أثر استخدام الألفاظ المجملة
[وهؤلاء يظنون أنهم اتبعوا قوله تعالى: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ} [آل عمران:7] فإن وقف أكثر السلف على قوله: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ} [آل عمران:7] وهو وقف صحيح، ثم فرقوا بين معنى الكلام وتفسيره، وبين التأويل الذي انفرد الله تعالى بعلمه، وظنوا أن التأويل في كلام الله تعالى هو التأويل المذكور في كلام المتأخرين، وغلطوا في ذلك].
هذه قاعدة مهمة: وهي أن كثيراً من الغلط في هذا الباب موجبه الألفاظ المجملة، سواء كانت هذه الألفاظ مجملة من حيث الأصل أم مجملة من حيث الاستعمال، أي: استعمال المستعملين لها.
ومن أمثلة الإجمال من حيث الاستعمال: أن النفاة للعلو لما ذكروا العلوا نفوه بحجة تنزيه الله عن الجهة، وهذا اللفظ حادث لم يذكر لا في الكتاب ولا في السنة ولا في كلام الصحابة إثباتاً ولا نفياً، فهذا الإجمال هو الذي أوقع الوهم فيه.
ولهذا الطريقة الفاضلة في هذا المقام أن يقال لمن نفى الجهة: أخبرنا عن العلو والفوقية، أو أخبرنا هل الله في السماء، أو هل هو بائن عن الخلق.
فتستخدم الألفاظ: إما القرآنية أو التي ليس فيها إجمال، مثل أنه بائن عن خلقه، فمن نفى الجهة يقال: أخبرنا هل تقول أن الله بذاته فوق العالم أو فوق السموات أو أنه بذاته فوق العرش أم لا؟
فإذا أجرى هذا على لفظ الجهة -أي: نفاهما معاً- فقد تحقق ظهور الغلط فيه.
المقصود: أن الألفاظ المجملة الحادثة هي من أخص موجبات الوهم والغلط.
ولفظ التأويل ليس لفظاً مجملاً من حيث الأصل ولا لفظاً حادثاً، فهو ليس حادثاً لأنه مذكور في الكتاب والسنة، وأما أنه ليس مجملاً من حيث الأصل لأن معناه من حيث الأصل مفصل، ولكن لاستعمال المستعملين له من المتكلمين وأمثالهم صار فيه الإجمال، حيث أحدثوا معنىً ثالثاً أضافوه للتأويل وسموه تأويلاً هو المستعمل عندهم في مقام الصفات، فإذا رأوا قوله تعالى: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} [آل عمران:7] امتدحوا طريقة التأويل بأن الراسخين في العلم يعرفون التأويل، ويقصدون هنا بالتأويل: التأويل الذي اصطلحوا عليه.
وإذا أرادوا تصحيح طريقة التفويض وقفوا عند قوله: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ} [آل عمران:7] ولا شك أن هذا غلط من جهتين: من جهة أن التأويل المذكور في القرآن سواء وقف على قوله: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ} [آل عمران:7] أو وقف على قوله: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} [آل عمران:7] ليس هو التأويل الذي اصطلح عليه أهل الكلام.
ومن وجه آخر: أن تصحيح الوقفين يستلزم أن يكون التأويل معناه متعدداً وليس واحداً؛ لأنك إن جعلت المعنى المقصود بالتأويل في السياق الواحد لزم أن تجعل الوقف على موضع واحد، ولهذا ترى أن أهل السنة صححوا الوقف في الموضعين، ولكنهم فسروا التأويل في موضع الوقف على قوله: إلا الله بغير التأويل الذي يقع عند الوقف على قوله: والراسخون في العلم.
أما على طريقة المتكلمين فليس لهم في تفسيره إلا معنىً واحد، وهو صرف الكلام عن ظاهره إلى مجازه، فإن وقفت على قوله: إلا الله أفسدت طريقة التأويل، وإن وقفت على قوله: والراسخون في العلم وصمت السلف الذين وقفوا على هذا بالجهل.
ولهذا هذه الآية لا تفيدهم شيئاً -أعني: أهل الكلام الذين فسروا التأويل بأنه صرف اللفظ عن ظاهره إلى المجاز ..
إلخ-.
وهذا دونه خرط القتاد من جهات كثيرة، وهذه الجهات معروفة، وهو مبني على ثبوت المجاز وقد تقدم الطعن فيه، ومبني على مسائل كثيرة، ولهذا هذا التأويل لا يفيدهم شيئاً.
অস্পষ্ট বা দ্ব্যর্থবোধক শব্দ ব্যবহারের প্রভাব
[তারা মনে করেন যে তারা আল্লাহ তাআলার এই বাণীর অনুসরণ করেছেন: "আল্লাহ ব্যতীত এর প্রকৃত ব্যাখ্যা আর কেউ জানে না" [আল-ইমরান: ৭]। কেননা অধিকাংশ সালাফ "আল্লাহ ব্যতীত এর প্রকৃত ব্যাখ্যা আর কেউ জানে না" [আল-ইমরান: ৭] বাণীর উপর থেমেছেন, যা একটি সঠিক থামা। অতঃপর তারা الكلام (কালাম বা কথা)-এর অর্থ ও তার ব্যাখ্যার মধ্যে এবং সেই 'তাবিল' বা চূড়ান্ত পরিণতির মধ্যে পার্থক্য করেছেন যা আল্লাহ তাআলা কেবল নিজের জ্ঞানের জন্য সুনির্দিষ্ট রেখেছেন। কিন্তু তারা ধারণা করেছেন যে, আল্লাহর কালামে বর্ণিত 'তাবিল' আর পরবর্তী যুগের পরিভাষায় বর্ণিত 'তাবিল' একই বিষয়, আর এখানেই তারা ভুল করেছেন।]
এটি একটি গুরুত্বপূর্ণ মূলনীতি: এই অধ্যায়ে অনেক ভুলের কারণ হলো দ্ব্যর্থবোধক বা অস্পষ্ট শব্দাবলি, চাই সেই শব্দগুলো মৌলিকভাবে অস্পষ্ট হোক অথবা ব্যবহারের দিক থেকে অস্পষ্ট হোক, অর্থাৎ ব্যবহারকারীদের ব্যবহারের কারণে তা অস্পষ্ট হয়েছে।
ব্যবহারের দিক থেকে অস্পষ্ট হওয়ার একটি উদাহরণ হলো: যারা আল্লাহর উচ্চমর্যাদা বা 'উলুউ' অস্বীকার করে, তারা যখন উচ্চমর্যাদার প্রসঙ্গ উল্লেখ করে তখন তারা আল্লাহর জন্য 'দিক' অস্বীকার করার দোহাই দিয়ে তা প্রত্যাখ্যান করে। অথচ এই 'দিক' শব্দটি একটি নব-উদ্ভাবিত পরিভাষা যা কুরআন, সুন্নাহ বা সাহাবায়ে কেরামের বক্তব্যে সাব্যস্তকরণ বা অস্বীকার—কোনোভাবেই বর্ণিত হয়নি। এই অস্পষ্টতাই ভ্রান্ত ধারণার জন্ম দিয়েছে।
তাই এই ক্ষেত্রে সর্বোত্তম পদ্ধতি হলো, যে ব্যক্তি 'দিক' অস্বীকার করে তাকে বলা: আমাদের উচ্চমর্যাদা ও উপরে থাকা সম্পর্কে সংবাদ দিন, অথবা আমাদের জানান আল্লাহ কি আকাশে আছেন, অথবা তিনি কি তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে আলাদা কি না।
সুতরাং এমন শব্দ ব্যবহার করা হবে: হয় কুরআনিক শব্দ অথবা এমন শব্দ যাতে কোনো অস্পষ্টতা নেই, যেমন—তিনি তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে আলাদা। অতএব যে ব্যক্তি 'দিক' অস্বীকার করে তাকে বলা হবে: আমাদের জানান, আপনি কি বলেন যে আল্লাহ স্বীয় সত্তায় জগতের উর্ধ্বে বা আসমানসমূহের উর্ধ্বে বা তিনি স্বীয় সত্তায় আরশের উপর উঠেছেন কি না?
যদি সে একে 'দিক' শব্দের ওপর প্রয়োগ করে—অর্থাৎ উভয়টিকেই অস্বীকার করে—তবে তার ভুলের বিষয়টি সুনিশ্চিতভাবে প্রকাশ পায়।
উদ্দেশ্য হলো: নব-উদ্ভাবিত অস্পষ্ট শব্দগুলোই ভ্রান্ত ধারণা ও ভুলের অন্যতম বিশেষ কারণ।
'তাবিল' শব্দটি মৌলিকভাবে কোনো অস্পষ্ট শব্দ নয় এবং এটি কোনো নব-উদ্ভাবিত শব্দও নয়। এটি নব-উদ্ভাবিত নয় কারণ এটি কিতাব ও সুন্নাহয় বর্ণিত হয়েছে। আর এটি মৌলিকভাবে অস্পষ্ট নয় কারণ এর মূল অর্থ বিস্তারিতভাবে ব্যাখ্যাত। কিন্তু ইলমুল কালামের পণ্ডিত ও তাদের অনুরূপ ব্যক্তিদের ব্যবহারের কারণে এতে অস্পষ্টতা তৈরি হয়েছে। তারা এতে তৃতীয় একটি অর্থ উদ্ভাবন করেছেন যা তারা 'তাবিল'-এর সাথে যুক্ত করেছেন এবং একে 'তাবিল' নাম দিয়েছেন, যা তাদের নিকট আল্লাহর গুণাবলির ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। সুতরাং যখন তারা আল্লাহ তাআলার বাণী দেখেন: "আল্লাহ এবং জ্ঞানে যারা সুগভীর তারা ব্যতীত এর প্রকৃত ব্যাখ্যা আর কেউ জানে না" [আল-ইমরান: ৭], তখন তারা 'তাবিল' পদ্ধতির প্রশংসা করে এই যুক্তিতে যে, জ্ঞানে যারা সুগভীর তারা 'তাবিল' জানেন। আর এখানে 'তাবিল' বলতে তারা তাদের পারিভাষিক 'তাবিল' উদ্দেশ্য নেন।
আবার যখন তারা 'তাফওয়িজ' (আল্লাহর ওপর অর্পণ) পদ্ধতিকে সঠিক প্রমাণ করতে চায়, তখন তারা এই বাণীর ওপর থামেন: "আল্লাহ ব্যতীত এর প্রকৃত ব্যাখ্যা আর কেউ জানে না" [আল-ইমরান: ৭]। নিঃসন্দেহে এটি দুটি দিক থেকে ভুল: প্রথমত, কুরআনে বর্ণিত 'তাবিল'—চাই তা "আল্লাহ ব্যতীত" এর ওপর থামা হোক অথবা "জ্ঞানে সুগভীরগণ" এর ওপর থামা হোক—তা সেই 'তাবিল' নয় যা কালাম শাস্ত্রবিদদের পরিভাষা।
অন্য দিক থেকে: উভয় স্থানে থামাকে সঠিক বলা এই দাবি রাখে যে, 'তাবিল'-এর অর্থ একাধিক হবে, একটি নয়; কারণ আপনি যদি একই প্রসঙ্গের অধীনে 'তাবিল' দ্বারা একটি নির্দিষ্ট অর্থই উদ্দেশ্য নেন, তবে কেবল একটি স্থানেই থামা আবশ্যক হবে। এই কারণেই আপনি দেখবেন যে আহলে সুন্নাহ উভয় স্থানে থামাকেই সঠিক বলেছেন, কিন্তু তারা "কেবল আল্লাহ" এর ওপর থামার ক্ষেত্রে 'তাবিল'-এর যে অর্থ করেছেন, "জ্ঞানে সুগভীরগণ" এর ওপর থামার ক্ষেত্রে তার চেয়ে ভিন্ন অর্থ করেছেন।
পক্ষান্তরে কালাম শাস্ত্রবিদদের পদ্ধতি অনুযায়ী এর ব্যাখ্যায় একটি মাত্র অর্থ আছে, আর তা হলো শব্দকে তার বাহ্যিক অর্থ থেকে সরিয়ে রূপক অর্থের দিকে নিয়ে যাওয়া। যদি আপনি "আল্লাহ ব্যতীত" এর ওপর থামেন, তবে আপনি 'তাবিল' পদ্ধতিকে বাতিল করে দিলেন; আর যদি "জ্ঞানে সুগভীরগণ" এর ওপর থামেন, তবে আপনি সেই সালাফদের মূর্খতার অপবাদ দিলেন যারা এই অংশে থামতেন।
এই কারণে এই আয়াতটি তাদের কোনো উপকারে আসে না—আমি বলতে চাচ্ছি সেই কালাম শাস্ত্রবিদদের কথা যারা 'তাবিল'কে শব্দের বাহ্যিক অর্থ থেকে রূপক অর্থের দিকে সরিয়ে নেওয়া বলে ব্যাখ্যা করেন...
ইত্যাদি।
আর এটি প্রমাণ করা অনেক কারণেই অত্যন্ত কঠিন ব্যাপার, এবং এই দিকগুলো সুপরিচিত। এটি রূপক বা মাজাজ সাব্যস্ত করার ওপর ভিত্তি করে দাঁড়িয়ে যা ইতিপূর্বে খণ্ডন করা হয়েছে, এবং এটি আরও অনেক বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল। তাই এই 'তাবিল' তাদের কোনো উপকারে আসে না।
(খণ্ড: 11) (পৃষ্ঠা: 5)
معاني التأويل
তাওয়িলের অর্থসমূহ
(খণ্ড: 11) (পৃষ্ঠা: 6)
المعنى الأول
[والتأويل في اصطلاح كثير من المتأخرين هو: صرف اللفظ عن الاحتمال الراجح إلى الاحتمال المرجوح دليل يقترن بذلك].
وقد يقولون: صرف اللفظ من الحقيقة إلى المجاز.
[فلا يكون معنى اللفظ الموافق لدلالة تأويلاً على اصطلاح هؤلاء، وظنوا أن مراد الله تعالى بلفظ التأويل ذلك، وأن للنصوص تأويلاً يخالف مدلولها لا يعلمه إلا الله أو يعلمه المتأولون.
ثم كثير من هؤلاء يقولون: تجرى على ظاهرها.
فظاهرها مراد مع قولهم: إن لها تأويلاً بهذا المعنى لا يعلمه إلا الله.
وهذا تناقض وقع فيه كثير من هؤلاء المنتسبين إلى السنة من أصحاب الأئمة الأربعة وغيرهم].
كذلك لفظ الظاهر لفظ فيه إجمال من جهة نصه وإن كان من حيث النوع ليس مجملاً، فقد ذكر في القرآن لفظ الظاهر، لكنه لم يذكر في موطن الصفات، إنما جاء في مثل قوله: {وَذَرُوا ظَاهِرَ الإِثْمِ وَبَاطِنَهُ} [الأنعام:120]
فإذا قيل: هل ظاهر النصوص مراد أو ليس مراداً؟
قيل: هذا بحسب المراد من لفظ الظاهر، فإن قصد بالظاهر المعاني اللائقة بالله سبحانه فهو مراد، وإن قصد بالظاهر التشبيه كما هو مقصود جمهور المتكلمين فإن الله منزه عن ذلك، وتنزه نصوص القرآن أيضاً أن يكون ظاهرها التشبيه.
প্রথম অর্থ
[পরবর্তী আলেমদের অনেকের পরিভাষায় 'তাওয়ীল' হলো: কোনো সংলগ্ন দলিলের কারণে শব্দকে তার অধিকতর সম্ভাব্য অর্থ থেকে সরিয়ে কম সম্ভাব্য অর্থের দিকে ফিরিয়ে নেয়া।]
তারা অনেক সময় বলেন: শব্দকে প্রকৃত অর্থ (হাকীকত) থেকে রূপক অর্থের (মাজায) দিকে ফিরিয়ে নেয়া।
[সুতরাং তাদের পরিভাষা অনুযায়ী শব্দের মূল নির্দেশনার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ অর্থটি 'তাওয়ীল' হিসেবে গণ্য হবে না। তারা ধারণা করে নিয়েছেন যে, আল্লাহ তাআলা 'তাওয়ীল' শব্দ দ্বারা এটিই উদ্দেশ্য নিয়েছেন এবং দলীল বা টেক্সটসমূহের এমন একটি ব্যাখ্যা রয়েছে যা তার বাহ্যিক নির্দেশনার বিপরীত, যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না অথবা কেবল ব্যাখ্যা প্রদানকারীরাই তা জানেন।
অতঃপর তাদের মধ্যে অনেকে বলেন: এগুলোকে বাহ্যিক অর্থের (যাহির) ওপরই রাখা হবে।
সুতরাং তাদের মতে এর বাহ্যিক অর্থই উদ্দেশ্য, অথচ একইসাথে তারা বলেন: এই অর্থে এর এমন একটি 'তাওয়ীল' রয়েছে যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না।
এটি একটি বৈপরীত্য, যাতে চার ইমামের অনুসারী ও অন্যদের মধ্য থেকে সুন্নাহর অনুসারী বলে দাবিদার এমন অনেকে নিপতিত হয়েছেন।]
অনুরূপভাবে 'যাহির' শব্দটি এর প্রয়োগের দিক থেকে কিছুটা অস্পষ্টতাযুক্ত, যদিও প্রকারগত দিক থেকে তা অস্পষ্ট নয়। কুরআনে 'যাহির' শব্দটি উল্লেখিত হয়েছে, তবে তা আল্লাহর সিফাত বা গুণাবলির ক্ষেত্রে আসেনি। বরং তা এসেছে আল্লাহর এই বাণীর মতো আয়াতে: {তোমরা প্রকাশ্য পাপ ও তার গোপন দিক বর্জন করো} [সূরা আল-আন'আম: ১২০]
এখন যদি জিজ্ঞাসা করা হয়: দলীল বা টেক্সটসমূহের বাহ্যিক অর্থ কি উদ্দেশ্য, নাকি উদ্দেশ্য নয়?
উত্তরে বলা হবে: এটি 'যাহির' শব্দ দ্বারা কী উদ্দেশ্য নেয়া হয়েছে তার ওপর নির্ভর করে। যদি 'যাহির' দ্বারা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার শানের উপযুক্ত অর্থগুলো উদ্দেশ্য হয়, তবে তা অবশ্যই উদ্দেশ্য। আর যদি 'যাহির' দ্বারা সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য (তাশবীহ) দেয়া উদ্দেশ্য হয়—যেমনটি অধিকাংশ কালামশাস্ত্রবিদদের উদ্দেশ্য থাকে—তবে আল্লাহ তাআলা তা থেকে পবিত্র। আর কুরআনের দলীলসমূহও এর বাহ্যিক অর্থ সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ হওয়া থেকে পবিত্র।
(খণ্ড: 11) (পৃষ্ঠা: 7)
المعنى الثاني
[والمعنى الثاني: أن التأويل هو تفسير الكلام، سواء وافق ظاهره أو لم يوافقه، وهذا هو التأويل في اصطلاح جمهور المفسرين وغيرهم].
التأويل: بمعنى التفصيل.
[وهذا التأويل يعلمه الراسخون في العلم، وهو موافق لوقف من وقف من السلف على قوله: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} [آل عمران:7] كما نقل ذلك عن ابن عباس ومجاهد ومحمد بن جعفر بن الزبير ومحمد بن إسحاق وابن قتيبة وغيرهم، وكلا القولين حق باعتبار كما قد بسطناه في موضع آخر].
قوله: وكلا القولين لا يقصد به معاني التأويل التي قدمها آنفاً، وإنما يقصد الوقف على قوله: (إِلَاّ اللَّهُ) والوقف على قوله: (وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) فالوقف على قوله: (إِلَاّ اللَّهُ) يتخرج على المعنى الثالث للتأويل وهو الحقيقي، والوقف على قوله: (وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) يتخرج على المعنى الثاني.
[كما بسطناه في موضع آخر؛ ولهذا نقل عن ابن عباس هذا وهذا، وكلاهما حق].
