ব্যাপারে আশআরি আলেমদের একটি মারাত্মক ভুল। কেননা সালাফ রাহিমাহুমুল্লাহ অর্থ সোপর্দকারী ছিলেন না। বরং অর্থ সোপর্দ করার পদ্ধতিটি হলো সর্বোত্তম তিন প্রজন্ম অতিবাহিত হওয়ার পর উদ্ভাবিত একটি নতুন পদ্ধতি। এটি বিবেকের বিচারে একটি স্ববিরোধী পদ্ধতি—যেমনটি সামনে উল্লেখ করা হবে। আর বিবেকের বিচারে স্ববিরোধী হওয়ার কারণে এবং শরয়িভাবে বাতিল হওয়ার ফলে মুতাজিলা ইমামগণও এটি ব্যবহার করেননি, সালাফদের ইমামগণের তো প্রশ্নই আসে না।

এই বক্তব্যের প্রবক্তার প্রতি শাইখুল ইসলামের নিন্দা
[যদিও এই কথাটি কোনো কোনো আলেমের পক্ষ থেকে আসলে তার দ্বারা একটি সঠিক অর্থ উদ্দেশ্য হতে পারে]
এই বাক্যটির ক্ষেত্রে সঠিক কথা হলো, এটি শাইখুল ইসলামের বক্তব্যের মধ্যে কোনো একজন পাণ্ডুলিপি লিপিকারের সংযোজন। আর এই সংযোজনের কারণ হলো, গ্রন্থকার বলেছিলেন: "যেমনটি কোনো কোনো নির্বোধ ব্যক্তি বলে থাকে।"
এই বিশেষণের কারণ পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে। কিন্তু যেহেতু এই কথাটি বা এর সমজাতীয় অর্থ অনেক শ্রেষ্ঠ ফকিহ, পরবর্তী যুগের শ্রেষ্ঠ হাদিস বিশারদ এবং একদল কালাম শাস্ত্রবিদদের পক্ষ থেকে নির্গত হয় যারা কখনো কখনো সালাফদের মাযহাবের প্রশংসা করে থাকেন—যেমন আবু হামিদ আল-গাজ্জালী; কেননা তিনি তার কিতাবসমূহে প্রায়ই সালাফদের মাযহাবের প্রশংসা করেন, যদিও তিনি তা থেকে অনেক ক্ষেত্রে বিচ্যুত হন, তা সিফাত (গুণাবলি) সংক্রান্ত মাসআলাতেই হোক অথবা আধ্যাত্মিক অবস্থা, সংকল্প ও তাসাউফ সংক্রান্ত মাসআলাতেই হোক।
যেহেতু ইলম এবং ফিকহ শাস্ত্রে তাদের মর্যাদা সর্বজনবিদিত, তাই কোনো কোনো লিপিকার এই অংশটুকু যোগ করে বলেছেন: "যদিও এই কথাটি কোনো কোনো আলেমের পক্ষ থেকে আসলে তার দ্বারা একটি সঠিক অর্থ উদ্দেশ্য হতে পারে।"
তারা এটি কৈফিয়ত হিসেবে লিখেছেন। কিন্তু সত্য কথা হলো এটি শাইখুল ইসলামের বক্তব্য নয় এবং এটি এখানে অপ্রাসঙ্গিক। কারণ এই কৈফিয়তের অর্থ দাঁড়ায় যে, শাইখুল ইসলাম এই বক্তব্যের প্রবক্তাকে কেবল তখনই নিন্দা করেছেন যখন সে আলেমদের অন্তর্ভুক্ত না হবে। অথচ গ্রন্থকার এই নীতি মেনে চলেন না; বরং তিনি বলেন: "নিশ্চয়ই আবুল হাসান আল-আশআরী এবং তার সমমনাদের বক্তব্য ইলমধারী অনেক শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিবর্গের পদস্খলনের কারণ হয়েছে।"
এই ভুলগুলোতে যারা পতিত হয়েছেন তাদের অনেকের প্রতি তাঁর (রহিমাহুল্লাহ) প্রশংসা সুবিদিত। এমনকি তিনি তাঁর অনেক কিতাবে আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজমের অত্যন্ত উচ্চ প্রশংসা করেছেন, অথচ 'শারহুল আসবাহানিয়্যাহ' গ্রন্থে তিনি বলেছেন: "আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজম ও তাঁর সমমনারা সিফাতের মাসআলাসমূহে এমন কিছু কথা বলেছেন যা অপেক্ষা অনেক মুতাজিলার কথা উত্তম; আর অনেক ক্ষেত্রে তাঁর বক্তব্য দার্শনিকদের বক্তব্যের কাছাকাছি।"
অতএব, এই প্রবক্তা আলেমদের অন্তর্ভুক্ত হওয়াটা খুব একটা বড় বিষয় নয়; কারণ গ্রন্থকার—অর্থাৎ শাইখুল ইসলাম—এই বক্তব্য প্রদানকারীকে আলেমদের গুণাবলি থেকে বহির্ভূত বলে অভিহিত করছেন না। তিনি হয়তো একজন আলেম, ফকিহ, উসূলবিদ হতে পারেন যার হাদিস শাস্ত্রে বিচরণ রয়েছে... ইত্যাদি, কিন্তু তবুও তার বক্তব্যটি ভুলই থেকে যায়।
এটা সুবিদিত যে অনেক শাফেয়ী ফকিহ, মালিকী ফকিহ, হানাফী ফকিহ, এমনকি একদল হাম্বলী আলেমও এই ধরণের ভুল ও ভ্রান্ত বক্তব্যে লিপ্ত হয়েছেন, যদিও ইলম শাস্ত্রে তাদের মর্যাদা সর্বসম্মত। কোনো আলেম বা গবেষকই ইলমের ময়দানে তাদের সুপরিচিত মর্যাদার বিষয়ে দ্বিমত পোষণ করেন না, কিন্তু তবুও তাদের কথাটি ভুল এবং সালাফদের মাযহাবের পরিপন্থী হিসেবেই গণ্য হবে।
এই কারণেই এই বাক্যটি ধর্তব্য নয়। এর শব্দবিন্যাস ও গঠন থেকেই স্পষ্ট যে এতে শাইখুল ইসলামের (রহিমাহুল্লাহ) রচনাশৈলীর ছাপ নেই। বিশেষ করে শাইখুল ইসলাম তাঁর কিতাবসমূহে এই বিষয়টি অনেকবার উল্লেখ করেছেন কিন্তু কখনোই এমন কৈফিয়ত প্রদান করেননি।

