شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকীদা
গ্রন্থ: শারহুল হামাবিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলী আল-গুফাইস
গ্রন্থের উৎস: ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিখনকৃত অডিও পাঠসমূহ
http://www.islamweb.net
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ২২টি পাঠ]
শামেলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 261)
شرح الحموية [21]
تضمنت الرسالة الحموية لشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله مقاصد عديدة، وهي: بيان إسناد مقالة السلف، وبيان إسناد مقالة التعطيل، وبيان معتبر القول في الاسماء والصفات عند أهل السنة وغيرهم من الطوائف، وبيان صلة نفاة متكلمة الصفاتية بمتكلمة الجهمية والمعتزلة الأوائل، وبيان أصناف المنحرفين عن سبيل السلف، والنقل عن أهل الإثبات، والجمع بين العلو والمعية، وبيان غلط المخالفين في تسمية وعقيدة أهل السنة، وبيان أصناف الناس في الأسماء والصفات، والنظر في حال المخالفين.
শারহুল হামউইইয়াহ [২১]
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রহিমাহুল্লাহ) প্রণীত আল-রিসালাতুল হামউইইয়াহ অনেকগুলো উদ্দেশ্যকে অন্তর্ভুক্ত করেছে, আর সেগুলো হলো: সালাফদের বক্তব্যের ভিত্তির বর্ণনা, তাতিল বা গুণাবলি অস্বীকারকারীদের বক্তব্যের ভিত্তির বর্ণনা, আহলুস সুন্নাহ এবং অন্যান্য দলগুলোর নিকট নাম ও গুণাবলি সংক্রান্ত নির্ভরযোগ্য বক্তব্যের বর্ণনা, গুণাবলি অস্বীকারকারী মুতাকাল্লিমদের সাথে প্রাথমিক যুগের জাহমিয়া ও মুতাজিলা মুতাকাল্লিমদের সম্পর্কের বর্ণনা, সালাফদের পথ থেকে বিচ্যুতদের প্রকারভেদের বর্ণনা, গুণাবলি সাব্যস্তকারীদের থেকে উদ্ধৃতি প্রদান, আল্লাহর উচ্চতা ও সাথে থাকার মধ্যে সমন্বয় সাধন, আহলুস সুন্নাহর নামকরণ ও আকিদার বিষয়ে বিরোধীদের ভুলের বর্ণনা, নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে মানুষের প্রকারভেদের বর্ণনা এবং বিরোধীদের অবস্থা পর্যালোচনা।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 1)
المقاصد التي تضمنتها الرسالة الحموية
تضمنت هذه الرسالة عدة مقاصد، أهمها:-
المقصد الأول: بيان إسناد مقالة السلف.
المقصد الثاني: بيان إسناد مقالة التعطيل وحال أصحابها.
المقصد الثالث: معتبر القول في هذا الباب عند السلف والطوائف الكلامية.
المقصد الرابع: صلة نفاة متكلمة الصفاتية بمتكلمة الجهمية والمعتزلة الأوائل في ما وقعوا فيه من النفي والتأويل، وأثر هذا الاتصال في كثير من الفقهاء من أصحاب الأئمة وبعض الصوفية.
المقصد الخامس: أصناف المنحرفين عن سبيل السلف في هذا الباب.
المقصد السادس: النقل عن جملة المثبتة من أهل السنة أئمة السلف وأئمة أصحابهم ومحققي الفقهاء وبعض المتكلمة والصوفية؛ مما يقرر شيوع مذهب الإثبات، ولو في أصول الصفات.
المقصد السابع: الجمع بين علو الرب ومعيته، والرد على من زعم أن قول السلف في المعية هو من باب التأويل الذي نهوا عنه.
المقصد الثامن: غلط المخالفين في تسمية وعقيدة أهل السنة.
المقصد التاسع: الأقسام الممكنة في آيات الصفات وأحاديثها.
المقصد العاشر: النظر في حال المخالفين يقع بنظرين: نظر من جهة العلم، ونظر من جهة القدر.
রিসালা আল-হামউইয়াহ-তে অন্তর্ভুক্ত উদ্দেশ্যসমূহ
এই রিসালাটিতে বেশ কিছু উদ্দেশ্য অন্তর্ভুক্ত রয়েছে, যার মধ্যে প্রধান হলো:-
প্রথম উদ্দেশ্য: সালাফদের মতবাদের ভিত্তিমূল বর্ণনা করা।
দ্বিতীয় উদ্দেশ্য: তাতিল (গুণাবলি অস্বীকার)-এর মতবাদের ভিত্তি এবং এর প্রবক্তাদের অবস্থা বর্ণনা করা।
তৃতীয় উদ্দেশ্য: সালাফ এবং কালামপন্থী দলগুলোর নিকট এই অধ্যায়ে গ্রহণযোগ্য বক্তব্য।
চতুর্থ উদ্দেশ্য: সিফাতিয়াহ মুতাকাল্লিমদের মধ্য থেকে যারা গুণাবলি অস্বীকার করেছে, তাদের সাথে আদি জাহমিয়াহ ও মুতাজিলা মুতাকাল্লিমদের সম্পর্ক—যেসব অস্বীকার ও ব্যাখ্যার (তাবিল) মধ্যে তারা নিপতিত হয়েছে তার প্রেক্ষিতে; এবং ইমামগণের অনুসারী অনেক ফকিহ ও কিছু সুফিদের ওপর এই সম্পর্কের প্রভাব।
পঞ্চম উদ্দেশ্য: এই অধ্যায়ে সালাফদের পথ থেকে বিচ্যুতদের শ্রেণিবিভাগ।
ষষ্ঠ উদ্দেশ্য: আহলুস সুন্নাহর মধ্য হতে গুণাবলি সাব্যস্তকারী (মুসবিতাহ) সালাফ ইমামগণ, তাঁদের অনুসারী ইমামগণ, গবেষক ফকিহগণ এবং কিছু মুতাকাল্লিম ও সুফিদের থেকে উদ্ধৃতি প্রদান; যা গুণাবলি সাব্যস্তকরণের (ইসবাত) মাযহাবের ব্যাপকতা প্রমাণ করে, এমনকি তা যদি কেবল মৌলিক গুণাবলির ক্ষেত্রেও হয়।
সপ্তম উদ্দেশ্য: রবের উচ্চতা (উলুউ) এবং সৃষ্টির সাথে তাঁর থাকার (মায়িয়্যাহ) মধ্যে সমন্বয় সাধন করা এবং যারা দাবি করে যে মায়িয়্যাহ সম্পর্কে সালাফদের বক্তব্য সেই ব্যাখ্যার (তাবিল) অন্তর্ভুক্ত যা থেকে তাঁরা নিষেধ করেছেন, তাদের প্রতিবাদ করা।
অষ্টম উদ্দেশ্য: আহলুস সুন্নাহর নামকরণ ও আকিদার বিষয়ে বিরোধীদের ভুল।
নবম উদ্দেশ্য: সিফাত বা গুণাবলি সম্পর্কিত আয়াত ও হাদিসসমূহের সম্ভাব্য প্রকারভেদ।
দশম উদ্দেশ্য: বিরোধীদের অবস্থার পর্যালোচনা দুটি দৃষ্টিকোণ থেকে হতে পারে: একটি জ্ঞানের দৃষ্টিকোণ থেকে এবং অন্যটি তাকদিরের দৃষ্টিকোণ থেকে।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 2)
المقصد الأول: بيان إسناد مقالة السلف
حيث ابتدأ المصنف رحمه الله رسالته بتقرير مقدمات، وقد تضمنت هذه المقدمات نتائج قطعية من جهة ثبوتها ومن جهة دلالتها، وهذه النتائج إنما كانت قطعيةً لأنها انبنت على مقدمات قطعية الثبوت قطعية الدلالة، وهذه المقدمات وما تحصل عنها من النتائج هي مقدمات نظرية، ويمكن أن نقول بعبارة أخرى: هي أوجه من النظر الشرعي والعقلي يتحصل بتحصيلها لزوماً صحة مذهب السلف، وبطلان مذهب المخالفين لهم.
وأما صحة مذهب السلف فيتحقق ذلك من جهة أن المصنف رحمه الله قرر أن نبوة محمد صلى الله عليه وآله وسلم، وما أنزله الله عليه من الكتاب والحكمة ..
من جهته هدياً، ومن جهته رسالةً سماوية ..
متفق عليه وقطعي بين المسلمين.
ثم يقول: فهذا القرآن الذي هو قطعي الهداية عند المسلمين، وهذه السنة النبوية التي هي قطعية الهداية عند المسلمين، لا بد أن يكون القول في أصول الدين قد تضمنه القرآن والسنة؛ ويمتنع أن يكون القرآن الذي نزل هدىً للناس وبينات من الهدى والفرقان، ويمتنع أن تكون السنة النبوية التي هي خير هدي كما في قوله صلى الله عليه وسلم: (أما بعد ..
فإن خير الحديث كتاب الله، وخير الهدي هدي محمد) تركا باب أصول الدين بغير إحكام ..
وهذا القطع ضروري.
ثم يقول المصنف: وقد اتفق المسلمون -حتى المخالفون للسلف كالمعتزلة والأشاعرة ..
