بيان أصناف المخالفين للسلف
بعد ذلك قصد المصنف مقصداً رابعاً فبين أصناف المخالفين للسلف، وذلك عند قوله: وأما المنحرفون عن طريقهم فهم ثلاث طوائف: أهل التخييل، وأهل التأويل، وأهل التجهيل.
يقصد بأهل التخييل: المتفلسفة، وأهل التأويل: المتكلمة، وأهل التجهيل: المفوضة ..
فهؤلاء الأصناف الثلاثة هم أصناف المخالفين للسلف.
সালাফদের বিরোধিতাকারীদের প্রকারভেদের বর্ণনা
এর পরে গ্রন্থকার চতুর্থ একটি লক্ষ্য স্থির করেছেন এবং সালাফদের বিরোধিতাকারীদের শ্রেণীসমূহ বর্ণনা করেছেন। এটি তাঁর এই উক্তির অন্তর্ভুক্ত: আর যারা তাঁদের পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছে, তারা তিন দলে বিভক্ত: আহলুত তাখয়ীল, আহলুত তাবীল এবং আহলুত তাজহীল।
আহলুত তাখয়ীল দ্বারা তাঁর উদ্দেশ্য হলো দার্শনিকগণ, আহলুত তাবীল দ্বারা কালামশাস্ত্রবিদগণ এবং আহলুত তাজহীল দ্বারা মুফাউয়িদ্বাহগণ...
সুতরাং এই তিন শ্রেণীর লোকই হলো সালাফদের বিরোধিতাকারী গোষ্ঠীসমূহ।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 20)
حكم الدليل العقلي في مورد الأسماء والصفات
بعد هذا التقرير ذكر المصنف مقصداً خامساً وهو: الإشارة إلى مسألة حكم الدليل العقلي في مورد الأسماء والصفات.
وهذه مسألة من أوائل المسائل التي أشكلت على كثير من المتكلمين، وتأثر بها خلق من الفقهاء؛ ولهذا قسم المصنف في كتابه درء تعارض العقل والنقل الفقهاء في موقفهم من العلم الكلامي إلى أقسام:
الأول: من انتحلوا هذا العلم.
الثاني: من اشتغلوا به على غير طريقة الانتحال المحضة.
الثالث: من صححوا النتائج الكلامية وإن لم يشتغلوا بالعلم الكلامي.
আল্লাহর নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলের বিধান
এই বর্ণনার পর লেখক পঞ্চম একটি উদ্দেশ্য উল্লেখ করেছেন, আর তা হলো: আল্লাহর নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে বুদ্ধিবৃত্তিক বা যুক্তিনির্ভর দলিলের বিধানের বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করা।
এটি এমন একটি প্রাথমিক মাসয়ালা যা অনেক কালামশাস্ত্রবিদের নিকট জটিল বলে মনে হয়েছে এবং এর দ্বারা বহু ফকীহ প্রভাবিত হয়েছেন; আর একারণেই লেখক তাঁর ‘দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি’ (বুদ্ধি ও শ্রুতির বিরোধ নিরসন) গ্রন্থে কালামশাস্ত্রের প্রতি ফকীহদের অবস্থানের ভিত্তিতে তাদেরকে কয়েকটি শ্রেণিতে বিভক্ত করেছেন:
প্রথম: যারা এই শাস্ত্রকে নিজেদের আদর্শ হিসেবে গ্রহণ করেছেন।
দ্বিতীয়: যারা নিছক অন্ধ অনুসরণের পদ্ধতি ব্যতিরেকে এই শাস্ত্রের চর্চা করেছেন।
তৃতীয়: যারা সরাসরি কালামশাস্ত্রের চর্চা না করলেও এর সিদ্ধান্তসমূহকে সঠিক বলে গ্রহণ করেছেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 21)
بيان أن إثبات الصفات هو مذهب أئمة السلف وغيرهم
بعد هذا التقرير في هذا المقصد الخامس يدخل المصنف في المقصد السادس في رسالته، ويكاد أن يأخذ هذا المقصد ما يقارب نصف الكتاب، وهو عبارة عن نقولات ينقلها المصنف ليبين بها أن الإثبات ولا سيما لغير الصفات السبع التي استقر عليها المذهب الأشعري في آخر أمره مذهب شائع في كلام أئمة السلف، سواء الأئمة الأربعة أو غيرهم، وفي كلام المحققين من الأشعرية كـ أبي الحسن الأشعري وأئمة أصحابه المتقدمين، وفي كلام طوائف من المتصوفة، وفي كلام كبار الفقهاء من أصحاب المذاهب الأربعة، فتكون النتيجة أن هذا المذهب ليس مذهباً مختصاً بالحنابلة، وإنما هو مذهب شائع عند السلف، وقد قرره وأشار إليه خلق من المتكلمين.
وحينما نقول: قرره خلق من المتكلمين.
لا يعني أنهم قرروه على نفس التفصيل الذي كان عليه السلف، وإنما مقصود شيخ الإسلام هنا: أن هؤلاء المتكلمين، ومن نقل عنهم من بعض المتصوفة، وحتى بعض الفقهاء يحصلون نتيجة: أن هذا المذهب ليس مختصاً بالحنبلية، وإن كان تقريرهم قد يكون فيه بعض النقص أو الغلط.
ولهذا لما انتهى رحمه الله من هذه النقولات قال: وإن كان ليس كل من نقلنا عنه فإنا نعتبر قوله على التمام.
ولهذا تجده نقل عن القاضي أبي بكر بن الطيب الباقلاني، ونقل عن أبي المعالي الجويني كشهادة، بل تجد أن نقله عن الجويني يكاد يكون آخر نقل؛ وذلك لأن أبا المعالي الجويني يعد من أحذق الأشعرية في تقرير المذهب، وقد مال بالمذهب الأشعري عن طريقة متقدمي أصحابه، وهذا له أسباب علمية كثيرة، لكن كان من أخص الأسباب: حصول الخلاف بين الأشعرية والحنابلة على وجه الخصوص بطريقة -إن صح التعبير- الاصطدام الصريحة.
وهذا يولد سؤالاً: هل كان قبل ذلك هناك توالف بين الأشعرية والحنبلية؟
الجواب: كان يقع شيء من ذلك، ولا سيما في زمن القاضي أبي بكر الباقلاني مع التميميين من الحنابلة، فإن التميميين أبا الفضل التميمي وأبا الحسن التميمي كانوا مائلين إلى مذهب فضلاء الأشعرية كما يعبر عنه شيخ الإسلام فيقول: كان التميميون من الحنابلة يميلون إلى مذهب فضلاء الأشعرية كـ القاضي أبي بكر وأمثاله.
وكان الباقلاني نفسه متوالفاً مع حنبلية عصره من التميميين، حتى إن القاضي أبا بكر وقد كان في نهاية أمره مالكي المذهب في الفقه إلا أنه كان يوقع بعض أجوبته إلى الأمصار بـ محمد بن الطيب الحنبلي، ولهذا كان بعض الحنبلية كـ أبي بكر عبد العزيز ينسبون أبا الحسن الأشعري إلى متكلمة الحنبلية؛ لأن الأشعري كان يظهر الانتحال لعقيدة الإمام أحمد.
هذا التلخيص في هذه النقولات ينتهي منه شيخ الإسلام إلى هذه النتيجة.
সিফাত (বৈশিষ্ট্য) সাব্যস্ত করা যে সালাফ ইমামগণ এবং অন্যদের মাযহাব, তার বর্ণনা
এই পঞ্চম উদ্দেশ্যের আলোচনার পর গ্রন্থকার তাঁর রিসালার ষষ্ঠ উদ্দেশ্যে প্রবেশ করেছেন এবং এই উদ্দেশ্যটি বইটির প্রায় অর্ধেক জায়গা দখল করেছে। এটি মূলত এমন কিছু উদ্ধৃতি যা গ্রন্থকার সংকলন করেছেন এটা বর্ণনা করার জন্য যে, সিফাত সাব্যস্ত করা—বিশেষ করে আশআরি মাযহাবের শেষ দিকে যে সাতটি সিফাতের ওপর তাদের সিদ্ধান্ত স্থির হয়েছিল তা বাদে অন্যান্য সিফাতগুলো সাব্যস্ত করা—সালাফ ইমামগণের বক্তব্যে একটি প্রচলিত মাযহাব; চাই তারা চার ইমাম হন বা অন্য কেউ। এছাড়া আবুল হাসান আল-আশআরি ও তাঁর পূর্ববর্তী ইমামগণের মতো আশআরি মুহাক্কিকদের বক্তব্যে, সুফিদের বিভিন্ন দলের বক্তব্যে এবং চার মাযহাবের বড় বড় ফকিহদের বক্তব্যেও তা বিদ্যমান। এর ফলাফল এই দাঁড়ায় যে, এই মাযহাবটি কেবল হাম্বলিদের জন্য নির্দিষ্ট নয়, বরং এটি সালাফদের মাঝে প্রচলিত একটি মাযহাব এবং বহু কালামশাস্ত্রবিদও একে প্রতিষ্ঠিত করেছেন এবং এর দিকে ইশারা করেছেন।
যখন আমরা বলি: বহু কালামশাস্ত্রবিদ একে প্রতিষ্ঠিত করেছেন।
তার অর্থ এই নয় যে, তারা একে ঠিক সেই বিস্তারিত বিবরণ অনুযায়ী প্রতিষ্ঠিত করেছেন যেভাবে সালাফগণ করেছিলেন। বরং শাইখুল ইসলামের উদ্দেশ্য হলো: এই কালামশাস্ত্রবিদগণ এবং যাদের থেকে উদ্ধৃতি দেয়া হয়েছে সেই সুফি ও ফকিহদের বক্তব্য থেকে এই সিদ্ধান্তে পৌঁছানো যায় যে, এই মাযহাব কেবল হাম্বলি মাযহাবের সাথে নির্দিষ্ট নয়, যদিও তাদের বর্ণনায় কিছু ত্রুটি বা ভুল থাকতে পারে।
এই কারণেই যখন তিনি (রহিমাহুল্লাহ) এই উদ্ধৃতিগুলো শেষ করেছেন, তখন বলেছেন: যদিও যাদের থেকে আমরা উদ্ধৃতি দিয়েছি, আমরা তাদের সবার কথাকে পূর্ণাঙ্গরূপে গ্রহণ করি না।
এজন্য আপনি দেখতে পাবেন যে তিনি কাজি আবু বকর বিন তায়্যিব আল-বাকিলানি থেকে উদ্ধৃতি দিয়েছেন এবং আবু আল-মাআলি আল-জুওয়াইনি থেকে সাক্ষী হিসেবে উদ্ধৃতি দিয়েছেন। বরং আপনি লক্ষ্য করবেন যে জুওয়াইনি থেকে দেয়া উদ্ধৃতিটি প্রায় শেষ উদ্ধৃতির অন্তর্ভুক্ত। এর কারণ হলো আবু আল-মাআলি আল-জুওয়াইনিকে আশআরি মাযহাব বর্ণনার ক্ষেত্রে সবচেয়ে দক্ষ আশআরি হিসেবে গণ্য করা হয়। তিনি আশআরি মাযহাবকে তাঁর পূর্ববর্তী ইমামগণের পথ থেকে সরিয়ে নিয়েছিলেন এবং এর পেছনে অনেক জ্ঞানতাত্ত্বিক কারণ ছিল। তবে এর অন্যতম বিশেষ কারণ ছিল আশআরি ও হাম্বলিদের মাঝে সরাসরি সংঘর্ষের রূপ নেওয়া মতপার্থক্য তৈরি হওয়া।
এটি একটি প্রশ্নের জন্ম দেয়: এর আগে কি আশআরি ও হাম্বলিদের মাঝে কোনো সদ্ভাব ছিল?
উত্তর হলো: কিছু সদ্ভাব ছিল, বিশেষ করে কাজি আবু বকর আল-বাকিলানির যুগে হাম্বলিদের তামিমি বংশীয়দের সাথে। আবু আল-ফাদল আল-তামিমি এবং আবু আল-হাসান আল-তামিমি আশআরিদের শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিদের মাযহাবের প্রতি অনুরাগী ছিলেন। যেমনটি শাইখুল ইসলাম প্রকাশ করেছেন এই বলে: হাম্বলিদের তামিমিগণ কাজি আবু বকর ও তাঁর সমমনা আশআরি শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিদের মাযহাবের দিকে ঝুঁকে ছিলেন।
স্বয়ং বাকিলানি তাঁর সমসাময়িক তামিমি হাম্বলিদের সাথে সদ্ভাব বজায় রাখতেন। এমনকি কাজি আবু বকর তাঁর জীবনের শেষ দিকে ফিকহের ক্ষেত্রে মালিকি মাযহাবের অনুসারী হওয়া সত্ত্বেও বিভিন্ন জনপদে পাঠানো তাঁর কিছু ফতোয়ায় 'মুহাম্মদ বিন তায়্যিব আল-হাম্বলি' নামে স্বাক্ষর করতেন। এই কারণেই আবু বকর আব্দুল আজিজের মতো কোনো কোনো হাম্বলি আবুল হাসান আল-আশআরিকে হাম্বলি কালামশাস্ত্রবিদদের অন্তর্ভুক্ত করতেন; কারণ আল-আশআরি ইমাম আহমদের আকিদার সাথে যুক্ত হওয়ার বিষয়টি প্রকাশ করতেন।
এই উদ্ধৃতিগুলোর এই সারসংক্ষেপের মাধ্যমে শাইখুল ইসলাম এই সিদ্ধান্তে উপনীত হন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 22)
بيان عدم التعارض بين النصوص القرآنية في باب الأسماء والصفات
وبعد هذه النقولات يأتي المصنف رحمه الله إلى المقصد السابع في رسالته، ليبين به عدم التعارض بين النصوص القرآنية في باب الأسماء والصفات، ويمثل لهذا بمثالين هما أخص المسائل التي ادعي فيها التعارض: وهو الجمع بين مسألة العلو ومسألة المعية.
فيبين أن إثبات العلو لله سبحانه وتعالى لا يعارض إثبات المعية، سواء كانت المعية العامة أو كانت المعية الخاصة.
ثم بعد ذلك يختم المصنف رسالته بالمقصد السابع الذي يبين به خلاصة أصناف أهل القبلة في الصفات.
আসমা ওয়া সিফাত (নাম ও গুণাবলি) অধ্যায়ে কুরআনের আয়াতসমূহের মাঝে বৈপরত্য না থাকার বর্ণনা
এই উদ্ধৃতিগুলোর পর গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) তাঁর রিসালার সপ্তম মাকসাদে (উদ্দেশ্যে) উপনীত হয়েছেন, যাতে তিনি আসমা ওয়া সিফাত অধ্যায়ে কুরআনের আয়াতসমূহের মাঝে বৈপরত্য না থাকার বিষয়টি স্পষ্ট করেন। তিনি এর জন্য এমন দুটি উদাহরণ পেশ করেছেন যা বিরোধ দাবি করা বিষয়গুলোর মধ্যে সবচেয়ে বিশেষ: আর তা হলো ‘উলু’ (উচ্চতা) এবং ‘মা’ইয়াত’ (সাথে থাকা)-এর মাসআলা দুটির মাঝে সমন্বয় করা।
তিনি বর্ণনা করেন যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার জন্য ‘উলু’ বা সুউচ্চতা সাব্যস্ত করা ‘মা’ইয়াত’ সাব্যস্ত করার সাথে কোনো বিরোধ সৃষ্টি করে না, চাই তা সাধারণ মা’ইয়াত হোক বা বিশেষ মা’ইয়াত হোক।
এরপর গ্রন্থকার সপ্তম মাকসাদের মাধ্যমেই তাঁর রিসালাটি সমাপ্ত করেছেন, যার মাধ্যমে তিনি সিফাত বা গুণাবলির ক্ষেত্রে আহলে কিবলার বিভিন্ন শ্রেণির সংক্ষিপ্তসার তুলে ধরেছেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 23)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহু আল-হামাউইয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকীদা
কিতাব: শারহু আল-হামাউইয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলী আল-গুফাইস
কিতাবের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব সাইট কর্তৃক প্রতিলিপি করা হয়েছে
এইচটিটিপি://www.islamweb.net
[কিতাবটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠ নম্বর - ২২টি পাঠ]
শামিলাতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শা'বান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 25)
شرح الحموية [2]
سئل شيخ الإسلام ابن تيمية عن آيات الصفات، وعن عقيدة أهل السنة في صفات الله عز وجل، فبدأ إجابته بأن القول في الصفات هو ما قاله الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم، وما قاله السلف الصالح وأئمة الهدى في هذا الباب، ثم بين أن الله تعالى بعث نبيه بالهدى ودين الحق، وإذا كان كذلك فمن المحال أن يترك هذا الباب من دون بيان لما يجب أن يعتقد فيه.