দার্শনিকদের মতবাদের সাথে পরবর্তী প্রজন্মের (খালাফ) মতবাদের সম্পর্ক
[নিশ্চয়ই সেই বিদআতিরা, যারা সালাফদের পদ্ধতির ওপর দার্শনিকদের মধ্য থেকে পরবর্তী প্রজন্মের (খালাফ) এবং তাদের পদাঙ্ক অনুসারীদের পদ্ধতিকে প্রাধান্য দেয়।]
ইতিপূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে যে, শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া এই বইটিতে অত্যন্ত সূক্ষ্ম কিছু ইঙ্গিত অন্তর্ভুক্ত করেছেন; তিনি বলছেন: দার্শনিকদের মধ্য থেকে পরবর্তী প্রজন্ম (খালাফ)।
যদিও দার্শনিকদের পথভ্রষ্টতা মুতাযিলাদের চেয়েও স্পষ্ট, আর যারা এই কথাটি বলেছেন তারা খালাফ বলতে মুতাযিলাদের উদ্দেশ্য করেননি, তাই স্বাভাবিকভাবেই তারা দার্শনিকদেরও উদ্দেশ্য করেননি। বরং তারা তাদের অনুসারী আশআরি ইলমুল কালামবিদ এবং তাদের সমমনাদের উদ্দেশ্য করেছেন, যারা সুন্নাহ ও ইমামদের দিকে নিজেদের নিসবত করে এবং সাধারণভাবে সালাফদের মতবাদকে সম্মান করে।
তাহলে শায়খুল ইসলাম এখানে কেন বললেন: "নিশ্চয়ই সেই বিদআতিরা যারা দার্শনিকদের মধ্য থেকে খালাফদের পদ্ধতিকে প্রাধান্য দেয়"?
আমরা বলি: আশআরি আলেমদের কেউ, এমনকি তাদের মধ্যকার চরমপন্থীরাও, ইলাহিয়াত বা খোদাতত্ত্বের বিষয়ে দার্শনিকদের পদ্ধতিকে পুরোপুরি গ্রহণ করেননি। বরং দার্শনিকদের বিভিন্ন গোষ্ঠীর খণ্ডন করে তাদের প্রসিদ্ধ লেখালেখি ও গ্রন্থ রয়েছে। যেমন: কাজী আবু বকর বিন আল-তায়্যিব আল-বাকিল্লানি যা লিখেছেন, এবং আশ-শাহরাস্তানি তার 'মুসারাআতুল ফালাসিফা' গ্রন্থে, আবু হামিদ আল-গাজালি তার 'তাহাফুতুল ফালাসিফা' গ্রন্থে যা লিখেছেন। মুহাম্মদ বিন উমর আল-রাজিরও এ বিষয়ে লেখা রয়েছে, যদিও রাজি আশআরিদের মধ্যে দার্শনিকদের কিছু মতবাদের সাথে—বিশেষ করে হুসাইন বিন আবদুল্লাহ বিন সিনার (ইবনে সিনা) মতবাদের সাথে—সবচেয়ে বেশি সম্পৃক্ত ছিলেন। তিনি তার থেকে অনেক উদ্ধৃতি দেন, যদিও তার বিরোধিতা করেন, তবে কখনো কখনো তার কিছু মতবাদকে সঠিক বলে গণ্য করেন এবং তিনি তার প্রতি অতিমাত্রায় অনুরক্ত।
কিন্তু যেহেতু ইলাহিয়াত তথা খোদাতত্ত্বের ক্ষেত্রে ভুলটি—বিশেষ করে নাম ও গুণাবলির (আসমা ওয়া সিফাত) ক্ষেত্রে, যার সারকথা হলো সামগ্রিকভাবে আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করা, যেমনটি জাহমিয়া ও মুতাযিলাদের মতবাদ, অথবা গুণাবলির কিছু অংশ অস্বীকার করা, চাই তা কেবল কর্মগত গুণাবলিই হোক—দার্শনিক প্রমাণের ওপর ভিত্তি করে দাঁড়িয়েছে; তাই এই মতবাদগুলোকে দর্শনের একটি ফলাফল হিসেবে বিবেচনা করে লেখক খালাফদের মতবাদকে দার্শনিকদের মতবাদ হিসেবে বর্ণনা করেছেন। একারণেই তিনি বলেছেন: "দার্শনিকদের মধ্য থেকে এবং যারা তাদের পদাঙ্ক অনুসরণ করেছে"।
কারণ জাহমিয়ারা তাদের দলিল দার্শনিকদের থেকে গ্রহণ করেছে, মুতাযিলারাও তাই করেছে, এমনকি আশআরিরাও। কারণ তারা যাকে 'হুলুল আল-হাওয়াদিস' (নব্য বিষয়সমূহের অনুপ্রবেশ) বলে অভিহিত করে তা অস্বীকার করার ব্যাপারে একমত হয়েছে, আর এগুলো মূলত আল্লাহর কর্মগত গুণাবলি (সিফাত ফিলিয়্যাহ)। এই দলিলটি নিজেই একটি দার্শনিক দলিল। বরং সূক্ষ্ম বিশ্লেষণে এটি সেই একই দার্শনিক মতবাদ, তবে একে শরীয়তের অনেক নিকটবর্তী করা হয়েছে এবং এতে ইসলামের অনেক পরিভাষা ব্যবহার করা হয়েছে। কিন্তু এর মূল উপাদান হলো অ্যারিস্টটলীয়। অ্যারিস্টটল বা আরস্তুতালিসের মহান আল্লাহর অস্তিত্বের বিষয়ে কিছু বক্তব্য ছিল; তিনি 'কারণ ও কার্য' এবং 'এমন এক চালক যে নিজে চালিত হয় না' প্রমাণ করার চেষ্টা করতেন। আর তিনি মনে করতেন যে, সৃষ্টিজগত একটি অনুরাগের গতির মাধ্যমে ক্রমোন্নতি ও বিচ্ছুরণের পদ্ধতিতে গতিশীল হয়।
আর এই মতবাদটিই ইবনে সিনা এবং তার সমমনারা ব্যবহার করেছেন।