إلخ- على أن القول في صفات الله وأفعاله من القول في أصول الديانة، فإذا كان من أصول الدين بإجماع المسلمين فإن أصول الدين قد علم أن النبي صلى الله عليه وسلم جاء ببيانها وإحكامها ضرورةً، وكذلك القرآن بين هذا الباب أتم البيان، وإذا فرض خلاف ذلك فإنه يعني: أن من أخص أصول الدين -وهو القول في صفات الله وأفعاله- ما لم يبينه الله في كتابه ولا بينه النبي صلى الله عليه وآله وسلم في سنته.
وترى أن هذا التحصيل تحصيل قطعي، فإذا تحقق أن هذا من القول في أصول الدين، وأن أصول الدين محكمة في الكتاب والسنة لزم من ذلك ألا يكون الناس محتاجين في هذا الباب -ولا في غيره، لكن في هذا الباب آكد- إلى شيء لم يتضمنه الكتاب والسنة، لا من جهة الدلائل ولا من جهة المسائل، بل هذا الباب دلائله ومسائله مقررة في الكتاب والسنة؛ لأنه أصل من أصول الدين.
وإذا كان متقرراً عند المسلمين أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم علّم المسلمين الآداب العامة كآداب الأكل والشرب وأمثالها، وله في هذا سنة معروفة، فمن باب أولى أن يكون صلى الله عليه وآله وسلم قد علمهم وبين لهم، وأحكم القول في باب أسماء الرب وصفاته، والذي من خالف ما بعث به النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الباب فإنه يقع إما في تعطيل الرب عن صفات الكمال، أو في تشبيه الخالق بالمخلوق ..
وكلا القولين من مقالات الكفار والملاحدة، بل كان جمهور المشركين لا يقعون في خطأ صريح في هذا الباب، بمعنى أنه كان -من حيث الجملة- مُقَرَاً به، وهذا يتعلق بجنس مسألة الربوبية لا بتحقيق تفصيلها؛ لأن القول في الصفات هو من القول في ربوبية الله تعالى.
فإذا كان هذا متحققاً فإن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ألقى هذا البيان لأصول الدين -ومن أخص أصول الدين القول في الأسماء والصفات- وتلقاه عنه أصحابه، ومن هنا يعلم قطعاً بالتسلسل العلمي العقلي: أن الصحابة رضي الله عنهم كانوا محكمين للحق في باب الأسماء والصفات؛ لأنهم تلقوا من الكتاب وعن نبيهم صلى الله عليه وآله وسلم، وقد تحقق بالضرورة العقلية والشرعية أن القرآن والسنة فيهما البيان؛ فيلزم أن يكون الصحابة قد تلقوا هذا البيان والإحكام.
وفرض خلاف ذلك يلزم منه: أن يكون الصحابة إما أنهم لم يفهموا الحق، وإما أنهم قصدوا الإعراض عنه.
وكلا الوصفين ممتنع في حق الصحابة؛ لأن الله وصفهم بالعلم والإيمان؛ مما يدل على أنهم محققون لهذا المقام وأمثاله.
وقد علم تحقيق الصحابة رضي الله عنهم لأصول الإسلام، وهذا مستفيض متفق عليه بين جمهور الأمة إلا من شذ من الرافضة ونحوهم ممن طعنوا في جمهور أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم إلا نفراً منهم.
وإذا كان الصحابة قد أحكموا هذا الباب وعرفوه؛ فيلزم أن يكون التابعون قد تلقوا ذلك عن الصحابة وأخذوا عنهم، وعدم ذلك إما أن يكون سببه: أن الصحابة كتموا الحق الذي علموه، أو أن التابعين أطبقوا على عدم الفهم أو الإعراض عن الأخذ عن الصحابة في هذا الباب ..
وكل من هذه الفروضات يعلم امتناعها.
وفي آخر زمن التابعين حدثت مقالة التعطيل، واتفق الأئمة إذ ذاك على إنكارها وردها، ثم بعد ذلك ظهرت مقالة التعطيل، وظهرت مقالة التشبيه، وكان موقف الأئمة الذين تلقوا عن التابعين من مقالة التعطيل ومقالة التشبيه موقفاً واضحاً متحققاً، وهو ذمهم لهؤلاء وهؤلاء، وأنهم وسط بين المعطلة والمشبهة.
فهذا التسلسل الإسنادي يعلم به: أن مقالة أهل السنة والحديث يتلقاها بعضهم عن بعض؛ ولهذا لما جاء المتأخرون منهم -كـ شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله وتكلموا في هذا الباب فإن الكلام الذي قرروه منصوص عليه في كتب السنة المسندة، كالكتب التي عينها المصنف وذكرها في رسالته كالسنة لـ عبد الله بن أحمد، ولـ ابن أبي عاصم وأمثالهما ..
فهذا من جهة إسناد مقالة السلف؛ ولهذا تراه متسلسلاً، حيث أخذ كل أئمة عمن قبلهم من أئمة السنة والحديث، فتلقى الصحابة عن نبيهم، وتلقى التابعون عن الصحابة، وتلقى من بعد التابعين عن التابعين، ومن بعدهم عمن قبلهم، وهلم جرا، فتجده إسناداً متسلسلاً يحكون الاتفاق على هذا الباب ولا يذكرون في قولهم شيئاً من الخلاف.
প্রথম উদ্দেশ্য: সালাফদের অভিমতের সনদ বা পরম্পরা বর্ণনা
যেখানে লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁর রিসালাত বা গ্রন্থটি কিছু উপক্রমণিকা দিয়ে শুরু করেছেন। এই উপক্রমণিকাগুলো এমন কিছু সিদ্ধান্ত বা ফলাফল অন্তর্ভুক্ত করেছে যা সাব্যস্ত হওয়ার দিক থেকে এবং অর্থ নির্দেশনার দিক থেকে অকাট্য। এই ফলাফলগুলো অকাট্য হওয়ার কারণ হলো, এগুলো অকাট্যভাবে সাব্যস্ত এবং অকাট্য অর্থ নির্দেশক উপক্রমণিকার ওপর ভিত্তি করে তৈরি হয়েছে। এই উপক্রমণিকাগুলো এবং তা থেকে প্রাপ্ত ফলাফলগুলো হলো তাত্ত্বিক বিষয়। আমরা অন্যভাবে বলতে পারি: এগুলো শরয়ি ও যৌক্তিক পর্যালোচনার এমন কিছু দিক, যা অর্জিত হলে অনিবার্যভাবে সালাফদের মাযহাব বা মতাদর্শের সঠিকতা এবং তাদের বিরোধীদের মতাদর্শের অসারতা প্রমাণিত হয়।
আর সালাফদের মতাদর্শের সঠিকতা এই দিক থেকে অর্জিত হয় যে, লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) এটি সুসাব্যস্ত করেছেন যে মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর নবুওয়াত এবং আল্লাহ তাঁর ওপর যে কিতাব ও হিকমত নাযিল করেছেন...
তা হেদায়েত বা পথপ্রদর্শনের দিক থেকে এবং আসমানি বার্তার দিক থেকে...
মুসলমানদের মধ্যে সর্বসম্মত ও অকাট্য বিষয়।
এরপর তিনি বলেন: সুতরাং এই কুরআন যা মুসলমানদের কাছে অকাট্য হেদায়েত এবং এই সুন্নাহ যা মুসলমানদের নিকট অকাট্য হেদায়েত, তাতে অবশ্যই দ্বীনের মূলনীতিসমূহের আলোচনা অন্তর্ভুক্ত থাকতে হবে। এটা অসম্ভব যে, কুরআন যা মানুষের জন্য হেদায়েত এবং হেদায়েত ও সত্য-মিথ্যার পার্থক্যের সুস্পষ্ট প্রমাণ হিসেবে নাযিল হয়েছে, এবং নবুওয়াতের সুন্নাহ যা সর্বোত্তম হেদায়েত — যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: (অতঃপর...
নিশ্চয়ই সর্বোত্তম বাণী হলো আল্লাহর কিতাব এবং সর্বোত্তম হেদায়েত হলো মুহাম্মদের হেদায়েত) — তারা দ্বীনের মূলনীতিসমূহের অধ্যায়টিকে সুদৃঢ় ব্যাখ্যা ছাড়া ছেড়ে দেবেন...
আর এই অকাট্য বিষয়টি অতি আবশ্যকীয়।
এরপর লেখক বলেন: মুসলমানরা — এমনকি সালাফদের বিরোধীরাও যেমন মুতাজিলা, আশআরিয়া...