শারহ আল-হামাউইয়্যাহ [২]
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহকে সিফাত বা গুণাবলি সম্পর্কিত আয়াতসমূহ এবং আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার গুণাবলি সম্পর্কে আহলুস সুন্নাহর আকিদাহ বিষয়ে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল। তিনি তাঁর উত্তর শুরু করেন এই বলে যে, গুণাবলি বা সিফাত সংক্রান্ত বক্তব্য তাই যা আল্লাহ তাআলা ও তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন এবং যা এই বিষয়ে সালাফে সালেহীন ও হিদায়াতের ইমামগণ বলেছেন। অতঃপর তিনি স্পষ্ট করেন যে, আল্লাহ তাআলা তাঁর নবীকে হিদায়াত ও সত্য দ্বীনসহ প্রেরণ করেছেন; আর যদি বিষয়টি এমনই হয়, তবে এই অধ্যায়টি এতে যা বিশ্বাস করা ওয়াজিব তা স্পষ্ট করা ব্যতীত ছেড়ে দেওয়া অসম্ভব।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 1)
مسائل أصول الدين معتبرة بالكتاب والسنة والإجماع
قال المصنف رحمه الله: [بسم الله الرحمن الرحيم، الحمد لله وحده، والصلاة والسلام على من لا نبي بعده.
سئل شيخ الإسلام العالم الرباني تقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام ابن تيمية رحمه الله تعالى: ما قول السادة العلماء أئمة الدين في آيات الصفات، كقوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] وقوله: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الأعراف:54] وقوله: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ} [فصلت:11] إلى غير ذلك من آيات الصفات، وأحاديث الصفات كقوله صلى الله عليه وآله وسلم: (إن قلوب بني آدم بين إصبعين من أصابع الرحمن) وقوله: (يضع الجبار قدمه في النار) إلى غير ذلك؟ وما قالت العلماء فيه؟ وابسطوا القول في ذلك مأجورين إن شاء الله تعالى].
الملاحظ في السؤال أنه وقع على ما يتعلق بالصفات الفعلية كمسألة الاستواء على العرش، وكذلك ما جاء في حديث عبد الله بن عمرو في الصحيح: (إن قلوب بني آدم بين إصبعين من أصابع الرحمن) لأن الصفات اللازمة -في الجملة- ليست محل إشكال عند الأشعرية.
[فأجاب رضي الله عنه: الحمد لله رب العالمين، قولنا فيها ما قاله الله ورسوله صلى الله عليه وسلم والسابقون الأولون من المهاجرين والأنصار والذين اتبعوهم بإحسان، وما قاله أئمة الهدى بعد هؤلاء الذين أجمع المسلمون على هدايتهم ودرايتهم، وهذا هو الواجب على جميع الخلق في هذا الباب وغيره].
هذه المقدمة هي مقدمة يحصل بها أن التدين في أصول الدين، بل وفي غيرها لا يصح إلا بما كان في كتاب الله سبحانه وسنة نبيه صلى الله عليه وآله وسلم، وما أجمع عليه السلف، فهذه الأصول الثلاثة مجمع عليها.
أما في الفقه فإن ثمة بعض محال الاستدلال التي هي محال نزاع عند الفقهاء، كالقول في القياس؛ فإن جمهور الأئمة يعتبرونه وإن كانوا يختلفون في درجة اعتباره، وكالقول في حجية قول الصحابي والمصالح المرسلة والاستحسان وأمثال ذلك.
أما في مسائل أصول الدين فإن الاعتبار يكون بالكتاب والسنة والإجماع.
فإن جميع أصول الدين متحققة من جهة الاستدلال بالقرآن والسنة والإجماع، فلا يوجد أصل من أصول الدين لا يقع الاستدلال عليه إلا بالقرآن وحده، ولا يوجد أصل من أصول الدين لا يقع الاستدلال عليه إلا بالسنة وحدها، ولا يوجد أصل لا يقع الاستدلال عليه إلا بالإجماع وحده، بل كل أصل من أصول الدين عليه دلائل من الكتاب والسنة والإجماع.
দ্বীনের মূলনীতিসমূহের মাসআলাসমূহ যা কুরআন, সুন্নাহ এবং ইজমা দ্বারা প্রমাণিত
গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন: [পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে শুরু করছি। সকল প্রশংসা একমাত্র আল্লাহর জন্য, আর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক তাঁর ওপর যার পরে আর কোনো নবী নেই।
শাইখুল ইসলাম, রব্বানী আলিম তাকিউদ্দীন আহমাদ বিন আব্দুল হালীম বিন আব্দুস সালাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (আল্লাহ তাআলা তাঁর ওপর রহম করুন)-কে জিজ্ঞাসা করা হলো: সিফাত বা গুণাবলী সম্পর্কিত আয়াতসমূহ সম্পর্কে উলামায়ে কিরাম ও দ্বীনের ইমামগণের বক্তব্য কী? যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "পরম করুণাময় আরশের উপর উঠেছেন" [ত্বহা: ৫], এবং তাঁর বাণী: "অতঃপর তিনি আরশের উপর উঠেছেন" [আল-আরাফ: ৫৪], এবং তাঁর বাণী: "অতঃপর তিনি আকাশের দিকে উঠলেন যখন তা ছিল ধোঁয়া সদৃশ" [ফুসসিলাত: ১১] এবং গুণাবলী সম্পর্কিত অন্যান্য আয়াতসমূহ; আর গুণাবলী সম্পর্কিত হাদীসসমূহ যেমন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর বাণী: "নিশ্চয়ই আদম সন্তানের অন্তরসমূহ রহমানের আঙ্গুলসমূহের মধ্য থেকে দুটি আঙ্গুলের মাঝে রয়েছে" এবং তাঁর বাণী: "জব্বার (প্রবল পরাক্রমশালী আল্লাহ) জাহান্নামে তাঁর পা রাখবেন" এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয় সম্পর্কে? এ বিষয়ে আলেমগণ কী বলেছেন? ইনশাআল্লাহ তাআলা প্রতিদান প্রাপ্তির আশায় এ বিষয়ে বিস্তারিত বর্ণনা করুন।]
প্রশ্নে লক্ষণীয় যে, এটি কর্মগত গুণাবলী সংক্রান্ত বিষয়ের ওপর করা হয়েছে, যেমন আরশের ওপর উঠার মাসআলা। একইভাবে সহীহ হাদীসে বর্ণিত আব্দুল্লাহ বিন আমরের হাদীস: "নিশ্চয়ই আদম সন্তানের অন্তরসমূহ রহমানের আঙ্গুলসমূহের মধ্য থেকে দুটি আঙ্গুলের মাঝে রয়েছে"। কারণ সাধারণভাবে আবশ্যকীয় গুণাবলীসমূহ আশআরীদের নিকট সংশয়ের বিষয় নয়।
[তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর সন্তুষ্ট হোন) উত্তর দিলেন: সকল প্রশংসা বিশ্বজগতের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য। এ বিষয়ে আমাদের বক্তব্য তাই যা আল্লাহ, তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম), মুহাজির ও আনসারদের মধ্য থেকে অগ্রগামী প্রথম মুসলিমগণ এবং যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করেছেন তারা বলেছেন। আর যা বলেছেন হিদায়াতের ইমামগণ তাঁদের পরে, যাদের হিদায়াত ও প্রজ্ঞার বিষয়ে সকল মুসলিম ঐকমত্য পোষণ করেছেন। আর এই বিষয় এবং অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রে সমস্ত সৃষ্টির জন্য এটাই হলো ওয়াজিব বা অপরিহার্য।]
এই ভূমিকাটি এমন একটি ভূমিকা যার মাধ্যমে এটি অর্জিত হয় যে, দ্বীনের মূলনীতিসমূহের ক্ষেত্রে, বরং এর বাইরেও দ্বীনদারী তখনই সঠিক হবে যখন তা মহান আল্লাহর কিতাব, তাঁর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর সুন্নাহ এবং সালাফগণ যে বিষয়ের ওপর ঐকমত্য পোষণ করেছেন তার ভিত্তিতে হবে। সুতরাং এই তিনটি মূলনীতির ওপর ঐকমত্য রয়েছে।
পক্ষান্তরে ফিকহ শাস্ত্রের ক্ষেত্রে দলীল গ্রহণের এমন কিছু ক্ষেত্র রয়েছে যা ফকীহগণের নিকট মতভেদের স্থান, যেমন কিয়াসের বিষয়টি; কেননা অধিকাংশ ইমাম একে গণ্য করেন যদিও তারা একে কতটুকু গুরুত্ব দেবেন সে বিষয়ে ভিন্নমত পোষণ করেন। অনুরূপভাবে সাহাবীর বক্তব্যের প্রামাণ্যতা, মাসালিহে মুরসালাহ, ইসতিহসান এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো।
তবে দ্বীনের মূলনীতিসমূহের মাসআলাগুলোর ক্ষেত্রে কিতাব, সুন্নাহ এবং ইজমাকেই গণ্য করা হবে।
নিশ্চয়ই দ্বীনের সকল মূলনীতি কুরআন, সুন্নাহ এবং ইজমার দলীলের মাধ্যমে প্রমাণিত। সুতরাং দ্বীনের এমন কোনো মূলনীতি নেই যা কেবল কুরআনের মাধ্যমেই প্রমাণিত হয়, আর দ্বীনের এমন কোনো মূলনীতি নেই যা কেবল সুন্নাহর মাধ্যমেই প্রমাণিত হয় এবং এমন কোনো মূলনীতি নেই যা কেবল ইজমার মাধ্যমেই প্রমাণিত হয়; বরং দ্বীনের প্রতিটি মূলনীতির স্বপক্ষে কিতাব, সুন্নাহ এবং ইজমা থেকে দলীল রয়েছে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 2)
على ماذا يترتب الإجماع
من المعلوم أن الإجماع لا ينعقد إلا مع نص، وهذا يقرره الأصوليون، وإن كان بعض المتكلمين من الأصوليين ومن وافقهم من الفقهاء الذين تكلموا في الأصول يعارضون في هذا، إلا أنه لا شك أن هذه المعارضة غلط محض، وبإجماع السلف؛ فإن الإجماع يدل على ثبوت النص في المجمع عليه.
لكن يبقى أنه إذا انعقد إجماع العلماء فهل يلزم بالضرورة أن هذا الإجماع يترتب على دليل واحد أم قد يختلف دليله؟
أي: إذا تحقق الإجماع سواء في مسائل أصول الدين أو في الفقهيات فهل يعني هذا أن الإجماع ترتب على دليل معين، بمعنى أن هؤلاء المجتهدين جميعهم نظر في هذا الدليل المعين -كآية معينة من القرآن أو حديث معين من السنة- فصار اتفاقهم على فهم دلالته هو المحصل للإجماع؟
يقال: أما إذا كان القول في أصول الدين فإن علماء السلف إذا أجمعوا على مسألة من المسائل المعتبرة في أصول الدين فهذا يدل على تحقق الإجماع في الدليل المعين فيه، وإن كانت المسألة قد يستدل عليها بدليل قد يدخله النزاع.
مثال هذا: أجمع السلف رحمهم الله على أن المؤمنين يرون ربهم في عرصات القيامة وفي الجنة، وعلى هذا دلائل من القرآن والسنة أجمع السلف على دلالتها على هذه المسألة، لكن هناك دلائل من القرآن استدل بها بعض الأئمة على هذه المسألة وإن كان غيرهم ينازعهم في الاستدلال كقوله تعالى: {لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ} [ق:35] فكلمة مزيد استدل بها بعض الأئمة على أن المؤمنين يرون ربهم في الجنة، مع أن هذه الكلمة ليست نصاً في الرؤية، ولكنهم لما وجدوا أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم فسر الزيادة في قوله تعالى: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس:26] بأنها النظر إلى وجه الله كما في حديث صهيب عند مسلم، افترضوا هذا الحرف في المحل الآخر من القرآن لتقارب السياق.
ورأى بعض العلماء أن هذا ليس بالضرورة يدل على ثبوت الرؤية.
فهنا كان الاختلاف في دليل معين، والاتفاق في دليل معين آخر.
وبهذا يظهر أنه ليس هناك خلاف بين السلف في الرؤية، ومن ادعى أن أهل السنة اختلفوا في رؤية الله لاختلافهم في مثل قوله تعالى: {وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ} [ق:35] قيل له: هذا اختلاف في دليل معين، والاختلاف في الدليل المعين لا يستلزم الاختلاف في المدلول، إلا إن كان هذا المدلول لا يثبت إلا بهذا الدليل، أما في الرؤية فهناك أحاديث متواترة، وصريح من القرآن في غير ما آية هي معقد الإجماع.
أما إذا انعقد الإجماع في مسألة فقهية فهنا لا يلزم أن يكون موجب الإجماع نصاً معيناً، بمعنى أنه يحصل الإجماع في مسألة فقهية، ولكن استدلال مالك رحمه الله بظاهر من القرآن، واستدلال الشافعي بظاهر آخر من القرآن، واستدلال أبي حنيفة بحديث من السنة، فتكون النتيجة واحدة، ولكن مأخذها من النصوص متنوع، فيكون الإجماع لم ينعقد من جهة دليل معين واحد ..
هذا الذي يقع غالباً في المسائل الفقهية، وإن كان قد يقع في المسائل الفقهية دلائل نبوية يطبق الأئمة على الاستدلال به.
والنتيجة من هذا: أن الإجماع لا يحصل إلا بنص، سواء كان نصاً معيناً أو نصاً متنوعاً.
وهذه الأصول الثلاثة: الكتاب والسنة والإجماع هي المعتبرة في مسألة أصول الدين.
ইজমা কিসের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত হয়?
এটি সুপরিজ্ঞাত যে, কোনো দলিল বা নস ব্যতীত ইজমা সংঘটিত হয় না। উসুলবিদগণ এটিই নির্ধারণ করেছেন। যদিও উসুলবিদদের মধ্য থেকে কিছু কালামশাস্ত্রবিদ এবং তাদের অনুসারী কিছু ফকিহ—যারা উসুল নিয়ে আলোচনা করেছেন—এ বিষয়ে দ্বিমত পোষণ করেছেন, তবে নিঃসন্দেহে এই বিরোধিতা স্পষ্ট ভুল এবং এটি সালাফদের ইজমার পরিপন্থী। কেননা ইজমা সেই বিষয়ের ওপর নসের উপস্থিতির প্রমাণ দেয় যে বিষয়ে ইজমা সংঘটিত হয়েছে।
তবে প্রশ্ন থাকে যে, যখন ওলামাদের ইজমা সংঘটিত হয়, তখন কি এই ইজমা অপরিহার্যভাবে একটি মাত্র দলিলের ওপর ভিত্তি করে হয়, নাকি এর দলিল ভিন্ন ভিন্ন হতে পারে?
অর্থাৎ, দ্বীনের মৌলিক বিষয় হোক কিংবা ফিকহশাস্ত্রের মাসআলা—যখন ইজমা সাব্যস্ত হয়, তখন এর অর্থ কি এই যে, ইজমাটি একটি নির্দিষ্ট দলিলের ভিত্তিতে হয়েছে? অর্থাৎ এই মুজতাহিদগণের সকলেই কি সেই নির্দিষ্ট দলিলের দিকেই দৃষ্টি দিয়েছেন—যেমন কুরআনের কোনো নির্দিষ্ট আয়াত বা সুন্নাহর কোনো নির্দিষ্ট হাদিস—এবং তার অর্থ অনুধাবনের ক্ষেত্রে তাদের ঐক্যমত্যই কি ইজমার মূল কারণ?