সুতরাং আশআরিদের মতবাদ—যা আল্লাহর কর্মগত গুণাবলিতে (অর্থাৎ আল্লাহর ক্ষমতা ও ইচ্ছার সাথে সংশ্লিষ্ট গুণাবলি) গুণান্বিত হওয়া অসম্ভব হওয়ার দিকে পর্যবসিত হয়েছে—তা মূলত সেই গতিহীনতার ধারণারই অনুরূপ যা অ্যারিস্টটল অস্বীকার করতেন এবং বলতেন: 'এমন এক চালক যে নিজে চালিত হয় না'। অ্যারিস্টটল যখন 'নিজে চালিত হয় না' বলতেন, তখন তার উদ্দেশ্য ঠিক শারীরিক গতির অভাব ছিল না; কারণ সাধারণ দার্শনিক পরিভাষায় 'গতি' বলতে আল্লাহর ক্ষমতা ও ইচ্ছার সাথে সংশ্লিষ্ট প্রতিটি বিষয়কে বোঝানো হয়।
সুতরাং অ্যারিস্টটলের বক্তব্য: নিজে চালিত হয় না।
এটিই সেই একই ফলাফল যা আশআরিদের মধ্যে প্রবেশ করেছে সেইসব গুণাবলি অস্বীকার করার মাধ্যমে, যা আল্লাহর কাজ ও ইচ্ছার সাথে কোনো বিষয়ের সংশ্লিষ্টতা এবং তাঁর সত্তার মাধ্যমে কাজ সম্পাদন হওয়াকে আবশ্যক করে। একারণেই তারা কেবল তাঁর সত্তার সাথে অবিচ্ছেদ্য গুণগুলোই সাব্যস্ত করেছে। আর কর্মগত গুণাবলির ক্ষেত্রে তারা সেগুলো অস্বীকার করার ব্যাপারে একমত হয়েছে, চাই তারা সেগুলো আল্লাহর ওপর সোপর্দ করুক বা সেগুলোর ব্যাখ্যা করুক।
সুতরাং সূক্ষ্ম বিশ্লেষণে আশআরি মতবাদও কোনো একটি দার্শনিক মতবাদ থেকে উদ্ভূত—আমরা একে সরাসরি 'নকল' বলছি না, যাতে বর্ণনাটি নিখুঁত হয়।

ইলাহিয়াত বা খোদাতত্ত্বের বিষয়ে মুসলিমদের মাঝে প্রবেশকারী মাযহাব বা মতবাদসমূহের প্রকারভেদ
ইলাহিয়াতের বিষয়ে মুসলিমদের মাঝে যে সকল মাযহাব বা মতবাদ প্রবেশ করেছে তা দুই প্রকার:
প্রথম প্রকার: উদ্ভাবিত বা সংকর প্রকার; অর্থাৎ এটি দার্শনিক প্রমাণাদি, যৌক্তিক ভূমিকা এবং শরয়ী উদ্দেশ্যের সমন্বয়ে গঠিত। এর অর্থ হলো: এটি নিছক ও স্পষ্টভাবে কোনো উদ্ধৃতি বা বর্ণনা নয়, বরং এর গঠন ও বিন্যাসে দার্শনিক ভূমিকা (যা এর ভিত্তি), সাধারণ শরয়ী উদ্দেশ্য এবং যৌক্তিক ভূমিকা যুক্ত রয়েছে। সাধারণ শরয়ী উদ্দেশ্যের উদাহরণ হলো: আল্লাহ তাআলা সাদৃশ্য ও উপমা থেকে পবিত্র।
এগুলো হলো মুতাজিলাদের মতবাদ, আর এতে আশায়েরা ও মাতুরিদিরাও তাদের অংশীদার, যদিও আশায়েরা অপেক্ষা দর্শনের সাথে মুতাজিলাদের ঘনিষ্ঠতা অনেক বেশি।
দ্বিতীয় প্রকার: এগুলো সেই সকল মতবাদ যা দর্শন থেকে সরাসরি উদ্ধৃত হয়েছে। এগুলো উদ্ভাবিত নয় বরং হুবহু স্থানান্তরিত। এগুলো সেই মতবাদ যা তথাকথিত 'ইসলামী দার্শনিক' বা 'ইসলামের দার্শনিকগণ' গ্রহণ করেছেন, যেমন ইবনে সিনা, আবু নাসর আল-ফারাবি, আবুল ওয়ালিদ ইবনে রুশদ এবং তাদের কট্টর বাতেনী অনুসারীগণ যেমন মুবাশশির বিন ফাতিক, 'আল-আকালিদ আল-মালাকুতিয়া' গ্রন্থের লেখক আবু ইয়াকুব আস-সিজিস্তানি এবং তাদের সমগোত্রীয় ব্যক্তিবর্গ। কেননা তাদের এই মতবাদগুলো উদ্ধৃত মতবাদ; অর্থাৎ এগুলো দর্শন থেকে হুবহু বর্ণিত কিছু দার্শনিক বর্ণমালা, যা অধিকাংশ ক্ষেত্রেই এরিস্টটল থেকে বর্ণিত।
সুতরাং শায়খুল ইসলাম বলেছেন: দার্শনিকগণ এবং যারা তাদের পদাঙ্ক অনুসরণ করেছে। কারণ তিনি মনে করেন যে, সকল কালামপন্থী মাযহাব—মুতাজিলা হোক বা আশায়েরা কিংবা মাতুরিদিয়া—তাদের ফলাফলসমূহ দর্শনের নিকট থেকে গৃহীত ভূমিকার ওপর প্রতিষ্ঠিত। এই দার্শনিক ভূমিকাগুলো না থাকলে তারা এই সকল মাযহাবে উপনীত হতে পারত না। আর শায়খুল ইসলাম এদের ব্যাপারে যে সাক্ষ্য দিয়েছেন তা কেবল তাঁর একার নয় (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন), বরং আবুল হাসান আল-আশআরী যখন মুতাজিলা মতবাদ থেকে ফিরে আসেন, তখন তিনি তাঁর কিছু কিতাবে স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, সিফাত বা গুণাবলির ক্ষেত্রে মুতাজিলাদের প্রমাণসমূহ দার্শনিকদের থেকে গৃহীত।