ইত্যাদি — এ বিষয়ে একমত যে, আল্লাহর সিফাত বা গুণাবলি ও তাঁর কার্যাবলি সম্পর্কে আলোচনা দ্বীনের মূলনীতিসমূহের অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং এটি যদি মুসলমানদের ঐকমত্যে দ্বীনের মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত হয়, তবে এটা স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা আছে যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) এগুলো ব্যাখ্যা করতে ও সুদৃঢ়ভাবে বয়ান করতে এসেছেন। একইভাবে কুরআনও এই অধ্যায়টিকে অত্যন্ত নিখুঁতভাবে বর্ণনা করেছে। এর বিপরীত কিছু কল্পনা করার অর্থ হলো: দ্বীনের অন্যতম বিশেষ মূলনীতি — যা হলো আল্লাহর সিফাত ও তাঁর কার্যাবলি সংক্রান্ত আলোচনা — তা আল্লাহ তাঁর কিতাবে বর্ণনা করেননি এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) তাঁর সুন্নাহতেও বর্ণনা করেননি।
আপনি দেখতে পাচ্ছেন যে, এই সিদ্ধান্তটি একটি অকাট্য সিদ্ধান্ত। সুতরাং যখন এটি প্রমাণিত হলো যে, এটি দ্বীনের মূলনীতি সংক্রান্ত আলোচনার অন্তর্ভুক্ত, এবং দ্বীনের মূলনীতিসমূহ কুরআন ও সুন্নাহতে সুদৃঢ়ভাবে বর্ণিত হয়েছে, তখন এ থেকে এটি অনিবার্য হয়ে পড়ে যে, এই অধ্যায়ে — এমনকি অন্য কোনো অধ্যায়েও নয়, তবে এই অধ্যায়ে তা আরও বেশি গুরুত্বসহকারে — মানুষের কুরআন ও সুন্নাহর বাইরে অন্য কিছুর মুখাপেক্ষী হওয়ার সুযোগ নেই, চাই তা প্রমাণের দিক থেকে হোক বা মাসআলার দিক থেকে। বরং এই অধ্যায়ের দলিল ও মাসআলাসমূহ কুরআন ও সুন্নাহতে সুপ্রতিষ্ঠিত; কারণ এটি দ্বীনের মূলনীতিসমূহের একটি মূলনীতি।
আর মুসলমানদের নিকট যখন এটি সুপ্রতিষ্ঠিত যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) মুসলমানদের সাধারণ আদবসমূহ শিখিয়েছেন, যেমন পানাহারের আদব ও এই জাতীয় বিষয়সমূহ, এবং এ বিষয়ে তাঁর সুপরিচিত সুন্নাহ রয়েছে; তাহলে তো আরও অগ্রগণ্যভাবে প্রমাণিত হয় যে, তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) রবের নাম ও তাঁর সিফাতসমূহের অধ্যায়ে তাঁদেরকে শিক্ষা দিয়েছেন, বর্ণনা করেছেন এবং অভিমতকে সুদৃঢ় করেছেন। এই অধ্যায়ে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) যা নিয়ে প্রেরিত হয়েছেন তার বিরোধিতা যে করবে, সে হয় রবের পূর্ণাঙ্গ গুণাবলি অস্বীকার করার মধ্যে লিপ্ত হবে, নতুবা স্রষ্টাকে সৃষ্টির সাথে তুলনা করার মধ্যে লিপ্ত হবে...
আর এই উভয় মতই কাফের ও নাস্তিকদের বক্তব্য। বরং অধিকাংশ মুশরিকরাও এই অধ্যায়ে কোনো স্পষ্ট ভ্রান্তিতে লিপ্ত হতো না, যার অর্থ হলো — সামগ্রিকভাবে — এটি স্বীকৃত ছিল। আর এটি রুবুবিয়্যাত বা প্রভুত্বের বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট, এর বিস্তারিত বিশ্লেষণের সাথে নয়; কারণ সিফাত সংক্রান্ত আলোচনা আল্লাহর রুবুবিয়্যাত সংক্রান্ত আলোচনারই অংশ।
সুতরাং এটি যদি বাস্তব সত্য হয়, তবে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) দ্বীনের মূলনীতিসমূহের এই বর্ণনা প্রদান করেছেন — এবং দ্বীনের অন্যতম বিশেষ মূলনীতি হলো আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সংক্রান্ত আলোচনা — আর তাঁর সাহাবীগণ তাঁর থেকে তা গ্রহণ করেছেন। এখান থেকেই বৈজ্ঞানিক ও যৌক্তিক পরম্পরায় অকাট্যভাবে জানা যায় যে: সাহাবীগণ (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) আল্লাহর নাম ও গুণাবলির অধ্যায়ে হকের ওপর সুদৃঢ় ছিলেন; কারণ তাঁরা কুরআন থেকে এবং তাঁদের নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর কাছ থেকে তা গ্রহণ করেছেন। আর যৌক্তিক ও শরয়ি অকাট্যতার দ্বারা এটি প্রমাণিত যে কুরআন ও সুন্নাহর মধ্যে পূর্ণাঙ্গ বর্ণনা রয়েছে; সুতরাং এটি অনিবার্য যে সাহাবীগণ এই বর্ণনা ও সুদৃঢ় জ্ঞান লাভ করেছিলেন।
এর বিপরীত কিছু কল্পনা করলে এটি অনিবার্য হয় যে: সাহাবীগণ হয় সত্য বুঝতে পারেননি, অথবা তাঁরা সত্য থেকে বিমুখ থাকার ইচ্ছা করেছিলেন।
সাহাবীদের শানে এই উভয় বৈশিষ্ট্যই অসম্ভব; কারণ আল্লাহ তাঁদেরকে জ্ঞান ও ঈমানের গুণে গুণান্বিত করেছেন, যা একথার প্রমাণ দেয় যে তাঁরা এই মর্যাদা এবং এই জাতীয় বিষয়সমূহে পারদর্শী ছিলেন।
ইসলামের মূলনীতিসমূহের ক্ষেত্রে সাহাবীদের (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) এই পারদর্শিতার বিষয়টি জানা আছে এবং এটি উম্মতের ব্যাপক সংখ্যাগরিষ্ঠের নিকট একটি সুপ্রসিদ্ধ ও সর্বসম্মত বিষয়; কেবল রাফেযি বা এই জাতীয় কিছু লোক ছাড়া যারা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর মুষ্টিমেয় কয়েকজন সাহাবী বাদে অন্য সকল সাহাবীর নিন্দা করে থাকে।
সাহাবীগণ যদি এই অধ্যায়টিকে সুদৃঢ়ভাবে জেনে থাকেন এবং বুঝে থাকেন, তবে এটি অনিবার্য যে তাবেঈগণ সাহাবীদের থেকে তা গ্রহণ করেছেন এবং তাঁদের কাছ থেকে তা অর্জন করেছেন। এটি না হওয়ার কারণ কেবল তখনই হতে পারে যদি: সাহাবীগণ তাঁদের জানামতে থাকা সত্যকে গোপন করে থাকেন, অথবা তাবেঈগণ সম্মিলিতভাবে সত্য না বোঝার ব্যাপারে একমত হয়ে থাকেন কিংবা এই অধ্যায়ে সাহাবীদের থেকে জ্ঞান অর্জনে বিমুখ হয়ে থাকেন...
এ জাতীয় প্রতিটি ধারণাই অসম্ভব বলে জানা আছে।
তাবেঈদের যুগের শেষের দিকে গুণাবলি অস্বীকারের মতবাদের উদ্ভব ঘটে এবং তৎকালীন ইমামগণ এর প্রতিবাদ ও প্রত্যাখ্যানের ব্যাপারে একমত হন। এরপর পুনরায় গুণাবলি অস্বীকারের মতবাদ এবং স্রষ্টাকে সৃষ্টির সাথে তুলনা করার মতবাদের প্রকাশ ঘটে। যারা তাবেঈদের থেকে ইলম অর্জন করেছিলেন, সেই ইমামগণের অবস্থান এই গুণাবলি অস্বীকারকারী ও তুলনা প্রদানকারীদের ব্যাপারে অত্যন্ত স্পষ্ট ও সুনিশ্চিত ছিল। আর তা হলো এই উভয় দলেরই নিন্দা করা এবং এ কথা ঘোষণা করা যে, তাঁরা অস্বীকারকারী ও তুলনা প্রদানকারীদের মাঝামাঝি অবস্থানে রয়েছেন।
সনদের এই ধারাবাহিকতা বা পরম্পরার মাধ্যমে জানা যায় যে: আহলুস সুন্নাহ ওয়াল হাদিসের বক্তব্যসমূহ একজন অন্যজনের থেকে গ্রহণ করেন। এই কারণেই যখন পরবর্তীকালের আলেমগণ — যেমন শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) — আসলেন এবং এই অধ্যায়ে আলোচনা করলেন, তখন তাঁরা যে বিষয়গুলো সুপ্রতিষ্ঠিত করেছেন তা সুন্নাহর সনদভিত্তিক গ্রন্থসমূহে স্পষ্টভাবে বর্ণিত রয়েছে। যেমন লেখক তাঁর রিসালাতে যে গ্রন্থগুলোর নাম উল্লেখ করেছেন: আবদুল্লাহ ইবনে আহমাদ এবং ইবনে আবি আসিম ও তাঁদের সমপর্যায়ের আলেমদের রচিত 'আস-সুন্নাহ' গ্রন্থসমূহ...