বলা হয়: যদি বিষয়টি দ্বীনের মৌলিক বিষয়সমূহ সম্পর্কিত হয়, তবে সালাফগণ যখন এর কোনো গুরুত্বপূর্ণ মাসআলায় ইজমা করেন, তখন তা সেই বিষয়ে নির্দিষ্ট দলিলের কার্যকারিতার প্রমাণ দেয়। যদিও সেই মাসআলাটির সপক্ষে এমন দলিলও থাকতে পারে যার প্রয়োগ নিয়ে মতভেদ রয়েছে।
এর উদাহরণ: সালাফগণ (রহিমাহুমুল্লাহ) একমত হয়েছেন যে, মুমিনগণ কিয়ামতের ময়দানে এবং জান্নাতে তাদের রবকে দেখতে পাবেন। কুরআন ও সুন্নাহর বহু দলিল এর সপক্ষে রয়েছে এবং এই দলিলগুলো যে এই মাসআলার ওপর প্রমাণ দেয় সে বিষয়ে সালাফগণ একমত। তবে কুরআনের এমন কিছু দলিল রয়েছে যা দিয়ে কোনো কোনো ইমাম এই মাসআলার সপক্ষে দলিল পেশ করেছেন, যদিও অন্যরা সেই দলিলটির মাধ্যমে প্রমাণের ক্ষেত্রে দ্বিমত করেছেন। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {সেখানে তারা যা চাইবে তা-ই পাবে এবং আমার কাছে রয়েছে আরও অতিরিক্ত} [ক্বাফ: ৩৫]। এখানে 'অতিরিক্ত' শব্দটির মাধ্যমে কোনো কোনো ইমাম জান্নাতে মুমিনদের আল্লাহকে দেখার সপক্ষে দলিল পেশ করেছেন, যদিও এই শব্দটি সরাসরি দেখা সম্পর্কে সুস্পষ্ট নস নয়। কিন্তু তাঁরা যখন দেখলেন যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) মহান আল্লাহর বাণী: {যারা কল্যাণকর কাজ করে তাদের জন্য রয়েছে জান্নাত এবং আরও অতিরিক্ত} [ইউনুস: ২৬]-এর ব্যাখ্যায় 'অতিরিক্ত' অর্থ আল্লাহর চেহারার দিকে তাকানো হিসেবে করেছেন (যেমন মুসলিমের বর্ণনায় সুহাইবের হাদিসে রয়েছে), তখন তাঁরা প্রসঙ্গের মিল থাকার কারণে কুরআনের অন্য স্থানের এই শব্দটির ক্ষেত্রেও একই অর্থ গ্রহণ করেছেন।
আবার কোনো কোনো আলেম মনে করেছেন যে, এটি অপরিহার্যভাবে আল্লাহকে দেখা সাব্যস্ত হওয়ার ওপর প্রমাণ দেয় না।
সুতরাং এখানে একটি নির্দিষ্ট দলিলের ক্ষেত্রে মতপার্থক্য ঘটেছে, কিন্তু অন্য একটি নির্দিষ্ট দলিলের ওপর ঐক্যমত্য রয়েছে।
এর মাধ্যমে স্পষ্ট হয় যে, আল্লাহকে দেখার ব্যাপারে সালাফদের মধ্যে কোনো মতপার্থক্য নেই। যারা দাবি করে যে, {আমার কাছে রয়েছে আরও অতিরিক্ত} [ক্বাফ: ৩৫]—এই জাতীয় আয়াতের ক্ষেত্রে মতভেদের কারণে আহলে সুন্নাতের মধ্যে আল্লাহকে দেখার ব্যাপারে মতভেদ রয়েছে, তাকে বলা হবে: এটি একটি নির্দিষ্ট দলিলের ক্ষেত্রে মতভেদ। আর নির্দিষ্ট দলিলের ক্ষেত্রে মতভেদ হওয়া মানেই মূল বিষয়ের ক্ষেত্রে মতভেদ হওয়া নয়—যতক্ষণ না সেই বিষয়টি কেবল ঐ একটি দলিলের ওপরই নির্ভরশীল হয়। অথচ আল্লাহকে দেখার ব্যাপারে মুতাওয়াতির হাদিসসমূহ রয়েছে এবং কুরআনের একাধিক আয়াতে এ বিষয়ে স্পষ্ট ঘোষণা রয়েছে যা ইজমার ভিত্তি।
কিন্তু যখন কোনো ফিকহী মাসআলায় ইজমা সংঘটিত হয়, তখন সেখানে ইজমার ভিত্তি কোনো নির্দিষ্ট নস হওয়া জরুরি নয়। অর্থাৎ কোনো একটি ফিকহী মাসআলায় ইজমা হতে পারে, কিন্তু ইমাম মালিক (রহিমাহুল্লাহ) হয়তো কুরআনের একটি বাহ্যিক অর্থ দিয়ে দলিল পেশ করেছেন, ইমাম শাফেয়ী হয়তো কুরআনের অন্য একটি বাহ্যিক অর্থ দিয়ে দলিল পেশ করেছেন এবং ইমাম আবু হানিফা হয়তো সুন্নাহর কোনো একটি হাদিস দিয়ে দলিল পেশ করেছেন। ফলে ফলাফল একই হচ্ছে, কিন্তু নস থেকে দলিল গ্রহণের উৎসগুলো ভিন্ন ভিন্ন। সেক্ষেত্রে ইজমাটি কেবল একটি মাত্র নির্দিষ্ট দলিলের ভিত্তিতে সংঘটিত হয়নি...।
ফিকহী মাসআলাগুলোতে অধিকাংশ ক্ষেত্রে এমনটিই ঘটে থাকে। যদিও অনেক ফিকহী মাসআলায় এমন নববী দলিলও রয়েছে যার মাধ্যমে দলিল পেশ করার ক্ষেত্রে ইমামগণ একমত।
এর সারকথা হলো: ইজমা কোনো না কোনো নস ব্যতীত অর্জিত হয় না, চাই সেটি একটি নির্দিষ্ট নস হোক বা একাধিক বৈচিত্র্যময় নস।
আর এই তিনটি মূলনীতি: কুরআন, সুন্নাহ এবং ইজমা—দ্বীনের মৌলিক বিষয়ের ক্ষেত্রে নির্ভরযোগ্য ভিত্তি।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 3)
مواقف فرق أهل القبلة من الأصول الثلاثة
ما مواقف الطوائف من هذه الأصول الثلاثة؟
أما السلف رحمهم الله فقد اعتبروا أن مسائل أصول الدين معتبرة بهذه الأصول الثلاثة: الكتاب والسنة والإجماع، ولهذا لا يوجد أصل من أصول الدين عند السلف إلا وهو محقق بدلائل من القرآن والسنة والإجماع.
أما المخالفون من أصناف المتكلمين وغيرهم فهم -في الجملة- يقولون بأن الدلائل القرآنية دلائل على مسائل أصول الدين، وهذا حكم كلي يطلقونه، لكنهم يدخلون المعارضة عليه بما استعملوه من الدلائل العقلية، فيكون المحصل أن الدليل العقلي عندهم مقدم على الدليل النقلي؛ وذلك لأنهم اعتبروا أن القول في المسائل الإلهية، وبخاصة في مسألة الصفات والأفعال لابد من اعتباره بدلائل العقل مع دلائل الشرع، فنظروا في دلائل عقلية أوجبت عندهم معارضة الدلائل النقلية الشرعية، فلما حصل هذا التعارض قرر المتكلمون من المعتزلة وغيرهم ما سموه قانوناً في كتبهم، وهو قانون تعارض العقل والنقل وقد رد عليه المصنف -أعني: شيخ الإسلام - في كلام كثير، لكن أخص ذلك في كتابه الكبير درء تعارض العقل والنقل.
القصد: أن هؤلاء اعتبروا الدلائل القرآنية ولكنهم تأولوها.
أما الدلائل النبوية ففي الجملة منع المتكلمون الاستدلال بالآحاد، وإن كان تقريرهم للآحاد يقع الغلط فيه من جهتين:
الأولى: أنهم وصفوا كثيراً من نصوص السنة بأنها آحاد، وهي في نفس الأمر متواترة.
الثانية: من جهة اعتبار حد الآحاد والمتواتر.
وهذه مسألة تحتاج إلى بسط لكن أشير إليها على عجل.
তিনটি মূলনীতির ব্যাপারে আহলে কিবলার বিভিন্ন ফিরকার অবস্থান
এই তিনটি মূলনীতির ব্যাপারে বিভিন্ন দল বা গোষ্ঠীর অবস্থান কী?
সালাফে সালেহীন (রহিমাহুমুল্লাহ)-এর কথা বলতে গেলে, তাঁরা দ্বীনের উসূল বা মূলনীতিসমূহকে এই তিনটি ভিত্তির (কিতাব, সুন্নাহ ও ইজমা) ওপর নির্ভরশীল বলে গণ্য করতেন। এ কারণেই সালাফদের নিকট দ্বীনের এমন কোনো মূলনীতি নেই, যা কুরআন, সুন্নাহ ও ইজমার দলিল দ্বারা প্রমাণিত নয়।
পক্ষান্তরে মুতাকাল্লিমীন (ইলমুল কালামের পণ্ডিত) ও অন্যান্যদের মধ্যে যারা বিরোধী অবস্থানে রয়েছে, তারা সামগ্রিকভাবে বলে থাকে যে কুরআনের দলিলসমূহ দ্বীনের উসূলের ক্ষেত্রে দলিল হিসেবে গণ্য। এটি একটি সাধারণ নিয়ম যা তারা ব্যক্ত করে থাকে, কিন্তু তারা তাদের ব্যবহৃত যুক্তিনির্ভর দলিলের (আকলি দলিল) মাধ্যমে এর বিরোধিতা করে। এর ফলে সারকথা দাঁড়ায় এই যে, তাদের নিকট আকলি বা যুক্তিনির্ভর দলিল শরয়ি দলিলের (নকলি দলিল) ওপর প্রাধান্য পায়। এর কারণ হলো, তারা মনে করত যে ইলাহি বিষয়াবলি, বিশেষ করে আল্লাহর সিফাত (গুণাবলি) ও আফ'আল (কার্যাবলি) সংক্রান্ত আলোচনার ক্ষেত্রে শরয়ি দলিলের পাশাপাশি আকলি দলিলকেও বিবেচনা করা আবশ্যক। অতঃপর তারা এমন কিছু আকলি দলিলের দিকে নজর দিল যা তাদের নিকট শরয়ি নকলি দলিলের সাথে সাংঘর্ষিক হয়ে দাঁড়াল। যখন এই বৈপরীত্য বা সংঘাত সৃষ্টি হলো, তখন মুতাজিলাসহ অন্যান্য মুতাকাল্লিমরা তাদের কিতাবসমূহে একটি নিয়ম সাব্যস্ত করল, যাকে তারা ‘আকল ও নকলের সংঘাতের নিয়ম’ বলে অভিহিত করে। গ্রন্থকার—অর্থাৎ শাইখুল ইসলাম—এটি খণ্ডন করে প্রচুর আলোচনা করেছেন, যার মধ্যে বিশেষভাবে উল্লেখযোগ্য হলো তাঁর বিশাল গ্রন্থ ‘দারউ তাআ’রুদিল আকলি ওয়ান নাকলি’।
উদ্দেশ্য হলো: এই লোকগুলো কুরআনের দলিলসমূহকে গ্রহণ করেছে ঠিকই, কিন্তু তারা সেগুলোর অপব্যাখ্যা করেছে।
আর নববী দলিলাদির ব্যাপারে মুতাকাল্লিমরা সাধারণত ‘আহাদ’ (একক সূত্রীয়) হাদিস দ্বারা দলিল গ্রহণ করতে নিষেধ করে। যদিও আহাদ হাদিস সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে তাদের ভুল দুই দিক থেকে পরিলক্ষিত হয়:
প্রথমত: তারা সুন্নাহর অনেক নস বা পাঠকে ‘আহাদ’ হিসেবে অভিহিত করেছে, অথচ সেগুলো আসলে ‘মুতাওয়াতির’।
দ্বিতীয়ত: আহাদ ও মুতাওয়াতির নির্ধারণের সংজ্ঞার দিক থেকে।
এটি এমন একটি বিষয় যার বিস্তারিত আলোচনার প্রয়োজন রয়েছে, তবে আমি এখানে সংক্ষেপে সেদিকে ইঙ্গিত করলাম।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 4)
الإشكال في حد المتواتر والآحاد
المشهور في كلام المتأخرين من أهل الحديث وأهل أصول الفقه والمتكلمين أن المتواتر: هو ما رواه جماعة عن جماعة يستحيل تواطؤهم على الكذب، وأسندوه إلى شيء محسوس.
ولما تكلموا في هؤلاء الجماعة منهم من قال: عشرة، ومنهم من زاد على ذلك.
وبهذا يكون المتواتر هو ما يرويه عن النبي صلى الله عليه وسلم عشرة، وعن هؤلاء العشر مائة، وعن هؤلاء المائة ألف
على هذا الترتيب.
ولهذا قال بعض متأخري الحفاظ كابن الصلاح بأنه لم يقف على مثال معين لهذا من السنة.
فهذا الحد للمتواتر لا شك أنه غلط على سنة النبي صلى الله عليه وآله وسلم؛ فإن أئمة الحديث لم يكونوا على مثل هذا، وإن كان متقدمو أئمة الجرح والتعديل كـ البخاري وابن المديني وأحمد بن حنبل، وأمثال هؤلاء قد تكلموا في الأحاديث المفردة، حتى إنهم ردوا كثيراً من الأحاديث باعتبار التفرد، وإن لم يكن التفرد دائماً عندهم مردوداً.
لكن هذا التقسيم معناه أن يكون عامة السنة النبوية حتى المخرجة في الصحيحين، وحتى الأحاديث المتلقاة بالقبول عند الأمة آحاداً وليست من المتواتر ..
وهذا تكلف؛ فإن هذا الحد لا يدل عليه الشرع ولا تدل عليه اللغة، ولا يدل عليه المقصد الذي بعث به النبي صلى الله عليه وآله وسلم؛ فإنه صلى الله عليه وآله وسلم كان يبعث الواحد من أصحابه بتقرير مسائل أصول الدين من التوحيد وغيره إلى قوم من الكفار، وربما كانوا قوماً تختلف عقائدهم كالمشركين وعبدة الأوثان مع أهل الكتاب، كما بعث معاذاً إلى اليمن وفيها اليهود والنصارى وعبدة الأوثان.
فهذا الحد ينبه إلى خطئه وإن كان شائعاً في كتب المصطلح المتأخرة.
মুতাওয়াতির এবং আহাদ-এর সংজ্ঞার জটিলতা
পরবর্তী যুগের হাদিস বিশারদ, উসূলে ফিকহের পণ্ডিত এবং ইলমে কালামের পারদর্শীদের বক্তব্যের মাঝে এটি প্রসিদ্ধ যে, মুতাওয়াতির হলো এমন হাদিস যা এমন এক বিশাল জনসমষ্টি অপর এক বিশাল জনসমষ্টির নিকট থেকে বর্ণনা করেছেন যাদের পক্ষে মিথ্যার ওপর ঐক্যবদ্ধ হওয়া অসম্ভব, এবং তারা সেটিকে কোনো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়ের দিকে সম্বন্ধ করেছেন।
এই জনসমষ্টির সংখ্যার ব্যাপারে আলোচনা করতে গিয়ে তাঁদের মধ্যে কেউ বলেছেন দশজন, আবার কেউ এর চেয়েও বেশি সংখ্যা উল্লেখ করেছেন।
সেই অনুযায়ী মুতাওয়াতির হলো তা-ই, যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে দশজন বর্ণনা করেছেন, অতঃপর সেই দশজন থেকে একশত জন, এবং সেই একশত জন থেকে এক হাজার জন বর্ণনা করেছেন—
এই ধারাবাহিকতা অনুযায়ী।
এই কারণেই ইবনুস সালাহ-এর মতো পরবর্তী যুগের কোনো কোনো হাফিজে হাদিস বলেছেন যে, তিনি সুন্নাহর মধ্যে এর সুনির্দিষ্ট কোনো উদাহরণ খুঁজে পাননি।
মুতাওয়াতিরের এই সংজ্ঞাটি যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সুন্নাহর বিচারে ভুল, তাতে কোনো সন্দেহ নেই; কেননা হাদিসের ইমামগণ এমন পদ্ধতির ওপর ছিলেন না। যদিও জারহ ওয়া তা'দিলের অগ্রবর্তী ইমামগণ যেমন বুখারি, ইবনুল মাদিনী এবং আহমাদ ইবনে হাম্বল ও তাঁদের সমগোত্রীয় ব্যক্তিবর্গ এককভাবে বর্ণিত হাদিসসমূহ নিয়ে আলোচনা করেছেন, এমনকি তাঁরা একক বর্ণনার কারণে অনেক হাদিস প্রত্যাখ্যানও করেছেন, যদিও তাঁদের নিকট একক বর্ণনা সর্বদা প্রত্যাখ্যাত ছিল না।
কিন্তু এই বিভাজনের অর্থ দাঁড়ায় এই যে, সাধারণ সুন্নাহ—এমনকি যা সহিহাইন-এ বর্ণিত হয়েছে এবং উম্মাহর নিকট সর্বসম্মত গ্রহণযোগ্যতা পেয়েছে—সেগুলো সবই 'আহাদ' হিসেবে গণ্য হবে এবং মুতাওয়াতির হবে না...।
আর এটি একটি কৃত্রিমতা; কেননা এই সংজ্ঞার সপক্ষে শরিয়ত বা ভাষা কোনোটিরই প্রমাণ নেই, এমনকি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যে উদ্দেশ্য নিয়ে প্রেরিত হয়েছেন তার সাথেও এটি সংগতিপূর্ণ নয়। কেননা তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর সাহাবিদের মধ্যে থেকে একজনকে তাওহিদসহ দ্বীনের মৌলিক বিষয়সমূহ সাব্যস্ত করার জন্য কাফের সম্প্রদায়ের নিকট পাঠাতেন। তারা হয়তো এমন লোক ছিল যাদের আকিদাহ ভিন্ন ভিন্ন হতো, যেমন আহলে কিতাবদের সাথে মুশরিক ও মূর্তিপূজক। যেমন তিনি মুয়াজকে ইয়ামেনে পাঠিয়েছিলেন যেখানে ইহুদি, খ্রিস্টান ও মূর্তিপূজক বসবাস করত।
অতএব, এই সংজ্ঞার ভুল সম্পর্কে সতর্ক হওয়া উচিত, যদিও তা পরবর্তী যুগের পরিভাষা বিষয়ক কিতাবসমূহে বহুল প্রচলিত।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 5)
كيفية ضبط مذهب السلف
وهنا سؤال: بم يضبط مذهب السلف؟
من المعلوم أنه إذا قيل: إن هذا القول مذهب للسلف لزم من ذلك أن ما يخالفه يكون بدعة، ولهذا ينبغي أن لا يقال عن شيء ما بأنه مذهب للسلف إلا إذا كان إجماعاً لهم، أما إذا اختلفوا فيقال: اختلف الأئمة أو اختلف السلف، وإن كان الخلاف الفقهي ينبغي أن يعبر عنه بالقول: اختلف الأئمة أكثر من أن يقال: اختلف السلف؛ فإن هذا الحرف إنما يستعمل في مسائل الإجماع كما يظهر في كتب أهل العلم المحققين.