যদি আশআরী তাঁর কিতাবসমূহে স্পষ্টভাবে বর্ণনা করে থাকেন যে মুতাজিলাদের প্রমাণ—যা হলো 'দালিলুল আ'রাজ' (আকস্মিক গুণাবলির প্রমাণ)—একটি দার্শনিক প্রমাণ, এবং শাহরাস্তানি ও অন্যান্যরা যদি স্পষ্ট করে থাকেন যে সিফাতের ক্ষেত্রে মুতাজিলাদের মাযহাব একটি দার্শনিক মাযহাব; আর যদি আশায়েরা মাযহাবের বাস্তবতা এই হয় যে তা মুতাজিলা মাযহাবেরই একটি অংশ (কেননা তারা সিফাতের একটি অংশকে অস্বীকার করে এবং একটি অংশকে সাব্যস্ত করে); তবে এ কথা বলা সঠিক হবে যে: আশআরী মাযহাবও দার্শনিক মাযহাবের একটি অংশ।
বিস্ময়ের ব্যাপার হলো যে, আবুল হাসান আল-আশআরী 'দালিলুল আ'রাজ'-কে দার্শনিক প্রমাণ হিসেবে অভিহিত করেছেন, এমনকি তাঁর কোনো কোনো কিতাবে তিনি এটি নিষিদ্ধও করেছেন। অথচ তিনি নিজেই তাঁর এমন কিছু কিতাবে এটি ব্যবহার করেছেন যার ওপর ভিত্তি করে এই মাযহাব প্রতিষ্ঠিত হয়েছে! কেননা আশআরীর কিতাবসমূহ দুই প্রকারের:
প্রথম প্রকার: আত্মপরিচয়মূলক কিতাব, যার মাধ্যমে তিনি তাঁর অন্তর্ভুক্তি ও আদর্শিক অবস্থান বর্ণনা করার ইচ্ছা করেছেন, যেমন 'আর-রিসালাতু ইলা আহলিত সাগরি' এবং 'আল-ইবানাহ'।
দ্বিতীয় প্রকার: সেই সকল কিতাব যার মাধ্যমে তিনি মাযহাবের বিস্তারিত বর্ণনা প্রদানের ইচ্ছা করেছেন, যেমন 'আল-লুমা' এবং 'আল-মুজায'।
আর এই কিতাবগুলোতে তিনি 'দালিলুল আ'রাজ' ব্যবহার করেছেন।
সুতরাং তিনি তাঁর কিছু কিতাবে এই প্রমাণটিকে নিষিদ্ধ করেছেন যাতে সাধারণ মানুষ এটিকে আঁকড়ে না ধরে, কিন্তু তিনি মনে করতেন যে এটি প্রকৃতপক্ষে একটি সঠিক প্রমাণ। অনুরূপভাবে আবু হামিদ আল-গাজালিও তাঁর কোনো কোনো কিতাবে এটি নিষিদ্ধ করেছেন এবং মাযহাবের আকিদাগত বিন্যাসের সময় এটি ব্যবহার করেছেন। আর অধিকাংশ আশায়েরা এই প্রমাণের সঠিক হওয়ার ব্যাপারে স্পষ্টভাবে মত প্রকাশ করেন, যদিও তারা বলেন যে মুতাজিলাদের নিকট এটি একটি দার্শনিক প্রমাণ। এর কারণ হলো তারা এর ভূমিকাগুলোতে কিছু পরিবর্তন সাধন করেছেন।

শারহুল হামাউইয়্যাহ - ইউসুফ আল-গাফিস (ইউসুফ আল-গাফিস)বিভাগ: আকিদাহ
বই: শারহুল হামাউইয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গাফিস
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব নেটওয়ার্ক সাইট কর্তৃক প্রতিলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠের সংখ্যা - ২২টি পাঠ]
শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২

শারহুল হামাউইয়্যাহ [৪]
গুণাবলি অস্বীকারকারীরা এমন সব নিছক যুক্তিভিত্তিক দলিলের ওপর নির্ভর করেছে যা কিতাব, সুন্নাহ এবং উম্মতের সালাফগণ যে পথের ওপর ছিলেন তার পরিপন্থী। তারা সালাফদের প্রতি এমন সব আকিদাহর সম্বন্ধযুক্ত করেছে যা তাঁদের আকিদাহ ও মানহাজের অন্তর্ভুক্ত ছিল না। যুক্তিভিত্তিক দলিলের ওপর নির্ভর করার কারণে আমরা দেখতে পাই যে, তারা গুণাবলি সংক্রান্ত আকিদাহ নির্ধারণের ক্ষেত্রে স্ববিরোধী অবস্থানে লিপ্ত হয়েছে। আর এই স্ববিরোধিতাই শেষ পর্যন্ত তাদেরকে বিভ্রান্তি ও অস্থিরতার দিকে পরিচালিত করেছে এবং তাদের প্রতিটি দল একে অপরকে খণ্ডন করেছে। এর মাধ্যমেই কালামশাস্ত্রবিদদের মতবাদসমূহের অসারতা জানা যায় এবং এটিও প্রমাণিত হয় যে, সত্য মতাদর্শ হলো আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মতাদর্শ, যা উম্মতের সালাফদের বুঝ অনুযায়ী কিতাব ও সুন্নাহ থেকে গৃহীত।

একটি উক্তির কারণ: সালাফদের পদ্ধতি নিরাপদতর এবং খালাফদের পদ্ধতি অধিকতর জ্ঞানগর্ভ ও প্রজ্ঞাপূর্ণ
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [তারা মূলত এই ভ্রান্ত ধারণার বশবর্তী হয়েছে যে, সালাফদের পদ্ধতি ছিল কুরআন ও হাদীসের শব্দগুলোর মর্মার্থ না বুঝে কেবল সেগুলোর প্রতি ঈমান আনা; অনেকটা সেই নিরক্ষরদের মতো যাদের সম্পর্কে আল্লাহ বলেছেন: {আর তাদের মধ্যে এমন কিছু নিরক্ষর রয়েছে যারা অলীক আকাঙ্ক্ষা ছাড়া কিতাব সম্পর্কে কিছুই জানে না} [আল-বাকারাহ: ৭৮]। আর খালাফদের পদ্ধতি হলো বিভিন্ন প্রকার রূপক ও ভাষাগত বৈচিত্র্য ব্যবহারের মাধ্যমে মূল পাঠসমূহকে (নসুস) তাদের প্রকৃত অর্থ থেকে সরিয়ে অন্য অর্থ বের করা।]