দ্বিতীয় অর্থ
[আর দ্বিতীয় অর্থ হলো: তাবিল বা ব্যাখ্যা হলো কোনো কথার তাফসির করা, তা তার বাহ্যিক অর্থের অনুকূলে হোক বা না হোক; আর এটিই হলো জমহুর মুফাসসির ও অন্যান্যদের পরিভাষায় তাবিলের অর্থ]।
তাবিল: বিস্তারিত বর্ণনার অর্থে।
[আর এই তাবিল সম্পর্কে ইলমে পারদর্শীগণ অবগত আছেন। এটি সালাফদের মধ্য থেকে যারা আল্লাহর এই বাণীর ওপর ওয়াকফ বা বিরতি প্রদান করেছেন তাদের সাথে সংগতিপূর্ণ: "অথচ আল্লাহ এবং ইলমে পারদর্শীগণ ব্যতীত কেউ এর তাবিল জানে না" [আল-ইমরান: ৭]। যেমনটি ইবনে আব্বাস, মুজাহিদ, মুহাম্মদ ইবনে জাফর ইবনুল জুবায়ের, মুহাম্মদ ইবনে ইসহাক, ইবনে কুতায়বাহ ও অন্যান্যদের থেকে বর্ণিত হয়েছে। আর উভয় উক্তিই বিশেষ বিচারে সত্য, যেমনটি আমরা অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করেছি]।
তাঁর উক্তি: "উভয় উক্তি"—এর দ্বারা তিনি তাবিলের সেই অর্থসমূহকে উদ্দেশ্য করেননি যা তিনি ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছেন; বরং এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো "আল্লাহ ব্যতীত" কথাটির ওপর ওয়াকফ করা এবং "ইলমে পারদর্শীগণ" কথাটির ওপর ওয়াকফ করা। সুতরাং "আল্লাহ ব্যতীত" কথাটির ওপর ওয়াকফ করা তাবিলের তৃতীয় অর্থের (যা হলো বাস্তব রূপ বা হাকিকত) সাথে সংশ্লিষ্ট, আর "ইলমে পারদর্শীগণ" কথাটির ওপর ওয়াকফ করা তাবিলের দ্বিতীয় অর্থের সাথে সংশ্লিষ্ট।
[যেমনটি আমরা অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করেছি; আর এই কারণেই ইবনে আব্বাস থেকে এটি এবং ওটি উভয়ই বর্ণিত হয়েছে, এবং উভয়ই সত্য]।
(খণ্ড: 11) (পৃষ্ঠা: 8)
المعنى الثالث
[والمعنى الثالث: أن التأويل هو الحقيقة التي يؤول الكلام إليها].
على هذا المعنى يوقف على قوله: (إِلَاّ اللَّهُ)، ويكون المعنى، أي: حقائق الصفات، ويمكن إذا رجعنا إلى القواعد المشتهرة في كلام السلف نقول: المعنى والكيفية، فإن قصد الكيفية فإنه يوقف على قوله: (إِلَاّ اللَّهُ)، وإن قصد المعنى من حيث هو فإنه يوقف على قوله: (وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ).
তৃতীয় অর্থ
[তৃতীয় অর্থ: তাউইল হলো সেই প্রকৃত বাস্তবতা যার দিকে বক্তব্যটি পর্যবসিত হয়।]
এই অর্থ অনুযায়ী (আল্লাহর বাণী) ‘আল্লাহ ব্যতীত’ এর ওপর বিরতি দিতে হবে এবং এর অর্থ হবে গুণাবলির প্রকৃত বাস্তবতা। আর সালাফদের বক্তব্যে প্রসিদ্ধ মূলনীতিগুলোর দিকে ফিরে গেলে আমরা বলতে পারি: অর্থ এবং ধরন। সুতরাং যদি ধরন বা প্রকৃতি উদ্দেশ্য হয়, তবে ‘আল্লাহ ব্যতীত’ বাণীর ওপর বিরতি দিতে হবে। আর যদি অর্থের দিকটি উদ্দেশ্য হয়, তবে ‘এবং জ্ঞানে যারা সুগভীর’ বাণীর ওপর বিরতি দিতে হবে।
(খণ্ড: 11) (পৃষ্ঠা: 9)
هل آيات الصفات من المتشابه؟
[وإن وافقت ظاهره فتأويل ما أخبر الله به في الجنة].
هنا مسألة: هذا التقرير مفروض على أن هيئات الصفات تدخل بوجه ما في المتشابه، فهنا طريقتان:
الأولى: أن يقال: إن آيات الصفات ليست من المتشابه.
الثانية: أن يقال: إنه إذا قصد التشابه هنا فإن المقصود أنها لا تعلم من حيث الكيفية، أي: أن إطلاق القول بأن آيات الصفات من المتشابه غلط؛ ولهذا لم يطلقه أحد من السلف، وإن كان السلف أجمعوا على أن كيفية الصفات لا يعلمها إلا الله.
فهذا مقام، والقول بأن آيات الصفات من المتشابه مقام آخر.
[فتأويل ما أخبر الله به في الجنة من الأكل والشرب واللباس والنكاح وقيام الساعة وغير ذلك هو الحقائق الموجودة أنفسها لا ما يتصور من معانيها في الأذهان، ويعبر عنه باللسان، وهذا هو التأويل في لغة القرآن كما قال تعالى عن يوسف أنه قال: {يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَاي مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقّاً} [يوسف:100] وقال تعالى: {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ} [الأعراف:53] وقال تعالى: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً} [النساء:59] وهذا التأويل هو الذي لا يعلمه إلا الله.
وتأويل الصفات هو الحقيقة التي انفرد الله تعالى بعلمها، وهو الكيف المجهول الذي قال فيه السلف -كـ مالك وغيره-: الاستواء معلوم، والكيف مجهول.
فالاستواء معلوم يعلم معناه ويفسر ويترجم بلغة أخرى، وهو من التأويل الذي يعلمه الراسخون في العلم، وأما كيفية ذلك الاستواء فهو التأويل الذي لا يعلمه إلا الله تعالى.
وقد روي عن ابن عباس ما ذكره عبد الرزاق وغيره في تفسيرهم عنه أنه قال: تفسير القرآن على أربعة أوجه: تفسير تعرفه العرب من كلامها، وتفسير لا يعذر أحد بجهالته، وتفسير لا يعلمه إلا الله عز وجل، فمن ادعى علمه فهو كاذب.
وهذا كما قال تعالى: {فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة:17] وقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (يقول الله تعالى: أعددت لعبادي الصالحين مالا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر) وكذلك علم وقت الساعة ونحو ذلك، فهذا من التأويل الذي لا يعلمه إلا الله تعالى].
إذاً: قال النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الحديث القدسي: (أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر) مع أن المعاني في هذا الثواب معلومة، وهذا متفق عليه بين أهل السنة والمتكلمين، فالماء المذكور في الجنة والخمرة المذكورة في الجنة والنعيم المذكور في الجنة هو من حيث المعنى معروف، وإن كان من حيث الماهية والحقيقة لم يتصور؛ ولهذا قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيه هذا.
أما أن يكون بعض النعيم لم يحدث به الناس؛ حيث إن من نعيم الجنة ما لم يذكر أصلاً؛ ولهذا قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيما رواه عن ربه: (ولا أذن سمعت) ومن النعيم ما حدث به، أي جاء ذكره في الكتاب أو في السنة لكنه لا يتحقق تصوره في القلب أو في العقل؛ لأن ماهيته تناسب ذاك المقام.
وهذا النعيم الأخروي الذي يقر به عند أهل السنة والمتكلمين دليل على أن صفات الباري سبحانه وتعالى صفات تليق به وإن وقع الاشتراك بينها وبين صفات المخلوقين في بعض الموارد من حيث الاسم المطلق، فتقول: رحمة الله ورحمة زيد.
فلفظ الرحمة لفظ مشترك مطلق، وإذا أضيف وخصص فلكل موصوف ما يناسبه، كما يقال: ماء ثم يقال: ماء الدنيا وماء الآخرة.
فلكل ما يليق به، وكذلك خمر الدنيا وخمر الآخرة.
فلكل ما يليق به.
وترى أن خمر الآخرة يمتنع ببداهة العقول وضرورة العقول أن تكون كخمر الدنيا، مع أن هناك نسبة -في الجملة- مشتركة يفهم بها الخطاب؛ ولهذا يمتنع أن يكون نعيم الآخرة مع نعيم الدنيا أو مع المواد التي في الدنيا مقروناً بالاشتراك اللفظي.
সিফাত বা গুণাবলি সম্পর্কিত আয়াতগুলো কি মুতাশাবিহ বা অস্পষ্ট?
[এবং যদি তা বাহ্যিক দিকের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণও হয়, তবুও জান্নাত সম্পর্কে আল্লাহ যা সংবাদ দিয়েছেন তার তাউয়িল (বাস্তব রূপ) হলো সেই সত্যগুলো যা বাস্তবে বিদ্যমান]।
এখানে একটি বিষয় রয়েছে: এই বর্ণনাটি এই ধারণার ওপর ভিত্তি করে যে, গুণাবলির ধরণগুলো কোনো না কোনোভাবে মুতাশাবিহ-এর অন্তর্ভুক্ত। এক্ষেত্রে দুটি পথ রয়েছে:
প্রথমত: এটি বলা যে, গুণাবলি সম্পর্কিত আয়াতগুলো মুতাশাবিহ বা অস্পষ্ট বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয়।
দ্বিতীয়ত: এটি বলা যে, যদি এখানে মুতাশাবিহ দ্বারা কোনো উদ্দেশ্য থাকে, তবে তার অর্থ হলো এর কাইফিয়াত বা ধরণ সম্পর্কে জানা যায় না। অর্থাৎ: গুণাবলি সম্পর্কিত আয়াতগুলোকে ঢালাওভাবে মুতাশাবিহ বলা ভুল; একারণেই সালাফদের কেউ একে সাধারণভাবে মুতাশাবিহ বলেননি, যদিও সালাফগণ এ ব্যাপারে একমত ছিলেন যে গুণাবলির ধরণ আল্লাহ ছাড়া আর কেউ জানে না।
সুতরাং এটি একটি পর্যায়, আর গুণাবলি সম্পর্কিত আয়াতগুলোকে মুতাশাবিহ বলা অন্য একটি পর্যায়।
[জান্নাতে খাওয়া-দাওয়া, পানীয়, পোশাক-পরিচ্ছদ, বিবাহ এবং কিয়ামত সংঘটিত হওয়া ইত্যাদি সম্পর্কে আল্লাহ যা সংবাদ দিয়েছেন, সেগুলোর তাউয়িল হলো সেই প্রকৃত সত্য যা বাস্তবে বিদ্যমান থাকবে; তা নয় যা মানুষের মনে কেবল অর্থ হিসেবে কল্পনা করা হয় বা মুখে প্রকাশ করা হয়। কুরআনের ভাষায় এটিই হলো তাউয়িল, যেমন আল্লাহ তাআলা ইউসুফ সম্পর্কে বলেছেন: {হে আমার পিতা! এটিই আমার পূর্বের স্বপ্নের তাউয়িল (বাস্তব রূপ), আমার পালনকর্তা একে সত্যে পরিণত করেছেন} [ইউসুফ: ১০০]। আল্লাহ তাআলা আরও বলেছেন: {তারা কি কেবল এর তাউয়িলের (পরিণতির) প্রতীক্ষা করছে? যেদিন এর তাউয়িল আসবে, সেদিন যারা আগে একে ভুলে গিয়েছিল তারা বলবে: অবশ্যই আমাদের পালনকর্তার রসূলগণ সত্য নিয়ে এসেছিলেন} [আরাফ: ৫৩]। আল্লাহ তাআলা আরও বলেছেন: {যদি কোনো বিষয়ে তোমাদের মধ্যে মতভেদ দেখা দেয়, তবে তা আল্লাহ ও তাঁর রসূলের দিকে ফিরিয়ে দাও, যদি তোমরা আল্লাহ ও পরকালের প্রতি বিশ্বাসী হও। এটিই উত্তম এবং এর তাউয়িল (পরিণাম) অনেক সুন্দর} [নিসা: ৫৯]। আর এটিই সেই তাউয়িল যা আল্লাহ ছাড়া আর কেউ জানে না।
গুণাবলির তাউয়িল হলো সেই হাকিকত বা বাস্তবতা যার জ্ঞান কেবল আল্লাহ তাআলাই রাখেন। আর এটিই হলো সেই অজ্ঞাত ধরণ বা কাইফিয়াত যার সম্পর্কে সালাফগণ—যেমন ইমাম মালিক ও অন্যান্যরা—বলেছেন: উঠা বিষয়টি জানা, কিন্তু এর ধরণ অজ্ঞাত।
সুতরাং আল্লাহর উঠা বিষয়টি জানা, এর অর্থ বোধগম্য এবং অন্য ভাষায় এর ব্যাখ্যা ও অনুবাদ করা সম্ভব। এটি সেই তাউয়িলের অন্তর্ভুক্ত যা গভীর জ্ঞানের অধিকারীরা জানেন। কিন্তু সেই উঠে পড়ার ধরণ বা কাইফিয়াত হলো এমন তাউয়িল যা আল্লাহ তাআলা ছাড়া আর কেউ জানেন না।
ইবনে আব্বাস থেকে বর্ণিত হয়েছে, যা আব্দুর রাজ্জাক ও অন্যান্যরা তাদের তাফসীরে উল্লেখ করেছেন যে তিনি বলেছেন: কুরআনের তাফসীর চার প্রকার: এমন তাফসীর যা আরবরা তাদের ভাষার মাধ্যমেই জানে, এমন তাফসীর যা না জানার ব্যাপারে কারও অজুহাত গ্রহণযোগ্য নয়, এমন তাফসীর যা আলেমগণ জানেন, এবং এমন তাফসীর যা আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা ছাড়া আর কেউ জানে না। যে ব্যক্তি তা জানার দাবি করে সে মিথ্যাবাদী।
এটি আল্লাহ তাআলার এই বাণীর মতো: {কেউ জানে না তাদের জন্য নয়নপ্রীতিকর কী কী পুরস্কার লুকিয়ে রাখা হয়েছে তাদের আমলের প্রতিদান স্বরূপ} [সাজদাহ: ১৭]। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম বলেছেন: (আল্লাহ তাআলা বলেন: আমি আমার নেককার বান্দাদের জন্য এমন কিছু প্রস্তুত করে রেখেছি যা কোনো চোখ দেখেনি, কোনো কান শোনেনি এবং কোনো মানুষের হৃদয়েও যা কখনো কল্পনা হয়নি)। একইভাবে কিয়ামতের সময় জানা ইত্যাদিও সেই তাউয়িলের অন্তর্ভুক্ত যা আল্লাহ তাআলা ছাড়া আর কেউ জানেন না]।
সুতরাং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম এই হাদিসে কুদসিতে বলেছেন: (আমি আমার নেককার বান্দাদের জন্য এমন কিছু প্রস্তুত করে রেখেছি যা কোনো চোখ দেখেনি, কোনো কান শোনেনি এবং কোনো মানুষের হৃদয়েও কখনো কল্পনা হয়নি)। যদিও এই সওয়াব বা পুরস্কারের অর্থগুলো জানা। এটি আহলে সুন্নাহ এবং মুতাকাল্লিমদের মধ্যে একমত পোষণকৃত বিষয়। জান্নাতে বর্ণিত পানি, জান্নাতে বর্ণিত পানীয় (শরাব) এবং জান্নাতে বর্ণিত নিয়ামতগুলো অর্থের দিক থেকে পরিচিত, যদিও এর স্বরূপ এবং বাস্তব সত্য কল্পনা করা সম্ভব নয়; একারণেই নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম এই কথাটি বলেছেন।
আর কিছু নিয়ামত এমন রয়েছে যা সম্পর্কে মানুষকে জানানো হয়নি; যেহেতু জান্নাতের এমন কিছু নিয়ামত আছে যা মোটেও উল্লেখ করা হয়নি। এজন্যই নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম তাঁর রবের পক্ষ থেকে যা বর্ণনা করেছেন তাতে বলেছেন: (আর কোনো কান তা শোনেনি)। আবার কিছু নিয়ামত এমন আছে যা বর্ণিত হয়েছে, অর্থাৎ কিতাব বা সুন্নাহতে তার উল্লেখ এসেছে, কিন্তু হৃদয়ে বা বুদ্ধিতে তার প্রকৃত ধারণা লাভ করা সম্ভব নয়; কারণ তার স্বরূপ সেই জগতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ।
আখেরাতের এই নিয়ামত যা আহলে সুন্নাহ এবং মুতাকাল্লিমগণ স্বীকার করেন, তা এই কথার দলিল যে, মহান স্রষ্টার গুণাবলি তাঁর মর্যাদার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। যদিও কোনো কোনো ক্ষেত্রে সাধারণ নামের দিক থেকে স্রষ্টার গুণাবলি ও সৃষ্টির গুণাবলির মধ্যে সাদৃশ্য পাওয়া যায়। যেমন আপনি বলেন: আল্লাহর রহমত এবং জায়েদের রহমত।
সুতরাং 'রহমত' শব্দটি একটি সাধারণ শব্দ। যখন এটি কারো সাথে সম্বন্ধযুক্ত এবং নির্দিষ্ট করা হয়, তখন তা সেই সত্তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ অর্থ প্রদান করে। যেমন বলা হয়: পানি; এরপর বলা হয় দুনিয়ার পানি এবং আখেরাতের পানি।
প্রত্যেকটির বৈশিষ্ট্য তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। একইভাবে দুনিয়ার শরাব এবং আখেরাতের শরাব।
প্রত্যেকটির বৈশিষ্ট্য তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ।
আপনি দেখবেন যে, আখেরাতের শরাব দুনিয়ার শরাবের মতো হওয়া সাধারণ বুদ্ধি এবং যুক্তির নিরিখেই অসম্ভব, যদিও সেখানে একটি সাধারণ ভাষাগত দিক রয়েছে যার মাধ্যমে সম্বোধনটি বোঝা যায়। একারণেই দুনিয়ার নিয়ামতের সাথে আখেরাতের নিয়ামত বা দুনিয়ার বস্তুগুলোর সাথে আখেরাতের বস্তুগুলোর সম্পর্ক কেবল শাব্দিক সাদৃশ্যের মধ্যে সীমাবদ্ধ হওয়া অসম্ভব।
(খণ্ড: 11) (পৃষ্ঠা: 10)
الأمر بتدبر القرآن كله
[وكذلك علم وقت الساعة ونحو ذلك، فهذا من التأويل الذي لا يعلمه إلا الله تعالى.
وإن كنا نفهم معاني ما خوطبنا به، ونفهم من الكلام ما قصد إفهامنا إياه كما قال تعالى: {أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا} [محمد:24] وقال: {أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ} [المؤمنون:68] فأمر بتدبر القرآن كله لا بتدبر بعضه].
هذا وجه في الاستدلال لمذهب أهل السنة: أن الله أمر في غير آية بتدبر القرآن، بل ذم سبحانه من لم يتدبر القرآن، ولو كان الحق في آيات الصفات في سائر مواردها هو التفويض أو أنه لا يفقه معناها إلا باستعمال الدلائل الكلامية لكان هذا الأمر -الذي من الله بتدبر سائر القرآن- ليس في محله، ولا شك أن هذا ممتنع بضرورة العقل والشرع، فهذا الأمر الإلهي بتدبر القرآن كله دليل على أن سائر آياته تقبل التدبر، ودليل على أن سائر آياته من حيث المعنى تقبل التدبر، أي: تقبل الفهم والعقل، وإلا لو كانت لا تفهم ولا تعقل فكيف يؤمر بتدبر القرآن لا سيما أن آيات الصفات ليست يسيرةً في القرآن، بل هي كثيرة ولا تكاد تخلو سورة من سور القرآن من ذكر أو إشارة إلى هذا الباب؟!
فإن قال قائل: إن هذا قد يعترض عليه؛ لأنه قد أمر بتدبر سائر القرآن مع أن في مطلع كثير من السور حم الم ص، فكيف يقال: إن الأمر بتدبر القرآن على عمومه مع وجود هذه الحروف المقطعة؟
قيل: هذا درس في التدبر، فإنك إذا قرأت هذه الآيات ولو وقف الفهم والعقل -كما هو طريقة طائفة من أهل العلم أن الله أعلم بمراده منها، وهذا وجه حسن جيد- فإن هذا لا ينافي التدبر؛ لامتناع العلم بمعنى مناسب لهذه؛ لأنه ليس لها معنى في اللغة، حيث إنك إذا بحثت في سائر كلام العرب لا تجد أن العرب تطلق حم على شيء منها؛ فهو اختصاص قرآني، والوقوف عنده بهذا التدبر والتسليم هو من تدبره المناسب له، لكن في آيات الصفات المعاني معلومة في لسان العرب، فمن جعل آيات الصفات بمنزلة قوله تعالى: (حم) وأمثالها فقد سوى بين المختلفين تماماً، فمثل هذه الآيات لا يشكل ذكرها على هذه القاعدة، لهذا يقال: إن القرآن جميعه يتدبر، حتى مطلع هذه السور كقوله: حم وأمثالها؛ فإنها تتدبر على ما يناسبها من التدبر.