وقد أشار شيخ الإسلام إلى كيفية ضبط مذهب السلف، فقال: واعتبار مذهب السلف الذي هو مذهب لازم يجب اتباعه بدلالة القرآن والحديث هو ما علم إجماعهم فيه، قال: ومعرفة الإجماع تقع بنقل علماء الإسلام الكبار بأن هذا إجماع للسلف، أو بتواتر مقالاتهم في هذه المسألة ولا يحفظ لأحد منهم مخالفة.
فهذان طريقان يعرف بهما إجماع السلف:
الأول: التنصيص من كبار العلماء المتقدمين أو المحققين من المتأخرين على أن هذا إجماع للسلف.
الثاني: تواتر المقالة عن السلف، ولم يحفظ لأحد منهم فيها مخالفة.
وقد أراد شيخ الإسلام بهذا درء مسألة تحصيل مذهب السلف بطريق الفهم؛ ولهذا قال رحمه الله: وأما من تحصل له فهم في الكتاب والسنة فقال: إن هذا مذهب السلف؛ لأن السلف عنده لا يخرجون عن دلالة القرآن والسنة، فهذه طريقة يستعملها من يستعملها ممن انتحل مذهب السنة والجماعة من متأخري المتكلمين، ومن قلدهم من الفقهاء وغيرهم ..
وهذا التنبيه غاية في الأهمية، وهو أن مذهب السلف لا يصح تحصيله بالفهم.
وهذا قد وقع في كلام كثير من الفقهاء وفي كلام كثير من المتكلمين، ويقع اليوم قدر كثير منه بين بعض طلبة العلم، حيث نجد أنهم يعينون مسائل ويقولون: هذا مذهب للسلف.
مع أن المسألة فيها نزاع بين كبار أئمة السلف؛ لكونها مسألة فقهية.
إذاً: لابد أن يعتبر مذهب السلف بالأصول الثلاثة، فكل ما أضيف إلى مذهب السلف، ولا يوجد عليه دليل من الكتاب والسنة والإجماع فإنه لا يعد من مذهب السلف الذي هو إجماع لهم، وإنما قد يكون محل خلاف بين أهل السنة والسلف أنفسهم؛ لأنه إذا انضبط أن هذا مذهب للسلف لزم أن يكون صواباً محضاً، وما يقابله يكون بدعةً وضلالاً محضاً على حد قوله صلى الله عليه وآله وسلم: (أما بعد: فإن خير الحديث كتاب الله، وخير الهدي هدي محمد، وشر الأمور محدثاتها، وكل محدثة بدعة، وكل بدعة ضلالة).
فكل ما قابل مذهب السلف فهو بدعة وضلالة؛ ولهذا لا تُعين مسألة أنها مذهب للسلف إلا إذا عُلم أنها إجماع لهم، أما إذا كانت اختياراً لبعض كبار أئمتهم ويخالفهم أئمة آخرون من أئمة السلف أنفسهم فإنه مهما كان ظهور الدليل فيها من الكتاب والسنة ينبغي أن يتوقف عن نقل الإجماع فيها، بمعنى أنه إذا قيل: إن هذا مذهب للسلف فإن هذا بمنزلة القول: بأن هذا إجماع.
وينبه هنا إلى أنه إذا ظهر دليل المسائل التي ليست إجماعاً من الكتاب والسنة -ولو خالف من خالف فيها من بعض علماء السنة الكبار- فإنه يجب الاتباع لدلالة الكتاب والسنة، وربما صح في بعض المقامات الإنكار حتى في المسائل التي هي محل خلاف، وإن كان هذا لا يطرد، فإن بعض الأئمة قد يجزم في مسألة بحكم يعلم أنه غلط؛ لكون الدليل لم يبلغه مثلاً، أو لسبب آخر كما يذكره شيخ الإسلام في رسالته رفع الملام.
إذاً: الإنكار ليس محصوراً بالضرورة في مسائل الإجماع، بل حتى مسائل الخلاف قد يقع أحياناً وجه لإنكار بعض الأقوال، ولو قال بها بعض الكبار من أهل العلم، وإن كان هذا لا يطرد.
القصد: أن تحقيق مذهب السلف معتبر بثبوت إجماع صريح لهم، أما المسألة التي ليس فيها إجماع فلا يصح أن يقال فيها: إن هذا مذهب للسلف؛ ولذلك لا يصح وصف القول المخالف في مسألة فيها شيء من النزاع، ولو كان المرجح يرجح أن قوله هو الراجح بدلالة القرآن والسنة مثلاً أو بدلالة أحدهما بأنه بدعة، كذلك لا يوصف القول المخالف بأنه بدعة إذا كان القائل به من أعيان الأئمة كأئمة الصحابة وأئمة التابعين وأمثالهم؛ ولهذا نجد أن الصحابة لم يكن بعضهم يبدع بعضاً في مسائل الاختلاف، وكذلك الأئمة الكبار.
সালফদের মাযহাব নির্ধারণের পদ্ধতি
এখানে একটি প্রশ্ন হলো: সালফদের মাযহাব কীসের মাধ্যমে নির্ধারিত হয়?
এটি সুবিদিত যে, যখন বলা হয়: এই বক্তব্যটি সালফদের মাযহাব, তখন এর অনিবার্য অর্থ দাঁড়ায় যে, এর বিরোধী যা কিছু তা বিদআত হবে। এই কারণেই কোনো বিষয়কে সালফদের মাযহাব বলা উচিত নয়, যতক্ষণ না সেটি তাদের ঐকমত্য (ইজমা) হিসেবে গণ্য হয়। তবে যদি তারা এ বিষয়ে মতভেদ করে থাকেন, তবে বলতে হবে: ইমামগণ মতভেদ করেছেন অথবা সালফগণ মতভেদ করেছেন। যদিও ফিকহী মতভেদের ক্ষেত্রে 'সালফগণ মতভেদ করেছেন' বলার চেয়ে 'ইমামগণ মতভেদ করেছেন' বলাই অধিক বাঞ্ছনীয়; কারণ এই শব্দটি (সালফ) সাধারণত ইজমা বা ঐকমত্যের মাসআলাগুলোর ক্ষেত্রেই ব্যবহৃত হয়, যেমনটি প্রাজ্ঞ আলেমদের কিতাবসমূহে পরিলক্ষিত হয়।
শাইখুল ইসলাম সালফদের মাযহাব নির্ধারণের পদ্ধতির দিকে ইঙ্গিত করেছেন। তিনি বলেছেন: সালফদের সেই মাযহাব যা কুরআন ও হাদীসের দলীলের ভিত্তিতে অনুসরণ করা ওয়াজিব এবং অবধারিত হিসেবে গণ্য, তা হলো সেই বিষয় যাতে তাদের ইজমা বা ঐকমত্য নিশ্চিতভাবে জানা গেছে। তিনি বলেন: ইজমা সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা যায় ইসলামের বড় বড় আলেমদের বর্ণনার মাধ্যমে যে—এটি সালফদের ইজমা, অথবা এই মাসআলায় তাদের বক্তব্যসমূহ মুতাওয়াতির বা নিরবচ্ছিন্নভাবে বর্ণিত হওয়ার মাধ্যমে, এবং তাদের কারও পক্ষ থেকে এর কোনো বিরোধিতা সংরক্ষিত না থাকার মাধ্যমে।
সুতরাং এই দুটি পন্থায় সালফদের ইজমা চেনা যায়:
প্রথমটি: পূর্ববর্তী বড় আলেমগণ অথবা পরবর্তী পর্যায়ের গবেষক আলেমগণের পক্ষ থেকে সুনির্দিষ্টভাবে উল্লেখ করা যে, এটি সালফদের ইজমা।
দ্বিতীয়টি: সালফদের থেকে বক্তব্যটি মুতাওয়াতির বা নিরবচ্ছিন্নভাবে বর্ণিত হওয়া এবং তাদের কারও পক্ষ থেকে এতে কোনো বিরোধিতা পাওয়া না যাওয়া।
শাইখুল ইসলাম এর মাধ্যমে নিছক 'বুঝ' বা অনুধাবনের মাধ্যমে সালফদের মাযহাব সাব্যস্ত করার বিষয়টি প্রতিহত করতে চেয়েছেন। এই কারণেই তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: পক্ষান্তরে যার নিকট কুরআন ও সুন্নাহর কোনো একটি বুঝ অর্জিত হলো এবং সে বলল: এটিই সালফদের মাযহাব; কারণ তার মতে সালফগণ কুরআন ও সুন্নাহর নির্দেশনার বাইরে যান না—তবে এটি এমন একটি পদ্ধতি যা পরবর্তী যুগের মুতাকাল্লিমদের (কালামশাস্ত্রবিদ) মধ্য থেকে যারা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মতাদর্শের দাবিদার এবং তাদের অনুসারী ফকীহ ও অন্যান্যরা ব্যবহার করে থাকেন...
আর এই সতর্কতা অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ; সেটি হলো, সালফদের মাযহাব নিছক অনুধাবনের (ফাহম) মাধ্যমে সাব্যস্ত করা সঠিক নয়।
অনেক ফকীহ ও মুতাকাল্লিমের বক্তব্যে এমনটি ঘটেছে। এমনকি বর্তমানেও কিছু তালিবে ইলমের মধ্যে এটি ব্যাপকভাবে পরিলক্ষিত হয়; আমরা দেখি যে, তারা কিছু মাসআলা সুনির্দিষ্ট করে বলেন: এটিই সালফদের মাযহাব।
অথচ সেই মাসআলাটি ফিকহী মাসআলা হওয়ার কারণে সালফদের বড় বড় ইমামদের মধ্যেই তাতে বিরোধ বিদ্যমান রয়েছে।
সুতরাং, সালফদের মাযহাবকে অবশ্যই তিনটি মূলনীতির (কুরআন, সুন্নাহ ও ইজমা) আলোকে বিবেচনা করতে হবে। অতএব, যা কিছু সালফদের মাযহাবের দিকে সম্বন্ধ করা হয় অথচ কুরআন, সুন্নাহ ও ইজমা থেকে তার কোনো দলিল নেই, তবে তা সালফদের সেই মাযহাবের অন্তর্ভুক্ত হবে না যা তাদের ইজমা। বরং তা আহলুস সুন্নাহ ও খোদ সালফদের নিজেদের মধ্যেই মতভেদের বিষয় হতে পারে। কারণ যদি এটি নিশ্চিত হয় যে এটি সালফদের মাযহাব, তবে তা ধ্রুব সত্য হওয়া অপরিহার্য এবং এর বিপরীতটি স্পষ্ট বিদআত ও গোমরাহি হওয়া আবশ্যক, যেমনটি রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "অতঃপর, সর্বোত্তম বাণী হলো আল্লাহর কিতাব, সর্বোত্তম হিদায়াত হলো মুহাম্মাদের হিদায়াত, নিকৃষ্টতম বিষয় হলো (দ্বীনের মধ্যে) নবউদ্ভাবিত বিষয়সমূহ, প্রতিটি নবউদ্ভাবিত বিষয়ই বিদআত এবং প্রতিটি বিদআতই গোমরাহি বা পথভ্রষ্টতা।"
অতএব, সালফদের মাযহাবের বিরোধী যা কিছু আছে তা-ই বিদআত ও গোমরাহি। এই কারণেই কোনো মাসআলাকে সালফদের মাযহাব হিসেবে সুনির্দিষ্ট করা যাবে না যতক্ষণ না জানা যায় যে এটি তাদের ইজমা। তবে যদি তা তাদের কোনো কোনো বড় ইমামের পছন্দ বা অভিমত হয় এবং সালফদের অন্য ইমামগণ তাদের বিরোধিতা করেন, তবে কুরআন ও সুন্নাহ থেকে দলিল যত স্পষ্টই হোক না কেন, সেটিকে 'ইজমা' হিসেবে বর্ণনা করা থেকে বিরত থাকতে হবে। এর অর্থ হলো, যখন বলা হয়: এটি সালফদের মাযহাব, তখন তা এই কথা বলারই সমতুল্য যে: এটি একটি ইজমা।
এখানে এই বিষয়ে সতর্ক করা হচ্ছে যে, যেসব মাসআলায় ইজমা নেই, সেগুলোতে যদি কুরআন ও সুন্নাহর দলিল স্পষ্ট হয়ে যায়—যদিও আহলুস সুন্নাহর বড় আলেমদের কেউ কেউ তাতে দ্বিমত পোষণ করেন—তবুও কুরআন ও সুন্নাহর নির্দেশনার অনুসরণ করা ওয়াজিব। এমনকি ক্ষেত্রবিশেষে মতভেদপূর্ণ মাসআলাগুলোতেও ইনকার বা আপত্তি করা সঠিক হতে পারে, যদিও এটি সবসময় প্রযোজ্য নয়। কেননা কোনো কোনো ইমাম কোনো একটি মাসআলায় এমন হুকুমের ব্যাপারে দৃঢ় মত দিতে পারেন যা ভুল বলে পরিচিত; হতে পারে দলিল তার নিকট পৌঁছেনি অথবা অন্য কোনো কারণে, যেমনটি শাইখুল ইসলাম তার 'রাফউল মালাম' পুস্তিকায় উল্লেখ করেছেন।
সুতরাং, ইনকার বা আপত্তি করা কেবলমাত্র ইজমার মাসআলাগুলোতেই সীমাবদ্ধ নয়, বরং কখনও কখনও মতভেদপূর্ণ মাসআলাগুলোতেও কোনো কোনো বক্তব্যকে প্রত্যাখ্যান করার প্রেক্ষিত তৈরি হতে পারে, যদিও তা ইলমধারী বড় কোনো ব্যক্তি বলে থাকেন। তবে এটি সর্বদা প্রযোজ্য নয়।
উদ্দেশ্য হলো: সালফদের মাযহাব সাব্যস্ত হওয়া তাদের সুস্পষ্ট ইজমা বা ঐকমত্যের ওপর নির্ভরশীল। আর যে মাসআলায় ইজমা নেই, সেটিতে 'এটি সালফদের মাযহাব' বলা সঠিক নয়। এই কারণেই কোনো মাসআলায় যেখানে বিরোধ রয়েছে, সেখানে বিরোধী মতকে 'বিদআত' হিসেবে অভিহিত করা সঠিক নয়, যদিও অগ্রাধিকার প্রদানকারী ব্যক্তি কুরআন ও সুন্নাহর দলীলের ভিত্তিতে নিজের মতটিকে অগ্রগণ্য মনে করেন। অনুরূপভাবে, বিরোধী মতকে বিদআত বলা যাবে না যদি সেই মতের প্রবক্তা শ্রেষ্ঠ ইমামগণের অন্তর্ভুক্ত হন, যেমন সাহাবী ও তাবেঈগণের ইমামগণ এবং তাদের সমপর্যায়ের ব্যক্তিগণ। এই কারণেই আমরা দেখি যে, সাহাবীগণ এবং বড় বড় ইমামগণ ইখতিলাফি বা মতভেদপূর্ণ মাসআলাগুলোতে একে অপরকে বিদআতী বলতেন না।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 6)
بيان إسناد مقالة السلف
[فإن الله سبحانه وتعالى بعث محمداً صلى الله عليه وآله وسلم بالهدى ودين الحق ليخرج الناس من الظلمات إلى النور بإذن ربهم إلى صراط العزيز الحميد، وشهد له بأنه بعثه داعياً إليه بإذنه وسراجاً منيراً، وأمره أن يقول: {قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنْ اتَّبَعَنِي} [يوسف:108] فمن المحال في العقل والدين أن يكون السراج المنير الذي أخرج الله به الناس من الظلمات إلى النور، وأنزل معه الكتاب بالحق ليحكم بين الناس في ما اختلفوا فيه، وأمر الناس أن يردوا ما تنازعوا فيه من أمر دينهم إلى ما بعث به من الكتاب والحكمة، وهو يدعو إلى الله وإلى سبيله بإذنه على بصيرة، وقد أخبر الله بأنه أكمل له ولأمته دينهم وأتم عليهم نعمته، محال مع هذا وغيره أن يكون قد ترك باب الإيمان بالله والعلم به ملتبساً مشتبهاً، ولم يميز بين ما يجب لله من الأسماء الحسنى والصفات العليا، وما يجوز عليه وما يمتنع عليه].
هنا بدأ المصنف بذكر أوجه نظرية مبنية على مقدمات من الشرع ومقدمات من العقل ضرورية الحكم.
ويستفاد من هذا أن من أراد مناظرة المخالف في أصل من أصول الدين فإن الفاضل له أن يستعمل الأدلة التي هي لازمة الحكم عند المخالف.