এই উক্তিটি—যা বলে: "সালাফদের পদ্ধতি নিরাপদতর এবং খালাফদের পদ্ধতি অধিকতর জ্ঞানগর্ভ ও প্রজ্ঞাপূর্ণ"—তার মূল কারণ হলো, এর প্রবক্তারা প্রকৃতপক্ষে আল্লাহর গুণাবলী (সিফাত) অস্বীকার করায় বিশ্বাসী ছিল। তারা সামগ্রিকভাবে সালাফদের সম্মান করত এবং দেখত যে কুরআনের বাহ্যিক অর্থ গুণাবলী সাব্যস্ত করছে। তখন তারা বলল: সালাফরা প্রকৃতপক্ষে এগুলো অস্বীকার করতেন—অর্থাৎ তারা কর্মগত গুণাবলী সাব্যস্ত না হওয়ার বিশ্বাস রাখতেন—তবে কুরআনের আয়াতের ব্যাপারে তাদের অবস্থান ছিল অর্পণ করা (তাফওয়ীজ)—অর্থাৎ তারা এর অর্থ সম্পর্কে সাব্যস্ত করা বা অস্বীকার করার কোনো কথা বলতেন না এবং তারা বিশ্বাস করতেন যে বাহ্যিক অর্থটি উদ্দেশ্য নয়। অন্যদিকে খালাফরা পূর্বোল্লিখিত নিয়মে এগুলোর অপব্যাখ্যা করেছেন। সুতরাং এই ভ্রান্ত ধারণা—যা সালাফদের সম্পর্কে অজ্ঞতা ও ভুল ছাড়া কিছু নয়—এটাই এই উক্তির জন্ম দিয়েছে।
এই পদ্ধতি অনুযায়ী—যা আশআরীদের পদ্ধতি—সালাফ ও আশআরী আলিমদের মধ্যে পার্থক্য দাঁড়ায় এই যে, আশআরী আলিমগণ অপব্যাখ্যা (তাবীল) করেছেন কিন্তু সালাফগণ তা করেননি। এর অর্থ দাঁড়ায় যে, আশআরী মতবাদ অনুযায়ী উভয় পক্ষই আল্লাহর কর্মগত গুণাবলী অস্বীকার করার ব্যাপারে একমত ছিল। এটি সালাফদের ওপর একটি চরম অপবাদ ও ভুল ধারণা, কারণ সালাফগণ আল্লাহর কিতাবে বর্ণিত সকল গুণাবলী সাব্যস্ত করতেন, তা সত্তাগত গুণ হোক বা কর্মগত গুণ হোক।

ভাষায় রূপকত্বের (মাজায) তত্ত্ব এবং এ বিষয়ে মতপার্থক্য
রূপকত্বের (মাজায) বিষয়ের ক্ষেত্রে বিভিন্ন শ্রেণি আলোচনা করেছেন: উসুলবিদগণ (মূলনীতি বিশারদ), আরবি ভাষা বিশেষজ্ঞগণ—যারা এই বিষয়ে মূল উৎস—এবং কালামশাস্ত্রবিদগণ তাঁদের কিতাবসমূহে। উসুলবিদগণের অধিকাংশের বর্ণনা হলো যে, জমহুর বা সংখ্যাধিক্যের মতে কুরআনে রূপকত্ব সাব্যস্ত হওয়ার বিষয়টি স্বীকৃত। তদ্রূপ সেই সকল মুফাসসির বা ব্যাখ্যাকারগণ যারা এই পন্থার দিকে ঝুঁকেছেন তাঁরাও অনুরূপ কথা বলেন এবং কিছু কালামশাস্ত্রবিদও তাঁদের কিতাবসমূহে এটি উল্লেখ করেন, যদিও তাঁরা একদল কালামশাস্ত্রবিদ হতে রূপকত্ব সাব্যস্ত না হওয়ার বিষয়টিও বর্ণনা করেন।

‌‌রূপক (মাজায) তত্ত্বের ব্যাপারে শায়খুল ইসলামের অবস্থানের প্রকৃত স্বরূপ
এটি সুপরিচিত যে, শায়খুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ) রূপকের (মাজায) মাসআলার ব্যাপারে সবচেয়ে কঠোরভাবে সমালোচনা ও আক্রমণ করেছেন। তিনি বলেছেন: কুরআনে কোনো রূপক (মাজায) নেই।
বর্তমান সময়ের কিছু পণ্ডিত এই মাসআলায় কথা বলেছেন এবং বলেছেন যে, শায়খুল ইসলাম স্ববিরোধী কথা বলেন; কেননা তিনি মাঝে মাঝে তাঁর কিতাবগুলোতে রূপকের (মাজায) পরিভাষা প্রয়োগ করেন এবং বলেন: "এটি ভাষাগত রূপক (আল-মাজাযুল লুগাউয়ি)" অথবা "এটি ভাষার একটি রূপক (মাজাযুল লুগাহ)"।
অথচ তাঁর এমন অনেক রিসালাহ ও বক্তব্য রয়েছে যেখানে তিনি স্পষ্টভাবে রূপককে বাতিল ঘোষণা করেছেন। কেউ কেউ এটি ইবনুল কাইয়্যিমের ব্যাপারেও আরোপ করেছেন, যদিও ইবনুল কাইয়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) সামগ্রিকভাবে শায়খুল ইসলামেরই অনুসারী।
সঠিক কথা হলো, রূপক (মাজায) সংক্রান্ত আলোচনা দুটি দিক থেকে হতে পারে:
প্রথমত: শব্দের অনুষঙ্গ হিসেবে রূপক।
দ্বিতীয়ত: অর্থের অনুষঙ্গ হিসেবে রূপক।
শায়খুল ইসলাম যে বিষয়টিকে অস্বীকার করেছেন এবং যা নিরসন ও বাতিল করার জন্য কঠোর অবস্থান নিয়েছেন, তা হলো অর্থের অনুষঙ্গ হিসেবে রূপক। তবে এটি যদি শব্দের অনুষঙ্গ হিসেবে হয়, তবে বলা হয় যে এটি কেবল একটি পরিভাষা মাত্র। আর একারণেই শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) কখনো কখনো এই শব্দ ব্যবহার করেছেন এবং বলেছেন: "এটি ভাষার রূপক", এবং এর ব্যাখ্যা করা হয়েছে রূপক (মাজায) হিসেবে।
এর ফলে ইবনুল কাইয়্যিমও মাঝে মাঝে এটি অনেক বেশি বলেছেন।
যেমন: "আমি একটি সিংহকে খুতবা দিতে দেখলাম"—এই বাক্যটি বলা...