সম্পূর্ণ কুরআন গভীরভাবে অনুধাবন করার নির্দেশ
[অনুরূপভাবে কিয়ামতের সময় জানা এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো সেই ব্যাখ্যার অন্তর্ভুক্ত যা আল্লাহ তাআলা ছাড়া আর কেউ জানেন না।
যদিও আমরা আমাদের প্রতি সম্বোধনকৃত বাণীর অর্থ বুঝতে পারি এবং সেই বক্তব্য থেকে তা-ই বুঝি যা আমাদের বোঝানোর উদ্দেশ্য হয়েছে, যেমনটি আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {তবে কি তারা কুরআন নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করে না? নাকি তাদের অন্তরসমূহে তালা লাগানো রয়েছে?} [মুহাম্মাদ: ২৪] এবং তিনি বলেছেন: {তবে কি তারা এই বাণী নিয়ে চিন্তা-গবেষণা করেনি?} [আল-মুমিনুন: ৬৮]। সুতরাং তিনি সম্পূর্ণ কুরআন অনুধাবন করার নির্দেশ দিয়েছেন, এর কোনো অংশ বিশেষের নয়]।
আহলুস সুন্নাহর মাযহাবের সপক্ষে এটি একটি দালিলিক দিক: আল্লাহ তাআলা একাধিক আয়াতে কুরআন গভীরভাবে অনুধাবন করার নির্দেশ দিয়েছেন, বরং আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা ঐ ব্যক্তিকে নিন্দা করেছেন যে কুরআন নিয়ে চিন্তা-গবেষণা করে না। যদি সিফাত বা গুণাবলি সংক্রান্ত আয়াতসমূহের ক্ষেত্রে সত্য এটাই হতো যে এগুলোর মর্ম আল্লাহর কাছে সোপর্দ (তাফউইয) করতে হবে অথবা কালাম শাস্ত্রীয় প্রমাণাদি ব্যবহার করা ছাড়া এগুলোর অর্থ বোঝা সম্ভব নয়, তবে আল্লাহর পক্ষ থেকে সমগ্র কুরআন নিয়ে চিন্তা-গবেষণা করার এই নির্দেশটি যথোপযুক্ত হতো না। আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, বিবেক এবং শরীয়তের অকাট্য দলিলে এটি অসম্ভব। সুতরাং সম্পূর্ণ কুরআন নিয়ে চিন্তা করার এই ঐশী নির্দেশ এ কথারই প্রমাণ যে, এর সমস্ত আয়াতই অনুধাবনের যোগ্য এবং অর্থের দিক থেকে এর প্রতিটি আয়াতই চিন্তা-ভাবনা করার দাবি রাখে; অর্থাৎ তা উপলব্ধি করা এবং বুদ্ধি দিয়ে অনুধাবন করা সম্ভব। অন্যথায়, যদি সেগুলো অনুধাবনযোগ্য বা বোধগম্য নাই হতো, তবে কেন কুরআন নিয়ে চিন্তা করার নির্দেশ দেওয়া হলো? বিশেষ করে সিফাত বা গুণাবলির আয়াতগুলো কুরআনে খুব সামান্য নয়, বরং এগুলো অনেক বেশি এবং কুরআনের এমন কোনো সূরা নেই বললেই চলে যেখানে এই বিষয়ের উল্লেখ বা ইঙ্গিত নেই!
এখন কেউ যদি বলে: এতে আপত্তি তোলা যেতে পারে; কারণ তাঁকে পুরো কুরআন নিয়ে চিন্তা করার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে অথচ অনেক সূরার শুরুতে হা-মীম, আলিফ-লাম-মীম-সাদ রয়েছে। এমতাবস্থায় এই বিচ্ছিন্ন অক্ষরগুলোর উপস্থিতিতে কীভাবে বলা যায় যে কুরআন নিয়ে চিন্তা করার নির্দেশটি সামগ্রিক?
এর উত্তরে বলা হয়: এটি গভীর অনুধাবনেরই একটি পাঠ। আপনি যখন এই আয়াতগুলো পাঠ করবেন, যদিও সেখানে বুদ্ধি ও অনুধাবন থমকে দাঁড়ায়—যেমনটি একদল আলিমের পদ্ধতি যে এগুলোর দ্বারা আল্লাহর উদ্দেশ্য কী তা আল্লাহই ভালো জানেন এবং এটি একটি উত্তম ও সঠিক মত—তবুও এটি গভীর অনুধাবনের পরিপন্থী নয়। কারণ এগুলোর জন্য কোনো যুতসই অর্থ জানা অসম্ভব, যেহেতু ভাষায় এগুলোর নিজস্ব কোনো অর্থ নেই। আপনি যদি আরবদের সমস্ত কথাবার্তা অনুসন্ধান করেন তবে দেখবেন না যে আরবরা এগুলোর কোনোটিকে কোনো বিশেষ অর্থে ব্যবহার করছে; বরং এটি কুরআনের এক বিশেষ বৈশিষ্ট্য। এই চিন্তা ও আত্মসমর্পণের মাধ্যমে এর সামনে থমকে দাঁড়ানোই হলো এর জন্য উপযুক্ত গভীর অনুধাবন। কিন্তু সিফাতের আয়াতসমূহের অর্থ আরবি ভাষায় সুপরিচিত। সুতরাং যে ব্যক্তি সিফাতের আয়াতগুলোকে 'হা-মীম' ও এই জাতীয় অক্ষরগুলোর সমপর্যায়ে নিয়ে গেল, সে দুটি সম্পূর্ণ ভিন্ন বিষয়কে এক করে ফেলল। অতএব, এই জাতীয় আয়াতগুলোর উল্লেখ এই মূলনীতির ওপর কোনো সংশয় সৃষ্টি করে না। এ কারণেই বলা হয়: সমগ্র কুরআনই গভীরভাবে অনুধাবন করা হবে, এমনকি এই সূরাগুলোর শুরুর হা-মীম এবং এর সমজাতীয় অক্ষরগুলোও; কারণ এগুলোর ক্ষেত্রেও পরিস্থিতি অনুযায়ী উপযুক্ত পদ্ধতিতে চিন্তা-গবেষণা করা হয়।
(খণ্ড: 11) (পৃষ্ঠা: 11)
تدبر السلف لكتاب الله سبحانه كاملاً
[وقال أبو عبد الرحمن السلمي: حدثنا الذين كانوا يقرئوننا القرآن: عثمان بن عفان، وعبد الله بن مسعود، وغيرهما أنهم كانوا إذا تعلموا من النبي صلى الله عليه وآله وسلم عشر آيات لم يتجاوزوها حتى يتعلموا ما فيها من العلم العمل، قالوا: فتعلمنا القرآن والعلم والعمل جميعاً.
وقال مجاهد: عرضت المصحف على ابن عباس رضي الله عنهما من فاتحته إلى خاتمته أقف عن كل آية وأسأله عنها].
مثل هذه الآثار كثير، وقد ذكر المصنف طرفاً يسيراً منها، وهي كثيرة في كلام السلف في المصنفات وكتب التفسير المسندة، يتحصل منها أنه كان شائعاً عند السلف أن كل القرآن يتدبر، وأن معناه في سائر موارده -سواء موارد الصفات أو غيرها- معلوم؛ مما يدل على أن طريقة التفويض طريقة باطلة، فضلاً عن بطلان كونها مضافة إلى السلف رحمهم الله.
[وقال الشعبي: ما ابتدع أحد بدعة إلا وفي كتاب الله بيانها.
وقال مسروق: ما سأل أصحاب محمد عن شيء إلا وعلمه في القرآن، ولكن علمنا قصُر عنه.
وهذا باب واسع قد بسط في موضعه.
والمقصود هنا: التنبيه على أصول المقالات الفاسدة التي أوجبت الضلالة في باب العلم والإيمان بما جاء به الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، وأن من جعل الرسول غير عالم بمعاني القرآن الذي أنزل إليه، ولا جبريل جعله غير عالم بالسمعيات ولم يجعل القرآن هدى ولا بياناً للناس].
وهذا لازم لطريقة التفويض الذي نسبه كثير من المتأخرين للسلف، فإنه إذا كان الله أعلم بالمعنى فما فائدة الخطاب بها، ولا سيما أن الذين يقرون بطريقة التفويض يلتزمون قولاً واحداً، وهو أن الظاهر ليس مراداً، بل هو على طريقتهم تشبيه لا يليق بالله، وتشبيه الباري كفر، فإذا كان كذلك فما الحكمة من مجيء هذا الظاهر الذي هو كفر ليخاطب به العقلاء ليدخلوا في دين الإسلام؟!
فإن من أخص الموجبات لدخول المشركين في الإسلام آيات الصفات؛ ولهذا تأخر نزول كثير من الشرائع، لكن لم يتأخر نزول آيات الصفات والتوحيد؛ لأن الاقتضاء العقلي والفطري يناسبها ابتداءً، بخلاف كثير من الشرائع فهي وإن كانت على مقتضى العقل والفطرة إلا أن ما يتعلق بالنفس من الشهوات ونحوها قد يكون مانعاً من قبولها.
পূর্ণাঙ্গভাবে মহান আল্লাহর কিতাব নিয়ে সালাফদের গভীর চিন্তা-গবেষণা
[এবং আবু আবদুর রহমান আস-সুলামী বলেছেন: যারা আমাদের কুরআন শিক্ষা দিতেন—উসমান বিন আফফান, আবদুল্লাহ বিন মাসউদ এবং অন্যান্যরা—তারা আমাদের কাছে বর্ণনা করেছেন যে, তারা যখন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) থেকে দশটি আয়াত শিখতেন, তখন তারা সেই আয়াতগুলোর জ্ঞান ও আমল সম্পর্কে না শিখা পর্যন্ত সেগুলোকে অতিক্রম করে পরবর্তী আয়াতে যেতেন না। তারা বলতেন: এভাবে আমরা কুরআন, ইলম এবং আমল—সবগুলোই একত্রে শিখেছি।
এবং মুজাহিদ বলেছেন: আমি ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা)-এর কাছে শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত পূর্ণাঙ্গ কুরআন পেশ করেছি; প্রতিটি আয়াতের কাছে আমি থামতাম এবং তাঁকে সে সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করতাম।]
এই ধরণের বর্ণনা প্রচুর রয়েছে এবং গ্রন্থকার এখানে তার অতি সামান্যই উল্লেখ করেছেন। সালাফদের বাণীতে, বিভিন্ন সংকলনে এবং সনদযুক্ত তাফসীর গ্রন্থগুলোতে এ জাতীয় বর্ণনা অনেক পাওয়া যায়। এগুলো থেকে এটিই সাব্যস্ত হয় যে, সালাফদের মাঝে এটিই প্রচলিত ছিল যে, পুরো কুরআনই গভীরভাবে চিন্তা-গবেষণা (তাদাব্বুর) করতে হবে এবং এর সকল প্রসঙ্গের অর্থই সুপরিজ্ঞাত—চাই তা আল্লাহর গুণাবলী (সিফাত) সংক্রান্ত আয়াত হোক বা অন্য কিছু। এটি প্রমাণ করে যে, তাফবীজ-এর পদ্ধতি একটি বাতিল পদ্ধতি; এছাড়া এটি যে সালাফদের (রহিমাহুমুল্লাহ) দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, সেটিও যে সম্পূর্ণ ভিত্তিহীন, তাও এখান থেকে স্পষ্ট হয়।
[এবং শা’বী বলেছেন: কেউ কোনো নতুন মতবাদ (বিদআত) উদ্ভাবন করেনি যার খণ্ডন বা সুস্পষ্ট বর্ণনা আল্লাহর কিতাবে নেই।
এবং মাসরূক বলেছেন: মুহাম্মাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর সাহাবীগণ এমন কোনো বিষয়ে জিজ্ঞাসা করেননি যার জ্ঞান কুরআনে নেই; তবে আমাদের জ্ঞান সে পর্যন্ত পৌঁছাতে অক্ষম হয়েছে।
এটি একটি বিস্তৃত অধ্যায় যা যথাযথ স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচিত হয়েছে।
এখানে মূল উদ্দেশ্য হলো: সেই সকল ভ্রান্ত মতবাদের মূলনীতিগুলোর ব্যাপারে সতর্ক করা, যা রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) যা নিয়ে এসেছেন তার প্রতি জ্ঞান ও ঈমানের ক্ষেত্রে বিভ্রান্তি তৈরি করেছে। আর যে ব্যক্তি মনে করে যে রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাঁর প্রতি নাযিলকৃত কুরআনের অর্থ জানতেন না, এমনকি জিবরীলও (আলাইহিস সালাম) ওহীর বিষয়গুলো জানতেন না, সে মূলত কুরআনকে মানুষের জন্য হিদায়াত ও সুস্পষ্ট বর্ণনা হিসেবে গণ্য করেনি।]
এটি তাফবীজ পদ্ধতির একটি অনিবার্য ফল যা পরবর্তী যুগের অনেকেই সালাফদের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করেছেন। কারণ, যদি কেবল আল্লাহই এর অর্থ জানেন তবে এই সম্বোধনের সার্থকতা কী? বিশেষ করে যারা তাফবীজ পদ্ধতি গ্রহণ করেন, তারা একটি কথাতেই অটল থাকেন যে—এর প্রকাশ্য অর্থ উদ্দেশ্য নয়। বরং তাদের নীতি অনুযায়ী প্রকাশ্য অর্থ গ্রহণ করা হলো সৃষ্টির সাথে স্রষ্টার সাদৃশ্য দান (তাশবীহ), যা আল্লাহর শানে শোভনীয় নয়; আর স্রষ্টাকে সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য দেয়া কুফরী। এখন প্রশ্ন হলো, যদি বিষয়টি তাই হয়, তবে এমন একটি প্রকাশ্য অর্থ সংবলিত বর্ণনা—যা কি না তাদের মতে কুফরী—নাযিল হওয়ার পেছনে কী হিকমত থাকতে পারে, যার মাধ্যমে বুদ্ধিমানদের সম্বোধন করা হয়েছে যেন তারা ইসলামে প্রবেশ করে?!
কেননা মুশরিকদের ইসলামে দাখিল হওয়ার অন্যতম প্রধান কারণ হলো সিফাত বা আল্লাহর গুণাবলী সম্পর্কিত আয়াতসমূহ। এই কারণেই অনেক শরীআতি বিধান নাযিল হতে বিলম্ব হয়েছে, কিন্তু সিফাত এবং তাওহীদের আয়াতসমূহ নাযিল হতে দেরি হয়নি; কারণ বিবেক ও স্বভাবজাত (ফিতরাত) দাবি শুরু থেকেই এগুলোর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। পক্ষান্তরে অনেক শরীআতি বিধান যদিও বিবেক ও ফিতরাতের অনুসারী, তবুও প্রবৃত্তির কামনা-বাসনা ও এ জাতীয় বিষয়গুলো তা কবুল করার ক্ষেত্রে অন্তরায় হয়ে দাঁড়াতে পারে।
(খণ্ড: 11) (পৃষ্ঠা: 12)
كل قول أضيف إلى جميع السلف يلزم إضافته إلى النبي عليه الصلاة والسلام
[ثم هؤلاء ينكرون العقليات في هذا الباب بالكلية، فلا يجعلون عند الرسول وأمته في باب معرفة الله عز وجل لا علوماً عقلية ولا سمعية؛ وهم قد شاركوا الملاحدة من وجوه متعددة، وهم مخطئون في ما نسبوه إلى الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وإلى السلف من الجهل، كما أخطأ في ذلك أهل التحريف، والتأويلات الفاسدة وسائر أصناف الملاحدة].
إذاً: يلزم من قولهم: إن الخلف اشتغلوا بالعلوم العقلية فحصلوا التأويل والسلف لم يشتغلوا ففوضوا.
أن يكون السلف لم يعرفوا المعنى لا من جهته شرعياً؛ لأنه مجهول على طريقتهم، ولا من جهته عقلياً؛ لأنهم لم يشتغلوا بالتأويل، فيجرد السلف بهذا من العلوم الشرعية والعلوم العقلية في باب الصفات، وتكون النتيجة: أن السلف في باب الصفات ليس لديهم علم عقلي ولا علم شرعي.
وهنا قاعدة: أن كل قول أضيف لسائر السلف -أي: هو إجماع للسلف- فإنه يلزم أن يكون مضافاً إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم.
فنقول: إن الأشاعرة يحكون في كتبهم أن السلف أجمعوا على عدم التأويل ..
وهذا صحيح، لكنهم يقولون: إنهم وقعوا في التفويض.
فإذا وقعوا في التفويض والأشعرية تمتدح طريقة التأويل وتقصد أنها هي الطريقة العقلية والعلم العقلي الفاضل فإن معنى هذا أن السلف لم يكن لديهم علم عقلي وليس معهم علم شرعي؛ لأن المعاني مجهولة، لكن السلف وهم الأئمة أخذوها عمن قبلهم من الأئمة من التابعين، والتابعون أخذوها عن الصحابة ..
وهلم جرا.
وهنا يرد السؤال: الصحابة ماذا كان شأنهم؟ هل كالأئمة الذين أدركوا زمن الخلافة أم على خلافهم؟ هل الصحابة عندهم علم بتأويلها أو ليس لديهم علم؟ وهلم جرا.
إذاً: بهذه الطريقة يتسلسل الأمر إلى الصحابة والصحابة تلقوا عن نبيهم صلى الله عليه وآله وسلم.
ويصبح أن يقال بعبارة أخرى: هذه النصوص هل يمكن العلم بمعناها أو لا يمكن؟
فإن قالوا: لا يمكن.
قيل: إذاً كيف اشتغلوا بتأويلها.
وإن قالوا: يمكن.
نقول: لِم لَمْ يبين النبي صلى الله عليه وآله وسلم هذا لأمته؟ إلا إن التزموا أن النبي كان محتاجاً إلى العلوم الفلسفية كاحتياجنا.
إذاً لماذا النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يبين هذا الممكن؟ إن قالوا: إن البيان يتوقف على الدليل العقلي الكلامي للزم من هذا أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يتحقق دينه إلا بمعرفته صلى الله عليه وآله وسلم للمقالات الفلسفية ..
وهذا شطط! ولهذا ترى أن السلف رحمهم الله بموقفهم من هؤلاء الذين ضلوا طريقهم وطريقة الصحابة، وما تراه من إغلاظ السلف على الجهمية وطعنهم فيهم هو ليس كثيراً، هو واقع على التحقيق، ومقالاتهم مقالات كفرية محضة وإن كان السلف رحمهم الله عدلاً منهم لم يشتغلوا بتكفير أعيانهم؛ لأنه اختلط هذا القول في قوم من الزنادقة مع قوم ممن أرادوا الحق وقصدوه ولكنهم غلطوا فيه، وإن كان هؤلاء الذين غلطوا في معرفة الحق ممن لم يكونوا من أهل الزندقة والإلحاد -في الجملة- مقصرين في طلب الحق.
প্রতিটি কথা যা সমস্ত সালাফদের দিকে সম্বন্ধ করা হয়, তা অবশ্যই নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের দিকে সম্বন্ধ করা আবশ্যক
[অতঃপর তারা এই অধ্যায়ে আকলি বা বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়গুলোকে সম্পূর্ণরূপে অস্বীকার করে। ফলে তারা মহান আল্লাহর মারেফাত বা পরিচয় লাভের ক্ষেত্রে রাসূল এবং তাঁর উম্মতের কাছে কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক বা শ্রুতিগত জ্ঞান অবশিষ্ট রাখে না। তারা অনেক দিক থেকে নাস্তিক বা ধর্মহীনদের সাথে শামিল হয়েছে। রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এবং সালাফদের অজ্ঞতার দিকে সম্বন্ধ করে তারা ভুলের মধ্যে নিমজ্জিত হয়েছে, যেমনটি বিকৃতকারী, ভ্রান্ত ব্যাখ্যাদানকারী এবং অন্যান্য শ্রেণীর ধর্মহীনরা ভুল করেছে।]
সুতরাং, তাদের বক্তব্য থেকে এটিই আবশ্যক হয় যে: পরবর্তী প্রজন্ম বুদ্ধিবৃত্তিক জ্ঞানচর্চায় লিপ্ত হয়েছিল বলেই তারা ব্যাখ্যা বা তাবিল লাভ করেছে, আর পূর্বসূরিরা সেই চর্চা করেননি বলেই তারা সোপর্দ বা তাফউইজ করেছেন।
এর অর্থ দাঁড়ায় যে, সালাফগণ এর অর্থ জানতেন না—শরয়ী দিক থেকেও নয়, কারণ তাদের পদ্ধতিতে তা অজ্ঞাত; আবার বুদ্ধিবৃত্তিক দিক থেকেও নয়, কারণ তারা ব্যাখ্যার কাজে লিপ্ত হননি। এভাবে সিফাত বা গুণাবলির অধ্যায়ে সালাফদেরকে শরয়ী ও বুদ্ধিবৃত্তিক জ্ঞান থেকে শূন্য করা হয়। এর ফলাফল দাঁড়ায় এই যে: সিফাতের অধ্যায়ে সালাফদের কাছে কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক জ্ঞানও ছিল না, আবার কোনো শরয়ী জ্ঞানও ছিল না।
এখানে একটি মূলনীতি হলো: প্রতিটি কথা যা সকল সালাফের দিকে সম্বন্ধ করা হয়—অর্থাৎ যা সালাফদের ইজমা বা সর্বসম্মত মত—তা অবশ্যই নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের দিকেও সম্বন্ধ করা আবশ্যক।
তাই আমরা বলি: আশআরিরা তাদের কিতাবসমূহে বর্ণনা করে যে, সালাফগণ ব্যাখ্যা বা তাবিল না করার ওপর একমত ছিলেন...