فهذه طريقة أقوى في التحقيق، وإن كان قد تستعمل أدلة ليس بالضرورة أنها مسلمة عند المخالف؛ لأن المقصود إقامة الحجة عليه.
لكن المصنف في هذه المقدمات يستعمل مقدمات لازمة.
সলফদের বক্তব্যের সনাদ বা উৎস বর্ণনা
[নিশ্চয়ই আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা মুহাম্মাদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লামকে হিদায়াত ও সত্য দ্বীনসহ প্রেরণ করেছেন, যাতে তিনি তাদের রবের অনুমতিক্রমে মানুষকে অন্ধকার থেকে আলোর দিকে, সেই পরাক্রমশালী ও প্রশংসিত সত্তার পথের দিকে বের করে আনেন। আল্লাহ তাঁর জন্য সাক্ষ্য দিয়েছেন যে, তিনি তাঁকে তাঁর অনুমতিক্রমে তাঁর দিকে আহ্বানকারী এবং একটি উজ্জ্বল প্রদীপ হিসেবে প্রেরণ করেছেন। আর তাঁকে বলতে নির্দেশ দিয়েছেন: {বলুন, এটাই আমার পথ; আমি ও আমার অনুসারীরা জাগ্রত জ্ঞান বা দূরদর্শিতার সাথে আল্লাহর দিকে আহ্বান করি} [ইউসুফ: ১০৮]। সুতরাং বুদ্ধি ও ধর্মের নিরিখে এটা অসম্ভব যে, এই উজ্জ্বল প্রদীপ—যার মাধ্যমে আল্লাহ মানুষকে অন্ধকার থেকে আলোতে বের করে এনেছেন, যার সাথে সত্যসহ কিতাব নাযিল করেছেন যাতে তিনি মানুষের মাঝে মতভেদপূর্ণ বিষয়ে ফয়সালা করেন, এবং মানুষকে তাদের দ্বীনি বিষয়ে বিরোধপূর্ণ বিষয়গুলোকে তাঁর প্রেরিত কিতাব ও হিকমতের দিকে ফিরিয়ে দেওয়ার নির্দেশ দিয়েছেন— এমতাবস্থায় তিনি আল্লাহর দিকে এবং তাঁর পথের দিকে তাঁরই অনুমতিক্রমে দূরদর্শিতার সাথে আহ্বান করছেন, অথচ আল্লাহ সংবাদ দিয়েছেন যে তিনি তাঁর জন্য ও তাঁর উম্মতের জন্য দ্বীনকে পূর্ণ করেছেন এবং তাদের ওপর তাঁর নিয়ামতকে সম্পূর্ণ করেছেন; এই সবকিছু সত্ত্বেও এটা অসম্ভব যে, তিনি আল্লাহর প্রতি ঈমান এবং তাঁর সম্পর্কে জ্ঞানের দরজাটিকে অস্পষ্ট ও সংশয়পূর্ণ অবস্থায় ছেড়ে দেবেন, আর আল্লাহর জন্য যে সকল সুন্দর নাম ও সুউচ্চ গুণাবলি আবশ্যক, এবং তাঁর ক্ষেত্রে যা সম্ভব ও যা অসম্ভব—তার মধ্যে পার্থক্য করবেন না।]
এখানে গ্রন্থকার শরিয়তের ভূমিকা এবং আকল বা যুক্তির অবধারিত সিদ্ধান্তের ভূমিকার ওপর ভিত্তি করে কিছু তাত্ত্বিক দিক উল্লেখ করতে শুরু করেছেন।
এ থেকে এ শিক্ষা পাওয়া যায় যে, যে ব্যক্তি দ্বীনের কোনো মূলনীতি বিষয়ে বিরোধীদের সাথে বিতর্কে লিপ্ত হতে চান, তার জন্য উত্তম হলো এমন সব দলিল ব্যবহার করা যা প্রতিপক্ষের কাছেও অবধারিতভাবে গ্রহণীয়।
এটি পর্যালোচনার ক্ষেত্রে অধিক শক্তিশালী পদ্ধতি, যদিও এমন দলিলও ব্যবহার করা হতে পারে যা প্রতিপক্ষের কাছে স্বীকৃত হওয়া জরুরি নয়; কারণ উদ্দেশ্য হলো তার বিরুদ্ধে প্রমাণ কায়েম করা।
তবে গ্রন্থকার এই ভূমিকাগুলোতে এমন কিছু ভূমিকা বা উপস্থাপনা ব্যবহার করেছেন যা অকাট্য ও অবধারিত।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 7)
تضمن القرآن تفصيل مسائل أصول الدين
فهو يقرر أن الله سبحانه وتعالى بعث محمداً بالهدى ودين الحق، فمن المحال أن يكون هذا القرآن الذي أنزله الله على نبيه صلى الله عليه وسلم لم يتضمن تفصيل مسائل أصول الدين سواء من جهة كونها مسائل أو من جهة كونها دلائل، ولهذا يقول المصنف رحمه الله في درء التعارض: ولو كان الناس محتاجين في أصول دينهم في دلائله أو مسائله إلى شيء لم يقع في كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وآله وسلم لما تحقق أن الله أكمل لهذه الأمة دينها ..
وهذه مقدمة ضرورية الثبوت؛ ولهذا تكون نتيجتها ضرورية، والنتيجة هنا هي: أنه يجب في أصول الدين التزام النصوص القرآنية والنبوية، وأنه لا يصح استعمال أي دليل خارج عن الكتاب والسنة يعتبر تحصيل أصول الدين به.
وليس معنى قولنا: يعتبر تحصيل أصول الدين به.
المنع من الاستدلال بدليل عقلي لإقامة حكم شرعي إذا كان هذا الدليل دليلاً صحيحاً، وإن كان هذا الدليل العقلي لم ينص عليه في النصوص بالتصريح، فقد أمر الله سبحانه وتعالى بالنظر في آياته فقال تعالى: {أَوَلَمْ يَنظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ} [الأعراف:185] إلى غير ذلك من الآيات، وإن لم يأمر به جميع المكلفين.
لكن الذي يقصد المصنف إلى رده: أنه يمتنع أن يكون تحصيل مسألة الأسماء والصفات مبني على دليل عقلي ليس له إشارة في القرآن.
وحينما نقول: دليل عقلي لم يذكر في القرآن.
فإن هذا ليس تناقضاً في الحرف، بمعنى: أن القرآن تضمن دلائل خبرية محضة في مسألة الأسماء والصفات، وتضمن دلائل شرعية باعتبار كونها قرآناً، ولكن من جهة ترتيبها هي مخاطبة للعقول، أي: أنها ليست قضايا مبنية على لزوم التسليم.
مثلاً: قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] هذا دليل من القرآن، وهو خبري محض مقول بالتسليم، لكن قوله تعالى: {وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ} [يس:78 - 79] وإن كان دليلاً قرآنياً، إلا أنه ظاهر فيه أن الترتيب فيه ترتيب عقلي؛ ولهذا خاطب به كفاراً لم يؤمنوا بمسألة التسليم؛ فإن التسليم من صفات المؤمنين.
ويقول شيخ الإسلام رحمه الله: وغلاة المتكلمين والمتفلسفة يقولون: إن الدلائل القرآنية دلائل خبرية محضة.
وهذا قول من لم يقدر القرآن حق قدره، فإن الدلائل القرآنية منها ما هو خبري محض مبني على التسليم، ومنها ما هو دلائل عقلية يثبت بها لزوم الإسلام.
ومعنى قوله: يثبت بها لزوم الإسلام أي: أنه يتحصل لمن بلغته وسمعها الدخول في دين الإسلام، والتسليم بخبر الله وخبر رسوله؛ ولهذا ثبت في الصحيح عنه صلى الله عليه وسلم من حديث أبي هريرة رضي الله عنه: (ما من الأنبياء من نبي إلا قد أوتي من الآيات ما مثله آمن عليه البشر، وإنما كان الذي أوتيت وحياً أوحى الله إلي، فأرجو أن أكون أكثرهم تابعاً يوم القيامة).
فـ شيخ الإسلام رحمه الله في هذا الموضع يورد مقدمات قطعية، وهي: أن الله أخبر بالتصريح أنه أكمل لهذه الأمة دينها، وأخبر أن نبيه صلى الله عليه وسلم بعث بالهدى ودين الحق، وأخبر أنه أنزل على محمد صلى الله عليه وسلم البينات والهدى هدىً للناس وبينات من الهدى والفرقان، وأخبر أن الناس قبل بعث محمد صلى الله عليه وسلم ليسوا على شيء في العلم؛ ولهذا أياً كان قدر العقل من الكمال، وأياً كان قدر النفس من الفضيلة فإنه لا يمكن أن تصل إلى تمام المعرفة الإيمانية بدون هدى من الله.
وحينما نقول: العقل والنفس؛ لأن المناهج التي خرجت عن منهج السلف إما مناهج عقلية في الغالب كالمناهج الكلامية، أو مناهج تنبني على المقدمات والترتيبات النفسية الرياضية، وهي مناهج الصوفية؛ ولهذا كانت الفلسفة قبل الإسلام -سواء كانت فسلفة اليونان، أو فلسفة الفرس أو الهند أو غيرهم- إما فلسفة غنوصية إشراقية فيضية كالفلسفة الأفلاطونية الجديدة كما تسمى، أو فلسفة عقلية نظرية.
ومن هنا انقسم الفلاسفة إلى: فلاسفة عرفانيين غنوصيين، وفلاسفة عقلانيين نظريين.
وبعض الفلاسفة الذين انتسبوا للإسلام مذهبهم يركب من هذا وهذا، وسيأتي إن شاء الله التنبيه إلى هذا بمثاله.
إذاً: أياً كان قدر العقول من الكمال وأياً كانت فضيلة النفوس لا يمكن أن تصل إلى تمام المعرفة الإيمانية؛ وقد خاطب الله سبحانه وتعالى من هو أكمل الناس عقلاً ونفساً وهو نبينا صلى الله عليه وسلم، فقال تعالى: {نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَذَا الْقُرْآنَ وَإِنْ كُنتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنْ الْغَافِلِينَ} [يوسف:3] وقال: {وَوَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدَى} [الضحى:7] وليس المقصود ضلاله صلى الله عليه وسلم بالموبقات أو بالشرك؛ فإنه منزه عن هذا، فقد كان عليه الصلاة والسلام حتى قبل بعثته موحداً لله على الفطرة وعلى الملة العامة، ولكن المقصود: أنه لم يعرف تفاصيل العلم؛ ولهذا قال تعالى: {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ} [الشورى:52] أما الكتاب فلم ينزل عليه شيء قبل النبوة، وأما الإيمان فكان على إيمان مجمل، أي: ولم تعرف تفاصيل الإيمان، كما ذكره المفسرون من السلف.
فإذا كان متحققاً عند جميع المسلمين أنه صلى الله عليه وسلم هو رسول الإسلام، وهو المعلم؛ فإنه يجب اعتبار الإسلام بما بعث به، وإذا قيل الإسلام فإن أخص هذا الإسلام -الذي هو دين الله، وهو خاتم الأديان- القول في أصول الديانة؛ فيلزم من هذا القطع الضروري أن النبي صلى الله عليه وسلم قد حقق من جهة علمه هو، ومن جهة بيانه باب أصول الدين، ومن ذلك باب الأسماء والصفات.
فهذه نتيجة مبنية على مقدمات ضرورية العلم والثبوت، وهي: أنه صلى الله عليه وسلم علم الحق في باب الأسماء والصفات، وأنه بين ذلك للأمة.
কুরআনে দ্বীনের মূলনীতিসমূহের বিস্তারিত বর্ণনা থাকা
এটি সাব্যস্ত করে যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে হিদায়াত ও সত্য দ্বীন সহকারে পাঠিয়েছেন। সুতরাং এটি অসম্ভব যে, আল্লাহ তাঁর নবীর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) ওপর যে কুরআন নাজিল করেছেন, তাতে দ্বীনের মূলনীতিসমূহের (উসুলুদ দ্বীন) বিস্তারিত বিবরণ থাকবে না, চাই তা মাসআলা বা বিষয়বস্তুর দিক থেকে হোক কিংবা প্রমাণের দিক থেকে। এই কারণেই লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) 'দারউত তাআরুদ' গ্রন্থে বলেছেন: "মানুষের যদি তাদের দ্বীনের মূলনীতিতে—এর প্রমাণাদি বা মাসআলাসমূহে—এমন কিছুর প্রয়োজন হতো যা আল্লাহর কিতাব ও তাঁর রাসূলের (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) সুন্নাহতে অবতীর্ণ হয়নি, তবে আল্লাহ এই উম্মতের জন্য তাদের দ্বীনকে পূর্ণাঙ্গ করেছেন বলে যা সাব্যস্ত হয়েছে তা বাস্তবায়িত হতো না।"
এটি একটি অকাট্য ও আবশ্যকীয় ভূমিকা; আর এই কারণেই এর ফলাফলও আবশ্যকীয়। এখানকার ফলাফলটি হলো: দ্বীনের মূলনীতিসমূহের ক্ষেত্রে কুরআনি ও নববি নصوص (নস বা পাঠ) অনুসরণ করা ওয়াজিব, এবং কিতাব ও সুন্নাহর বহির্ভূত অন্য কোনো প্রমাণ ব্যবহার করা সঠিক নয় যার মাধ্যমে দ্বীনের মূলনীতি অর্জিত হয় বলে গণ্য করা হয়।
আমাদের এই কথার অর্থ এমন নয় যে: "এর মাধ্যমে দ্বীনের মূলনীতি অর্জিত হয় বলে গণ্য করা হয়।"
কোনো শরয়ি হুকুম প্রতিষ্ঠার জন্য যৌক্তিক (আকলি) প্রমাণ দ্বারা দলিল পেশ করা নিষিদ্ধ—যদি সেই দলিলটি সঠিক হয়, যদিও সেই যৌক্তিক দলিলটির কথা নصوص বা পাঠে স্পষ্টভাবে উল্লেখ করা হয়নি। কারণ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর নিদর্শনাবলির প্রতি দৃষ্টিপাত করার নির্দেশ দিয়েছেন। আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {তারা কি আসমান ও জমিনের রাজত্ব এবং আল্লাহ যা কিছু সৃষ্টি করেছেন তার প্রতি লক্ষ্য করে না?} [আরাফ: ১৮৫]—এই ধরনের আরও অনেক আয়াত রয়েছে, যদিও তিনি সমস্ত মুকাল্লাফকে (দায়িত্বশীলদের) এর নির্দেশ দেননি।
তবে লেখক যা খণ্ডন করার ইচ্ছা করেছেন তা হলো: নাম ও গুণাবলি (আসমা ওয়া সিফাত) সংক্রান্ত মাসআলা অর্জন করা এমন কোনো যৌক্তিক প্রমাণের ওপর ভিত্তি করে হওয়া অসম্ভব যার কোনো ইঙ্গিত কুরআনে নেই।
যখন আমরা বলি: এমন যৌক্তিক প্রমাণ যা কুরআনে উল্লেখ করা হয়নি—
তখন এটি অক্ষরের দিক থেকে কোনো স্ববিরোধিতা নয়। এর অর্থ হলো: কুরআন নাম ও গুণাবলির মাসআলায় কেবল বর্ণনাধর্মী (খবরি) প্রমাণই অন্তর্ভুক্ত করেনি, বরং শরয়ি প্রমাণও অন্তর্ভুক্ত করেছে যা কুরআনের অংশ হওয়ার পাশাপাশি বিন্যাসের দিক থেকে বিবেকের প্রতি সম্বোধন। অর্থাৎ, এগুলো কেবল বাধ্যতামূলকভাবে মেনে নেওয়ার (তাসলিম) ওপর ভিত্তি করে উপস্থাপিত বিষয় নয়।
উদাহরণস্বরূপ: আল্লাহ তাআলার বাণী: {রাহমান আরশের উপর উঠেছেন।} [ত্বহা: ৫]—এটি কুরআন থেকে একটি দলিল, যা নিছক বর্ণনাধর্মী এবং আনুগত্যের (তাসলিম) সাথে গ্রহণ করার মতো বিষয়। কিন্তু আল্লাহ তাআলার বাণী: {সে আমার সম্পর্কে এক উপমা পেশ করে, অথচ সে নিজের সৃষ্টির কথা ভুলে যায়। সে বলে, ‘কে এই হাড়গুলোকে জীবিত করবে যখন সেগুলো জীর্ণ-শীর্ণ হয়ে যাবে?’ বলুন, ‘যিনি এগুলোকে প্রথমবার সৃষ্টি করেছেন, তিনিই এগুলোকে জীবিত করবেন। আর তিনি প্রত্যেক সৃষ্টি সম্পর্কে সম্যক পরিজ্ঞাত।’} [ইয়াসিন: ৭৮-৭৯]—এটি কুরআনি দলিল হওয়া সত্ত্বেও এতে স্পষ্ট যে এর বিন্যাসটি যৌক্তিক (আকলি)। এই কারণেই তিনি এর মাধ্যমে সেই কাফিরদের সম্বোধন করেছেন যারা আনুগত্য বা তাসলিমে বিশ্বাসী ছিল না; কারণ আনুগত্য তো মুমিনদের বৈশিষ্ট্য।