ভাষাগত রূপকের অন্তর্ভুক্ত হওয়া...
পরিভাষা হিসেবে এতে কোনো অসুবিধা নেই, যেমন আপনি বলেন: "যায়েদ এসেছে (জাআ যায়দুন)"।
"জাআ" হলো অতীতকালীন ক্রিয়া এবং "যায়েদ" হলো কর্তা।
কেউ আপনাকে এ কথা বলতে পারবে না যে, "ইমরুল কায়েস যে যায়েদকে 'কর্তা' (ফায়েল) হিসেবে নামকরণ করেছেন তার প্রমাণ দিন," অথবা এটি হাল (অবস্থা), তমিয (পার্থক্যকারী) বা মাফউল বিহি (কর্মপদ); কেননা এগুলো হলো পরিভাষা। আর নিশ্চিতভাবেই পরিভাষার ক্ষেত্রে কোনো বিবাদ নেই। আর এটি অসম্ভব যে শায়খুল ইসলাম কোনো ভাষাগত পরিভাষার বিরোধিতা করবেন; কারণ আমাদের নিকট এমন অনেক শরয়ি পরিভাষা রয়েছে যেগুলোর ব্যাপারে শায়খুল ইসলাম বা অন্য কেউ বিরোধিতা করেননি।
একইভাবে ইলমে হাদিসে ব্যবহৃত শব্দসমূহ, যেমন: এটি মাকতু, এটি মুনকাতি, এটি মুরসাল, এটি মাওকুফ, এটি সহিহ সনদ, এটি হাসান সনদ...
এগুলো এমন পরিভাষা যা সাহাবীগণ বলেননি, কিন্তু কেউ এ কথা বলতে পারবে না যে: এগুলোর ব্যাপারে সাহাবীদের স্পষ্ট বক্তব্য কোথায়?
অতএব, শায়খুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ) শব্দের অনুষঙ্গ বা পরিভাষা হিসেবে রূপককে (মাজায) অস্বীকার করেননি, বরং তাঁর সমালোচনা ও আপত্তি ছিল অর্থের অনুষঙ্গ হিসেবে এর ব্যবহারের ওপর।
কেউ হয়তো বলতে পারেন: আমরা শায়খুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ)-কে রূপক তত্ত্বের খণ্ডন করার সময় কখনো কখনো নিছক শাব্দিক ও ভাষাগত পরিভাষার দিক থেকেও অস্বীকার করতে দেখি। তিনি যেমন বলেন: "ভাষাবিজ্ঞানের বড় ইমামগণ যেমন খলিল ইবনে আহমদ, আসমায়ী এবং তাঁদের সমপর্যায়ের ব্যক্তিগণ এই বিভাজন উল্লেখ করেননি।" তিনি আরও বলেন: "আরবি শব্দকে হাকিকত (প্রকৃত) ও মাজাযে (রূপক) বিভক্ত করার এই কথা সালাফদের কেউ বলেননি, এমনকি প্রাচীন কোনো ভাষাবিদ ইমামও বলেননি।" তিনি আরও বলেন: "এই বিভাজনের প্রবক্তারা এর কোনো সঠিক সংজ্ঞা দিতে পারেননি। তাদের কাছে প্রসিদ্ধ হলো, হাকিকত হলো সেই শব্দ যা কোনো নির্দিষ্ট অর্থের জন্য গঠন করা হয়েছে এবং সেই অর্থেই ব্যবহৃত হয়েছে; আর মাজায হলো সেই শব্দ যা তার মূল গঠনের বাইরের অন্য কোনো অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। এটি মূল গঠন (ওয়াদ’অ) এবং ব্যবহারের জ্ঞান রাখা অপরিহার্য করে।" তিনি বলেন: "ব্যবহারের বিষয়টি হলো ভাষাভাষীদের ব্যবহার, যারা হলো আরব। এটি সংরক্ষিত আছে। কিন্তু মূল গঠনের (ওয়াদ’অ) জ্ঞান কোথায়?"
শায়খুল ইসলামের বক্তব্যে রূপকের বিরুদ্ধে এটি একটি শক্তিশালী সমালোচনা। যেখানে তাঁরা বলেন: হাকিকত হলো এমন শব্দ যা তার মূল গঠনের অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে, আর মাজায হলো এমন শব্দ যা তার মূল গঠনের বাইরের অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে।
ফলে অবশ্যই আমাদের মূল গঠন (ওয়াদ’অ) এবং ব্যবহার (ইস্তিমাল) সম্পর্কে জানতে হবে।
এটি জানা কথা যে, ব্যবহার হলো আরবদের ব্যবহার, কিন্তু মূল গঠন (ওয়াদ’অ) কার দ্বারা নির্ধারিত?
এ কারণেই মুতাযিলা আলিমগণ, যারা রূপকের মাসআলার পক্ষে লড়েছেন, তাঁরা ভাষার উৎস বর্ণনা করার প্রতি গুরুত্ব দিয়েছেন...