আর এটি সঠিক, কিন্তু তারা বলে যে: তারা তাফউইজ বা সোপর্দ করার নীতি গ্রহণ করেছিলেন।
যদি তারা তাফউইজ বা সোপর্দ করে থাকেন, আর আশআরিরা যেহেতু তাবিল বা ব্যাখ্যার পদ্ধতির প্রশংসা করে এবং মনে করে যে এটিই শ্রেষ্ঠ বুদ্ধিবৃত্তিক ও জ্ঞানতাত্ত্বিক পথ, তবে এর অর্থ দাঁড়ায় সালাফদের কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক জ্ঞান ছিল না এবং তাদের কাছে শরয়ী জ্ঞানও ছিল না; কারণ অর্থসমূহ তো অজ্ঞাত। অথচ সালাফগণ—যাঁরা হলেন ইমামগণ—তাঁরা তাঁদের পূর্ববর্তী তাবিঈ ইমামদের কাছ থেকে গ্রহণ করেছেন, আর তাবিঈগণ তা সাহাবীদের কাছ থেকে গ্রহণ করেছেন...
এভাবেই পরম্পরা চলতে থাকে।
এখানে প্রশ্ন জাগে: সাহাবীদের অবস্থা কী ছিল? তাঁরা কি সেইসব ইমামদের মতো ছিলেন যাঁরা খিলাফতকাল পেয়েছিলেন, নাকি তাঁদের অবস্থা ভিন্ন ছিল? সাহাবীদের কাছে কি এসবের ব্যাখ্যার জ্ঞান ছিল, নাকি ছিল না? এবং এভাবেই প্রশ্ন চলতে থাকে।
সুতরাং, এই পদ্ধতিতে বিষয়টি সাহাবী পর্যন্ত পৌঁছায়, আর সাহাবীগণ তাঁদের নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কাছ থেকে শিক্ষা লাভ করেছেন।
অন্য কথায় এভাবে বলা যায়: এই পাঠ্য বা নসসমূহের অর্থ কি জানা সম্ভব, নাকি সম্ভব নয়?
যদি তারা বলে: সম্ভব নয়।
তবে বলা হবে: তবে তারা কেন এগুলোর ব্যাখ্যা বা তাবিলে লিপ্ত হলেন?
আর যদি তারা বলে: সম্ভব।
তবে আমরা বলব: কেন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর উম্মতের কাছে এটি স্পষ্ট করেননি? তবে কি তারা এ কথা মেনে নিচ্ছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম আমাদের মতোই দার্শনিক জ্ঞানের মুখাপেক্ষী ছিলেন!
তাহলে কেন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এই সম্ভবপর বিষয়টি স্পষ্ট করেননি? যদি তারা বলে: এই স্পষ্টীকরণ বুদ্ধিবৃত্তিক তাত্ত্বিক দলিলের ওপর নির্ভরশীল, তবে এর অর্থ দাঁড়ায় নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের দীন ততক্ষণ পর্যন্ত পূর্ণতা পায়নি যতক্ষণ না তিনি দার্শনিক মতবাদসমূহ সম্পর্কে অবহিত হয়েছেন...
আর এটি একটি চরম ধৃষ্টতা! একারণেই আপনি দেখতে পান যে, সালাফগণ (রহিমাহুমুল্লাহ) ঐ সমস্ত লোকদের ব্যাপারে কঠোর অবস্থান নিয়েছিলেন যারা তাঁদের এবং সাহাবীদের পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছে। আপনি জাহমিয়াদের প্রতি সালাফদের কঠোরতা এবং তাদের প্রতি সমালোচনার যে চিত্র দেখেন, তা মোটেও অত্যধিক নয়; বরং তা বাস্তবভিত্তিক ও যথাযথ। তাদের বক্তব্যগুলো সুস্পষ্ট কুফরি বক্তব্য, যদিও সালাফগণ (রহিমাহুমুল্লাহ) ইনসাফের খাতিরে নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের কাফির বলার কাজে লিপ্ত হননি। কারণ এই মতবাদটি এমন একদল জিন্দিক বা ধর্মদ্রোহীদের মধ্যে মিশে গিয়েছিল যাদের সাথে এমন কিছু লোকও ছিল যারা সত্য চেয়েছিল এবং সত্যের অন্বেষণ করেছিল কিন্তু ভুল করে ফেলেছে। যদিও সত্য অনুধাবনের ক্ষেত্রে ভুল করা এই লোকগুলো—যারা সাধারণত জিন্দিক বা নাস্তিকদের অন্তর্ভুক্ত ছিল না—সত্য অনুসন্ধানে ত্রুটি করেছিল।
(খণ্ড: 11) (পৃষ্ঠা: 13)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল হামাউইয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকিদাহ
বই: শারহুল হামাউইয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলী আল-গুফাইস
বইয়ের উৎস: ইসলামওয়েব সাইট কর্তৃক প্রতিলিপিকৃত অডিও দরসসমূহ
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বর হলো দরস নম্বর - ২২টি দরস]
শামেলা-তে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 170)
شرح الحموية [12]
هناك نقولات كثيرة عن السلف والأئمة رحمهم الله تدل على أن مذهبهم هو إثبات الصفات لله تعالى على الوجه اللائق به سبحانه، من غير تحريف ولا تأويل، ومن غير تكييف ولا تمثيل. وما نقل عنهم من قولهم: أمروها كما جاءت بلا كيف، مع قولهم: الاستواء معلوم .. يدل على أنهم إنما نفوا علم الكيفية ولم ينفوا حقيقة الصفة.
শারহুল হামাবিয়্যাহ [১২]
সালাফ এবং ইমামগণ (আল্লাহ তাঁদের প্রতি দয়া করুন) থেকে এমন অনেক বর্ণনা রয়েছে যা প্রমাণ করে যে, আল্লাহ তাআলার জন্য তাঁর উপযুক্ত পন্থায় গুণাবলীসমূহ সাব্যস্ত করাই হলো তাঁদের মাযহাব; কোনো প্রকার বিকৃতি, অপব্যাখ্যা, ধরণ নির্ধারণ কিংবা সাদৃশ্য স্থাপন ব্যতিরেকে। আর তাঁদের থেকে বর্ণিত এই উক্তি: "সেগুলো যেভাবে এসেছে সেভাবেই যেতে দাও কোনো ধরণ ছাড়াই", এবং তাঁদের এই কথা: "উঠা জানা আছে"—একথা প্রমাণ করে যে, তাঁরা কেবল ধরণ বা পদ্ধতির জ্ঞানকে অস্বীকার করেছেন, গুণের হাকিকত বা বাস্তবতাকে অস্বীকার করেননি।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 1)
أقوال الأئمة في صفات الله سبحانه
قال المصنف رحمه الله: [ونحن نذكر من ألفاظ السلف بأعيانها وألفاظ من نقل مذهبهم].
المصنف يذكر من كلام السلف ومن أعيان السلف ما يبين أنهم برآء من الطرق الثلاث، أما براءتهم من طريقة التخييل الفلسفية فظاهر، ليس فيه إشكال، فإنه لم يتكلم أحد أن السلف كانوا من أهل التخييل، إلا ما وقع من أبي الوليد بن رشد الفيلسوف المتفقه على مذهب مالك؛ فإنه زعم أن بعض الصحابة كانوا يمتحلون هذه الطريقة، وتشبث ببعض الأحرف الثابتة عن بعض الصحابة كقول علي رضي الله عنه: حدثوا الناس بما يعرفون، أتريدون أن يكذب الله ورسوله؟ وما جاء عن ابن مسعود أيضاً: إن أنت محدث قوماً حديثاً لا تبلغه عقولهم إلا كان ببعض الفتنة.
وقد ذكر بعض الأفاضل أنها لا تصح، فزعم بهذا أن طريقته كانت معلومة عند بعض أئمة الصحابة.
وهذا سفه من أبي الوليد بن رشد لم يتقلده أحد من أصحابه ك ابن سينا وأمثاله الذين قرروا أن طريقتهم ليست مذكورةً في كتب الأنبياء وما نزل عليهم من الوحي.
والطريقة الثانية -وهي طريقة التأويل- في الجملة يعلم براءة السلف منها، إلا ما وقع عند بعض متكلمة الصفاتية ك الشهرستاني، حيث زعم أن بعض السلف كانوا يشتغلون بالتأويل، وما زعمه أبو محمد بن حزم من أن داود بن علي -الذي هو إمام الظاهرية- والشافعي كانوا يشتغلون بشيء من التأويل، وهذا غلط من ابن حزم؛ فإن الشافعي رحمه الله أظهر من أن يتكلم في براءته من هذا العلم -أعني: علم الكلام- أو في براءته من التأويل بعامة ولو بغير الطريقة الكلامية.
وأما داود بن علي رحمه الله فهو أيضاً بريء من طريقة ابن حزم الذي ذكرها في الفصل وغيره، فقد كان محل الخلاف بين داود بن علي وبين جمهور علماء عصره في الطريقة الظاهرية التي التزمها في الفقه، أما في أصول الدين فإنه على طريقة سائر أئمة السلف، وإن كان أخذ عليه بعض الأحرف اليسيرة التي هي من مقامات النزاع الكبار، كاشتغاله ببعض الجدل مع المخالفين في زمن كان الأئمة يفضلون فيه ترك الاستطراد، كما ذكر ذلك أبو حاتم.
وقد منعه الإمام أحمد رحمه الله من الدخول عليه بعد ذهابه إلى بلاد ما وراء النهر والرجوع منها؛ لأنه ذكر في تلك البلاد أن القرآن محدث، وقد كانت هذه اللفظة يستعملها إذ ذاك طائفة من الجهمية يقصدون بها أن القرآن مخلوق، وكان الإمام أحمد ينهى عنها، وكان داود يصححها لما جاء في قوله تعالى: {مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ} [الأنبياء:2] فأجاز هذا الإطلاق، وكان الإمام أحمد يمنعه إلا بسياق القرآن على التصريح، أي: تساق الآية على وجهها، ولا تذكر مستقلة.
فقد كان الإمام أحمد يدرأ شبه وتلبيس الجهمية، ولهذا عندما كُتب إليه رحمه الله وهو في بغداد أن داود بن علي أظهر هذه المقالة في تلك البلاد، ثم رجع داود وكان معه صحبة لـ صالح ابن الإمام أحمد، فقال له: تلطف على أبي عبد الله وقل: هذا داود يستأذنك ولا تسمني.
فدخل على أبيه وقال له، فقال: داود ابن من؟ فقال: هو ابن علي.
قال: من أصبهان؟ قال: نعم؟ قال: لا يدخل، فإنه حدثني فلان عن فلان أنه قال ذلك.
وأنكر ذلك داود وتلطف، فقال الإمام أحمد: إن من حدثني أوثق عندي منه.
فكان هذا من تعزير الإمام أحمد رحمه الله بمقامه في السنة وتأديبه لمن حوله حتى لا يقع الاختلاط في المعتقد، بمعنى الابتعاد عن الألفاظ التي صارت مجملةً بالاستعمال، وتركها إلى اللفظ الصريح.
মহান আল্লাহর গুণাবলি সম্পর্কে ইমামগণের বক্তব্য
গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আমরা সালাফদের অবিকল শব্দমালা এবং যারা তাঁদের মাযহাব বর্ণনা করেছেন তাঁদের শব্দমালা উল্লেখ করব]।
গ্রন্থকার সালাফদের বক্তব্য এবং তাঁদের বিশিষ্ট ব্যক্তিদের থেকে এমন সব বিষয় উল্লেখ করছেন যা স্পষ্ট করে যে, তাঁরা তিনটি পদ্ধতি থেকে মুক্ত। দার্শনিক কল্পনাপ্রসূত পদ্ধতি থেকে তাঁদের মুক্ত থাকার বিষয়টি স্পষ্ট, এতে কোনো সংশয় নেই। কেননা সালাফদের কেউ এই পদ্ধতির অনুসারী ছিলেন বলে কেউ কথা বলেননি; তবে দার্শনিক ও মালিকি মাযহাবের ফকিহ আবুল ওয়ালিদ ইবনে রুশদ এর ব্যতিক্রম। তিনি দাবি করেছিলেন যে, কিছু সাহাবী এই পদ্ধতি গ্রহণ করেছিলেন। তিনি সাহাবীদের থেকে বর্ণিত কিছু শব্দের ওপর ভিত্তি করে এই দাবি করেন, যেমন আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর কথা: “মানুষের কাছে তা-ই বর্ণনা করো যা তারা বুঝতে পারে। তোমরা কি চাও যে আল্লাহ ও তাঁর রাসুলকে মিথ্যা সাব্যস্ত করা হোক?” এবং ইবনে মাসউদ থেকেও যা বর্ণিত হয়েছে: “তুমি যদি কোনো সম্প্রদায়ের কাছে এমন কথা বলো যা তাদের বুদ্ধি অর্জন করতে পারে না, তবে তা তাদের কারো কারো জন্য ফিতনার কারণ হবে।”
কতিপয় বিজ্ঞ আলেম উল্লেখ করেছেন যে, এই দাবি সঠিক নয়। ইবনে রুশদ এর মাধ্যমে দাবি করতে চেয়েছিলেন যে, তাঁর পদ্ধতি কিছু শ্রেষ্ঠ সাহাবীর নিকট জানা ছিল।
এটি আবুল ওয়ালিদ ইবনে রুশদ-এর এক প্রকার নির্বুদ্ধিতা যা তাঁর সঙ্গীদের কেউ—যেমন ইবনে সিনা ও তাঁদের ন্যায় ব্যক্তিবর্গ—গ্রহণ করেননি। তাঁরা স্বীকার করেছেন যে, তাঁদের এই পদ্ধতি নবীদের কিতাবসমূহে এবং তাঁদের প্রতি অবতীর্ণ ওহিতে বর্ণিত হয়নি।
দ্বিতীয় পদ্ধতি—যা হলো তাবিল বা ব্যাখ্যা প্রদান—সামগ্রিকভাবে সালাফগণ যে এটি থেকে মুক্ত তা সবার জানা। তবে সিফাতিয়াহ সম্প্রদায়ের কিছু কালাম শাস্ত্রবিদের ক্ষেত্রে এর ব্যতিক্রম দেখা যায়, যেমন শাহরাস্তানি; তিনি দাবি করেছেন যে সালাফদের কেউ কেউ তাবিলের সাথে জড়িত ছিলেন। আবার আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজম দাবি করেছেন যে, দাউদ ইবনে আলী—যিনি জাহিরি মাযহাবের ইমাম—এবং ইমাম শাফিয়ি তাবিলের কিছু বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত ছিলেন। ইবনে হাজমের এটি একটি ভুল ধারণা; কেননা ইমাম শাফিয়ি (রাহিমাহুল্লাহ) এই শাস্ত্র—অর্থাৎ ইলমুল কালাম—থেকে কিংবা সাধারণ অর্থে তাবিল (তা কালাম শাস্ত্রের পদ্ধতিতে হোক বা অন্য কোনোভাবে) থেকে মুক্ত থাকার বিষয়টি অত্যন্ত সুস্পষ্ট।
আর দাউদ ইবনে আলী (রাহিমাহুল্লাহ) সম্পর্কে বলতে গেলে, তিনিও ইবনে হাজমের বর্ণিত সেই পদ্ধতি থেকে মুক্ত যা তিনি ‘আল-ফাসল’ ও অন্যান্য গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন। দাউদ ইবনে আলী এবং তাঁর সমসাময়িক জমহুর উলামাদের মধ্যে বিরোধের মূল জায়গাটি ছিল সেই জাহিরি পদ্ধতির ক্ষেত্রে যা তিনি ফিকহ শাস্ত্রে অনুসরণ করতেন। তবে দ্বীনের মূলনীতির ক্ষেত্রে তিনি সালাফদের অন্যান্য ইমামদের পথেই ছিলেন। যদিও তাঁর কিছু সামান্য বিষয়ের সমালোচনা করা হয়েছে যা বড় ধরনের বিতর্কের পর্যায়ভুক্ত ছিল, যেমন বিরোধীদের সাথে কিছু তর্কে লিপ্ত হওয়া, অথচ সেই সময়ে ইমামগণ অপ্রয়োজনীয় দীর্ঘ আলোচনা বর্জন করাকেই শ্রেয় মনে করতেন; যেমনটি আবু হাতিম উল্লেখ করেছেন।
ইমাম আহমাদ (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁকে তাঁর কাছে প্রবেশ করতে নিষেধ করেছিলেন যখন তিনি মা-ওয়ারাউন নাহার অঞ্চলে সফর করে ফিরে আসেন। কারণ তিনি সেই অঞ্চলে গিয়ে উল্লেখ করেছিলেন যে কুরআন ‘নব-আবির্ভূত’ বা নতুন। সেই সময় জহমিয়াদের একটি দল এই শব্দটি ব্যবহার করত এবং এর দ্বারা তাদের উদ্দেশ্য ছিল যে কুরআন ‘সৃষ্ট’। ইমাম আহমাদ এই শব্দ ব্যবহারে নিষেধ করতেন। কিন্তু দাউদ একে সঠিক মনে করতেন মহান আল্লাহর এই বাণীর কারণে: “তাদের কাছে তাদের রবের পক্ষ থেকে কোনো নতুন উপদেশ আসে না...” [সূরা আল-আম্বিয়া: ২]। তাই তিনি এই শব্দ ব্যবহারের অনুমতি দিতেন। কিন্তু ইমাম আহমাদ কুরআনের বর্ণনাভঙ্গি ব্যতিরেকে স্পষ্টভাবে স্বতন্ত্রভাবে এটি বলতে নিষেধ করতেন; অর্থাৎ আয়াতটি যেভাবে আছে সেভাবে পাঠ করা যাবে, কিন্তু আলাদাভাবে উল্লেখ করা যাবে না।
ইমাম আহমাদ জহমিয়াদের সংশয় ও প্রতারণা প্রতিহত করতেন। এ কারণে যখন বাগদাদে থাকা অবস্থায় তাঁর কাছে লিখিতভাবে জানানো হলো যে দাউদ ইবনে আলী সেই অঞ্চলে এই কথাটি প্রকাশ করেছেন, তখন দাউদ ফিরে এসে ইমাম আহমাদের পুত্র সালিহর সাহচর্য গ্রহণ করলেন। তিনি সালিহকে বললেন: “আবু আব্দুল্লাহর প্রতি বিনয় প্রদর্শন করো এবং বলো—এই দাউদ আপনার অনুমতি প্রার্থনা করছে, তবে আমার পরিচয় দিও না।”
সালিহ তাঁর পিতার কাছে গিয়ে বিষয়টি বললেন। তিনি জিজ্ঞেস করলেন: “দাউদ কার ছেলে?” তিনি বললেন: “তিনি আলীর ছেলে।”
তিনি বললেন: “আসবাহান থেকে এসেছেন?” সালিহ বললেন: “হ্যাঁ।” তিনি বললেন: “সে প্রবেশ করবে না। কারণ অমুক আমার কাছে অমুক থেকে বর্ণনা করেছে যে সে ওই কথা বলেছে।”
দাউদ তা অস্বীকার করলেন এবং অনুনয় করলেন। তখন ইমাম আহমাদ বললেন: “যিনি আমার কাছে বর্ণনা করেছেন তিনি আমার কাছে দাউদের চেয়ে বেশি নির্ভরযোগ্য।”
এটি ছিল ইমাম আহমাদের (রাহিমাহুল্লাহ) সুন্নাহর ওপর অটল থাকার মাধ্যমে তাঁর মর্যাদা রক্ষা এবং তাঁর চারপাশের লোকদের শাসন ও শিক্ষা দেওয়ার একটি দিক, যাতে আকিদার ক্ষেত্রে কোনো বিভ্রান্তি তৈরি না হয়। অর্থাৎ এমন শব্দ পরিহার করা যা ব্যবহারের ফলে অস্পষ্টতা তৈরি হয় এবং সেগুলো ছেড়ে স্পষ্ট শব্দের দিকে ফিরে আসা।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 2)
قول الأوزاعي رحمه الله
[إلى غير ذلك من الوجوه بحسب ما يحتمله هذا الموضع ما يعلم به مذهبهم.