সুতরাং এটি হলো সালাফদের বক্তব্যের সনদের দিক; এই কারণে আপনি একে পরম্পরাগত দেখতে পান, যেখানে সুন্নাহ ও হাদিসের ইমামগণের প্রত্যেকেই তাঁদের পূর্ববর্তী ইমামদের থেকে জ্ঞান গ্রহণ করেছেন। সাহাবীগণ তাঁদের নবী থেকে গ্রহণ করেছেন, তাবেঈগণ সাহাবীদের থেকে গ্রহণ করেছেন, তাবেঈদের পরবর্তী প্রজন্ম তাবেঈদের থেকে গ্রহণ করেছেন, এবং পরবর্তীগণ তাঁদের পূর্ববর্তীদের থেকে — এভাবেই চলে আসছে। সুতরাং আপনি একে একটি অবিচ্ছিন্ন ধারাবাহিক সনদ হিসেবে পাবেন, তাঁরা এই অধ্যায়ে ঐকমত্য বর্ণনা করেন এবং তাঁদের বক্তব্যের মধ্যে কোনো মতভেদের উল্লেখ করেন না।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 3)
المقصد الثاني: بيان إسناد مقالة التعطيل
ثم عني المصنف بعد ذلك ببيان إسناد مقالة التعطيل -أي: نفي الصفات التي أظهرها الجهمية والمعتزلة- فقال: إن أول من تكلم بالتعطيل في هذا الباب هو الجعد بن درهم، ثم قتل، ثم أظهر مقالته الجهم بن صفوان الترمذي، وقتل أيضاً، ولكنه أشاعها بعض الشيء فانتشرت هذه المقالة ونسبت إليه.
ثم تكلم عن أئمة المعتزلة، مبيناً أنهم وافقوا مقالة جهم في الجملة، وإن كانوا يختلفون مع الجهم بن صفوان في مسألة الأسماء وبعض مسائل هذا الباب، لكنهم يتفقون معه على نفي الصفات.
فهذه المقالة إذاً منتهاها من حيث الإسناد العلمي عند المسلمين هو الجعد بن درهم، والجهم بن صفوان، وأمثالهما، حتى ولو قلت: إن منتهى هذه المقالة هو بعض أئمة المعتزلة، وأن طريقة المعتزلة مستقلة عن طريقة جهم كما يفرضها بعض النظار، فأيضاً حتى أئمة المعتزلة الذين تكلموا في هذا الباب ليسوا ممن لهم قدم صدق عند الأمة أو عرفوا بالتحقيق أو السنة والأثر، بل كانوا على خلاف مع أئمة السنة والحديث، ولهم طعن عليهم.
فهذا الأخذ عرف وتحقق؛ ولهذا اتفق أئمة السلف على ذم الجهمية والمعتزلة إذ ذاك، وعرفوا ببدعتهم عند جمهور المسلمين، حتى من الفقهاء من أصحاب الأئمة الأربعة ومن متكلمة الصفاتية: كالكلابية والماتريدية والأشعرية، فإن جميع هذه الطوائف الفقهية والكلامية اتفقوا على ذم الجهمية والمعتزلة؛ وهذا يدل على أن إسناد هذه المقالة ومنتهاها -أعني: مقالة التعطيل- قوم قد أجمع السلف، والفقهاء من بعدهم، وأهل السنة والمنتسبون إليها على ذمهم والطعن فيهم؛ ولهذا لا ترى للمعتزلة قدم صدق محفوظة أو ثناء معروف، وإن كانوا قد يشتغلون ببعض المعارف التي يحسنونها أو يجيدون في بعض الأبواب في أصول الفقه وغيره، لكن هذا لا يكون مطرداً، فضلاً عن أن يكون لهم اختصاص أو تحقيق في باب أصول الدين.
فهذا في الجملة هو الإسناد المتحقق.
وفيما يتعلق بما بعد ذلك، فإن المصنف يذكر إسناداً يذكره بعض أهل الأخبار، وهو من جهة تلقي الجعد لهذه المقالة، وهو إسناد تارةً يوصل ببعض اليهود وتارةً يوصل ببعض المتفلسفة
إلخ.
والمتحقق عند النظار من أهل السنة وغيرهم: أن مقالة التعطيل المحضة -وهي نفي أسماء الرب وصفاته أو حتى نفي الصفات نفياً تاماً- مقالة مأخوذة عن قوم من المتفلسفة، سواء صح الإسناد الذي يصلهم ببعض أعيان اليهود أو غيرهم أو لم يصح، فهذا إسناد تاريخي قد لا يكون له ذاك الاعتبار الكثير، لكن باعتبار الحقيقة العلمية فإن هذه المقالة بتمامها -أعني: مقالة التعطيل- على طريقة أئمة الجهمية وأئمة المعتزلة لا شك أنها ليست مقالة لها أصل في الكتاب والسنة، ولا في العقل ابتداءً، فهي ليست مقالة شرعية؛ لأن الكتاب والسنة لم يذكرا هذه المقالة، وليست كذلك مقالة لها ذكر في العقل ابتداءً أو قبول في العقل ابتداءً.
والدليل على هذا الكلام: أنه لما جاء المتفلسفة المحضة -أي: الذين نقلوا الفلسفة نقلاً محضاً كـ ابن سينا وأبي نصر الفارابي وأمثالهما، وهم غير أهل الكلام- انتهوا في باب الأسماء والصفات إلى قريب من هذه المقالة، بل إنهم يكادون يتفقون على النتيجة مع أئمة الجهمية وأئمة المعتزلة في مسألة الصفات.
وأبو نصر الفارابي وابن سينا يصرحون أن هذه المقالة مقالة منقولة عن طريقة أرسطو وأمثاله من الفلاسفة الذين قبل الإسلام.
فالمهم: أن هذا الإسناد ينتهي إلى أعيان اتفق جمهور المسلمين على الطعن عليهم، والطعن عليهم لا يختص بأهل السنة وحدهم، بل حتى جمهور الفقهاء وجمهور الصوفية وجمهور متكلمة الصفاتية يطعنون على أئمة المعتزلة والجهمية، إن لم يكن هذا مذهب لسائرهم، ومن المتحقق بطريقة المتفلسفة الذين انتسبوا للإسلام كـ ابن سينا وغيره أن هذه المقالة بتنظيمها هي مقالة فلسفية، وإن كان المعتزلة وقربوها بعض التقريب إلى مقاصد الإسلام؛ ولهذا أصبحت بطريقة المعتزلة مقالةً مولدة.
ولهذا تجد أن المعتزلة خاصة -أعني: أئمة المعتزلة- ينتهون إلى نفي الصفات نفياً تاماً كالانتهاء الذي ينتهي إليه ابن سينا، لكن ابن سينا يستعمل الطريقة الفلسفية المحضة، في حين أن المعتزلة يقربون الطريقة إلى الإسلام، ويستعملون بعض المقدمات الشرعية المجملة، وبعض المقدمات العقلية العامة، وإن كانوا لا يستغنون عن المقدمات الفلسفية، وترى هذا متحققاً في دليل الأعراض الذي استعمله المعتزلة لنفي الصفات، فإنه بالمقارنة بينه وبين دليل التركيب الذي استعمله ابن سينا لنفي الصفات؛ نجد أن كلا الدليلين على طريقة ونمط واحد.
ومحصل هذا: أن مقالة التعطيل مقالة ينتهي إسنادها إلى نظريات فلسلفية منقولة ليس عليها أثرة شرعية، بل ولا أثرة عقلية مبتدعة -أي: ابتدعها العقل دون الالتزام بقوانين فلسفية معينة-.
ولهذا لا تجد أن الأدلة الكبار التي تستعملها المعتزلة بل حتى الأشعرية -وإن كان هذا مقصداً يأتي التنبيه إليه- إلا وهي تتضمن بعض القوانين الفلسفية التي كان يستعملها أئمة الفلاسفة قبل الإسلام كـ أرسطو وغيره، وإن كان يُعلم أن الإسلاميين الذين تكلموا بهذه المقالات التي كان يتكلم بها أئمة الفلسفة لم يوافقوا أئمة الفلسفة موافقةً مطلقة، ولكن مقالاتهم محصلة من طريقة أولئك.
ولهذا انتهى ابن سينا إلى إثبات مسألة الوجود المطلق بشرط الإطلاق، والتزم تقرير التجريد في كتبه تقريراً مطولاً، وانتهى إلى عدم إثبات الصفات الثبوتية مطلقاً، وإنما يقع عنده إثبات صفات السلوب أو الإضافات أو المركبات.
وهذا الأسلوب وإن كان غلب عليه النمط الفلسفي إلا أن النتيجة المعتزلية الأولى عند أبي الهذيل العلاف وأبي إسحاق النظام وأمثالهما، ومن باب أولى عند جهم بن صفوان والجعد بن درهم هي من حيث النتيجة واحدة، وإن كان تقرير المتفلسفة كـ ابن سينا أخذ الحروف الفلسفية، في حين أن المتكلمين كأئمة الجهمية وأئمة المعتزلة صارت حروفهم مولدة من أنماط فلسفية وأنماط لغوية
الخ.
فمن هنا يتحصل: أن هذا الإسناد ينتهي إلى قوم ممن عرف كفرهم وإلحادهم وهم المتفلسفة، وهذا انقطاع صريح في مقالة التعطيل.