তা কি যুক্তি-নির্ভর, নাকি শ্রবণ-নির্ভর, অথবা এটি আদমকে শেখানো হয়েছিল, এবং কীভাবে মানুষের ভাষা ভিন্ন হয়ে গেল...
ইত্যাদি।
সুতরাং শায়খুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ) মাঝে মাঝে রূপকের মাসআলায় এমনকি শাব্দিক পরিভাষার দিক থেকেও আপত্তি তুলেছেন। এটি ছিল অনুগামী সমালোচনা হিসেবে; এর অর্থ হলো, তিনি যখন অর্থের অনুষঙ্গ হিসেবে রূপককে বাতিল করতে চাইলেন, তখন তিনি বললেন: যদি কোনো ব্যক্তি রূপককে সামগ্রিকভাবে এমনকি পরিভাষা হিসেবেও বাতিল করতে চায়, তবে তা সম্ভব। তিনি এ কথা বুঝাতে চেয়েছেন যে, রূপক যেমন অর্থের অনুষঙ্গ হওয়ার দিক থেকে ভুল, তেমনি শাব্দিক অনুষঙ্গ ও পরিভাষা হওয়ার দিক থেকেও একে বাতিল করা সম্ভব। এটি সুপরিচিত যে, যদি রূপককে শাব্দিক পরিভাষা হিসেবে প্রতিহত করা সম্ভব হয়, তবে অর্থের অনুষঙ্গ হিসেবে একে প্রতিহত করা আরও সহজ ও যুক্তিযুক্ত।
তিনি রূপককে এমনকি শাব্দিক পরিভাষা হিসেবেও বাতিল করাকে বৈধ সাব্যস্ত করতে চেয়েছেন, যাতে অর্থের অনুষঙ্গ হিসেবে একে বাতিল করার বিষয়টি আরও জোরালোভাবে প্রমাণিত হয়।
এর ফলাফল হলো, শাব্দিক পরিভাষা হিসেবে রূপকের (মাজায) ব্যাপারে শায়খুল ইসলামের কোনো চূড়ান্ত নেতিবাচক অবস্থান নেই, যদিও তিনি কখনো কখনো অনুগামী হিসেবে এর সমালোচনা করেছেন। মূলত তাঁর সুনির্দিষ্ট অবস্থান হলো অর্থের অনুষঙ্গ হিসেবে রূপক ব্যবহারের বিরুদ্ধে।

ভাষাতত্ত্বে রূপক (মাজায) মতবাদের সাথে মুতাযিলাদের সম্পর্ক
নিশ্চয়ই মুতাযিলারা—যারা ভাষার রূপক (মাজায) মতবাদ সুসংগঠিত করার ক্ষেত্রে বিশেষভাবে পারদর্শী ছিল এবং যাদের অনেকেই আরবী ভাষার দিকপাল ছিলেন—তারা দর্শন থেকে উদ্ভূত কালামী (তাত্ত্বিক) প্রমাণের মাধ্যমে আল্লাহর গুণাবলীকে অস্বীকার করেছিল। অতঃপর যখন তারা গুণাবলী অস্বীকারের কাজ শেষ করল এবং মুতাযিলা মাযহাব এই সিদ্ধান্তে উপনীত হলো যে, মহান প্রতিপালকের সত্তার সাথে গুণাবলী বিদ্যমান থাকা অসম্ভব, তখন তারা দেখল যে কুরআনের নসসমূহ (মূল পাঠ) তাদের নির্ধারিত ফলাফলের বিরোধিতা করছে। যখন তারা এই অবস্থায় পৌঁছাল—অথচ তারা এমন এক সম্প্রদায় যারা কুরআন ও এর সত্যতাকে স্বীকার করে—তখন তারা সেগুলোর অপব্যাখ্যা (তাওয়ীল) করল, যাতে তা তাদের অর্জিত সিদ্ধান্তের সাথে সাংঘর্ষিক না হয়।

মুতাযিলা মাযহাবের দলীলসমূহের সমালোচনা

কিতাবে (কুরআনে) মুতাযিলাদের অস্পষ্ট দলিলের ওপর নির্ভরতা
এই কারণে আমরা বলতে পারি যে, মুতাযিলারা কিতাব (কুরআন) বা সুন্নাহর কোনো বিস্তারিত দলিল দ্বারা একটি গুণকেও (সিফাত) অস্বীকার করতে পারেনি—অথচ তারা সকল গুণই অস্বীকার করে—বরং তাদের বিস্তারিত দলিলগুলো হলো দার্শনিকদের থেকে গ্রহণ করা কালামশাস্ত্রীয় দলিল। তারা তাদের মতবাদের স্বপক্ষে কুরআন থেকে বড়জোর যা দলিল হিসেবে পেশ করে তা হলো অস্পষ্ট অর্থবোধক আয়াত, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়" [আশ-শূরা: ১১]। সুতরাং এই আয়াতে সাদৃশ্য (তাশবিহ) অস্বীকার করা হয়েছে, এবং এটি সত্য যে, আল্লাহ তাআলা কোনো সদৃশ ও সমতুল্য থেকে পবিত্র।
কিন্তু সাদৃশ্যের (তাশবিহ) সীমা কী..? এটিই হলো বিরোধের মূল জায়গা।

মুতাজিলাদের দৃষ্টিগোচর হওয়ার (রুইয়াহ) অস্বীকৃতি সম্পর্কিত দলিলের বাস্তবতা
কেউ বলতে পারেন: আমরা দেখি যে মুতাজিলারা (আল্লাহর) দৃষ্টিগোচর হওয়ার বিষয়টিকে অস্বীকার করেছে এবং এর অস্বীকৃতিতে মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেছে: {দৃষ্টিসমূহ তাঁকে উপলব্ধি করতে পারে না} [আল-আন‘আম: ১০৩] এবং আল্লাহর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেছে: {আর মূসা যখন আমার নির্ধারিত সময়ে উপস্থিত হলেন এবং তাঁর প্রতিপালক তাঁর সাথে কথা বললেন, তখন তিনি বললেন, হে আমার প্রতিপালক! আমাকে দেখা দিন, আমি আপনাকে দেখব। তিনি বললেন, তুমি আমাকে দেখতে পাবে না} [আল-আ‘রাফ: ১৪৩]। এই দুটি দলিল তো বিস্তারিত দলিল, তাহলে আমরা কীভাবে বলি যে মুতাজিলারা কোনো গুণের ক্ষেত্রেই বিস্তারিত দলিল পেশ করেনি, অথচ তাদের কিতাবসমূহে এই দুটি দলিল বিস্তারিতভাবে বর্ণিত হয়েছে?