روى أبو بكر البيهقي في الأسماء والصفات بإسناد صحيح عن الأوزاعي قال: كنا -والتابعون متوافرون- نقول: إن الله -تعالى ذكره- فوق عرشه، ونؤمن بما وردت فيه السنة من صفاته، فقد حكى الأوزاعي -وهو أحد الأئمة الأربعة في عصر تابعي التابعين: الذين هم مالك إمام أهل الحجاز، والأوزاعي إمام أهل الشام، والليث إمام أهل مصر، والثوري إمام أهل العراق- حكى شهرة القول في زمان التابعين بالإيمان بأن الله تعالى فوق العرش، وبصفاته السمعية.
وإنما قال الأوزاعي هذا بعد ظهور مذهب جهم المنكر لكون لكون الله فوق عرشه، والنافي لصفاته؛ ليعرف الناس أن مذهب السلف كان بخلاف هذا.
وروى أبو بكر الخلال في كتاب السنة عن الأوزاعي قال: سئل مكحول والزهري عن تفسير الأحاديث فقال: أمروها كما جاءت.
وروى أيضاً عن الوليد بن مسلم قال: سألت مالك بن أنس، وسفيان الثوري، والليث بن سعد، والأوزاعي: عن الأخبار التي جاءت في الصفات.
فقالوا: أمروها كما جاءت.
وفي رواية: فقالوا: أمروها كما جاءت بلا كيف.
فقولهم رضي الله عنهم: أمروها كما جاءت.
رد على المعطلة، وقولهم: بلا كيف.
رد على الممثلة.
والزهري ومكحول هما أعلم التابعين في زمانهم، والأربعة الباقون أئمة الدنيا في عصر تابعي التابعين، ومن طبقتهم حماد بن زيد، وحماد بن سلمة وأمثالهما].
إذاً: الطريقة التي اشتبه على الكثير أنها طريقة السلف هي: طريقة التفويض، أما طريقة التأويل فمتحقق أن السلف برآء منها، ومن باب أولى طريقة التخييل.
وهذه الأحرف التي يذكرها المصنف تبين أن السلف مخالفون لطريقة التفويض.
فإن هذه الأحرف صريحة في الطعن على طريقة التأويل وطريقة التفويض.
أما استدلال من يصحح طريقة التفويض؛ بأن من أعيان السلف من قال: أمروها كما جاءت وهذا هو التفويض!!
فيقال: الأمر ليس كذلك؛ لأن المفوض يقول: أن المعنى الظاهر ليس مراداً.
فإذا كان الظاهر ليس مراداً فهل المفوض أمرها كما جاءت؟ الجواب: لا.
وأما أن السلف رحمهم الله كانوا يقصدون بقولهم في العبارة الثانية: أمروها كما جاءت بلا كيف البراءة من هذا فهو ظاهر، أما براءتهم من التشبيه والتمثيل فهذا ليس محلاً للاشتغال به، لكن قول السلف: أمروها كما جاءت بلا كيف.
إنما نفى العلم بالكيفية، وهذا دليل على العلم بأصل المعنى، وإلا لو كان أصل المعنى ليس معلوماً لما احتاجوا إلى نفي العلم بالكيفية؛ فإن العلم بالكيف قدر زائد عن العلم بأصل المعنى، ونفي القدر الزائد بالتصريح يستلزم العلم بما دونه.
ইমাম আওযায়ী (রহিমাহুল্লাহ)-এর বক্তব্য
[এই স্থানটি যতটুকু ধারণ করতে পারে সেই অনুযায়ী অন্যান্য দিকসমূহ যা দ্বারা তাঁদের মাযহাব বা মতবাদ জানা যায়।
আবু বকর আল-বায়হাকী 'আল-আসমা ওয়াস-সিফাত' গ্রন্থে সহীহ সনদে ইমাম আওযায়ী থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: "আমরা—যখন তাবিঈগণ বিপুল সংখ্যায় বর্তমান ছিলেন—বলতাম: নিশ্চয়ই আল্লাহ তাআলা তাঁর আরশের উপরে আছেন, এবং সুন্নাহতে তাঁর যে সকল গুণাবলি (সিফাত) বর্ণিত হয়েছে আমরা তাতে ঈমান রাখি।" আওযায়ী—যিনি তাবি-তাবিঈদের যুগের চার ইমামের একজন (যাঁরা হলেন হিজাযবাসীদের ইমাম মালিক, শামবাসীদের ইমাম আওযায়ী, মিশরবাসীদের ইমাম লাইস এবং ইরাকবাসীদের ইমাম সাওরী)—তাবিঈদের যুগে এই বক্তব্যের প্রসিদ্ধি বর্ণনা করেছেন যে, আল্লাহ তাআলা আরশের উপরে এবং তাঁর শ্রবণনির্ভর গুণাবলির প্রতি ঈমান রাখা আবশ্যক।
আওযায়ী এই কথাটি তখনই বলেছিলেন যখন আল্লাহ আরশের উপরে থাকাকে অস্বীকারকারী এবং তাঁর গুণাবলিকে নাকচকারী জাহমের মতবাদ প্রকাশ পেয়েছিল; যাতে মানুষ জানতে পারে যে সালাফদের মাযহাব এর বিপরীত ছিল।
আবু বকর আল-খাল্লাল তাঁর 'কিতাবুস সুন্নাহ' গ্রন্থে ইমাম আওযায়ী থেকে বর্ণনা করেন, তিনি বলেন: মাকহুল এবং যুহরীকে হাদিসসমূহের ব্যাখ্যা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হলে তাঁরা বলেছিলেন: সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবেই রেখে দাও।
তিনি আল-ওয়ালীদ ইবন মুসলিম থেকেও বর্ণনা করেন, তিনি বলেন: আমি মালিক বিন আনাস, সুফিয়ান সাওরী, লাইস বিন সা’দ এবং আওযায়ীকে গুণাবলি সম্পর্কিত বর্ণনাগুলো সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলাম।
তাঁরা বলেছিলেন: সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবেই রেখে দাও।
অন্য এক বর্ণনায় আছে: তাঁরা বলেছিলেন: সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবেই কোনো ধরণ (কাইফিয়্যাত) নির্ধারণ ছাড়াই রেখে দাও।
তাঁদের (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) বক্তব্য: "সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবেই রেখে দাও।"
হলো মুআত্তিলাদের (গুণাবলি অস্বীকারকারী) প্রতি উত্তর, আর তাঁদের বক্তব্য: "কোনো ধরণ নির্ধারণ ছাড়া।"
হলো মুমাস্সিলাদের (সাদৃশ্য দানকারী) প্রতি উত্তর।
যুহরী ও মাকহুল তাঁদের সময়ের তাবিঈদের মধ্যে সবচেয়ে বড় আলেম ছিলেন, আর বাকি চারজন ছিলেন তাবি-তাবিঈদের যুগে সারা বিশ্বের ইমাম। তাঁদের স্তরের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন হাম্মাদ বিন যায়দ, হাম্মাদ বিন সালামাহ এবং তাঁদের সমপর্যায়ের ব্যক্তিবর্গ।]
সুতরাং, যে পদ্ধতিটি সালাফদের পদ্ধতি বলে অনেকের কাছে সংশয় তৈরি করেছে সেটি হলো: তাফবীয-এর পদ্ধতি। আর তাউয়ীল-এর (অপব্যাখ্যা) পদ্ধতি থেকে সালাফগণ যে মুক্ত ছিলেন তা সুনিশ্চিত, এবং তাখয়ীল-এর পদ্ধতি থেকে তাঁরা আরও বেশি মুক্ত।
লেখক এখানে যে বর্ণনাগুলো উল্লেখ করেছেন তা স্পষ্ট করে যে, সালাফগণ তাফবীয-এর পদ্ধতির বিরোধী ছিলেন।
কেননা এই শব্দগুলো তাউয়ীল এবং তাফবীয পদ্ধতির অসারতা প্রমাণের ক্ষেত্রে সুস্পষ্ট।
আর যারা তাফবীয-এর পদ্ধতিকে সঠিক মনে করেন তাদের দলিল হলো এই যে, সালাফদের বিশিষ্ট ইমামগণ বলেছেন: "সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবেই রেখে দাও", আর এটাই হলো তাফবীয!!
এর উত্তরে বলা হবে: বিষয়টি তেমন নয়; কারণ তাফবীযের প্রবক্তারা বলে যে, (শব্দের) বাহ্যিক অর্থ এখানে উদ্দেশ্য নয়।
যদি বাহ্যিক অর্থই উদ্দেশ্য না হয়, তবে সেই তাফবীযকারী কি সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবে রাখল? উত্তর হলো: না।
সালাফগণ (রহিমাহুমুল্লাহ) তাঁদের দ্বিতীয় বাক্য "কোনো ধরণ নির্ধারণ ছাড়াই যেভাবে এসেছে সেভাবে রেখে দাও" দ্বারা যা বুঝিয়েছেন, তা থেকে তাঁদের মুক্ত থাকা সুস্পষ্ট। আর সাদৃশ্য (তাশবীহ) ও উপমা (তামসীল) থেকে তাঁদের মুক্ত থাকার বিষয়টি নিয়ে আলোচনার প্রয়োজন নেই, তবে সালাফদের বক্তব্য হলো: সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবেই কোনো ধরণ নির্ধারণ ছাড়াই রেখে দাও।
এটি কেবল ধরণ বা কাইফিয়্যাতের জ্ঞানকে অস্বীকার করেছে, আর এটি মূল অর্থ জানা থাকারই প্রমাণ। নতুবা মূল অর্থ যদি জানাই না থাকত, তবে ধরণের জ্ঞানকে অস্বীকার করার প্রয়োজন হতো না; কারণ কোনো কিছুর ধরণ জানা হলো তার মূল অর্থ জানার অতিরিক্ত একটি বিষয়। আর অতিরিক্ত অংশটিকে স্পষ্টভাবে অস্বীকার করা এটাই আবশ্যক করে যে, তার নিচের স্তরটি (মূল অর্থ) জানা আছে।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 3)
قول ربيعة بن أبي عبد الرحمن ومالك بن أنس رحمهما الله
[وروى أبو القاسم الأزجي بإسناده عن مطرف بن عبد الله قال: سمعت مالك بن أنس إذا ذكر عنده من يدفع أحاديث الصفات يقول: قال عمر بن عبد العزيز: سن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وولاة الأمر بعده سنناً، الأخذ بها تصديق لكتاب الله، واستكمال لطاعة الله، وقوة على دين الله ليس لأحد من خلق الله تعالى تغييرها، ولا النظر في شيء خالفها، من اهتدى بها فهو مهتد، ومن استنصر بها فهو منصور، ومن خالفها واتبع غير سبيل المؤمنين ولاه الله ما تولى وأصلاه جهنم وساءت مصيراً.
وروى الخلال بإسناد كلهم أئمة ثقات عن سفيان بن عيينة قال: سئل ربيعة بن أبي عبد الرحمن عن قوله: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] كيف استوى؟ قال: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، ومن الله الرسالة وعلى الرسول البلاغ، وعلينا التصديق.
وهذا الكلام مروي عن مالك بن أنس تلميذ ربيعة بن أبي عبد الرحمن من غير وجه.
منها: ما رواه أبو الشيخ الأصبهاني وأبو بكر البيهقي عن يحيى بن يحيى قال: كنا عند مالك بن أنس فجاء رجل فقال: يا أبا عبد الله! {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] كيف استوى؟ فأطرق مالك برأسه حتى علاه الرحضاء! ثم قال: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة؛ وما أراك إلا مبتدعاً.
فأمر به أن يُخرَج].
هذا القاعدة التي ذكرها مالك رحمه الله وغيره مطردة، ويظهر فيها أن السلف رحمهم الله لا يتكلمون في التأويل ولا يتكلمون في التشبيه ولا يتكلمون في التفويض الذي هو التجهيل، وهذا صريح بقول مالك: الاستواء غير مجهول.
فلو كان مفوضاً فإن التفويض إما أن يكون في الكيفية أو يكون في المعنى، ولو كان الجميع مفوضاً -كما يقول المفوضة- لما خص مالك الجهل بمسألة الكيفية، فإنه قال: الكيف غير معقول.
فلو أن مالكاً فقط قال: الكيف غير معقول.
لأخذنا من هذا الحرف أن المعنى من حيث هو معلوم؛ لأنه خص القدر الزائد بالنفي فدل على إثبات ما دونه، إذاً: كيف ومالك فصّل فقال: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول؟ فهذا التفصيل تفصيل قاطع، ولهذا من يذكر جملة مالك رحمه الله هذه، ويستدل بها على طريقة التفويض فهذا تأخر في العقل، فأين حرف التوقف فيها؟؟
إذاً: قول مالك رحمه الله: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول يدل على أن المعنى من حيث هو معلوم، وهو معنى لائق بجلال الله سبحانه وتعالى.
রাবিআ ইবনে আবি আবদির রহমান ও মালিক ইবনে আনাস (আল্লাহ তাঁদের প্রতি রহম করুন)-এর উক্তি
[আবু আল-কাসিম আল-আজজি তাঁর সনদসহ মুতাররিফ ইবনে আব্দুল্লাহ থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমি মালিক ইবনে আনাসকে বলতে শুনেছি যখন তাঁর কাছে এমন কোনো ব্যক্তির কথা উল্লেখ করা হতো যে সিফাত (গুণাবলি) সংক্রান্ত হাদিসগুলোকে প্রত্যাখ্যান করে, তখন তিনি বলতেন: উমর ইবনে আব্দুল আজিজ বলেছেন: রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) এবং তাঁর পরবর্তী দায়িত্বশীলগণ কিছু সুন্নাহ বা তরীকা নির্ধারণ করে গেছেন। সেগুলো আঁকড়ে ধরা আল্লাহর কিতাবকে সত্যায়ন করার নামান্তর, আল্লাহর আনুগত্যের পূর্ণতা এবং আল্লাহর দ্বীনের ওপর অটল থাকার শক্তি। আল্লাহর কোনো সৃষ্টির জন্য সেগুলো পরিবর্তন করা বা সেগুলোর বিরোধী কোনো কিছুর দিকে নজর দেওয়ার অধিকার নেই। যে ব্যক্তি এর মাধ্যমে হিদায়াত প্রার্থনা করবে সে হিদায়াতপ্রাপ্ত হবে, আর যে এর মাধ্যমে সাহায্য চাইবে সে সাহায্যপ্রাপ্ত হবে। আর যে ব্যক্তি এর বিরোধিতা করবে এবং মুমিনদের পথ ছাড়া অন্য পথ অনুসরণ করবে, আল্লাহ তাকে সেদিকেই ফিরিয়ে দেবেন যেদিকে সে ফিরেছে এবং তাকে জাহান্নামে দগ্ধ করবেন, আর তা কতই না নিকৃষ্ট ঠিকানা!
খাল্লাল এমন এক সনদে বর্ণনা করেছেন যার সবাই নির্ভরযোগ্য ইমাম, সুফিয়ান ইবনে উইয়াইনা থেকে যে, রাবিআ ইবনে আবি আবদির রহমানকে আল্লাহর বাণী: {দয়াময় আরশের উপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫] সম্পর্কে জিজ্ঞেস করা হয়েছিল যে, তিনি কীভাবে উঠেছেন? তিনি বললেন: উপরে উঠা (ইস্তিওয়া) অজ্ঞাত নয়, আর এর ধরণ বিবেক দ্বারা অনুধাবনযোগ্য নয়। আল্লাহর পক্ষ থেকে এসেছে বার্তা, রাসূলের দায়িত্ব ছিল পৌঁছে দেওয়া, আর আমাদের দায়িত্ব হলো তা বিশ্বাস করা।
এই কথাটি রাবিআ ইবনে আবি আবদির রহমানের ছাত্র মালিক ইবনে আনাস থেকেও বিভিন্ন সূত্রে বর্ণিত হয়েছে।
তন্মধ্যে একটি হলো: যা আবুশ শাইখ আল-আসবাহানি এবং আবু বকর আল-বায়হাকি ইয়াহইয়া ইবনে ইয়াহইয়া থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আমরা মালিক ইবনে আনাসের কাছে ছিলাম, তখন এক ব্যক্তি এসে বলল: হে আবু আব্দুল্লাহ! {দয়াময় আরশের উপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫], তিনি কীভাবে উঠেছেন? তখন মালিক মাথা নিচু করলেন এমনকি তাঁর শরীর ঘামে ভিজে গেল! তারপর তিনি বললেন: উপরে উঠা (ইস্তিওয়া) অজ্ঞাত নয়, এর ধরণ বিবেক দ্বারা অনুধাবনযোগ্য নয়, এর প্রতি ঈমান আনা ওয়াজিব এবং এ সম্পর্কে প্রশ্ন করা বিদআত; আর আমি তোমাকে একজন বিদআতি ছাড়া অন্য কিছু মনে করছি না। অতঃপর তাকে বের করে দেওয়ার নির্দেশ দেওয়া হলো]।
মালিক (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) এবং অন্যরা যে মূলনীতি উল্লেখ করেছেন তা একটি সুসংগত মূলনীতি। এখান থেকে প্রতীয়মান হয় যে, সালাফগণ (আল্লাহ তাঁদের প্রতি রহম করুন) অপব্যাখ্যা (তাবিল) করেন না, সাদৃশ্য প্রদান (তাশবিহ) করেন না এবং এমন কোনো 'তাফউইয' (অর্পণ) করেন না যা অজ্ঞতার নামান্তর। আর এটি মালিকের এই কথার মাধ্যমে স্পষ্ট যে: 'উপরে উঠা (ইস্তিওয়া) অজ্ঞাত নয়'।
তিনি যদি 'মুফাউইয' (তাফউইযকারী) হতেন, তবে তাফউইয হয় ধরণ বা পদ্ধতির ক্ষেত্রে হতো অথবা অর্থের ক্ষেত্রে হতো। যদি সবকিছুই তাফউইয হতো—যেমনটি মুফাউইয সম্প্রদায় বলে থাকে—তবে মালিক অজ্ঞতাকে কেবল ধরণ বা পদ্ধতির (কাইফিয়াত) বিষয়ের সাথে নির্দিষ্ট করতেন না। কারণ তিনি বলেছেন: 'ধরণ বিবেক দ্বারা অনুধাবনযোগ্য নয়'।
যদি মালিক কেবল এটুকুই বলতেন: ধরণ বিবেক দ্বারা অনুধাবনযোগ্য নয়।
তবে আমরা এই কথা থেকেই বুঝতাম যে, এর অর্থগত দিকটি জানা; কারণ তিনি অতিরিক্ত বিষয়টি (ধরণ) অস্বীকার করার মাধ্যমে এর মূলটি সাব্যস্ত করেছেন। সুতরাং, মালিক যখন বিস্তারিতভাবে বললেন: 'উপরে উঠা (ইস্তিওয়া) অজ্ঞাত নয় এবং ধরণ বিবেক দ্বারা অনুধাবনযোগ্য নয়', তখন বিষয়টি কেমন দাঁড়ায়? এই বিভাজনটি একটি চূড়ান্ত বিভাজন। এই কারণে, যারা মালিকের (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) এই উক্তিটি উল্লেখ করে এবং একে তাফউইযের পদ্ধতির স্বপক্ষে দলিল হিসেবে ব্যবহার করে, এটি তাদের বুদ্ধিবৃত্তিক পশ্চাৎপদতা। কারণ তাঁর এই বক্তব্যের মাঝে 'না জানার ভান করে থমকে যাওয়ার' অবকাশ কোথায়?