দ্বিতীয় উদ্দেশ্য: গুণাবলি অস্বীকার করার (তাতিল) মতবাদের ধারাবাহিকতার বর্ণনা
এরপর লেখক গুণাবলি অস্বীকার করার (তাতিল) মতবাদের—অর্থাৎ জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের প্রকাশ করা সিফাত বা গুণাবলি অস্বীকারের—ধারাবাহিকতা বর্ণনায় মনোযোগ দিয়েছেন। তিনি বলেছেন যে, এই বিষয়ে গুণাবলি অস্বীকারের কথা সর্বপ্রথম যে ব্যক্তি বলেছিল সে হলো জা’দ ইবনে দিরহাম, যাকে পরবর্তীতে হত্যা করা হয়। এরপর জাহম ইবনে সাফওয়ান তিরমিযী এই মতবাদটি প্রকাশ করে এবং তাকেও হত্যা করা হয়। তবে সে এটি কিছুটা প্রচার করেছিল, ফলে এই মতবাদটি ছড়িয়ে পড়ে এবং তার দিকেই এটি সম্বন্ধিত হয়।
অতঃপর তিনি মুতাজিলা ইমামদের সম্পর্কে আলোচনা করেছেন এবং স্পষ্ট করেছেন যে, তারা মূলত জাহমের মতবাদের সাথে একমত পোষণ করে। যদিও তারা আল্লাহর নামসমূহ এবং এই বিষয়ের আরও কিছু মাসআলায় জাহম ইবনে সাফওয়ানের সাথে দ্বিমত পোষণ করে, তবুও আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তারা তার সাথে একমত।
সুতরাং মুসলমানদের মাঝে ইলমি বা জ্ঞানতাত্ত্বিক সিলসিলার দিক থেকে এই মতবাদের শেষ প্রান্ত হলো জা’দ ইবনে দিরহাম, জাহম ইবনে সাফওয়ান এবং তাদের মতো ব্যক্তিবর্গ। এমনকি যদি বলা হয় যে, এই মতবাদের শেষ প্রান্ত হলো কিছু মুতাজিলা ইমাম এবং মুতাজিলাদের পদ্ধতি জাহমের পদ্ধতি থেকে আলাদা—যেমনটি কিছু গবেষক ধারণা করেন—তবুও এই বিষয়ে কথা বলা সেই মুতাজিলা ইমামরা এমন নন যে উম্মতের নিকট যাদের কোনো গ্রহণযোগ্যতা রয়েছে অথবা যারা তাহকীক (গবেষণা) বা সুন্নাহ ও আসার (সাহাবীদের বাণী) দ্বারা পরিচিত। বরং তারা সুন্নাহ ও হাদীসের ইমামদের বিরোধী ছিলেন এবং তাদের প্রতি অপবাদ আরোপ করতেন।
এই গ্রহণ প্রক্রিয়াটি স্বীকৃত ও প্রমাণিত। এজন্যই তৎকালীন সালাফগণের ইমামগণ জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের নিন্দার বিষয়ে একমত হয়েছিলেন। সাধারণ মুসলমানদের নিকট তারা বিদআতী হিসেবে পরিচিত ছিলেন, এমনকি চার ইমামের অনুসারী ফকীহগণ এবং সিফাত সাব্যস্তকারী কালামশাস্ত্রবিদগণ যেমন: কুল্লাবিয়া, মাতুরিদিয়া ও আশআরিয়াদের নিকটও। কারণ এই সকল ফিকহী ও কালামী দলসমূহ জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের নিন্দার বিষয়ে একমত ছিল। এটি প্রমাণ করে যে, এই মতবাদের—অর্থাৎ গুণাবলি অস্বীকারের মতবাদের—মূল এবং শেষ আশ্রয়স্থল হলো এমন এক গোষ্ঠী যাদের নিন্দার বিষয়ে এবং যাদের সমালোচনা করার ক্ষেত্রে সালাফগণ, পরবর্তী ফকীহগণ, আহলে সুন্নাহ এবং এর সাথে সম্বন্ধিত ব্যক্তিবর্গ ঐক্যমত পোষণ করেছেন। এই কারণেই মুতাজিলাদের কোনো সংরক্ষিত গ্রহণযোগ্যতা বা সুপরিচিত প্রশংসা আপনি দেখতে পাবেন না। যদিও তারা হয়তো কিছু জ্ঞানতাত্ত্বিক বিষয়ে কাজ করেছেন যাতে তারা দক্ষ ছিলেন অথবা উসূলে ফিকহ বা অন্য কোনো বিষয়ে ভালো অবদান রেখেছেন, কিন্তু এটি নিয়মিত বা সর্বজনীন কোনো বিষয় নয়। আর দ্বীনের মৌলিক বিষয়ের (উসূলে দ্বীন) ক্ষেত্রে তাদের কোনো বিশেষত্ব বা তাহকীক থাকার তো প্রশ্নই আসে না।
এটিই হলো সাধারণভাবে প্রমাণিত ধারাবাহিকতা।
এর পরবর্তী বিষয় সম্পর্কে লেখক এমন একটি সিলসিলার কথা উল্লেখ করেছেন যা কিছু ইতিহাসবেত্তা বর্ণনা করেছেন। আর তা হলো জা’দ কর্তৃক এই মতবাদটি গ্রহণের দিক থেকে। এই সিলসিলাটি কখনো কিছু ইয়াহুদীর সাথে এবং কখনো কিছু দার্শনিকের সাথে যুক্ত হয়... ইত্যাদি।
আহলে সুন্নাহ এবং অন্যদের মধ্য থেকে গবেষকদের নিকট যা প্রমাণিত তা হলো: বিশুদ্ধ তাতিল বা গুণাবলি অস্বীকারের মতবাদ—যা রবের নাম ও গুণাবলি অস্বীকার করা বা গুণাবলিকে পুরোপুরি অস্বীকার করা—তা মূলত একদল দার্শনিকের নিকট থেকে গৃহীত। ইয়াহুদী বা অন্যদের সাথে তাদের সংযোগকারী ঐতিহাসিক সিলসিলাটি সহীহ হোক বা না হোক, সেই ঐতিহাসিক সিলসিলার খুব বেশি গুরুত্ব নাও থাকতে পারে। কিন্তু জ্ঞানতাত্ত্বিক বাস্তবতার বিচারে জাহমিয়া ও মুতাজিলা ইমামদের পদ্ধতিতে এই পূর্ণাঙ্গ তাতিল বা গুণাবলি অস্বীকারের মতবাদের কোনো ভিত্তি যে কুরআন ও সুন্নাহর মাঝে নেই এবং প্রাথমিকভাবে বিবেকের (আকল) মাঝেও নেই, তাতে কোনো সন্দেহ নেই। এটি কোনো শরঈ মতবাদ নয়; কারণ কুরআন ও সুন্নাহ এই মতবাদ উল্লেখ করেনি। তেমনি এটি এমন কোনো মতবাদ নয় যার উল্লেখ বা গ্রহণযোগ্যতা শুরু থেকেই বিবেকের মাঝে ছিল।
এই কথার দলিল হলো: যখন খাঁটি দার্শনিকরা আসল—অর্থাৎ যারা দর্শনকে হুবহু নকল করেছে যেমন ইবনে সিনা, আবু নাসর আল-ফারাবী এবং তাদের মতো ব্যক্তিবর্গ, যারা কালামশাস্ত্রবিদদের অন্তর্ভুক্ত নয়—তারা আল্লাহর নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে প্রায় এই মতবাদ পর্যন্তই পৌঁছেছে। বরং গুণাবলির মাসআলায় তারা ফলাফলগত দিক থেকে জাহমিয়া ও মুতাজিলা ইমামদের সাথে প্রায় একমত।
আর আবু নাসর আল-ফারাবী ও ইবনে সিনা স্পষ্ট ভাষায় বলেছেন যে, এই মতবাদটি ইসলাম পূর্ব দার্শনিক এরিস্টটল ও তার মতো অন্যদের পদ্ধতি থেকে গৃহীত।
সারকথা হলো: এই ধারাবাহিকতা এমন কিছু ব্যক্তির কাছে গিয়ে শেষ হয় যাদের সমালোচনা করার বিষয়ে জুমহুর বা অধিকাংশ মুসলিম একমত হয়েছেন। এই সমালোচনা কেবল আহলে সুন্নাহর মাঝেই সীমাবদ্ধ নয়, বরং অধিকাংশ ফকীহ, অধিকাংশ সূফী এবং গুণাবলি সাব্যস্তকারী অধিকাংশ কালামশাস্ত্রবিদও মুতাজিলা ও জাহমিয়া ইমামদের সমালোচনা করেন, যদি না এটি তাদের সবারই মাযহাব হয়ে থাকে। ইবনে সিনার মতো যারা ইসলামের সাথে সম্বন্ধযুক্ত দার্শনিক, তাদের পদ্ধতি থেকে এটি প্রমাণিত যে, বিন্যাসগতভাবে এটি একটি দার্শনিক মতবাদ। যদিও মুতাজিলারা একে ইসলামের উদ্দেশ্যের সাথে কিছুটা নিকটবর্তী করার চেষ্টা করেছে; আর একারণেই মুতাজিলাদের পদ্ধতিতে এটি একটি সংমিশ্রিত (মাওয়াল্লাদ) মতবাদে পরিণত হয়েছে।