আমরা বলি: কুরআন থেকে এই দুটি দলিলের মাধ্যমে প্রমাণ পেশ করা ভুল হওয়ার বিষয়টি বাদ দিলেও, তর্কের খাতিরে যদি আমরা ধরে নিই যে আয়াত দুটি দৃষ্টিগোচর হওয়াকে অস্বীকার করার প্রতি নির্দেশ করে; তবুও বড়জোর যা বলা যেতে পারে তা হলো—আয়াত দুটিতে দৃষ্টিগোচর হওয়ার নিছক অস্বীকৃতি (নফি) রয়েছে; "তাকে উপলব্ধি করতে পারে না"—এটি একটি নফি, "তুমি আমাকে দেখতে পাবে না"—এটিও একটি নফি।
এখন তর্কের খাতিরে যদি আমরা ধরেও নিই যে আয়াত দুটিতে দৃষ্টিগোচর হওয়াকে অস্বীকার করা হয়েছে, তবুও মুতাজিলারা কি কেবল রুইয়াহ বা দৃষ্টিগোচর হওয়াকে অস্বীকার করে?
উত্তর হলো: মুতাজিলারা দৃষ্টিগোচর হওয়াকে 'অসম্ভব' হিসেবে অস্বীকার করে। অর্থাৎ তারা বলে: আল্লাহকে দেখা অসম্ভব।
আর কুরআনে বড়জোর যা নির্দেশিত হতে পারে তা হলো কেবল 'নফি' বা অস্বীকৃতি। আর এটি সবার জানা যে, যা অস্বীকার করা হয়েছে তা যে অসম্ভব হতে হবে এমন কোনো আবশ্যকতা নেই; কারণ কোনো বিষয়কে অস্বীকার করা হতে পারে অথচ তা অসম্ভব নয়, বরং তার সূত্র সাব্যস্ত না হওয়ার কারণে, আর আল্লাহর সুবহানাহু ওয়া তাআলার ক্ষেত্রে হলে তাঁর ইচ্ছা না হওয়ার কারণে।
সুতরাং: কোনো বিষয়কে অস্বীকার করা হয় হয় তা সত্তাগতভাবে অসম্ভব হওয়ার কারণে, অথবা আল্লাহ তা ইচ্ছা করেননি বলে। আর কুরআন কেবল অস্বীকার করেছে। যদি মুতাজিলারা কুরআনের বিস্তারিত বর্ণনার ওপর সীমাবদ্ধ থাকতো, তবে তারা বলতো: রুইয়াহ বা দেখা হওয়াকে অস্বীকার করা হয়েছে, আর আল্লাহ ভালো জানেন তা সম্ভব কি না।
কিন্তু তারা এখানে থেমে থাকেনি, বরং তারা বলেছে: দৃষ্টিগোচর হওয়া অসম্ভব; অথচ অসম্ভব হওয়া সাধারণ অস্বীকৃতির চেয়েও জোরালো একটি পর্যায়। তারা কুরআনের বাহ্যিক অর্থ যা নির্দেশ করে তার চেয়েও সুনির্দিষ্ট কথা বলেছে—এমনকি তর্কের খাতিরে যদি ধরেও নেওয়া হয় যে কুরআন তাদের মতকে সমর্থন করে; তবুও এটি প্রমাণ করে যে তাদের মতবাদ কুরআনিক নির্দেশনার ওপর অতিরিক্ত কিছু যুক্ত করেছে।
এখান থেকেই আমরা বলি: গুণাবলি সম্পর্কিত সকল বিষয়ে কুরআনে মুতাজিলাদের কোনো বিস্তারিত দলিল নেই।
সুতরাং: যখন এই সম্প্রদায় দেখল যে কুরআন তাদের পরিণতির—যা হলো গুণাবলির অস্বীকৃতি—পরিপন্থী, তখন তারা কুরআনকে নিজেদের মত অনুযায়ী ব্যাখ্যা করতে চাইল। ফলে তারা এই রূপক বা 'মাজায'-এর তত্ত্ব নিয়ে এল। আর এটিই শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ রহ.-কে মাজাযের বিষয়টিকে কঠোরভাবে আক্রমণ করতে বাধ্য করেছে। তারা বলেছে যে, স্রষ্টার গুণাবলি সম্পর্কে যা কিছু বর্ণিত হয়েছে তা সবই রূপক বা মাজাযের অন্তর্ভুক্ত। আর মাজাযের ব্যাপারে তারা যে নীতিমালা নির্ধারণ করেছে তার একটি হলো: মাজায বা রূপক অর্থকে অস্বীকার করা সঠিক।
এর মাধ্যমে তারা এই সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেছে যে, কুরআনে একটি গুণও সাব্যস্ত করার ব্যাপারে একটি দলিলও নেই; কারণ সকল আয়াতই মাজায বা রূপক অর্থের অন্তর্ভুক্ত, আর মাজাযকে অস্বীকার করা সঠিক...
আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, এটি কুরআনের প্রতি একটি অপবাদ।
আর তর্কের খাতিরে যদি ভাষাগত তত্ত্ব হিসেবে মাজাযের তত্ত্বটি সঠিক বলেও ধরে নেওয়া হয়, তবুও গুণাবলির ক্ষেত্রে এর প্রয়োগ অসম্ভব। এর ভিন্ন বিস্তারিত ব্যাখ্যা রয়েছে যা এখানে আলোচনার স্থান নয়।
তবে যে বিষয়টি বোঝা গুরুত্বপূর্ণ তা হলো, কেন শাইখুল ইসলাম রহ. মাজাযের বিষয়টি খণ্ডন করার ব্যাপারে এতোটা কঠোর সংকল্প করেছিলেন।