অতএব, মালিক (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন)-এর উক্তি: 'উপরে উঠা (ইস্তিওয়া) অজ্ঞাত নয় এবং ধরণ বিবেক দ্বারা অনুধাবনযোগ্য নয়' প্রমাণ করে যে, অর্থগত দিক থেকে এটি সুপরিচিত, এবং এটি এমন এক অর্থ যা মহান আল্লাহর মর্যাদার সাথে সংগতিপূর্ণ।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 4)
السلف إنما نفوا علم الكيفية ولم ينفوا حقيقة الصفة
[فقول ربيعة ومالك: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، والإيمان به واجب موافق لقول الباقين: أمروها كما جاءت بلا كيف، فإنما نفوا علم الكيفية، ولم ينفوا حقيقة الصفة.
ولو كان القوم قد آمنوا باللفظ المجرد من غير فهم لمعناه -على ما يليق بالله- لما قالوا: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، ولما قالوا: أمروها كما جاءت بلا كيف.
فإن الاستواء حينئذ لا يكون معلوماً بل مجهولاً بمنزلة حرف المعجم.
وأيضاً: فإنه لا يحتاج إلى نفي علم الكيفية إذا لم يفهم من اللفظ معنى؛ وإنما يحتاج إلى نفي علم الكيفية إذا أثبتت الصفات.
وأيضاً: فإن من ينفي الصفات الخبرية أو الصفات مطلقاً لا يحتاج إلى أن يقول: بلا كيف.
فمن قال: إن الله ليس على العرش.
لا يحتاج أن يقول: بلا كيف].
أي: أن الشيء إذا كان ممتنعاً من أصله لا تحتاج في العقل والخطاب -أياً كان المخاطب- إلى التصريح بنفي القدر الزائد.
ولنفرض لذلك مثالاً مناسباً قريباً، من أراد أن يقول: إن زيداً ليس في المسجد، لا يحتاج إلى أن يقول: إن زيداً ليس قائماً في المسجد؛ لأنه من الأصل ليس موجوداً، فإذا خصص النفي بنفي قدر معين زائد على أصل الوجود أو أصل المعنى أو أصل الثبوت دل على أن ما دونه ثابت.
إذاً السلف لما صرحوا بنفي العلم بالكيفية دل على أن ما دون الكيفية -وهو العلم بأصل المعنى- معلوم اللفظ.
[فلو كان من مذهب السلف نفي الصفات في نفس الأمر لما قالوا: بلا كيف].
سبحان الله هي فطرة! لكن التأويل يلحقها، ولهذا ترى أن المتكلم ممن ينفي غضب الله إذا دعا على اليهود قال: اللهم أنزل عليهم غضبك.
فترى أن الفطرة تقرر هذه المعاني من الصفات، وإذا سأل الله لنفسه أو للمسلمين قال: اللهم إني أسألك رحمتك ..
وهلم جرا، فترى أن الفطرة تستقر على هذا، ولهذا ما ترك العامة من المسلمين على ظاهر القرآن إلا ولم يتأثروا فيه، ولهذا يضاف عوام المسلمين بأمصارهم إلى أهل السنة والجماعة، ولو كان يختص بهذا المصر من هم من علماء المعتزلة أو الأشاعرة ..
إلى غير ذلك.
وبهذا يتبين أن ما يردده البعض أحياناً من أن علماء الأشاعرة هم جمهور علماء الأمة، أو أن الأشاعرة هم جمهور الأمة، ويقصد بذلك استنكار القول عنهم: أنهم مبتدعة أو ضلال وقعوا في ضلال عن الحق ..
باطل وخطأ، وإن كان الأشاعرة أصابوا في مسائل كثيرة ووافقوا السنة في مسائل كثيرة، لكنهم ليسوا موافقين للسنة موافقةً محضة، فهم كما قال شيخ الإسلام: أقرب الطوائف الكلامية إلى مذهب أهل السنة والجماعة.
وذلك لأن علماء الأمة -وأخصهم الصحابة رضي الله عنهم، وعنهم انتشر العلم في الأرض، وأئمة التابعين ومن بعدهم أهل القرون الثلاثة الفاضلة- ليس فيهم أشعري، بل هؤلاء ظهروا قبول ظهور مدرسة أبي الحسن الأشعري، كذلك سواد المسلمين في عصورهم من العامة وأمثالهم يضافون إلى أهل السنة والجماعة؛ إلا من تلبس من العامة ببدع الأئمة كما يوجد في بعض الطوائف، ولا سيما من الطوائف المتشيعة وأمثالها.
[وأيضاً: فإن من ينفى الصفات الخبرية أو الصفات مطلقاً لا يحتاج إلى أن يقول: بلا كيف، فمن قال: إن الله ليس على العرش لا يحتاج أن يقول: بلا كيف، فلو كان من مذهب السلف نفي الصفات في نفس الأمر لما قالوا: بلا كيف.
وأيضاً فقولهم: أمروها كما جاءت.
يقتضي إبقاء دلالتها على ما هي عليه، فإنها جاءت ألفاظها دالة على معاني؛ فلو كانت دلالتها منتفية لكان الواجب أن يقال: أمروا ألفاظها.
مع اعتقاد أن المفهوم منها غير مراد، أو أمروا ألفاظها مع اعتقاد أن الله لا يوصف بما دلت عليه حقيقة، وحينئذ فلا تكون قد أمرت كما جاءت، ولا يقال حينئذ بلا كيف؛ إذ نفي الكيف عن ما ليس بثابت لغو من القول].
نفي الكيف عما ليس بثابت من جهة نصه أو معناه لغو من القول؛ لأنه تخصيص للقدر الزائد بالنفي في أمر منتف من أصله، هذا لا يكون، بل هو لون منه.
সালাফগণ কেবল স্বরূপের জ্ঞানকে অস্বীকার করেছেন, সিফাতের হাকিকত বা বাস্তবতাকে অস্বীকার করেননি
[রাবিআ এবং মালিকের বক্তব্য: 'উঠা' (ইস্তিওয়া) অজ্ঞাত নয়, আর এর স্বরূপ (কাইফিয়াত) অবোধগম্য, এবং এর ওপর ঈমান আনা ওয়াজিব'—এটি অন্যান্যদের বক্তব্যের সাথে সংগতিপূর্ণ: 'সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবেই কোনো স্বরূপ বর্ণনা করা ছাড়া অতিক্রম করাও।' তারা কেবল স্বরূপের জ্ঞানকে অস্বীকার করেছেন, সিফাতের বাস্তবতাকে অস্বীকার করেননি।
যদি তারা আল্লাহর শানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ অর্থ না বুঝে কেবল অর্থহীন শব্দের ওপর ঈমান আনতেন, তবে তারা বলতেন না: 'উঠা' অজ্ঞাত নয় এবং এর স্বরূপ অবোধগম্য। আর তারা এ কথাও বলতেন না যে: 'সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবেই কোনো স্বরূপ বর্ণনা করা ছাড়া অতিক্রম করাও।'
কারণ, সেক্ষেত্রে 'উঠা' জ্ঞাত হতো না, বরং কোনো অর্থহীন বর্ণমালার ন্যায় অজ্ঞাত থেকে যেত।
এছাড়া, শব্দ থেকে যদি কোনো অর্থই বোঝা না যায়, তবে এর স্বরূপের জ্ঞান অস্বীকার করার কোনো প্রয়োজন পড়ে না। স্বরূপ বা পদ্ধতির জ্ঞান অস্বীকার করার প্রয়োজন তখনই পড়ে, যখন সিফাতসমূহ সাব্যস্ত করা হয়।
তদুপরি, যারা খবরী সিফাত বা সাধারণভাবে সিফাতসমূহ অস্বীকার করে, তাদের 'স্বরূপ ছাড়া' বলার কোনো প্রয়োজন নেই।
সুতরাং যে বলে: আল্লাহ আরশের উপর নেই।
তার 'স্বরূপ ছাড়া' বলার প্রয়োজন পড়ে না।]
অর্থাৎ: কোনো বিষয় যদি মূলতই অসম্ভব বা অনুপস্থিত হয়, তবে যুক্তি ও ভাষাশৈলীর বিচারে—সম্বোধিত ব্যক্তি যেই হোক না কেন—তার অতিরিক্ত বৈশিষ্ট্যের অস্বীকৃতি স্পষ্টভাবে প্রকাশ করার কোনো প্রয়োজন থাকে না।
এর জন্য একটি যুতসই ও নিকটবর্তী উদাহরণ বিবেচনা করা যাক। কেউ যদি বলতে চায় যে: 'জায়েদ মসজিদে নেই', তবে তার এ কথা বলার প্রয়োজন নেই যে: 'জায়েদ মসজিদে দাঁড়িয়ে নেই'। কারণ সে তো মূলতই সেখানে উপস্থিত নেই। সুতরাং যদি কোনো নির্দিষ্ট অতিরিক্ত বৈশিষ্ট্যকে অস্বীকার করা হয় যা মূল অস্তিত্ব বা মূল অর্থ বা মূল সাব্যস্ত হওয়ার অতিরিক্ত, তবে তা প্রমাণ করে যে এর মূল বিষয়টি সাব্যস্ত।
অতএব, সালাফগণ যখন স্বরূপের জ্ঞানকে অস্বীকার করেছেন, তখন তা প্রমাণ করে যে স্বরূপের অতিরিক্ত বিষয়টি—যা হলো মূল অর্থের জ্ঞান—তা শব্দের দ্বারা জ্ঞাত।
[যদি সালাফদের মাযহাব প্রকৃতপক্ষে বাস্তবতার ক্ষেত্রে সিফাতসমূহকে অস্বীকার করা হতো, তবে তারা 'স্বরূপ ছাড়া' বলতেন না।]
সুবহানাল্লাহ, এটিই মানুষের সহজাত স্বভাব (ফিতরাত)! কিন্তু অপব্যাখ্যা একে কলুষিত করে। এই কারণেই আপনি দেখবেন যে, আল্লাহর ক্রোধকে অস্বীকারকারী কোনো কালামশাস্ত্রবিদও যখন ইহুদিদের বিরুদ্ধে বদদোয়া করে, তখন বলে: 'হে আল্লাহ, তাদের ওপর আপনার ক্রোধ বর্ষণ করুন।'
আপনি দেখতে পাবেন যে, মানুষের সহজাত স্বভাব সিফাতের এই অর্থসমূহকে সুপ্রতিষ্ঠিত করে। আবার যখন সে নিজের জন্য বা মুসলিমদের জন্য আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করে, তখন বলে: 'হে আল্লাহ, আমি আপনার কাছে আপনার রহমত প্রার্থনা করছি...'
এভাবেই বিষয়টি চলতে থাকে। আপনি দেখবেন যে ফিতরাত বা সহজাত স্বভাব এরই ওপর স্থির থাকে। এই কারণেই সাধারণ মুসলিমদের যদি কুরআনের বাহ্যিক অর্থের ওপর ছেড়ে দেওয়া হয়, তবে তারা এর দ্বারা প্রভাবিত হয় না। ফলে বিভিন্ন অঞ্চলের সাধারণ মুসলিমদের আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত করা হয়, যদিও সেই অঞ্চলে হয়তো মুতাজিলা বা আশআরি আলেমদের আধিপত্য থাকে...
এবং অন্যান্য।
এর মাধ্যমে এটিও স্পষ্ট হয়ে যায় যে, মাঝে মাঝে কেউ কেউ যে কথাটি পুনরাবৃত্তি করে যে, আশআরি আলেমরাই উম্মতের অধিকাংশ আলেম, কিংবা আশআরিরাই উম্মতের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ—এবং এর দ্বারা উদ্দেশ্য থাকে এই কথাটির প্রতিবাদ করা যে: তারা বিদয়াতি বা ভ্রান্তিতে লিপ্ত হয়েছে...
তা বাতিল ও ভুল। যদিও আশআরিরা অনেক বিষয়ে সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন এবং অনেক বিষয়ে সুন্নাহর অনুসারী হয়েছেন, কিন্তু তারা পূর্ণাঙ্গভাবে সুন্নাহর অনুসারী নন। তারা ঠিক তেমনই, যেমনটি শাইখুল ইসলাম বলেছেন: কালামশাস্ত্রীয় দলগুলোর মধ্যে তারা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মাযহাবের সবচেয়ে নিকটবর্তী।
এর কারণ হলো উম্মতের আলেমগণ—বিশেষ করে সাহাবায়ে কেরাম (রাদিয়াল্লাহু আনহুম), যাঁদের মাধ্যমে পৃথিবীতে ইলম ছড়িয়েছে, এবং তাবেয়িগণ এবং তাঁদের পরবর্তী শ্রেষ্ঠ তিন যুগের ইমামগণ—তাঁদের মধ্যে কেউ আশআরি ছিলেন না। বরং তাঁরা আবুল হাসান আশআরির মতবাদ আবির্ভাবের পূর্বেই গত হয়েছেন। একইভাবে তাঁদের যুগে সাধারণ মুসলিম জনগণও আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত ছিল; কেবল তারাই বাদে যারা তাদের ইমামদের বিদয়াতে লিপ্ত হয়েছিল, যেমনটি কিছু সম্প্রদায়ের ক্ষেত্রে দেখা যায়, বিশেষ করে শিয়া ও তাদের সমগোত্রীয়দের মধ্যে।
[এছাড়া, যারা খবরী সিফাত বা সাধারণভাবে সিফাতসমূহ অস্বীকার করে, তাদের 'স্বরূপ ছাড়া' বলার কোনো প্রয়োজন নেই। সুতরাং যে বলে: আল্লাহ আরশের উপর নেই, তার 'স্বরূপ ছাড়া' বলার প্রয়োজন পড়ে না। যদি সালাফদের মাযহাব প্রকৃতপক্ষে বাস্তবতার ক্ষেত্রে সিফাতসমূহকে অস্বীকার করা হতো, তবে তারা 'স্বরূপ ছাড়া' বলতেন না।
এছাড়া, তাঁদের এই বক্তব্য: 'সেগুলোকে যেভাবে এসেছে সেভাবেই অতিক্রম করাও।'
এটি দাবি করে যে, সেগুলোর অর্থ যে স্তরে আছে তা বহাল রাখা। কারণ এই শব্দগুলো অর্থের ওপর প্রমাণ হিসেবেই এসেছে। যদি এগুলোর অর্থগত দিকটিই নাকচ হয়ে যেত, তবে বলা আবশ্যক ছিল: 'কেবল শব্দগুলো বর্ণনা করো।'
এই বিশ্বাস রাখা যে, এ থেকে যা বোঝা যাচ্ছে তা উদ্দেশ্য নয়; কিংবা শব্দগুলো বর্ণনা করার সাথে এই বিশ্বাস রাখা যে, আল্লাহকে সেই গুণের বাস্তবতা দ্বারা গুণান্বিত করা যাবে না। সেক্ষেত্রে সেগুলোকে 'যেভাবে এসেছে' সেভাবে অতিক্রম করানো হতো না। আর তখন 'স্বরূপ ছাড়া' বলাও অবান্তর হতো। কারণ যা সাব্যস্তই নয়, তার স্বরূপ অস্বীকার করা নিরর্থক কথা।]
নস বা অর্থের দিক থেকে যা সাব্যস্ত নয়, তার স্বরূপ অস্বীকার করা নিরর্থক কথা; কারণ এটি এমন এক বিষয়ের অতিরিক্ত বৈশিষ্ট্যকে অস্বীকার করা যা মূলতই নেই। এটি হতে পারে না, বরং এটি এক ধরণের বিভ্রান্তি।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 5)
أصناف النقولات المنقولة في العقيدة الحموية
النقولات التي نقلها المصنف يمكن تقسيمها على أصناف:
1 - صنف منها عن السلف.
2 - صنف منها عن بعض علماء الكلام الكبار.
3 - صنف منها عن كبار الفقهاء في المذاهب الأربعة -كبار أصحاب مالك والشافعي وأبي حنيفة وغير ذلك-
4 - صنف منها عن قوم من متأخري المتكلمين، تبين لهم غلط طريقتهم الأولى كـ الجويني.
والمصنف هنا لا يريد أن يقرر عقيدة أهل السنة بهذه النقولات كلها، حيث إن من أصحاب هذه النقولات من لا يعتبر في تقرير اعتقاد السلف، لكن مقصوده منها أن يبين أن الطريقة التي حققها هو وقررها هو ومن قبله من علماء أهل السنة ليست كما قال كثير من متأخري الأشاعرة أنها مختصة بالحنابلة، بل هي طريقة شائعة في كلام السلف -الذين هم المعتبر في هذا الباب- كذلك شائعة في كلام بعض أئمة الكلام.
وهو ينقل عن بعض الصوفية ليبين أن هذا شائع حتى في المتصوفة، خلافاً لطريقة أبي القاسم القشيري وأبي حامد الغزالي.
كذلك ينقل عن الفقهاء ليبين أن هذا ليس اختصاصاً حنبلياً بل هو مشهور عند كبار المالكية، والحنابلة، وأن المحققين من أصحاب الأئمة الأربعة كأئمة أصحاب مالك وأصحاب الشافعي وأصحاب أبي حنيفة فضلاً عن أصحاب أحمد هم على هذا الاعتقاد، وإن كان الغلط الذي وقع فيه بعض الشافعية والمالكية والحنفية ليس خاصاً بهم، بل من حتى الحنابلة من وقعوا في هذا الغلط.
إذاً الصواب ليس مختصاً بالحنابلة، والغلط ليس مختصاً بالحنابلة، بل فيهم صواب وغلط، وإن كان مذهب الصواب فيهم أكثر من غيرهم.
ومما يشار إليه هنا: أنه في مناظرة الواسطية قال بعض كبار القضاة من فقهاء الشافعية والمالكية للسلطان: ليقل -يعنون شيخ الإسلام - أن هذا معتقد أحمد بن حنبل أو معتقد الحنابلة.
وقد كان شيخ الإسلام استفتح الواسطية بقوله:
أما بعد ..
فهذا اعتقاد الفرقة الناجية المنصورة إلى قيام الساعة أهل السنة والجماعة.
لذلك طرحوا عليه سؤالاً وقالوا: على هذا يكون اعتقاد أئمة الأشعرية الذين ماتوا قبله ليسوا من أهل الفرقة الناجية ولا المنصورة وأنهم في النار؛ لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: (كلها في النار إلا واحدة).
আকীদাহ হামাবিয়্যাহতে উদ্ধৃত বর্ণনাগুলোর প্রকারভেদ
গ্রন্থকার যে সকল বর্ণনা উদ্ধৃত করেছেন সেগুলোকে কয়েকটি প্রকারে ভাগ করা যেতে পারে:
১ - এর মধ্যে এক প্রকার হলো সালাফদের থেকে বর্ণিত।
২ - এক প্রকার হলো ইলমুল কালামের কিছু বড় আলেমদের থেকে বর্ণিত।
৩ - এক প্রকার হলো চার মাযহাবের বড় বড় ফকীহদের থেকে বর্ণিত - যেমন ইমাম মালিক, শাফিয়ি, আবু হানিফা ও অন্যদের প্রধান অনুসারীগণ -
৪ - এক প্রকার হলো পরবর্তী যুগের একদল মুতাকাল্লিমদের থেকে বর্ণিত, যাদের কাছে তাদের পূর্ববর্তী পদ্ধতির ভুল স্পষ্ট হয়েছে, যেমন আল-জুওয়াইনি।
গ্রন্থকার এখানে এই সকল উদ্ধৃতির মাধ্যমে আহলে সুন্নাতের আকীদাহ নির্ধারণ করতে চাননি, কারণ এই বর্ণনাকারীদের মধ্যে এমন অনেকে আছেন যাদেরকে সালাফদের আকীদাহ নির্ধারণের ক্ষেত্রে গ্রহণযোগ্য মনে করা হয় না। বরং তাঁর উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, তিনি এবং তাঁর পূর্ববর্তী আহলে সুন্নাতের আলেমগণ যে পদ্ধতিটি যাচাই ও সাব্যস্ত করেছেন, তা কেবল হাম্বলিদের জন্য নির্দিষ্ট নয় - যেমনটি অনেক পরবর্তী আশআরীরা দাবি করে থাকেন। বরং এই পদ্ধতিটি সালাফদের বাণীতে ব্যাপকভাবে বিদ্যমান - যারা এই বিষয়ে মূল ভিত্তি - এবং এটি ইলমুল কালামের কিছু ইমামদের কথাতেও বিদ্যমান।
তিনি কিছু সূফীদের থেকেও উদ্ধৃতি দিয়েছেন এটা দেখাতে যে, এটি এমনকি সূফীদের মধ্যেও প্রচলিত ছিল, যা আবু কাসিম আল-কুশাইরি এবং আবু হামিদ আল-গাজালির পদ্ধতির বিপরীত।
একইভাবে তিনি ফকীহদের থেকে উদ্ধৃতি দিয়েছেন এটা দেখাতে যে, এটি কোনো হাম্বলি বিশেষত্ব নয়, বরং বড় বড় মালিকি ও হাম্বলিদের নিকট এটি প্রসিদ্ধ। চার ইমামের অনুসারীদের মধ্যে যারা গবেষক, যেমন ইমাম মালিকের প্রধান অনুসারীগণ, শাফিয়ির অনুসারীগণ এবং আবু হানিফার অনুসারীগণ - ইমাম আহমদের অনুসারীদের কথা তো বলাই বাহুল্য - তাঁরা সকলেই এই আকীদাহর ওপর ছিলেন। যদিও কিছু শাফিয়ি, মালিকি ও হানাফি যে ভুলের মধ্যে পড়েছিলেন তা কেবল তাদের সাথেই নির্দিষ্ট নয়, বরং হাম্বলিদের মধ্যেও অনেকে এই ভুলের শিকার হয়েছেন।
সুতরাং সঠিকটি কেবল হাম্বলিদের সাথে নির্দিষ্ট নয়, আবার ভুলটিও কেবল হাম্বলিদের সাথে নির্দিষ্ট নয়। বরং তাদের মধ্যেও সঠিক ও ভুল রয়েছে, যদিও তাদের মধ্যে সঠিক মতাদর্শটি অন্যদের তুলনায় অধিক বিদ্যমান।
এখানে একটি বিষয় উল্লেখ্য যে: আল-ওয়াসিতিয়্যাহ-র বিতর্কের সময় শাফিয়ি ও মালিকি ফকীহদের মধ্য থেকে বড় বড় কয়েকজন বিচারক সুলতানকে বলেছিলেন: তিনি (অর্থাৎ শাইখুল ইসলাম) যেন বলেন যে এটি আহমদ ইবনে হাম্বলের আকীদাহ অথবা হাম্বলিদের আকীদাহ।
শাইখুল ইসলাম আল-ওয়াসিতিয়্যাহ শুরু করেছিলেন এই কথা বলে:
অতঃপর...