শায়খুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: চরমপন্থী কালামবিদ ও দার্শনিকরা বলে থাকে যে, কুরআনের দলিলগুলো নিছক বর্ণনাধর্মী (খবরি) দলিল।
এটি তাদের কথা যারা কুরআনকে যথাযথ মূল্যায়ন করেনি। কারণ কুরআনের দলিলগুলোর মধ্যে কিছু আছে নিছক বর্ণনাধর্মী যা আনুগত্যের ওপর ভিত্তি করে, আবার কিছু আছে যৌক্তিক দলিল যার মাধ্যমে ইসলাম কবুল করার আবশ্যকতা প্রমাণিত হয়।
তাঁর এই কথার অর্থ: "যার মাধ্যমে ইসলাম কবুল করার আবশ্যকতা প্রমাণিত হয়" হলো—যে ব্যক্তির কাছে এটি পৌঁছাবে এবং সে তা শুনবে, তার জন্য ইসলাম ধর্মে প্রবেশ করা এবং আল্লাহর খবর ও তাঁর রাসূলের খবরকে সত্য বলে মেনে নেওয়া (তাসলিম) অর্জিত হবে। এই কারণেই সহিহ গ্রন্থে আবু হুরায়রা (রাদিয়াল্লাহু আনহু) বর্ণিত হাদিসে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে প্রমাণিত হয়েছে: (এমন কোনো নবী নেই যাঁকে এমন সব নিদর্শন দেওয়া হয়নি যা দেখে মানুষ ঈমান আনে। আর আমাকে যা দেওয়া হয়েছে তা হলো ওহি যা আল্লাহ আমার প্রতি নাজিল করেছেন। তাই আমি আশা করি কিয়ামতের দিন তাদের মধ্যে আমার অনুসারীই সবচেয়ে বেশি হবে)।
শায়খুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ) এই স্থানে কতগুলো অকাট্য ভূমিকা উপস্থাপন করেছেন, সেগুলো হলো: আল্লাহ স্পষ্টভাবে সংবাদ দিয়েছেন যে তিনি এই উম্মতের জন্য দ্বীন পূর্ণাঙ্গ করেছেন; সংবাদ দিয়েছেন যে তাঁর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) হিদায়াত ও সত্য দ্বীন সহকারে প্রেরিত হয়েছেন; সংবাদ দিয়েছেন যে তিনি মুহাম্মদের (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) ওপর সুস্পষ্ট প্রমাণাদি এবং হিদায়াত নাজিল করেছেন যা মানুষের জন্য পথপ্রদর্শক এবং হিদায়াত ও সত্য-মিথ্যা পার্থক্যের সুস্পষ্ট প্রমাণ; এবং সংবাদ দিয়েছেন যে মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর প্রেরণের পূর্বে মানুষ জ্ঞানের কোনো ভিত্তির ওপর ছিল না। এই কারণেই আকল বা বিবেকের পূর্ণতা যতই হোক এবং নফসের মর্যাদা যতই হোক না কেন, আল্লাহর পক্ষ থেকে হিদায়াত ছাড়া ঈমানি জ্ঞানের পূর্ণতায় পৌঁছানো সম্ভব নয়।
আমরা যখন 'বিবেক' (আকল) ও 'নফস' (প্রবৃত্তি/আত্মা) বলি, এর কারণ হলো সালাফদের মানহাজের বাইরে চলে যাওয়া পদ্ধতিগুলো হয় প্রধানত কালামি পদ্ধতির মতো আকলি বা যুক্তিনির্ভর, অথবা সুফিদের পদ্ধতির মতো নফসানি ও আধ্যাত্মিক রিয়াজতের ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠা। এই কারণেই প্রাক-ইসলামী দর্শন—চাই তা গ্রিক দর্শন হোক বা পারস্য কিংবা ভারতীয় দর্শন—তা ছিল হয় ইশরাকি (আলোকিত) ও ফয়জি (নিঃসৃত) দর্শন যাকে নব্য-প্লেটোবাদ বলা হয়, অথবা ছিল তাত্ত্বিক যৌক্তিক দর্শন।
এখান থেকেই দার্শনিকরা দুই ভাগে বিভক্ত হয়েছেন: মরমী বা আধ্যাত্মিক দার্শনিক এবং তাত্ত্বিক যুক্তিবাদী দার্শনিক।
আর ইসলামের সাথে সম্পৃক্ত কিছু দার্শনিকদের মাযহাব এই দুইয়ের সমন্বয়ে গঠিত হয়েছে, যা ইনশাআল্লাহ যথাস্থানে উদাহরণসহ আলোচিত হবে।
সুতরাং, বিবেকের পূর্ণতা কিংবা নফসের মর্যাদা যতই হোক না কেন, তা ঈমানি জ্ঞানের পূর্ণতায় পৌঁছাতে পারে না। আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা বিবেক ও নফসের দিক থেকে সর্বশ্রেষ্ঠ মানুষ অর্থাৎ আমাদের নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে সম্বোধন করে বলেছেন: {আমি আপনার কাছে এই কুরআন ওহি করার মাধ্যমে সর্বোত্তম কাহিনী বর্ণনা করছি, যদিও আপনি এর আগে অনবহিতদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন।} [ইউসুফ: ৩] এবং বলেছেন: {তিনি আপনাকে পথ না পাওয়া অবস্থায় পেয়েছেন, অতঃপর পথ দেখিয়েছেন।} [দোহা: ৭]। এখানে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর পথ না পাওয়ার (দ্বলালত) অর্থ ধ্বংসাত্মক পাপ বা শিরক নয়; কারণ তিনি এগুলো থেকে পবিত্র ছিলেন। নবুওয়াত প্রাপ্তির আগেও তিনি ফিতরাত ও সাধারণ মিল্লাতের ওপর একনিষ্ঠ একত্ববাদী ছিলেন। কিন্তু এখানে উদ্দেশ্য হলো: তিনি জ্ঞানের বিস্তারিত বিবরণ জানতেন না। এই কারণে আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {তেমনিভাবে আমি আপনার প্রতি আমার নির্দেশ থেকে রূহ (ওহি) নাজিল করেছি। আপনি জানতেন না কিতাব কী এবং ঈমান কী।} [শুরা: ৫২]। কিতাবের বিষয় হলো, নবুওয়াতের আগে তাঁর ওপর কিছুই নাজিল হয়নি। আর ঈমানের বিষয় হলো, তিনি কেবল সংক্ষিপ্ত ঈমানের ওপর ছিলেন, অর্থাৎ ঈমানের বিস্তারিত বিষয়গুলো তাঁর জানা ছিল না, যেমনটি সালাফ মুফাসসিরগণ উল্লেখ করেছেন।
যদি সকল মুসলিমের কাছে এটি ধ্রুব সত্য হয় যে তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) ইসলামের রাসূল এবং শিক্ষক, তবে তিনি যা নিয়ে প্রেরিত হয়েছেন তাকেই ইসলাম হিসেবে গণ্য করা আবশ্যক। আর যখন ইসলাম বলা হয়, তখন এই ইসলামের—যা আল্লাহর দ্বীন এবং সর্বশেষ ধর্ম—সবচেয়ে বিশেষ অংশ হলো দ্বীনের মূলনীতি (উসুলুদ দিয়ানা) সংক্রান্ত বক্তব্য। সুতরাং এটি একটি অকাট্য ও আবশ্যকীয় বিষয় যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) নিজের জ্ঞানের দিক থেকে এবং বর্ণনার দিক থেকে দ্বীনের মূলনীতির প্রতিটি বিষয় পূর্ণাঙ্গভাবে উপস্থাপন করেছেন, যার অন্তর্ভুক্ত হলো নাম ও গুণাবলির (আসমা ওয়া সিফাত) অধ্যায়।
এটি এমন একটি ফলাফল যা অকাট্য জ্ঞান ও প্রমাণের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। আর তা হলো: নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) আসমা ও সিফাতের ক্ষেত্রে সত্যকে জানতেন এবং তিনি উম্মতের কাছে তা স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 8)
تلقي الصحابة تفصيل مسائل أصول الدين عن الرسول صلى الله عليه وسلم
ينتقل المصنف بعد ذلك إلى استمام هذا، فيبين أن الصحابة تلقوا ذلك عن نبيهم وبينوه للتابعين، ثم في زمن التابعين حدث الخلاف، وقد تميز مذهب التابعين -والذي اطرد فيما بعد عند جميع أهل السنة- عن مذهب المخالفين.
রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর নিকট থেকে দ্বীনের মৌলিক বিষয়াবলির বিস্তারিত বিবরণ সাহাবীগণের গ্রহণ করা
এরপর গ্রন্থকার এই বিষয়টির পূর্ণতা দানের দিকে অগ্রসর হয়েছেন। তিনি বর্ণনা করেছেন যে, সাহাবীগণ তাঁদের নবী থেকে এই জ্ঞান লাভ করেছিলেন এবং তা তাবিঈগণের নিকট বর্ণনা করেছিলেন। অতঃপর তাবিঈগণের যুগে মতপার্থক্যের সূত্রপাত হয় এবং তাবিঈগণের মাযহাব—যা পরবর্তীতে সকল আহলুস সুন্নাহর মাঝে সুসংগত ও প্রচলিত হয়েছে—তা বিরোধীদের মাযহাব থেকে সুস্পষ্টরূপে পৃথক হয়ে যায়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 9)
العلم الإلهي هو أشرف العلوم
[فإن معرفة هذا أصل الدين وأساس الهداية، وأفضل وأوجب ما اكتسبته القلوب، وحصلته النفوس، وأدركته العقول].
المصنف -كما تقدم- يستعمل مقدمات مسلمة عند سائر الطوائف، فإن جميع الطوائف من المعتزلة والأشعرية والماتريدية حتى المتفلسفة الذين انتسبوا للإسلام يرون أن هذا العلم الإلهي هو أشرف العلوم؛ فهذا ابن سينا لما ذكر أقسام الفلسفة قال في الفلسفة العليا والحكمة الأولى: هي القول في العلم الإلهي.
فهم يسلمون أن المعرفة الإلهية هي أفضل المعارف، لكن يبقى الخلاف في طريقة اعتبار المعرفة الإلهية.
فهؤلاء المتفلسفة اعتبروها بالطرق الفلسفية، والمتكلمون اعتبروها بالطرق الكلامية، وأهل السنة اعتبروها بالقرآن والحديث وإجماع الصحابة رضي الله عنهم.
فإذا كانت المعرفة الإلهية هي أخص المعارف -وهذه هي المقدمة- لزم أن يكون رسول الإسلام، ومن بعثه الله ليبين للناس الديانة مبعوثاً بتفصيلها وتحقيقها وبيانها.
وهذه المقدمة بدهية لا يعاضل فيها إلا من في قلبه نفاق أو خروج عن أصل الإسلام.
ঐশ্বরিক জ্ঞান হলো জ্ঞানসমূহের মধ্যে শ্রেষ্ঠতম
[নিশ্চয়ই এর জ্ঞানই হলো দ্বীনের মূল এবং হিদায়াতের ভিত্তি; আর এটিই সেই সর্বোত্তম ও সর্বাপেক্ষা আবশ্যিক বিষয় যা অন্তরসমূহ অর্জন করেছে, আত্মাসমূহ হাসিল করেছে এবং আকলসমূহ উপলব্ধি করেছে।]
গ্রন্থকার —যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে— এমন কিছু ভূমিকা ব্যবহার করেছেন যা সকল দলের নিকট স্বীকৃত। কেননা মুতাজিলা, আশআরিয়া, মাতুরিদিয়া থেকে শুরু করে এমনকি ইসলামের সাথে সম্বন্ধযুক্ত দার্শনিকদের মতো সকল দলই মনে করে যে, এই ইলাহি বা ঐশ্বরিক জ্ঞানই হলো জ্ঞানসমূহের মধ্যে শ্রেষ্ঠতম। এই তো ইবনে সিনা, তিনি যখন দর্শনের বিভাগসমূহ আলোচনা করেছেন, তখন 'উচ্চতর দর্শন' এবং 'প্রথম প্রজ্ঞা' প্রসঙ্গে বলেছেন: এটি হলো ইলাহি জ্ঞান বিষয়ক আলোচনা।
তারা এটি স্বীকার করেন যে, ইলাহি মারিফত বা ঐশ্বরিক পরিচয়ই হলো সর্বশ্রেষ্ঠ জ্ঞান; তবে ইলাহি মারিফত লাভের পদ্ধতির ক্ষেত্রে মতভেদ রয়ে গেছে।
এই দার্শনিকরা একে দার্শনিক পদ্ধতিতে বিবেচনা করেছেন, কালামশাস্ত্রবিদগণ একে কালামী পদ্ধতিতে গ্রহণ করেছেন এবং আহলুস সুন্নাহ একে কুরআন, হাদীস ও সাহাবায়ে কেরাম (রাদিয়াল্লাহু আনহুম)-এর ইজমার আলোকে গ্রহণ করেছেন।
সুতরাং যদি ইলাহি মারিফত বা ঐশ্বরিক পরিচয়ই সবচেয়ে বিশেষ জ্ঞান হয়ে থাকে —আর এটিই হলো সেই ভূমিকা— তবে এটি অবধারিত যে ইসলামের রাসূল, যাকে আল্লাহ মানুষের কাছে দ্বীন স্পষ্ট করার জন্য প্রেরণ করেছেন, তিনি এর বিস্তারিত ব্যাখ্যা, বিশ্লেষণ এবং বর্ণনাসহ প্রেরিত হয়েছেন।
আর এই ভূমিকাটি স্বতঃসিদ্ধ, যার ব্যাপারে কেবল সে-ই বিতর্ক করে যার অন্তরে নিফাক বা কপটতা রয়েছে অথবা যে ইসলামের মূল আদর্শ থেকে বিচ্যুত।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 10)
تبيين الرسول صلى الله عليه وسلم لأصحابه مسائل أصول الدين
[فكيف يكون ذلك الكتاب وذلك الرسول هو أفضل خلق الله بعد النبيين لم يحكموا هذا الباب اعتقاداً وقولاً؟! ومن المحال أيضاً أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم قد علم أمته كل شيء حتى الخراءة وقال: (تركتكم على المحجة البيضاء، ليلها كنهارها، لا يزيغ عنها بعدي إلا هالك).
فبما أنه صلى الله عليه وسلم قد علم أمته حتى الأشياء التي هي ليست من أصول الديانة فيمتنع في العقل والشرع أنه صلى الله عليه وسلم يقصد إلى تعليم المسائل اليسيرة التي الجهل بها لا يضر -حيث إن بعض المسلمين يجهلون مثل هذه المسائل ومع ذلك يستقيم دينهم في الجملة، وإن كان فيه شيء من التقصير والنقص- ويدع صلى الله عليه وسلم بيان أصول الدين أو أنه لم يحكم بيانها! هذا يعلم امتناعه ضرورةً.
[وقال فيما صح عنه أيضاً: (ما بعث الله من نبي إلا كان حقاً عليه أن يدل أمته على خير ما يعلمه لهم، وينهاهم عن شر ما يعلمه لهم).
المعتبر عند كثير من متأخري الحفاظ: أن الحديث إذا كان في الصحيحين أو أحدهما قالوا: وفي صحيح البخاري أو في صحيح مسلم.
أو يعبرون بعبارة: وفي الصحيح.
وإذا كان الحديث صحيحاً وليس في البخاري أو في مسلم قالوا: وقد صح عن النبي، وثبت عن النبي
إلخ.
لكن المصنف -أحياناً- لا يلتزم هذا الاعتبار، وإن كان كثيراً في كتبه عليه، بمعنى أنه تارةً يقول: وقد صح عن النبي، وفيما صح عن النبي، وثبت عن النبي، ومع ذلك يكون الحديث في الصحيحين أو في أحدهما، وتارةً يقول: وفي الصحيح.
ومع ذلك لا يكون الحديث لا في البخاري ولا في مسلم.
ومن الأمثلة على هذا ما قاله هنا، حيث قال: وقال فيما صح عنه، ولم يقل: وقال كما في الصحيح أو في صحيح مسلم، مع أن الحديث في صحيح مسلم من حديث عبد الله بن عمرو في سياق طويل، قال: (كنا مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم في سفر فنزلنا منزلاً، فمنا من يصلح خباءه، ومنا من ينتصل، ومنا من هو في جشره، إذ نادى منادي رسول الله صلى الله عليه وسلم: الصلاة جامعة.
قال: فقام رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: إنه لم يكن نبي قبلي إلا كان حقاً عليه أن يدل أمته على خير ما يعلمه لهم، وينذرهم شر ما يعلمه لهم، وإن أمتكم هذه جعل عافيتها في أولها، وسيصيب آخرها بلاء وأمور تنكرونها) إلى آخر ما ذكره صلى الله عليه وسلم في هذا الحديث.