এজন্যই আপনি দেখবেন যে বিশেষ করে মুতাজিলারা—অর্থাৎ মুতাজিলা ইমামগণ—ইবনে সিনার মতোই গুণাবলিকে পুরোপুরি অস্বীকারের পর্যায়ে গিয়ে পৌঁছান। তবে ইবনে সিনা খাঁটি দার্শনিক পদ্ধতি ব্যবহার করেন, যেখানে মুতাজিলারা এই পদ্ধতিকে ইসলামের কাছাকাছি করার চেষ্টা করে এবং কিছু অস্পষ্ট শরঈ ও সাধারণ যৌক্তিক ভূমিকা ব্যবহার করে। যদিও তারা দার্শনিক ভূমিকাগুলো থেকে মোটেও বিমুখ হতে পারেনি। মুতাজিলারা গুণাবলি অস্বীকারের জন্য যে 'দালিলুল আ’রাজ' (আকস্মিক গুণাবলির দলিল) ব্যবহার করেছে, তার মাঝে এটি স্পষ্টভাবে দেখা যায়। কারণ ইবনে সিনা গুণাবলি অস্বীকারের জন্য যে 'দালিলুত তারকীব' (সংমিশ্রণের দলিল) ব্যবহার করেছেন তার সাথে তুলনা করলে দেখা যায় যে, উভয় দলিলই একই পদ্ধতি ও ধরণের উপর প্রতিষ্ঠিত।
এর সারসংক্ষেপ হলো: গুণাবলি অস্বীকারের (তাতিল) মতবাদ এমন এক মতবাদ যার ধারাবাহিকতা শেষ হয় আমদানিকৃত দার্শনিক তত্ত্বসমূহে, যার কোনো শরঈ ভিত্তি নেই। এমনকি এটি এমন কোনো নতুন যৌক্তিক উদ্ভাবনও নয় যা কোনো নির্দিষ্ট দার্শনিক নিয়মের অনুসারী না হয়ে নিছক বিবেক দ্বারা উদ্ভাবিত হয়েছে।
এই কারণেই আপনি মুতাজিলাদের এমনকি আশআরিয়াদেরও ব্যবহৃত বড় বড় দলিলগুলোর মাঝে এমন কিছু দার্শনিক নিয়ম দেখতে পাবেন যা ইসলাম পূর্ব দার্শনিক ইমামগণ যেমন এরিস্টটল ও অন্যরা ব্যবহার করতেন। যদিও এটি জানা কথা যে, যেসব মুসলিমরা এই দার্শনিক ইমামদের মতো কথা বলতেন তারা তাদের সাথে পুরোপুরি একমত ছিলেন না, কিন্তু তাদের বক্তব্যগুলো মূলত তাদেরই পদ্ধতি থেকে সংগৃহীত।
একারণে ইবনে সিনা 'শর্তহীন শর্তে পরম অস্তিত্বের' বিষয়টি প্রমাণের দিকে গিয়েছেন এবং তার কিতাবসমূহে দীর্ঘ বর্ণনার মাধ্যমে বিমূর্তকরণের (তাজরীদ) বিষয়টি প্রতিষ্ঠিত করার চেষ্টা করেছেন। তিনি ইতিবাচক গুণাবলি (সিফাতে সুবুতীয়াহ) সাব্যস্ত করার বিষয়টি পুরোপুরি বর্জন করেছেন। তার নিকট কেবল নেতিবাচক গুণাবলি (সিফাতে সুলুব), সম্বন্ধযুক্ত গুণাবলি (ইদাফাত) অথবা যৌগিক গুণাবলি সাব্যস্ত হয়েছে।
এই শৈলীতে যদিও দার্শনিক প্রভাব প্রবল, তবুও আবুল হুযাইল আল-আল্লাফ, আবু ইসহাক আন-নাযযাম ও তাদের মতো ব্যক্তিদের প্রাথমিক মুতাজিলা ফলাফল এবং আরও স্পষ্টভাবে জাহম ইবনে সাফওয়ান ও জা’দ ইবনে দিরহামের ফলাফল একই ছিল। যদিও ইবনে সিনার মতো দার্শনিকদের বর্ণনা দার্শনিক পরিভাষা গ্রহণ করেছে, সেখানে জাহমিয়া ও মুতাজিলা ইমামদের মতো কালামশাস্ত্রবিদদের পরিভাষাগুলো দার্শনিক ও ভাষাগত রূপের সংমিশ্রণে তৈরি হয়েছে... ইত্যাদি।
এখান থেকে প্রমাণিত হয় যে: এই ধারাবাহিকতা এমন এক সম্প্রদায়ের কাছে গিয়ে শেষ হয় যাদের কুফরী ও ইলহাদ (ধর্মহীনতা) সুবিদিত, আর তারা হলো দার্শনিক গোষ্ঠী। এটি গুণাবলি অস্বীকারের (তাতিল) মতবাদের ক্ষেত্রে এক স্পষ্ট বিচ্ছিন্নতা।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 4)
المقصد الثالث: بيان معتبر القول في باب الأسماء والصفات عند أهل السنة والطوائف
المقصد الثالث في كلام شيخ الإسلام رحمه الله، وهو: معتبر القول في باب الأسماء والصفات عند أهل السنة والطوائف.
أما عند أهل السنة والجماعة: فإن هذا الباب يُحكم بالكتاب والسنة كما قال الإمام أحمد: نصف الله بما وصف به نفسه، أو وصفه به رسوله صلى الله عليه وآله وسلم لا يتجاوز القرآن والحديث.
فدلائل الكتاب والسنة هي الحاكمة في باب الأسماء والصفات، وإن كان ينبه في هذه الدلائل إلى مسألتين:
الأولى: أن دلائل الكتاب والسنة ليست دلائل خبرية محضة كما زعمه كثير من غلاة المتكلمين، وعن هذا قالوا: تعارض العقل والنقل؛ ولهذا يصنف غلاتهم الدلائل النقلية السمعية القرآنية النبوية بأنها دلائل خبرية محضة مبنية على صدق المخبر.
ومقصودهم بأنها خبرية محضة: أي أنها لم تتضمن ترتيباً أو تصحيحاً عقلياً، وإنما تصحيحها من جهة أن الذي تكلم بها كالنبي صلى الله عليه وسلم أو جاءت في القرآن الذي قد علم لزوم صدقه.
وهذا الطعن في دلائل القرآن قد نبه شيخ الإسلام إلى أنه قد استعمله كثير من غلاة المتكلمين بالتصريح، قال: وهو حال عامتهم وإن لم يفصحوا به.
والحق أن دلائل الكتاب والسنة وإن كانت دلائل خبرية من جهة أنها قرآن وحديث يروى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وهي دلائل شرعية -ولا شك- في سائر مواردها، لكنها ليست خبريةً محضةً في سائر الموارد، وإذا قلنا: ليست خبريةً محضة في سائر الموارد؛ بمعنى: أنها ليست مبنية على صدق المخبر فحسب، ولهذا ترى أن من دلائل الكتاب والسنة ما يصححه ويقبله من لم يدخل دين الإسلام ويؤمن بصدق نبوة النبي صلى الله عليه وآله وسلم.
ففي القرآن استعملت الأدلة الخبرية المحضة، أي: التي يخبر بها الرب سبحانه وتعالى في كتابه، أو يخبر النبي عن ربه ببعض الصفات السمعية المقصورة على ورود السمع.
مثلاً: أخبر سبحانه وتعالى في القرآن في سبعة مواضع أنه استوى على العرش، كقوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] فهذه الآية وأمثالها من آيات الاستواء يقال: إنها دليل خبري محض.
أي: ليس له ترتيب عقلي سابق؛ بمعنى أن العقل لا يمكن أن يدرك هذه الصفة قبل ورود الشرع بها، وإن كان العقل بعد ورود الشرع بالصفة لا يمكن أن يقع في معارضته أو مخالفته.
كذلك ما ورد عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في الصحيحين من حديث أبي هريرة حيث قال: (ينزل ربنا تبارك وتعالى إلى السماء الدنيا كل ليلة حين يبقى ثلث الليل الآخر …) فهذا أيضاً دليل نبوي خبري محض، ومعنى قولنا: خبري محض أنه لولا أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أخبر بنزول الله إلى السماء الدنيا لما كان لأحد أن يصل إلى ذلك.
لكن فيما يتعلق بعلو الرب سبحانه وتعالى، فقد جاء ذكره في القرآن أكثر من ذكر الاستواء، ولكن الإيمان بأن الله سبحانه وتعالى بائن عن خلقه، وأنه علي عليهم، هذا حقيقة يقر بها العقل ابتداءً.
كذلك الإيمان بأن الله سبحانه وتعالى سميع بصير ..