এটি কিয়ামত পর্যন্ত সাহায্যপ্রাপ্ত ও নাজাতপ্রাপ্ত দল আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের আকীদাহ।
এ কারণে তারা তাঁকে প্রশ্ন করলেন এবং বললেন: এর ওপর ভিত্তি করে কি তবে এটাই সাব্যস্ত হয় যে, তাঁর পূর্বে যে সকল আশআরী ইমামগণ মৃত্যুবরণ করেছেন তাঁরা নাজাতপ্রাপ্ত বা সাহায্যপ্রাপ্ত দলের অন্তর্ভুক্ত নন এবং তাঁরা জাহান্নামী? কারণ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: (একটি দল ব্যতীত সবাই জাহান্নামে যাবে)।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 6)
ضرورة التفريق بين حكم المقولة وبين حكم قائلها
مما ينبه إليه هنا أنه ينبغي لطالب العلم ولا سيما الناظر في مسائل الاعتقاد واختلاف الإسلاميين أن يعي أن تقرير المقالة بقوة وأنها مخالفة للسلف أو مخالفة للكتاب والسنة حتى لو قال: إن المقالة كفرية إذا كانت كذلك في الشرع.
فإن هذا لا يعني أن يكون الأخذ بنفس القوة لأصحابها، فإن هناك فرقاً بين المقالة وبين قائلها، فأنت تأخذ المقالة بقوة، لكن إذا جئت إلى صاحبها فكذلك يجب أن تلتزم بلوازم الشرع وتأخذها بقوة، أي: تأخذ بالقوة الشرعية التي هي العدل الشرعي.
ولهذا كان جواب شيخ الإسلام على هذا السؤال أن قال: أنا أقول: من اعتقد هذا الاعتقاد -يعني: الذي كتبه في الواسطية- فإنه يكون ناجياً عند الله؛ لأنه الاعتقاد المذكور في القرآن والحديث، وأنا أنذر من خالفه ثلاث سنين أن يأتوا بجملة من الكتاب أو السنة أو كلام أئمة السلف -الأئمة الأربعة أو غيرهم- مخالفة لما ذكرت.
ثم قال: وأما من لم يعتقد هذا الاعتقاد وإنما اعتقد في بعضه -غلط في بعض- كما وقع فيه أئمة الأشعرية وغيرهم فإن هذا لا يقال فيه: إنه يكون ممن هم في النار.
بل هذا أمره إلى الله.
وهذا الحكم يناء على أصل ذكره في درء التعارض وغيره، وهو: أن كل من أراد الحق واجتهد في طلبه من جهة الرسول فأخطأه فإن خطأه مغفور له.
فالشرط الأول: أنه أراد الحق.
الشرط الثاني: أنه اجتهد في طلبه.
الشرط الثالث: من جهة الرسول لا من جهة قائله: فأخطأ فإن خطأه مغفور له.
أي: من اجتمعت فيه الشروط الثلاثة.
فالشرط الأول: وهو أن يكون مراده الحق.
فإذا ترك هذا كان كافراً؛ فإن من أراد الباطل في صفات الله يكون كافراً، وكثير من أهل البدع كما يقول شيخ الإسلام: وأهل القبلة المخالفون للسلف في هذا الباب هم في الجملة مريدون للحق وإن كانت إرادتهم يدخلها شيء من التقصير والقصور.
كإرادة نصرة المذهب، والعناية بالانتصار للأصحاب، وهذا نقص في الإخلاص والإرادة.
قوله: واجتهد في طلبه.
يقول: هم في الجملة مقصرون في الاجتهاد في طلب الحق.
فمن أعرض عن أخذ الهدى من القرآن إعراضاً فإنه يكون كافراً، لكن لو قصر في طلبه فإنه يكون ظالماً لنفسه.
وقوله: من جهة الرسول أي أن الخطأ يغفر إذا كان الاجتهاد يرجع إلى القرآن والسنة، أما إذا كان أعرض عن الكتاب والسنة واتخذ العلوم الفلسفية منهجاً له -كما هي طريقة أبي يعقوب السجستاني وأمثاله من غلاة الباطنية- فإن هذا لا يصار فيه إلى هذا الكلام.
ولهذا لا يتوهم متوهم فيقول -مثلاً-: بعض النصارى الآن يظنون أنهم على الحق.
فيقال: لأنهم لم يجتهدوا فيه من جهة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، ولم يريدوا الحق إرادةً صحيحة، بل مقصودهم الانتصار لدينهم، وهم يعرفون ما فيه من الآيات الدالة على تعدد النبوة بعدهم، أي: ليس في دين النصارى ولا في دين اليهود أن دينهم خاتم الأديان، بل فيه تصريح بذكر النبوات بعدهم.
কোনো বক্তব্য এবং সেই বক্তব্যের প্রবক্তার বিধানের মধ্যে পার্থক্য করার প্রয়োজনীয়তা
এখানে যা বিশেষভাবে লক্ষ্য করা প্রয়োজন তা হলো, একজন জ্ঞান অন্বেষণকারী, বিশেষত যিনি আকীদা বিষয়ক মাসআলা এবং ইসলামপন্থীদের মধ্যকার মতভেদ নিয়ে আলোচনা করেন, তাকে অবশ্যই বুঝতে হবে যে কোনো বক্তব্যকে জোরালোভাবে সাব্যস্ত করা এবং তা সালাফদের পরিপন্থী অথবা কুরআন ও সুন্নাহর পরিপন্থী হওয়া—এমনকি যদি তিনি বলেন যে, বক্তব্যটি শরীয়ত অনুযায়ী কুফরি বক্তব্য—
তবে এর অর্থ এই নয় যে, সেই বক্তব্যের প্রবক্তার ক্ষেত্রেও একই কঠোরতা অবলম্বন করা হবে। কেননা বক্তব্য এবং প্রবক্তার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। আপনি বক্তব্যটিকে কঠোরভাবে গ্রহণ করতে পারেন, কিন্তু যখন আপনি প্রবক্তার বিষয়ে আসবেন, তখন আপনাকে শরীয়তের আবশ্যকীয় নিয়মাবলী মেনে চলতে হবে এবং সেগুলো জোরালোভাবে গ্রহণ করতে হবে; অর্থাৎ শরীয়তসম্মত দৃঢ়তা অবলম্বন করতে হবে যা হলো শরয়ী আদল বা ন্যায়বিচার।
এই কারণেই এই প্রশ্নের উত্তরে শায়খুল ইসলাম বলেছিলেন: "আমি বলি: যে ব্যক্তি এই আকীদা পোষণ করবে—অর্থাৎ যা তিনি ওয়াসিতিয়্যাহ গ্রন্থে লিখেছেন—সে আল্লাহর কাছে মুক্তিপ্রাপ্ত হবে; কারণ এটিই সেই আকীদা যা কুরআন ও হাদীসে বর্ণিত হয়েছে। আর আমি এর বিরোধিতাকারীদের তিন বছরের অবকাশ দিচ্ছি যে, তারা কুরআন বা সুন্নাহ অথবা সালাফ ইমামগণের—চার ইমাম বা অন্যদের—কথা থেকে আমার বর্ণিত বিষয়ের পরিপন্থী কোনো একটি বাক্যও নিয়ে আসুক।"
অতঃপর তিনি বলেন: "আর যে ব্যক্তি এই আকীদা পোষণ করেনি, বরং এর কিছু বিষয়ে বিশ্বাস করেছে—অর্থাৎ কিছু বিষয়ে ভুল করেছে—যেমন আশআরী ইমামগণ ও অন্যান্যদের ক্ষেত্রে ঘটেছে, তাদের ব্যাপারে এ কথা বলা যাবে না যে তারা জাহান্নামবাসীদের অন্তর্ভুক্ত।"
বরং তাদের বিষয়টি আল্লাহর কাছে সোপর্দ।
এই বিধানটি 'দারউত তাআরুদ' ও অন্যান্য গ্রন্থে তাঁর উল্লেখিত একটি মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত, আর তা হলো: "যে ব্যক্তি সত্যের অন্বেষণ করেছে এবং রাসূলের পথ অনুসরণের মাধ্যমে তা অর্জনে ইজতিহাদ করেছে, অতঃপর ভুল করেছে, তবে তার সেই ভুল ক্ষমাযোগ্য।"
প্রথম শর্ত: সে সত্য অন্বেষণ করতে চেয়েছিল।
দ্বিতীয় শর্ত: সে তা অর্জনে ইজতিহাদ করেছে।
তৃতীয় শর্ত: রাসূলের নির্দেশিত পথ হতে হবে, প্রবক্তার পক্ষ থেকে নয়। অতঃপর সে ভুল করলে তার ভুল ক্ষমাযোগ্য।
অর্থাৎ, যার মধ্যে এই তিনটি শর্ত পাওয়া যাবে।
প্রথম শর্ত: তার উদ্দেশ্য হতে হবে সত্য।
যদি কেউ এটি বর্জন করে তবে সে কাফের হবে; কেননা যে আল্লাহর গুণাবলীর ক্ষেত্রে বাতিলের ইচ্ছা পোষণ করে সে কাফের। শায়খুল ইসলাম যেমনটি বলেন, অনেক বিদআতপন্থী এবং আহলে কিবলা যারা এই বিষয়ে সালাফদের বিরোধিতা করেন, তারা মোটের ওপর সত্য অন্বেষণকারীই ছিলেন, যদিও তাদের সেই ইচ্ছার মধ্যে কিছুটা ত্রুটি ও অপূর্ণতা প্রবেশ করেছিল।
যেমন নিজের মাযহাবকে বিজয়ী করার ইচ্ছা বা সাথীদের পক্ষাবলম্বনের প্রতি যত্নশীল হওয়া; আর এটি ইখলাস ও সংকল্পের একটি ঘাটতি।
তাঁর উক্তি: "এবং তা অর্জনে ইজতিহাদ করেছে।"
তিনি বলেন: তারা মোটের ওপর সত্য অন্বেষণের ইজতিহাদে ত্রুটিশীল।
যে ব্যক্তি কুরআন থেকে হিদায়াত গ্রহণে সম্পূর্ণ বিমুখ হবে সে কাফের হয়ে যাবে, কিন্তু যদি সে তা অর্জনে ত্রুটি করে তবে সে নিজের ওপর জুলুমকারী হিসেবে গণ্য হবে।
আর তাঁর উক্তি "রাসূলের নির্দেশিত পথ হতে" অর্থাৎ, ভুল তখনই ক্ষমা করা হবে যখন ইজতিহাদ কুরআন ও সুন্নাহর দিকে প্রত্যাবর্তন করবে। কিন্তু যদি কেউ কিতাব ও সুন্নাহ থেকে বিমুখ হয় এবং দার্শনিক বিদ্যাকে নিজের মানহাজ হিসেবে গ্রহণ করে—যেমন আবু ইয়াকুব আস-সিজিস্তানি এবং তার মতো চরমপন্থী বাতেনিয়াদের পদ্ধতি—তবে তাদের ক্ষেত্রে এই কথা প্রযোজ্য হবে না।
একারণেই কেউ যেন এই ধারণা না করে যে—উদাহরণস্বরূপ—বর্তমানে কিছু খ্রিস্টান মনে করে তারা সত্যের ওপর আছে।
তবে বলা হবে: কারণ তারা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) এর প্রদর্শিত পথ অনুযায়ী ইজতিহাদ করেনি এবং তারা সঠিকভাবে সত্যকে পেতেও চায়নি; বরং তাদের উদ্দেশ্য হলো নিজেদের ধর্মের বিজয়। অথচ তারা জানে যে তাদের গ্রন্থে এমন সব নিদর্শন রয়েছে যা তাদের পরবর্তী নবুওয়াতের উপস্থিতির প্রমাণ দেয়। অর্থাৎ, খ্রিস্টান বা ইহুদি ধর্মে এমন কথা নেই যে তাদের ধর্মই শেষ ধর্ম, বরং তাতে তাদের পরবর্তী নবুওয়াতসমূহের স্পষ্ট উল্লেখ রয়েছে।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 7)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শরহু আল-হামাউইয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকিদাহ
কিতাব: শরহু আল-হামাউইয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলি আল-গুফাইস
কিতাবটির উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক প্রতিলিপিকৃত হয়েছে
http://www.islamweb.net
[কিতাবটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বরটি হলো পাঠের নম্বর - ২২টি পাঠ]
শামিলাতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 178)
شرح الحموية [13]
مذهب السلف والأئمة رحمهم الله هو إثبات الصفات لله تعالى على الوجه اللائق به سبحانه، وقد وردت عنهم روايات كثيرة تدل على ذلك، وممن روي عنهم ذلك من أقوالهم -على سبيل المثال لا الحصر-: الإمام ابن الماجشون، والإمام أبو حنيفة، وشيخ الإسلام أبو إسماعيل الهروي، وهشام بن عبد الله الرازي، ويحيى بن معاذ الرازي، وابن المديني، والترمذي، وأبو زرعة الرازي، ومحمد بن الحسن الشيباني، وأبو عبيد القاسم بن سلام .. وغيرهم رحمهم الله تعالى.
শারহুল হামাউইয়্যাহ [১৩]
সালাফ এবং ইমামগণ (আল্লাহ তাঁদের প্রতি রহম করুন)-এর মাযহাব হলো মহান আল্লাহর জন্য তাঁর সুমহান সত্তার উপযোগী পন্থায় গুণাবলী সাব্যস্ত করা। তাঁদের থেকে এ বিষয়ে অসংখ্য বর্ণনা পাওয়া যায় যা এর প্রমাণ বহন করে। যাঁদের বক্তব্য থেকে এই মতটি বর্ণিত হয়েছে—উদাহরণস্বরূপ, তবে তা কেবল এদের মধ্যেই সীমাবদ্ধ নয়—তাঁরা হলেন: ইমাম ইবনুল মাজিশুন, ইমাম আবু হানিফা, শায়খুল ইসলাম আবু ইসমাইল আল-হারাউয়ী, হিশাম বিন আব্দুল্লাহ আর-রাযী, ইয়াহইয়া বিন মুয়ায আর-রাযী, ইবনুল মাদীনী, আত-তিরমিযী, আবু যুরআ আর-রাযী, মুহাম্মদ বিন হাসান আশ-শায়বানী, আবু উবাইদ আল-কাসিম বিন সাল্লাম .. এবং আরও অনেকে, মহান আল্লাহ তাঁদের প্রতি রহম করুন।
(খণ্ড: 13) (পৃষ্ঠা: 1)
قول ابن الماجشون في إثبات صفات الله عز وجل
قال المصنف رحمه الله: [وروى الأثرم في السنة وأبو عبد الله ابن بطة في الإبانة وأبو عمر الطلمنكي وغيرهم بإسناد صحيح، عن عبد العزيز بن عبد الله بن أبي سلمة الماجشون وهو أحد أئمة المدينة الذين هم مالك بن أنس، وابن الماجشون، وابن أبي ذئب.
وقد سئل عما جحدت به الجهمية:
أما بعد: فقد فهمت ما سألت في ما تتابعت الجهمية ومن خالفها في صفة الرب العظيم الذي فاقت عظمته الوصف والتدبر وكلت الألسن عن تفسير صفته وانحصرت العقول دون معرفة قدرته وردت عظمته العقول فلم تجد مساغاً فرجعت خاسئة وهي حسيرة.
وإنما أمروا بالنظر والتفكر فيما خلق بالتقدير وإنما يقال كيف لمن لم يكن مرة ثم كان.
فأما الذي لا يحول ولا يزول ولم يزل وليس له مثل فإنه لا يعلم كيف هو إلا هو.
وكيف يعرف قدر من لم يبدأ ومن لا يموت ولا يبلى؟ وكيف يكون لصفة شيء منه حد أو منتهى -يعرفه عارف أو يحد قدره واصف؟ - على أنه الحق المبين لا حق أحق منه ولا شيء أبين منه.
الدليل على عجز العقول عن تحقيق صفته عجزها عن تحقيق صفة أصغر خلقه لا تكاد تراه صغرا يجول ويزول ولا يرى له سمع ولا بصر; لما يتقلب به ويحتال من عقله أعضل بك وأخفى عليك مما ظهر من سمعه وبصره فتبارك الله أحسن الخالقين وخالقهم وسيد السادة وربهم {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] اعرف -رحمك الله- غناك عن تكلف صفة ما لم يصف الرب من نفسه بعجزك عن معرفة قدر ما وصف منها; إذا لم تعرف قدر ما وصف فما تكلفك علم ما لم يصف؟ هل تستدل بذلك على شيء من طاعته أو تزدجر به عن شيء من معصيته؟ فأما الذي جحد ما وصف الرب من نفسه تعمقا وتكلفا فقد {اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ فِي الأَرْضِ حَيْرَانَ} [الأنعام:71] فصار يستدل -بزعمه- على جحد ما وصف الرب وسمى من نفسه بأن قال: لا بد إن كان له كذا من أن يكون له كذا فعمى عن البين بالخفي فجحد ما سمى الرب من نفسه لصمت الرب عما لم يسم منها فلم يزل يملي له الشيطان حتى جحد قول الله عز وجل: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة:22 - 23] فقال: لا يراه أحد يوم القيامة فجحد والله أفضل كرامة الله التي أكرم بها أولياءه يوم القيامة من النظر إلى وجهه ونضرته إياهم {فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ} [القمر:55] قد قضى أنهم لا يموتون فهم بالنظر إليه ينضرون.
إلى أن قال: - وإنما جحد رؤية الله يوم القيامة إقامة للحجة الضالة المضلة; لأنه قد عرف أنه إذا تجلى لهم يوم القيامة رأوا منه ما كانوا به قبل ذلك مؤمنين وكان له جاحدا.
وقال المسلمون: (يا رسول الله هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: هل تضارون في رؤية الشمس ليس دونها سحاب.
قالوا: لا.
قال: فهل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر ليس دونه سحاب؟ قالوا: لا.
قال: فإنكم ترون ربكم يومئذ كذلك) وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لا تمتلئ النار حتى يضع الجبار فيها قدمه فتقول: قط قط وينزوي بعضها إلى بعض) وقال لـ ثابت بن قيس: (لقد ضحك الله مما فعلت بضيفك البارحة) وقال فيما بلغنا: (إن الله تعالى ليضحك من أزلكم وقنوطكم وسرعة إجابتكم فقال له رجل من العرب: إن ربنا ليضحك؟ قال: نعم.
قال: لا نعدم من رب يضحك خيرا) إلى أشباه لهذا مما لا نحصيه.