الشاهد منه: هذا الحرف الذي أشار إليه المصنف: (أنه لم يكن نبي إلا كان حقاً عليه أن يدل أمته على خير ما يعلمه لهم) فهذا يدل ضرورةً على أن جميع الأنبياء وأخصهم نبينا صلى الله عليه وآله وسلم قد بينوا مسألة أصول الدين.
[وقال أبو ذر: (لقد توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وما طائر يقلب جناحيه في السماء إلا ذكر لنا منه علماً).
وقال عمر بن الخطاب: (قام فينا رسول الله صلى الله عليه وسلم مقاماً، فذكر بدء الخلق حتى دخل أهل الجنة منازلهم وأهل النار منازلهم، حفظ ذلك من حفظه ونسيه من نسيه) رواه البخاري.
ومحال مع تعليمهم كل شيء لهم فيه منفعة في الدين -وإن دقت- أن يترك تعليمهم ما يقولونه بألسنتهم، ويعتقدونه في قلوبهم في ربهم ومعبودهم رب العالمين، الذي معرفته غاية المعارف، وعبادته أشرف المقاصد، والوصول إليه غاية المطالب، بل هذا خلاصة الدعوة النبوية، وزبدة الرسالة الإلهية، فكيف يتوهم من في قلبه أدنى مسكة من إيمان وحكمة ألا يكون بيان هذا الباب قد وقع من الرسول على غاية التمام؟!].
قوله هنا على غاية التمام ليبين به غلط من زعم أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يبين هذا للأمة كما يقرر ذلك المتفلسفة الذين انتسبوا للإسلام، وليبين به غلط من زعم بأنه لم يقع ذلك منه على جهة التمام، وإنما في القرآن أحرف مجملة والتفصيل يتلقى من الدلائل العقلية كما هو حال جمهور متقدمي المتكلمين من الجهمية والمعتزلة.
وكذلك غلط من يسلم بأن القرآن تضمن هذا الباب على جهة التمام، لكنه لا يلتزم هذا القول الذي قاله، فتجده يستعمل التأويل أو يستعمل الدلائل الكلامية في ذلك، كما هو شأن الأشعرية وأمثالهم الذين سلموا أن القرآن -في الجملة- بين هذا الباب، لكنهم عند التطبيق والتحقيق يخرجون عن هذا، ولا سيما المتأخرون منهم.
وبهذا ينتهي المصنف من المقدمة الأولى، وهي مقدمة ضرورية ظاهرة: وهي أن النبي صلى الله عليه وسلم علم هذا الباب على التفصيل وأنه بينه لأصحابه.
রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম কর্তৃক তাঁর সাহাবীদের নিকট দ্বীনের মূল বিষয়াবলি (উসূলুদ্দীন) বর্ণনা করা
[নবীদের পরে আল্লাহর সৃষ্টির মধ্যে শ্রেষ্ঠ সেই কিতাব এবং সেই রাসুল কীভাবে এই বিষয়টি বিশ্বাস ও বক্তব্যের ক্ষেত্রে সুদৃঢ় না করে থাকতে পারেন?! এটাও অসম্ভব যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর উম্মতকে শৌচকার্য পর্যন্ত সবকিছু শিক্ষা দিয়েছেন এবং বলেছেন: (আমি তোমাদেরকে এক উজ্জ্বল শুভ্র পথের ওপর ছেড়ে যাচ্ছি, যার রাতও দিনের মতো উজ্জ্বল; আমার পরে ধ্বংসপ্রাপ্ত ছাড়া কেউ তা থেকে বিচ্যুত হবে না)।
যেহেতু তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর উম্মতকে এমন বিষয়গুলোও শিখিয়েছেন যা দ্বীনের মূল বিষয়াবলির (উসূলুদ্দীন) অন্তর্ভুক্ত নয়, তাই বুদ্ধি ও শরীয়তের বিচারে এটি অসম্ভব যে, তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম সেই তুচ্ছ বিষয়গুলো শেখানোর সংকল্প করবেন যে সম্পর্কে অজ্ঞতা কোনো ক্ষতি করে না—কেননা কিছু মুসলিম এ জাতীয় বিষয়গুলো সম্পর্কে অজ্ঞ থাকা সত্ত্বেও মোটের ওপর তাদের দ্বীন সঠিক থাকে, যদিও তাতে কিছু ত্রুটি ও অসম্পূর্ণতা থাকে—আর তিনি দ্বীনের মূল বিষয়াবলি (উসূলুদ্দীন) বর্ণনা করা বর্জন করবেন অথবা সেগুলো সুদৃঢ়ভাবে বর্ণনা করবেন না! এটি অসম্ভব হওয়াটা আবশ্যিকভাবেই বোধগম্য।
[এবং তাঁর থেকে বর্ণিত সহীহ বর্ণনায় তিনি আরও বলেছেন: (আল্লাহ এমন কোনো নবী প্রেরণ করেননি যার ওপর এ দায়িত্ব ছিল না যে, তিনি তাঁর উম্মতকে তাঁর জানা সর্বোত্তম বিষয়ের দিকে পথনির্দেশ করবেন এবং তাঁর জানা সবচেয়ে ক্ষতিকর বিষয়টি থেকে তাদের সতর্ক করবেন)।
পরবর্তী যুগের হাদিস বিশারদদের অনেকের নিকট নিয়ম হলো: হাদিসটি যদি সহীহাইন (বুখারি ও মুসলিম) বা এর কোনো একটিতে থাকে, তবে তারা বলেন: 'সহীহ বুখারিতে' বা 'সহীহ মুসলিমে' রয়েছে।
অথবা তারা এই অভিব্যক্তি ব্যবহার করেন: 'সহীহ-তে' রয়েছে।
আর হাদিসটি যদি সহীহ হয় কিন্তু বুখারি বা মুসলিমে না থাকে, তবে তারা বলেন: 'নবী থেকে সহীহ সূত্রে বর্ণিত হয়েছে', 'নবী থেকে প্রমাণিত হয়েছে' ইত্যাদি।
ইত্যাদি।
কিন্তু গ্রন্থকার মাঝে মাঝে এই নিয়ম অনুসরণ করেন না, যদিও তাঁর গ্রন্থগুলোতে এটি প্রায়ই দেখা যায়। অর্থাৎ কখনও তিনি বলেন: 'নবী থেকে সহীহ সূত্রে বর্ণিত হয়েছে', 'নবী থেকে যা সহীহ প্রমাণিত', 'নবী থেকে প্রমাণিত', অথচ হাদিসটি সহীহাইন বা এর কোনো একটিতে বিদ্যমান থাকে। আবার কখনও তিনি বলেন: 'সহীহ-তে রয়েছে'।
অথচ হাদিসটি বুখারি বা মুসলিমে থাকে না।
এর একটি উদাহরণ হলো তিনি এখানে যা বলেছেন। যেখানে তিনি বলেছেন: 'তাঁর থেকে যা সহীহ প্রমাণিত হয়েছে' এবং বলেননি যে: 'যেমনটি সহীহ-তে বা সহীহ মুসলিমে রয়েছে'। অথচ হাদিসটি আবদুল্লাহ ইবনে আমর থেকে বর্ণিত একটি দীর্ঘ প্রেক্ষাপটে সহীহ মুসলিমে রয়েছে। তিনি বলেন: (আমরা এক সফরে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লামের সাথে ছিলাম। আমরা এক স্থানে অবতরণ করলাম। আমাদের কেউ তাবু ঠিক করছিল, কেউ তীরের ফলা ধার দিচ্ছিল, আর কেউ পশুপাল চরাচ্ছিল। এমন সময় রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের ঘোষক ঘোষণা করলেন: নামাজ সমবেতভাবে হবে।
তিনি বলেন: অতঃপর রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম দাঁড়ালেন এবং বললেন: আমার পূর্ববর্তী এমন কোনো নবী ছিলেন না যার ওপর এ দায়িত্ব ছিল না যে, তিনি তাঁর উম্মতকে তাঁর জানা সর্বোত্তম বিষয়ের পথনির্দেশ করবেন এবং তাঁর জানা ক্ষতিকর বিষয় থেকে তাদের সতর্ক করবেন। নিশ্চয়ই তোমাদের এই উম্মতের নিরাপত্তা ও কল্যাণ এর শুরুর ভাগে রাখা হয়েছে, আর এর শেষ ভাগের লোকদের ওপর মুসিবত ও এমন সব বিষয় আসবে যা তোমরা অপছন্দ করবে) হাদিসের শেষ পর্যন্ত যা তিনি উল্লেখ করেছেন।
এর থেকে দলিলযোগ্য অংশ হলো: এই বাক্যটি যার দিকে গ্রন্থকার ইঙ্গিত করেছেন: (এমন কোনো নবী ছিলেন না যার ওপর এ দায়িত্ব ছিল না যে, তিনি তাঁর উম্মতকে তাঁর জানা সর্বোত্তম বিষয়ের পথনির্দেশ করবেন)। এটি আবশ্যিকভাবে প্রমাণ করে যে, সকল নবী এবং তাঁদের মধ্যে বিশিষ্ট আমাদের নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম দ্বীনের মূল বিষয়াবলি (উসূলুদ্দীন) স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন।
[আবু যার রাদিয়াল্লাহু আনহু বলেন: (রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম মৃত্যুবরণ করেছেন এমন অবস্থায় যে, আকাশে ডানা ঝাপটানো কোনো পাখি সম্পর্কেও তিনি আমাদের নিকট জ্ঞান বর্ণনা করে গেছেন)।
উমর ইবনুল খাত্তাব রাদিয়াল্লাহু আনহু বলেন: (রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম আমাদের মাঝে এক অবস্থানে দাঁড়ালেন এবং সৃষ্টির সূচনা থেকে নিয়ে জান্নাতিদের নিজ নিজ জান্নাতে প্রবেশ এবং জাহান্নামিদের নিজ নিজ জাহান্নামে প্রবেশ পর্যন্ত সবকিছু বর্ণনা করলেন। যে এটি মুখস্থ রাখার সে মুখস্থ রেখেছে, আর যে ভুলে যাওয়ার সে ভুলে গেছে) বুখারি এটি বর্ণনা করেছেন।
দ্বীনের ক্ষেত্রে তাঁদের জন্য উপকারী প্রতিটি বিষয়—তা যত সূক্ষ্মই হোক না কেন—শিক্ষা দেওয়ার পর এটি অসম্ভব যে, তিনি তাঁদেরকে তাঁদের রব, তাঁদের মাবুদ রব্বুল আলামীন সম্পর্কে মুখে কী বলতে হবে এবং অন্তরে কী বিশ্বাস রাখতে হবে তা শেখানো বর্জন করবেন। যাঁর পরিচিতিই হলো সকল জ্ঞানের চূড়ান্ত লক্ষ্য, যাঁর ইবাদতই হলো শ্রেষ্ঠতম উদ্দেশ্য এবং যাঁর সান্নিধ্য লাভই হলো সর্বোচ্চ অন্বেষা। বরং এটিই হলো নববী দাওয়াতের সারসংক্ষেপ এবং ঐশী বাণীর মূল নির্যাস। সুতরাং যার অন্তরে সামান্যতম ঈমান ও প্রজ্ঞা আছে, সে কীভাবে কল্পনা করতে পারে যে, এই বিষয়ের বর্ণনা রাসুলুল্লাহর পক্ষ থেকে চূড়ান্ত পূর্ণাঙ্গতার সাথে সম্পন্ন হয়নি?!]
এখানে তাঁর কথা 'চূড়ান্ত পূর্ণাঙ্গতার সাথে' বলার উদ্দেশ্য হলো—তাদের ভুল স্পষ্ট করা যারা দাবি করে যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম উম্মতের কাছে এটি বর্ণনা করেননি; যেমনটি ইসলামের দিকে সম্বন্ধযুক্ত দার্শনিকরা দাবি করে থাকে। এবং তাদের ভুল স্পষ্ট করা যারা মনে করে যে, এটি তাঁর পক্ষ থেকে পূর্ণাঙ্গভাবে সম্পন্ন হয়নি বরং কুরআনে কেবল কিছু অস্পষ্ট শব্দ রয়েছে এবং এর বিস্তারিত বিবরণ বুদ্ধিভিত্তিক দলিল থেকে গ্রহণ করতে হবে; যেমনটি জাহমিয়া ও মুতাযিলাদের প্রাচীন মুতাকাল্লিমদের অধিকাংশের অবস্থা।
অনুরূপভাবে তাদের ভুলও যারা স্বীকার করে যে কুরআন এই বিষয়টি পূর্ণাঙ্গভাবে অন্তর্ভুক্ত করেছে, কিন্তু সে অনুযায়ী তারা নীতি বজায় রাখে না। আপনি তাদের দেখবেন তারা এক্ষেত্রে তাবীল (ব্যাখ্যা) বা কালামি দলিল ব্যবহার করে। যেমনটি আশআরি ও তাদের সমমনাদের অবস্থা, যারা স্বীকার করে যে কুরআন মোটের ওপর এই বিষয়টি বর্ণনা করেছে কিন্তু প্রয়োগ ও বাস্তব গবেষণার ক্ষেত্রে তারা এর থেকে বেরিয়ে যায়, বিশেষ করে তাদের পরবর্তী যুগের লোকেরা।
এর মাধ্যমে গ্রন্থকার প্রথম ভূমিকা শেষ করলেন, যা একটি অকাট্য ও স্পষ্ট ভূমিকা: আর তা হলো, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম এই বিষয়টি বিস্তারিতভাবে শিখিয়েছেন এবং তাঁর সাহাবীদের কাছে তা স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 11)
تبليغ الصحابة مسائل أصول الدين للتابعين
[ثم إذا كان قد وقع ذلك منه فمن المحال أن يكون خيرُ أمته وأفضل قرونها قصَّروا في هذا الباب زائدين فيه أو ناقصين عنه].
ينتقل المصنف الآن إلى بيان أن البيان النبوي تلقاه أصحابه رضي الله عنهم، والصحابة رضي الله عنهم بلغوه للتابعين، ويمتنع أن يكون الصحابة لم يبلغوه للتابعين؛ لأن عدم بلاغ الصحابة للتابعين إما أن يكون سببه أن الصحابة لم يفقهوا بيان النبي صلى الله عليه وسلم، وهذا ممتنع؛ فإنهم إذا لم يفقهوا أصول الديانة فمن باب أولى أن يقع غلطهم في غير ذلك.
وإما أن يكون سبب عدم بلاغ الصحابة للتابعين: أنهم قصدوا كتم الحق عنهم، وبما أن النظر العقلي لا يخرج عن هذين الاحتمالين، وكلاهما يعلم بطلانه وامتناعه، فتتحقق النتيجة: أن الصحابة بلغوا القول الحق والفصل والصواب في الأسماء والصفات إلى التابعين.
وعند مرحلة التابعين يقف الإسناد، أي: يقف المقصود من التقرير؛ لأنه في زمن التابعين ظهر الجعد بن درهم وظهرت مقالة نفي الصفات، وعلم بإجماع الناس -لم يخالف في هذا أحد- أن أئمة التابعين ردوا على هؤلاء المخالفين، فهنا تظهر النتيجة، وهي أن الحق مع التابعين؛ لأنهم تلقوا عن الصحابة والصحابة تلقوا عن نبيهم صلى الله عليه وسلم، ويعلم أن هذا المذهب الطارئ - الذي هو مذهب الجعد بن درهم - باعتبار مخالفته لمذهب التابعين غلط محض، وإن كان يعلم غلطه من هذا الوجه وغيره.
ولهذا من أوجه الاستدلال الفاضلة عند السلف: أن كل بدعة يعلم غلطها بدلالة الإجماع المتقدم.
وقد كان الإمام مالك رحمه الله من أكثر الأئمة سلوكاً لهذا المسلك.
وبهذا يعلم أن معرفة الحق شيء وطريقة رد البدعة المخالفة للحق في أصول الديانة شيء آخر.
فهنا طريق مطرد، يعني يمكن أن يستعمل في جميع الموارد والمسائل: وهو أن كل ما خالف مذهب السلف المجمع عليه يعلم غلطه لكونه مخالفاً للإجماع المتقدم.