وقال تعالى: {وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] {وَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا} [الطور:48] وقال تعالى: {وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي} [طه:39] وقال تعالى: {مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] وقال تعالى: {وَالأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّموَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ} [الزمر:67] فوالله ما دلهم على عظم ما وصفه من نفسه وما تحيط به قبضته: إلا صغر نظيرها منهم عندهم إن ذلك الذي ألقي في روعهم وخلق على معرفة قلوبهم فما وصف الله من نفسه وسماه على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم سميناه كما سماه ولم نتكلف منه صفة ما سواه -لا هذا ولا هذا- لا نجحد ما وصف ولا نتكلف معرفة ما لم يصف.
اعلم -رحمك الله- أن العصمة في الدين أن تنتهي في الدين حيث انتهى بك ولا تجاوز ما قد حد لك فإن من قوام الدين معرفة المعروف وإنكار المنكر فما بسطت عليه المعرفة وسكنت إليه الأفئدة وذكر أصله في الكتاب والسنة وتوارثت علمه الأمة: فلا تخافن في ذكره وصفته من ربك ما وصف من نفسه عيبا; ولا تتكلفن بما وصف لك من ذلك قدرا.
وما أنكرته نفسك ولم تجد ذكره في كتاب ربك ولا في حديث عن نبيك -من ذكر صفة ربك- فلا تكلفن علمه بعقلك; ولا تصفه بلسانك; واصمت عنه كما صمت الرب عنه من نفسه فإن تكلفك معرفة ما لم يصف من نفسه مثل إنكار ما وصف منها; فكما أعظمت ما جحده الجاحدون مما وصف من نفسه: فكذلك أعظم تكلف ما وصف الواصفون مما لم يصف منها.
فقد -والله- عز المسلمون; الذين يعرفون المعروف وبهم يعرف; وينكرون المنكر وبإنكارهم ينكر; يسمعون ما وصف الله به نفسه من هذا في كتابه وما بلغهم مثله عن نبيه فما مرض من ذكر هذا وتسميته قلب مسلم ولا تكلف صفة قدره ولا تسمية غيره من الرب مؤمن.
وما ذكر عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه سماه من صفة ربه فهو بمنزلة ما سمي وما وصف الرب تعالى من نفسه.
والراسخون في العلم -الواقفون حيث انتهى علمهم الواصفون لربهم بما وصف من نفسه التاركون لما ترك من ذكرها- لا ينكرون صفة ما سمي منها جحدا ولا يتكلفون وصفه بما لم يسم تعمقا; لأن الحق ترك ما ترك وتسمية ما سمى ومن يتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيرا وهب الله لنا ولكم حكما وألحقنا بالصالحين].
هذا النقل عن ابن الماجشون، وهو من كبار أئمة المدينة الذي يبين به أن طريقة أئمة المدينة وغيره من الأئمة مخالفة لطريقة المعتزلة والجهمية التي انتحلوها، وهو مصرح على التفصيل بإثبات صفات الله سبحانه تعالى والبراءة من طريقة التفويض، ومن باب أولى طريقة التشبيه والتعطيل التي يسمونها طريقة التأويل.
মহান আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে ইবনুল মাজিশুনের উক্তি
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আস-সুন্নাহ গ্রন্থে আল-আছরাম, আল-ইবানাহ গ্রন্থে আবু আব্দুল্লাহ ইবনে বাত্তাহ, আবু উমর আত-তালামানকী এবং আরও অনেকে সহীহ সনদে আব্দুল আজিজ বিন আব্দুল্লাহ বিন আবু সালামাহ আল-মাজিশুন থেকে বর্ণনা করেছেন; তিনি মদিনার অন্যতম ইমাম ছিলেন যাদের মধ্যে রয়েছেন মালিক বিন আনাস, ইবনুল মাজিশুন এবং ইবনু আবি যিব।
তাঁকে জহমিয়্যাহদের অস্বীকার করা বিষয়গুলো সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল:
আম্মা বাদ: আপনি মহান প্রতিপালকের গুণাবলি সম্পর্কে জহমিয়্যাহ ও তাদের বিরোধীদের বিভ্রান্তি বিষয়ে যা জিজ্ঞাসা করেছেন, তা আমি বুঝতে পেরেছি। সেই মহান প্রতিপালক, যাঁর মহিমা বর্ণনা ও চিন্তার ঊর্ধ্বে; যাঁর গুণের ব্যাখ্যা দিতে জিহ্বা অক্ষম এবং যাঁর কুদরত অনুধাবনে বিবেক সীমাবদ্ধ। তাঁর মহিমা দেখে জ্ঞান থমকে যায়, কোনো উপায় না পেয়ে ক্লান্ত-শ্রান্ত হয়ে ফিরে আসে।
মানুষকে কেবল সেই সব বিষয়ে চিন্তা ও গবেষণার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে যা তিনি নির্ধারণ পূর্বক সৃষ্টি করেছেন। আর ‘কেমন’ (কাইফ) কথাটি কেবল তার জন্যই বলা সাজে, যে এক সময় ছিল না, অতঃপর অস্তিত্ব লাভ করেছে।
পক্ষান্তরে যিনি পরিবর্তন হন না, যাঁর পতন নেই, যিনি অনাদি এবং যাঁর কোনো সমকক্ষ নেই, তিনি কেমন—তা তিনি ছাড়া আর কেউ জানে না।
যাঁর কোনো শুরু নেই এবং যাঁর মৃত্যু ও ক্ষয় নেই, তাঁর মাহাত্ম্য কীভাবে জানা সম্ভব? তাঁর কোনো গুণের সীমা বা শেষ কীভাবে থাকতে পারে—যা কোনো জ্ঞানী ব্যক্তি জানবে বা কোনো বর্ণনাকারী তাঁর পরিমাপ নির্ধারণ করবে? অথচ তিনি প্রকাশ্য সত্য, তাঁর চেয়ে বড় কোনো সত্য নেই এবং তাঁর চেয়ে স্পষ্ট কিছু নেই।
তাঁর গুণাবলি অনুধাবনে বিবেকের অক্ষমতার প্রমাণ হলো তাঁর ক্ষুদ্রতম সৃষ্টির রহস্য উদঘাটনে এর ব্যর্থতা। এমন কিছু সৃষ্টি রয়েছে যা ক্ষুদ্রতার কারণে আপনি দেখতেই পান না, যা বিচরণ করে ও স্থান পরিবর্তন করে, অথচ তার শ্রবণ বা দৃষ্টিশক্তি লক্ষ্য করা যায় না; তার বিচারবুদ্ধি দ্বারা সে যেভাবে চলাফেরা ও কৌশল অবলম্বন করে, তা তার প্রকাশ্য শ্রবণ ও দৃষ্টির চেয়েও আপনার কাছে অধিক রহস্যময় ও সূক্ষ্ম। সুতরাং বরকতময় আল্লাহ, যিনি সর্বোত্তম স্রষ্টা এবং তাদেরও স্রষ্টা, সকল নেতার নেতা এবং তাদের প্রতিপালক। {তাঁর সদৃশ কিছুই নেই এবং তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা।} [আশ-শূরা: ১১] হে আল্লাহ আপনার ওপর রহম করুন—জেনে রাখুন, মহান আল্লাহ নিজের যে সকল গুণের কথা বর্ণনা করেননি, সেগুলোর গভীরে প্রবেশের চেষ্টা থেকে বিরত থাকাই আপনার জন্য যথেষ্ট; কারণ তিনি যেটুকু বর্ণনা করেছেন সেটুকু অনুধাবন করতেই আপনি অক্ষম। আপনি যখন তাঁর বর্ণিত গুণের রহস্যই বুঝতে পারলেন না, তখন যা তিনি বর্ণনা করেননি তা জানার বৃথা চেষ্টা কেন? এর মাধ্যমে কি আপনি তাঁর আনুগত্যের কোনো প্রমাণ পাবেন নাকি কোনো পাপাচার থেকে বেঁচে থাকতে পারবেন? আর যে ব্যক্তি আল্লাহ নিজের জন্য যা বর্ণনা করেছেন, তা অত্যধিক পাণ্ডিত্য দেখাতে গিয়ে ও কৃত্রিম পন্থায় অস্বীকার করল, {শয়তান তাকে জমিনে বিভ্রান্ত করে ফেলেছে।} [আল-আন’আম: ৭১] ফলে সে নিজের ধারণাপ্রসূত প্রমাণের মাধ্যমে আল্লাহ নিজের জন্য যা বর্ণনা করেছেন ও যে নামগুলো দিয়েছেন, তা অস্বীকার করতে শুরু করল। সে বলতে লাগল: যদি আল্লাহর এমন থাকত তবে তেমন হওয়া আবশ্যক ছিল; ফলে সে অস্পষ্টের দোহাই দিয়ে স্পষ্ট বিষয়গুলো সম্পর্কে অন্ধ হয়ে গেল। আল্লাহ যে বিষয়ে নীরব ছিলেন সেই অজানার অজুহাতে তিনি নিজের যে সকল নাম বর্ণনা করেছেন তা অস্বীকার করল। শয়তান তাকে কুমন্ত্রণা দিতেই থাকল, শেষ পর্যন্ত সে মহান আল্লাহর এই বাণীও অস্বীকার করল: {সেদিন অনেক মুখমণ্ডল উজ্জ্বল হবে। তারা তাদের প্রতিপালকের দিকে তাকিয়ে থাকবে।} [আল-কিয়ামাহ: ২২-২৩]। আল্লাহর কসম, সে মহান আল্লাহর সেই সর্বোত্তম সম্মানকে অস্বীকার করল, যার মাধ্যমে কিয়ামতের দিন তিনি তাঁর বন্ধুদের সম্মানিত করবেন—অর্থাৎ তাঁর চেহারা মোবারকের দিকে তাকানো এবং তাদের উজ্জ্বল হওয়া। {সত্যের আসনে, সর্বশক্তিমান বাদশাহর সান্নিধ্যে।} [আল-কামার: ৫৫] তিনি ফয়সালা করেছেন যে তাদের মৃত্যু হবে না, তাই তারা তাঁর দিকে তাকিয়ে সজীব ও উজ্জ্বল হয়ে থাকবে।
তিনি আরও বলেন: কিয়ামতের দিন আল্লাহর দর্শনকে অস্বীকার করা হয়েছে কেবল একটি ভ্রান্ত ও বিভ্রান্তিকর যুক্তি দাঁড় করানোর জন্য। কারণ সে জানে যে, যদি কিয়ামতের দিন তিনি তাদের সামনে আত্মপ্রকাশ করেন, তবে তারা তাঁর এমন কিছু দেখবে যার ওপর তারা পূর্বে ঈমান এনেছিল, আর সে ছিল তার অস্বীকারকারী।
মুসলিমরা জিজ্ঞাসা করেছিল: ‘হে আল্লাহর রাসূল! আমরা কি কিয়ামতের দিন আমাদের প্রতিপালককে দেখতে পাব?’ আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বললেন: ‘মেঘমুক্ত আকাশে সূর্য দেখতে কি তোমাদের কোনো কষ্ট হয়?’
তারা বলল: ‘না’।
তিনি বললেন: ‘পূর্ণিমার রাতে মেঘমুক্ত আকাশে চাঁদ দেখতে কি তোমাদের কোনো কষ্ট হয়?’ তারা বলল: ‘না’।
তিনি বললেন: ‘নিশ্চয়ই তোমরা সেদিন তোমাদের প্রতিপালককে এভাবেই দেখতে পাবে।’ আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) আরও বলেছেন: ‘জাহান্নাম পূর্ণ হবে না যতক্ষণ না পরাক্রমশালী আল্লাহ তাতে তাঁর পা রাখবেন, তখন জাহান্নাম বলবে: যথেষ্ট হয়েছে, যথেষ্ট হয়েছে এবং এর এক অংশ অন্য অংশের সাথে গুটিয়ে যাবে।’ তিনি ছাবিত বিন কায়েসকে উদ্দেশ্য করে বলেছিলেন: ‘গতরাতে তুমি তোমার মেহমানের সাথে যা করেছ, তাতে আল্লাহ হেসেছেন।’ আমাদের কাছে পৌঁছেছে এমন এক বর্ণনায় তিনি বলেছেন: ‘নিশ্চয়ই মহান আল্লাহ তোমাদের চরম অভাব ও হতাশা এবং তোমাদের অবস্থার দ্রুত পরিবর্তনের উপক্রম দেখে হাসেন।’ তখন জনৈক আরব ব্যক্তি তাঁকে বলল: ‘আমাদের প্রতিপালক কি হাসেন?’ তিনি বললেন: ‘হ্যাঁ’।
সে বলল: ‘যিনি হাসেন এমন প্রতিপালকের কাছে আমরা কল্যাণ লাভে বঞ্চিত হব না।’ এমন আরও অনেক উদাহরণ রয়েছে যা আমরা গণনা করে শেষ করতে পারব না।
মহান আল্লাহ বলেন: {তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা।} [আশ-শূরা: ১১] {আপনার প্রতিপালকের ফয়সালার জন্য ধৈর্য ধারণ করুন, নিশ্চয়ই আপনি আমাদের চোখের সামনে রয়েছেন।} [আত-তূর: ৪৮] মহান আল্লাহ আরও বলেন: {যাতে তুমি আমার চোখের সামনে প্রতিপালিত হও।} [ত্বহা: ৩৯] আল্লাহ তায়ালা আরও বলেন: {আমি আমার দুই হাত দিয়ে যা সৃষ্টি করেছি, তার প্রতি সেজদা করতে তোমাকে কিসে বাধা দিল?} [সোয়াদ: ৭৫] আল্লাহ তায়ালা আরও বলেন: {কিয়ামতের দিন সমস্ত পৃথিবী থাকবে তাঁর হাতের মুঠোয় এবং আসমানসমূহ ভাঁজ করা থাকবে তাঁর ডান হাতে; তিনি পবিত্র এবং তারা যাকে শরিক করে তা থেকে তিনি অনেক ঊর্ধ্বে।} [আয-যুমার: ৬৭] আল্লাহর কসম, তিনি নিজের যে মহান গুণের বর্ণনা দিয়েছেন এবং যা তাঁর হাতের মুঠোয় বেষ্টিত থাকবে—সে সম্পর্কে তাদের কাছে যা স্পষ্ট হয়েছে তা কেবল তাদের কাছে বিদ্যমান অনুরূপ জিনিসের ক্ষুদ্রতা অনুধাবনের মাধ্যমেই; যা তাদের হৃদয়ে ঢেলে দেওয়া হয়েছে এবং তাদের অন্তরের স্বভাবজাত জ্ঞানের ওপর সৃষ্টি করা হয়েছে। সুতরাং আল্লাহ নিজের সম্পর্কে যা বর্ণনা করেছেন এবং তাঁর রাসূলের (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) মুখে যে নাম দিয়েছেন, আমরা তাঁকে সেই নামেই ডাকি যেভাবে তিনি নিজেকে ডেকেছেন। আমরা এর বাইরে অন্য কোনো গুণের বোঝা নিজের ওপর চাপিয়ে দিই না—না একে অস্বীকার করি, না ওটি সাব্যস্ত করি। তিনি যা বর্ণনা করেছেন আমরা তা অস্বীকার করি না এবং যা বর্ণনা করেননি তা জানার বৃথা চেষ্টা করি না।
হে আল্লাহ আপনার ওপর রহম করুন—জেনে রাখুন, দ্বীনের সঠিক পথ হলো সেখানেই থেমে যাওয়া যেখানে আপনাকে থামিয়ে দেওয়া হয়েছে এবং আপনার জন্য নির্ধারিত সীমা অতিক্রম না করা। কারণ দ্বীনের স্থায়িত্ব হলো পরিচিত সত্যকে গ্রহণ করা এবং মন্দকে বর্জন করা। সুতরাং যে জ্ঞানের প্রসার ঘটেছে, যা অন্তরে প্রশান্তি দেয় এবং যার মূল উৎস কিতাব ও সুন্নাহতে বর্ণিত হয়েছে আর উম্মত উত্তরাধিকারসূত্রে যে জ্ঞান লাভ করেছে—আপনার প্রতিপালক নিজের জন্য যে গুণের বর্ণনা দিয়েছেন তা উল্লেখ করতে কোনো দ্বিধা করবেন না এবং সেগুলোর পরিমাপ নির্ধারণের বৃথা চেষ্টা করবেন না।
আর আপনার বিবেক যা অস্বীকার করে এবং আপনার প্রতিপালকের কিতাবে বা নবীর হাদিসে যার উল্লেখ পান না—আপনার প্রতিপালকের এমন কোনো গুণ বর্ণনার ক্ষেত্রে—তা জানার জন্য জ্ঞান খাটিয়ে জোর করবেন না; আপনার জিহ্বা দিয়ে তা বর্ণনা করবেন না। সে বিষয়ে চুপ থাকুন যেভাবে আল্লাহ নিজের বিষয়ে চুপ থেকেছেন। কারণ তিনি নিজের সম্পর্কে যা বর্ণনা করেননি তা জানার চেষ্টা করা তেমনই যেমনটি তাঁর বর্ণিত গুণাবলিকে অস্বীকার করা। সুতরাং অস্বীকারকারীরা তাঁর গুণাবলি অস্বীকার করে যেমন বড় অপরাধ করেছে, তেমনি বর্ণনাকারীরা তাঁর বর্ণনা না করা গুণের ক্ষেত্রে যে কৃত্রিমতা দেখায় তাকেও আপনি বড় অপরাধ মনে করুন।
আল্লাহর কসম, সেই মুসলিমরাই মর্যাদাবান যারা সত্যকে চেনে এবং যাদের মাধ্যমে সত্য পরিচিত হয়, আর তারা মন্দকে বর্জন করে এবং তাদের বর্জনের মাধ্যমেই মন্দ বর্জিত হয়। তারা আল্লাহর কিতাবে বর্ণিত তাঁর গুণাবলি এবং তাঁর নবীর কাছ থেকে প্রাপ্ত অনুরূপ বর্ণনা শুনে থাকে। এসব উল্লেখ করা বা এই নামগুলো ব্যবহারের কারণে কোনো মুসলিমের অন্তর অসুস্থ হয়ে যায় না এবং কোনো মুমিন তাঁর গুণের পরিমাপ নির্ধারণের বা অন্য কোনো নাম দেওয়ার ধৃষ্টতা দেখায় না।
নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে তাঁর প্রতিপালকের যে সকল গুণের নাম বর্ণিত হয়েছে, সেগুলো মহান আল্লাহ নিজের জন্য বর্ণিত নাম ও গুণের পর্যায়ভুক্ত।
যারা জ্ঞানে সুগভীর—তারা সেখানেই থেমে যায় যেখানে তাদের জ্ঞান শেষ হয়েছে, তারা তাদের প্রতিপালকের বর্ণনা সেভাবেই দেয় যেভাবে তিনি নিজের বর্ণনা দিয়েছেন এবং তিনি যা বর্জন করেছেন তারা তা বর্জন করে—তারা আল্লাহর বর্ণিত কোনো গুণকে অস্বীকার করে না এবং যা বর্ণিত হয়নি তা নিয়ে পাণ্ডিত্য দেখানোর চেষ্টা করে না। কারণ সত্য হলো তা-ই যা তিনি বর্জন করেছেন তা বর্জন করা এবং যা তিনি উল্লেখ করেছেন তা উল্লেখ করা। আর যে মুমিনদের পথ ছাড়া অন্য পথ অনুসরণ করবে, তাকে আমি সেই পথেই ছেড়ে দেব যা সে অবলম্বন করেছে এবং তাকে জাহান্নামে নিক্ষেপ করব, আর তা কতই না নিকৃষ্ট আবাস। আল্লাহ আমাদের ও আপনাদের প্রজ্ঞা দান করুন এবং আমাদের নেককারদের অন্তর্ভুক্ত করুন।]
ইবনুল মাজিশুনের এই উদ্ধৃতিটি মদিনার অন্যতম বড় ইমামের পক্ষ থেকে এসেছে, যা স্পষ্ট করে যে মদিনার ইমামগণ এবং অন্যান্য ইমামদের পথ মু’তাযিলা ও জহমিয়্যাহদের পথ থেকে ভিন্ন। এটি বিস্তারিতভাবে মহান আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্ত করার এবং ‘তাফউইদ’ (অর্থ না বুঝে ছেড়ে দেওয়া) থেকে মুক্ত থাকার ঘোষণার দলিল। তদুপরি এটি ‘তাশবীহ’ (সাদৃশ্য দান) এবং ‘তা’তীল’ (গুণ অস্বীকার) থেকেও মুক্ত থাকার প্রমাণ, যাকে তারা ‘তাবীল’ (ব্যাখ্যা) বলে অভিহিত করে।
(খণ্ড: 13) (পৃষ্ঠা: 2)