সাহাবীগণ কর্তৃক তাবেয়ীদের নিকট দ্বীনের মূলনীতিসমূহের মাসআলাসমূহ পৌঁছে দেওয়া
[অতঃপর যখন তাঁর পক্ষ থেকে তা সংঘটিত হয়েছে, তখন এটি অসম্ভব যে, তাঁর উম্মতের সর্বোত্তম ব্যক্তিগণ এবং সর্বশ্রেষ্ঠ প্রজন্মের লোকেরা এই অধ্যায়ে কোনো কমতি করবেন, তা বাড়িয়ে বলবেন কিংবা কমিয়ে বলবেন]।
লেখক এখন এই বিষয়টি বর্ণনার দিকে অগ্রসর হচ্ছেন যে, নববী বর্ণনা তাঁর সাহাবীগণ গ্রহণ করেছেন এবং সাহাবীগণ তা তাবেয়ীদের নিকট পৌঁছে দিয়েছেন। এটি অসম্ভব যে সাহাবীগণ তা তাবেয়ীদের নিকট পৌঁছাননি; কারণ সাহাবীগণ কর্তৃক তাবেয়ীদের নিকট না পৌঁছানোর কারণ হতে পারে যে, হয় সাহাবীগণ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর বর্ণনা অনুধাবন করতে পারেননি—আর এটি অসম্ভব; কেননা তারা যদি দ্বীনের মূলনীতিসমূহ অনুধাবন করতে না পারেন, তবে অন্যান্য বিষয়ে তাদের ভুল হওয়া আরও বেশি স্বাভাবিক।
অথবা সাহাবীগণ কর্তৃক তাবেয়ীদের নিকট না পৌঁছানোর কারণ এই হতে পারে যে: তারা তাদের কাছ থেকে সত্য গোপন করার ইচ্ছা করেছিলেন। যেহেতু বুদ্ধিভিত্তিক দৃষ্টিভঙ্গি এই দুটি সম্ভাবনার বাইরে যায় না এবং উভয়েরই অসারতা ও অসম্ভবতা নিশ্চিতভাবে জানা আছে, তাই এই ফলাফলটিই সাব্যস্ত হয় যে: সাহাবীগণ আল্লাহর নাম ও গুণাবলী (আসমা ওয়া সিফাত) সংক্রান্ত বিষয়ে সত্য, চূড়ান্ত ও সঠিক কথাটি তাবেয়ীদের নিকট পৌঁছে দিয়েছেন।
আর তাবেয়ীদের স্তরে এসে সনদ থেমে যায়, অর্থাৎ বর্ণনার উদ্দেশ্যটি পূর্ণতা পায়; কারণ তাবেয়ীদের যুগে জা’দ ইবনে দিরহামের আবির্ভাব ঘটে এবং গুণাবলী অস্বীকার করার মতবাদ প্রকাশ পায়। মানুষের ঐকমত্যের মাধ্যমে জানা যায়—এ বিষয়ে কেউ দ্বিমত করেননি—যে, তাবেয়ী ইমামগণ এই বিরোধীদের খণ্ডন করেছেন। সুতরাং এখানে ফলাফলটি স্পষ্ট হয়, আর তা হলো সত্য তাবেয়ীদের সাথেই রয়েছে; কারণ তারা সাহাবীগণের নিকট থেকে গ্রহণ করেছেন এবং সাহাবীগণ তাদের নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর নিকট থেকে গ্রহণ করেছেন। আর এটি জানা কথা যে, এই নব্য আবির্ভূত মতবাদ—যা জা’দ ইবনে দিরহামের মতবাদ—তাবেয়ীদের মতাদর্শের পরিপন্থী হওয়ার কারণে তা স্পষ্ট ভুল, যদিও এই দিকটি ছাড়াও অন্য দিক থেকেও এর ভুল হওয়া প্রমাণিত।
এই কারণেই সালাফদের নিকট অন্যতম শ্রেষ্ঠ দলিল হলো: পূর্ববর্তী ঐকমত্য বা ইজমার প্রমাণের ভিত্তিতে প্রতিটি বিদআতের ভুল হওয়া নিশ্চিতভাবে জানা যায়।
ইমাম মালিক (রাহিমাহুল্লাহ) ছিলেন এই পথ অনুসরণকারী ইমামদের মধ্যে অন্যতম প্রধান।
এর মাধ্যমে জানা যায় যে, সত্য জানা এক বিষয় এবং দ্বীনের মূলনীতিতে সত্যের পরিপন্থী বিদআতকে খণ্ডন করার পদ্ধতি অন্য বিষয়।
এখানে একটি অবিচ্ছিন্ন পদ্ধতি রয়েছে, যা সমস্ত ক্ষেত্র ও মাসআলায় ব্যবহার করা সম্ভব: আর তা হলো সালাফদের সর্বসম্মত মতাদর্শের পরিপন্থী প্রতিটি বিষয়ই ভুল হিসেবে গণ্য হবে, কারণ তা পূর্ববর্তী ইজমার বিরোধী।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 12)
استخدام السلف للدلائل العقلية
وهنا مسألة يحسن التنبيه إليها: وهي أن المصنف يستعمل طريقة الترتيب والمناظرة في عرضه، وقد كان بعض أئمة السلف تارةً يستعملون هذا، وهذا رد على من قال: إن مذهب السلف لا يستعمل الدلائل العقلية.
فإن السلف لم يذموا الدلائل العقلية إنما ذموا علم الكلام، وهذا لا يعني أن علومهم مبنية على العقل، لكن لأن العقل لا يعارض الشرع، فإنه لا يذم، ولهذا لا نجد أن السلف ذموا الدلائل العقلية بإطلاق، إنما قد يذمون دليلاً معيناً عقلياً، لكن العبارة المتواترة عن السلف هي ذم علم الكلام، وعلم الكلام هو عبارة عن أدلة مفروضة من العقل لكنها ليست كل الدلائل العقلية، مثلما قد يقال: إن بعض الأحاديث أحاديث موضوعة، فتضاف إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وهي في حقيقتها ليست من كلامه، فكذلك الأدلة الكلامية حقيقتها أنها ليست دلائل عقلية؛ فإن العقل الصحيح لا يدل عليها ولا يصححها.
وسنرى فيما بعد أن أخص الدلائل الكلامية المستعملة عند جميع الطوائف بلا استثناء لا تخرج عن ثلاثة أدلة من الترتيب العقلي الكلامي: دليل التركيب، والأعراض، والاختصاص.
ومن الأمثلة على استخدام السلف للدلائل العقلية: أن الإمام أحمد قال لـ ابن أبي دؤاد: يا أحمد! القرآن مخلوق ..
أهذا من الدين أم ليس من الدين؟ فقال ابن أبي دؤاد: هو من الدين.
قال: هذا الدين أعرفه النبي صلى الله عليه وسلم وأبو بكر وعمر وعثمان وعلي أو لم يعرفوه؟ فقال ابن أبي دؤاد: بل قد عرفوه -طبعاً لا يستطيع أن يقول: لم يعرفوه- فقال له الإمام أحمد: أين هو من كلامهم؟ يعني: أين في كلام النبي صلى الله عليه وسلم أو أصحابه وخاصة الخلفاء أن القرآن مخلوق؟ فانقطع ابن أبي دؤاد وانتهى المجلس.
فلما كان من الغد قال ابن أبي دؤاد: يا أبا عبد الله! أقلني -يعني: أقلني عن الجواب الأول- فقال الإمام أحمد: أقلتك.
قال: لم يعرفوه.
قال: دين لم يعرفه النبي صلى الله عليه وسلم ولا أبو بكر ولا عمر ولا عثمان ولا علي جئت لتعرفه أنت؟! فانقطع ثانيةً.
فلما كان المجلس الثالث قال ابن أبي دؤاد: يا أحمد! -يعني الإمام أحمد - القرآن غير مخلوق ..
أهذا من الدين؟ أراد أن يستعمل نفس المناظرة ..
فقال الإمام أحمد: من الدين.
قال: عرفه النبي وأبو بكر وعمر وعثمان وعلي أو لم يعرفوه؟ قال: عرفوه.
قال: أين هو في كلامهم؟ قال الإمام أحمد: اسكت ونسكت.
ما معنى هذا الجواب؟
معناه أن كلمة: القرآن غير مخلوق هي نفي لإثبات؛ فقصد الإمام أحمد وأئمة السنة نفي بدعة طرأت، حيث إن هذه البدعة تقول: القرآن مخلوق.
فنفاها الأئمة بقولهم: القرآن غير مخلوق.
فقوله: اسكت ونسكت أي: لا تقولوا القرآن مخلوق حتى لا ننفي ما قلتم؛ فإنه إذا لم يقع هذا الإثبات المعتزلي الجهمي لم يحتج أئمة السنة إلى نفي شيء لم يقع، فيبقى الناس على معتقد القرآن، أي: على ما صرح به في القرآن وهو: أن القرآن كلام الله كما في قوله تعالى:
{وَإِنْ أَحَدٌ مِنْ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ} [التوبة:6] وقوله تعالى: {وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ} [الأعراف:143].
সালফদের যৌক্তিক দলীল ব্যবহারের পদ্ধতি
এখানে একটি বিষয় সম্পর্কে সতর্ক করা সমীচীন: আর তা হলো লেখক তার উপস্থাপনায় বিন্যাস ও বিতর্কের পদ্ধতি ব্যবহার করেন। কোনো কোনো সালাফ ইমামও কখনো কখনো এটি ব্যবহার করতেন। এটি তাদের বক্তব্যের একটি খণ্ডন যারা বলে যে, সালফদের মাযহাবে যৌক্তিক দলীল ব্যবহৃত হয় না।
নিশ্চয়ই সালফগণ যৌক্তিক দলীলসমূহের নিন্দা করেননি, বরং তারা 'ইলমুল কালাম' বা কালাম শাস্ত্রের নিন্দা করেছেন। এর অর্থ এই নয় যে তাদের জ্ঞান কেবল যুক্তিনির্ভর, বরং যুক্তি যেহেতু শরীয়তের বিরোধী নয়, তাই এটি নিন্দনীয়ও নয়। একারণেই আমরা দেখি না যে সালফগণ ঢালাওভাবে যৌক্তিক দলীলসমূহের নিন্দা করেছেন; বরং তারা হয়তো কোনো বিশেষ যৌক্তিক দলীলের নিন্দা করেছেন। তবে সালফদের থেকে যা ব্যাপকভাবে বর্ণিত হয়েছে তা হলো 'ইলমুল কালাম'-এর নিন্দা। আর ইলমুল কালাম হলো যুক্তি থেকে গৃহীত কতিপয় স্বঘোষিত দলীলের সমষ্টি, কিন্তু এগুলো সকল যৌক্তিক দলীল নয়। যেমনটি বলা যেতে পারে: কিছু হাদীস জাল বা বানোয়াট, যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের দিকে সম্বন্ধ করা হয় অথচ বাস্তবে সেগুলো তাঁর কথা নয়। তেমনিভাবে কালামী দলীলসমূহের বাস্তবতা হলো সেগুলো প্রকৃত যৌক্তিক দলীল নয়; কেননা সঠিক বিবেক সেগুলো নির্দেশ করে না এবং সেগুলোকে সঠিক বলেও সাব্যস্ত করে না।
আমরা সামনে দেখতে পাব যে, ব্যতিক্রমহীনভাবে সকল উপদলের নিকট ব্যবহৃত বিশেষ কালামী দলীলসমূহ কালামী যৌক্তিক বিন্যাস অনুযায়ী তিনটি দলীলের বাইরে নয়: সংযুক্তি, আকস্মিক গুণাবলী এবং বিশিষ্টকরণের দলীল।
সালফদের যৌক্তিক দলীল ব্যবহারের একটি উদাহরণ হলো: ইমাম আহমাদ ইবনে আবি দুয়াদকে বলেছিলেন: হে আহমাদ! কুরআন সৃষ্টি...
এটি কি দ্বীনের অন্তর্ভুক্ত নাকি দ্বীনের অন্তর্ভুক্ত নয়? ইবনে আবি দুয়াদ বললেন: এটি দ্বীনের অন্তর্ভুক্ত।
তিনি বললেন: এই দ্বীন কি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এবং আবু বকর, উমর, উসমান ও আলী জানতেন, নাকি তারা জানতেন না? ইবনে আবি দুয়াদ বললেন: বরং তারা তা জানতেন—অবশ্যই তিনি বলতে পারবেন না যে তারা জানতেন না—তখন ইমাম আহমাদ তাকে বললেন: তাদের বাণীর মধ্যে এটি কোথায় আছে? অর্থাৎ, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বা তাঁর সাহাবীগণের বাণীতে, বিশেষ করে খলীফাদের কথায় কোথায় আছে যে কুরআন সৃষ্টি? তখন ইবনে আবি দুয়াদ নিরুত্তর হয়ে গেলেন এবং মজলিস শেষ হলো।
যখন পরের দিন হলো, তখন ইবনে আবি দুয়াদ বললেন: হে আবু আব্দুল্লাহ! আমাকে অব্যাহতি দিন—অর্থাৎ প্রথম উত্তর থেকে আমাকে ছাড় দিন—ইমাম আহমাদ বললেন: আমি তোমাকে ছাড় দিলাম।
তিনি বললেন: তারা এটি জানতেন না।
তিনি বললেন: যে দ্বীন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এবং আবু বকর, উমর, উসমান ও আলী জানতেন না, তা কি তুমি জানতে এসেছ?! তিনি পুনরায় নিরুত্তর হয়ে গেলেন।
যখন তৃতীয় মজলিস হলো, তখন ইবনে আবি দুয়াদ বললেন: হে আহমাদ!—অর্থাৎ ইমাম আহমাদ—কুরআন সৃষ্টি নয়...
এটি কি দ্বীনের অন্তর্ভুক্ত? তিনি একই ধরণের বিতর্ক পদ্ধতি ব্যবহার করতে চাইলেন...
ইমাম আহমাদ বললেন: এটি দ্বীনের অন্তর্ভুক্ত।
তিনি বললেন: নবী এবং আবু বকর, উমর, উসমান ও আলী কি তা জানতেন নাকি জানতেন না? তিনি বললেন: তারা জানতেন।
তিনি বললেন: তাদের বাণীর মধ্যে এটি কোথায় আছে? ইমাম আহমাদ বললেন: তুমি চুপ থাকো, আমরাও চুপ থাকব।
এই উত্তরের অর্থ কী?
এর অর্থ হলো, ‘কুরআন সৃষ্টি নয়’—এই বাক্যটি হলো একটি দাবির খণ্ডন। ইমাম আহমাদ এবং সুন্নাহর ইমামগণের উদ্দেশ্য ছিল একটি উদ্ভূত বিদআতকে অস্বীকার করা, যেখানে এই বিদআতটি বলছিল যে: কুরআন সৃষ্টি।
তাই ইমামগণ তাদের ‘কুরআন সৃষ্টি নয়’ একথার মাধ্যমে তা নাকচ করে দিয়েছেন।
আর তাঁর কথা—‘তুমি চুপ থাকো এবং আমরাও চুপ থাকব’—এর অর্থ হলো: তোমরা বলো না যে কুরআন সৃষ্টি, যাতে আমরা তোমরা যা বলছ তা অস্বীকার করতে বাধ্য না হই। কেননা যদি মুতাযিলা ও জাহমিয়াদের এই দাবি উত্থাপিত না হতো, তবে সুন্নাহর ইমামগণের এমন কিছু অস্বীকার করার প্রয়োজন হতো না যা আগে ছিল না। ফলে মানুষ কুরআনের মূল বিশ্বাসের ওপরই অটল থাকত, অর্থাৎ কুরআনে যা স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে তার ওপর, আর তা হলো: কুরআন আল্লাহর কালাম। যেমন মহান আল্লাহর বাণী:
“আর যদি মুশরিকদের মধ্যে কেউ তোমার কাছে আশ্রয় প্রার্থনা করে, তবে তাকে আশ্রয় দাও যাতে সে আল্লাহর কালাম শুনতে পায়।” [আত-তাওবাহ: ৬] এবং মহান আল্লাহর বাণী: “আর যখন মূসা আমাদের নির্ধারিত সময়ে উপস্থিত হলেন এবং তাঁর রব তাঁর সাথে কথা বললেন।” [আল-আরাফ: ১৪৩]।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 13)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকীদা
বই: শারহুল হামাবিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলী আল-গুফাইস
বইয়ের উৎস: অডিও দরসসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বর হলো দরস নম্বর - ২২টি দরস]
শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 39)
شرح الحموية [3]
طريقة السلف الصالح رحمهم الله أسلم وأعلم وأحكم من طريقة الخلف في باب الصفات، وفي غيره من الأبواب؛ فإنه يستحيل أن يكون السلف غير عالمين وغير قائلين بالحق في باب الصفات، بل إنهم قالوا بالحق ونطقوا به وبينوه فلا يجوز اعتقاد غير ما اعتقدوه وبينوه للأمة.
শারহু আল-হামাউইয়্যাহ [৩]
সিফাত (গুণাবলি) এবং অন্যান্য সকল অধ্যায়ের ক্ষেত্রে সালাফে সালেহীন (আল্লাহ তাদের প্রতি রহম করুন)-এর অনুসৃত পথ পরবর্তী প্রজন্মের (খালাফদের) পদ্ধতির তুলনায় অধিকতর নিরাপদ, অধিকতর জ্ঞানগর্ভ এবং অধিকতর প্রজ্ঞাপূর্ণ। কারণ এটি অসম্ভব যে, সালাফগণ সিফাত বা গুণাবলির ক্ষেত্রে সত্য সম্পর্কে অবগত ছিলেন না কিংবা সত্য কথা বলেননি; বরং তাঁরা সত্য বলেছেন, তা ব্যক্ত করেছেন এবং তা সুস্পষ্টভাবে ব্যাখ্যা করেছেন। অতএব, তাঁরা যা বিশ্বাস করেছেন এবং উম্মতের জন্য যা স্পষ্ট করেছেন, তা ব্যতীত অন্য কোনো কিছু বিশ্বাস করা জায়েয নয়।
(খণ্ড: 3) (পৃষ্ঠা: 1)