هذه حقيقة يقر بها العقل ابتداءً، وإن كان الشرع جاء بها؛ ولهذا قد ترى في بعض الدلائل أو بعض الأخبار القرآنية إخبار عما يقر به العقل ابتداءً؛ فيكون خبر الشارع تقريراً وتحقيقاً وضبطاً لهذا المورد الذي يقر به العقل ابتداءً، وهي معاني الربوبية الأساسية الأولى، والتي فطر جمهور الخلق على الإقرار بها ومعرفتها، وتراها في آيات الله الكونية كثيرة.
كذلك يقع في كثير من الدلائل القرآنية والنبوية ما هو من الترتيب العقلي، وإن كان الدليل من حيث هو قرآني، فهو دليل شرعي خبري؛ لكنه غير مقصور على مسألة التصديق المحضة -أي: تصديق المخبر- بل هو تصديق عقلي.
مثال ذلك: في قوله تعالى في قصة إبراهيم: {وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنْ الْمُوقِنِينَ} [الأنعام:75] فإبراهيم عليه السلام هنا يريد مناظرة قومه الذين كانوا يشركون في الربوبية والألوهية على طريق الصابئة، حيث يرون أن الكواكب لها من التأثير في الحوادث السفلية شيء كثير، وأن الحوادث السفلية -كما هو رأي المتفلسفة- فرع عن أثر الكواكب العلوية.
فناظرهم إبراهيم عليه السلام كما في قوله تعالى: {وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنْ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِينَ} [الأنعام:75 - 76] فهذه الآية من حيث هي قرآن، لكن هل ألزم إبراهيم قومه هنا بكونهم يعتبرون صدقه أو يعتبرون نبوته أم بطريقة عقلية ملزمة لهم؟ الجواب: بطريقة عقلية ملزمة لهم، فإنه لما رأى الكوكب قال: هذا ربي.
يعني: هذا الذي يؤثر في الحوادث، وليس مقصود إبراهيم عليه السلام في هذه المناظرة المفروضة: أن هذا رب العالمين؛ لأن قومه -كما نص شيخ الإسلام كثيراً على هذا المعنى- ما كانوا يعدون الواحد من الكواكب هو رب العالمين، وإنما كانوا يعتبرون لكل نوع من الكواكب اختصاصاً ببعض الآثار السفلية، فالأمطار -مثلاً- فرع عن حركة الزهرة، والرياح فرع عن حركة كذا
وهلم جرا.
قال شيخ الإسلام: ولهذا كانوا يشركون في الربوبية كما أنهم يشركون في الألوهية.
أي: لم يكونوا ينكرون أصل مسألة الربوبية من أصلها، وإنما كانوا يشركون فيها كما هو المعروف في كلام المتفلسفة بالترقي؛ ولهذا لما أخذ ابن سينا عن هؤلاء أثبت مسألة العقول العشرة والنفوس التسعة.
ثم قال تعالى: {فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِينَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لأَكُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ} [الأنعام:76 - 78] ثم قال تعالى بعد ذلك: {وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ} [الأنعام:83].
فهذه المناظرة من حيث هي آيات قرآنية يقال: إنها دلائل سمعية قرآنية نقلية؛ ولكن ترى أنها مستعملة بمقدمات عقلية، فالمسلمون يقرون بها باعتبار صدق المخبر وهي أنها قرآن من عند الله وهو أصدق القائلين، وباعتبارها مبنية على الترتيب العقلي كذلك؛ ولهذا يخاطب بها حتى الكفار.
ولهذا إذا سمع الكفار بعض مثل هذه الصياغات القرآنية ربما أسلم الواحد منهم عن مثل ذلك، كما ثبت ذلك في قصة جبير بن مطعم -كما في صحيح البخاري -: لما أتى المدينة والنبي صلى الله عليه وآله وسلم يقرأ في صلاة المغرب بالطور، حتى قوله تعالى: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ} [الطور:35].
فترى أن هذا القياس العقلي الضروري يدل على أن الله هو الخالق لهم؛ لامتناع أن يكونوا خلقوا من غير شيء، ولامتناع أن يكونوا هم خلقوا أنفسهم؛ فيلزم ضرورة أن الله هو الذي خلقهم.
كذلك قوله تعالى: {وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ} [يس:78] هذا اعتراض من بعض الكفار على مسألة المعاد، قال الله تعالى: {قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ} [يس:79] وهذا الخطاب للنبي قل للرد على المنكر وإن كان يستفيد منه ويتعظ به الجميع، لكن هو في الأصل هو رد على المنكرين: {قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ} [يس:79] بمعنى أن الله خلق الخلق من العدم، فمن باب أولى أن يعادوا إذا كانوا رميماً، وهذا من القياس العقلي الضروري.
وهكذا القرآن تضمن كثيراً من ذلك، وهذا هو مقصود شيخ الإسلام لما قال: إن كثيراً من غلاة المتكلمين يقولون: إن دلائل القرآن والحديث دلائل خبرية محضة.
أي: ليس فيها تقرير عقلي، بل هي مجرد أخبار تصديقية، والحق أن القرآن والحديث بعضه خبري محض وبعضه خبري تصديقي من جهة المخبر به، لكنه من جهة ترتيب المقدمات فيه يكون عقلياً، أي: يخاطب سائر العقول.
وهذا يتعلق بكوننا نقول: إن مذهب السلف هو اعتبار هذا الباب -بل وغيره- بالكتاب والسنة، وقد ترى أحياناً أنه يقال: هذا الباب معتبر بالكتاب والسنة والإجماع.
وأحياناً يقال: هذا الباب معتبر بالكتاب والسنة، ولا فرق بين الأمرين؛ لأن الإجماع لا بد أن يكون عن نص من الكتاب أو السنة.
هذا هو معتبر أهل السنة في هذا الباب؛ ولهذا لو قيل: ما موقف أهل السنة من العقل؟ قلنا: لم يبطل القرآن مسألة العقل من أصلها، فإن بعض دلائله -كما أسلفت- مركبة على الطريقة العقلية، وقد اعتبر الله سبحانه وتعالى مسألة العقل، فهو أخص المدارك للوصول إلى الإيمان، قال الله تعالى: {وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنْ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا يَسْمَعُونَ بِهَا} [الأعراف:179] فقدم المدرك العقلي على مدرك السمع والبصر، وكذلك قوله تعالى: {أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا} [الحج:46].
وفي قوله تعالى: {أَوَلَمْ يَنظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ وَأَنْ عَسَى أَنْ يَكُونَ قَدْ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ} [الأعراف:185] والنظر وإن كان بالبصر إلا أنه يرجع إلى المدرك العقل
তৃতীয় উদ্দেশ্য: আহলুস সুন্নাহ ও বিভিন্ন দলের নিকট আসমা ওয়া সিফাত অধ্যায়ে নির্ভরযোগ্য বক্তব্যের বর্ণনা
শাইখুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ)-এর আলোচনায় তৃতীয় উদ্দেশ্যটি হলো: আহলুস সুন্নাহ ও অন্যান্য দলসমূহের নিকট আসমা ওয়া সিফাত (নাম ও গুণাবলি) অধ্যায়ে নির্ভরযোগ্য বক্তব্য।
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের নিকট: এই অধ্যায়টি কুরআন ও সুন্নাহর মাধ্যমে মীমাংসিত হয়, যেমনটি ইমাম আহমাদ বলেছেন: আল্লাহ নিজেকে যেভাবে গুণান্বিত করেছেন বা তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) তাঁকে যেভাবে গুণান্বিত করেছেন, আমরা তাঁকে সেভাবেই গুণান্বিত করি; এক্ষেত্রে কুরআন ও হাদীসকে অতিক্রম করি না।
সুতরাং কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহ আসমা ওয়া সিফাত অধ্যায়ে ফয়সালাকারী, যদিও এই দলিলগুলোর ক্ষেত্রে দুটি বিষয়ে সচেতন করা হয়:
প্রথমটি: কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহ কেবল নিছক সংবাদমূলক দলিল নয়, যেমনটি চরমপন্থী ইলমুল কালামবিদদের অনেকে দাবি করেছেন; আর এই কারণেই তারা বলেছেন: বিবেক ও শ্রুতির (নকল) মধ্যে বিরোধ সৃষ্টি হয়। এই কারণেই তাদের চরমপন্থীরা কুরআন ও সুন্নাহর দলিলগুলোকে কেবল নিছক সংবাদমূলক দলিল হিসেবে চিহ্নিত করে, যা সংবাদদাতার সত্যবাদিতার ওপর নির্ভরশীল।
নিছক সংবাদমূলক দলিল বলতে তাদের উদ্দেশ্য হলো: এতে কোনো যৌক্তিক বিন্যাস বা বুদ্ধিবৃত্তিক সঠিকতা নেই, বরং এর সঠিকতা কেবল এই দিক থেকে যে, যিনি এটি বলেছেন—যেমন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)—অথবা এটি কুরআনে এসেছে যার সত্যবাদিতা আবশ্যক বলে জানা গেছে।
কুরআনের দলিলসমূহের প্রতি এই কটাক্ষের বিষয়ে শাইখুল ইসলাম সতর্ক করেছেন যে, অনেক চরমপন্থী ইলমুল কালামবিদ এটি স্পষ্টভাবে ব্যবহার করেছেন। তিনি বলেন: এটি তাদের অধিকাংশেরই অবস্থা, যদিও তারা তা স্পষ্টভাবে প্রকাশ করে না।
প্রকৃত সত্য হলো, কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহ যদিও সংবাদমূলক দলিল এই দিক থেকে যে সেগুলো কুরআন এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) থেকে বর্ণিত হাদীস, এবং সেগুলো নিঃসন্দেহে সকল ক্ষেত্রে শারঈ দলিল; কিন্তু সেগুলো সকল ক্ষেত্রে নিছক সংবাদমূলক নয়। যখন আমরা বলি: সেগুলো সকল ক্ষেত্রে নিছক সংবাদমূলক নয়, তার অর্থ হলো: সেগুলো কেবল সংবাদদাতার সত্যবাদিতার ওপর ভিত্তি করেই প্রতিষ্ঠিত নয়। এই কারণেই আপনি দেখবেন যে, কুরআন ও সুন্নাহর দলিলগুলোর মধ্যে এমন কিছু রয়েছে যা এমন ব্যক্তিও সঠিক বলে গ্রহণ করে যে ইসলাম গ্রহণ করেনি এবং নবীর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) নবুওয়াতের সত্যতায় বিশ্বাস করেনি।
কুরআনে নিছক সংবাদমূলক দলিলসমূহ ব্যবহৃত হয়েছে, অর্থাৎ: যেগুলোর সংবাদ স্বয়ং রব সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর কিতাবে দিয়েছেন, অথবা নবী তাঁর রব সম্পর্কে এমন কিছু শ্রবণনির্ভর গুণের সংবাদ দিয়েছেন যা কেবল শ্রুতির ওপরই সীমাবদ্ধ।
উদাহরণস্বরূপ: আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা কুরআনের সাতটি স্থানে সংবাদ দিয়েছেন যে তিনি আরশের উপর উঠেছেন, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "পরম করুণাময় আরশের উপর উঠেছেন।" [ত্বহা: ৫]। এই আয়াত এবং ইস্তিওয়া সংক্রান্ত অনুরূপ আয়াতগুলো সম্পর্কে বলা হয়: এটি একটি নিছক সংবাদমূলক দলিল।
অর্থাৎ: এর কোনো পূর্ববর্তী যৌক্তিক বিন্যাস নেই; এর অর্থ হলো শরিয়ত আসার আগে বিবেক এই গুণটি উপলব্ধি করতে সক্ষম ছিল না, যদিও শরিয়তে এই গুণের বর্ণনা আসার পর বিবেক এর বিরোধিতা বা বৈপরীত্যে লিপ্ত হতে পারে না।
অনুরূপভাবে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) থেকে সহীহাইন-এ আবু হুরায়রা বর্ণিত হাদীসে যা এসেছে, যেখানে তিনি বলেছেন: (আমাদের প্রতিপালক তাবারাকা ওয়া তাআলা প্রতি রাতে দুনিয়ার আসমানে নেমে আসেন যখন রাতের শেষ তৃতীয়াংশ বাকি থাকে...) এটিও একটি নিছক সংবাদমূলক নববী দলিল। আমাদের 'নিছক সংবাদমূলক' বলার অর্থ হলো: নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) যদি আল্লাহর দুনিয়ার আসমানে নেমে আসার সংবাদ না দিতেন, তবে কারো পক্ষেই তা জানা সম্ভব হতো না।
কিন্তু রবের (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) উচ্চতা সংক্রান্ত বিষয়ের কথা কুরআনে ইস্তিওয়ার চেয়েও বেশি এসেছে; তবে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক এবং তিনি তাদের ঊর্ধ্বে—এই বিশ্বাস এমন এক বাস্তবতা যা বিবেক শুরু থেকেই স্বীকার করে।
অনুরূপভাবে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা—এই বিশ্বাসও...
এটি এমন এক বাস্তবতা যা বিবেক শুরু থেকেই স্বীকার করে, যদিও শরিয়ত এটি নিয়ে এসেছে; এই কারণেই আপনি কিছু দলিলে বা কুরআনের কিছু সংবাদে এমন বিষয়ের সংবাদ দেখতে পাবেন যা বিবেক শুরু থেকেই স্বীকার করে। তখন শারঈ সংবাদটি সেই বিষয়ের সমর্থনকারী, বাস্তবায়নকারী এবং সুসংহতকারী হিসেবে কাজ করে যা বিবেক শুরু থেকেই স্বীকার করে আসছিল। আর এগুলো হলো রুবুবিয়াতের মৌলিক প্রাথমিক অর্থসমূহ, যা অধিকাংশ সৃষ্টি স্বীকার ও অনুধাবন করার ফিতরাত বা স্বভাবজাত প্রকৃতির ওপর সৃষ্টি হয়েছে এবং আল্লাহর সৃষ্টিগত নিদর্শনসমূহে আপনি এর প্রচুর দৃষ্টান্ত দেখতে পাবেন।
অনুরূপভাবে কুরআন ও সুন্নাহর অনেক দলিলের মধ্যেই যৌক্তিক বিন্যাস বিদ্যমান, যদিও দলিলটি কুরআন হওয়ার কারণে তা একটি শারঈ সংবাদমূলক দলিল; কিন্তু এটি কেবল নিছক সত্যায়নের—অর্থাৎ সংবাদদাতার সত্যায়নের—বিষয়ে সীমাবদ্ধ নয়, বরং এটি বুদ্ধিবৃত্তিক বা যৌক্তিক সত্যায়নও বটে।
এর উদাহরণ হলো: ইব্রাহীমের কাহিনীতে মহান আল্লাহর বাণী: "আর এভাবেই আমি ইব্রাহীমকে আসমান ও যমীনের রাজত্ব দেখাই যেন সে নিশ্চিত বিশ্বাসীদের অন্তর্ভুক্ত হয়।" [আল-আনআম: ৭৫]। এখানে ইব্রাহীম (আলাইহিস সালাম) তাঁর কওমের সাথে বিতর্ক করতে চেয়েছিলেন যারা সাবেয়ীদের পদ্ধতিতে রুবুবিয়াত ও উলুহিয়াতে শিরক করত। তারা মনে করত যে, নীচের জগতের ঘটনাবলীতে নক্ষত্ররাজির অনেক প্রভাব রয়েছে এবং নীচের জগতের ঘটনাবলী—দার্শনিকদের মতানুসারে—ঊর্ধ্ব জগতের নক্ষত্ররাজির প্রভাবের শাখা মাত্র।
ইব্রাহীম (আলাইহিস সালাম) তাদের সাথে বিতর্ক করেছেন যেমনটি মহান আল্লাহর বাণীতে এসেছে: "আর এভাবেই আমি ইব্রাহীমকে আসমান ও যমীনের রাজত্ব দেখাই যেন সে নিশ্চিত বিশ্বাসীদের অন্তর্ভুক্ত হয়। অতঃপর যখন রাত তাকে আচ্ছন্ন করল, তখন সে একটি নক্ষত্র দেখতে পেল; সে বলল, এটি আমার প্রতিপালক। অতঃপর যখন তা ডুবে গেল, তখন সে বলল, আমি অস্তগামীদের ভালোবাসি না।" [আল-আনআম: ৭৫-৭৬]। এই আয়াতটি কুরআন হিসেবে একটি দলিল, কিন্তু ইব্রাহীম কি এখানে তাঁর কওমকে তাঁর সত্যবাদিতা বা নবুওয়াত স্বীকার করে নিতে বাধ্য করেছেন নাকি তাদের জন্য বাধ্যতামূলক একটি যৌক্তিক পদ্ধতিতে বিতর্ক করেছেন? উত্তর হলো: তাদের জন্য বাধ্যতামূলক একটি যৌক্তিক পদ্ধতিতে। কারণ তিনি যখন নক্ষত্রটি দেখলেন, তখন বললেন: এটি আমার প্রতিপালক।
অর্থাৎ: এটিই সেই সত্তা যা ঘটনাবলীতে প্রভাব বিস্তার করে। এই পরিকল্পিত বিতর্কে ইব্রাহীম (আলাইহিস সালাম)-এর উদ্দেশ্য এটি ছিল না যে—এটিই বিশ্বজগতের প্রতিপালক; কারণ তাঁর কওম—যেমনটি শাইখুল ইসলাম এই অর্থের ওপর অনেক জোর দিয়েছেন—তারা একটি মাত্র নক্ষত্রকে বিশ্বজগতের প্রতিপালক মনে করত না। বরং তারা প্রতিটি নক্ষত্রকে নীচের জগতের কিছু বিশেষ প্রভাবের সাথে সুনির্দিষ্ট মনে করত। যেমন বৃষ্টি হলো শুক্র গ্রহের গতির ফল, বাতাস হলো অমুক গ্রহের গতির ফল—
এভাবেই চলতে থাকে।
শাইখুল ইসলাম বলেন: এই কারণেই তারা রুবুবিয়াতে শিরক করত যেমন তারা উলুহিয়াতেও শিরক করত।
অর্থাৎ: তারা রুবুবিয়াতের মূল বিষয়টি অস্বীকার করত না, বরং তারা এতে শিরক করত যেমনটি দার্শনিকদের বক্তব্যে 'উত্তরণ' (তারাক্কি) হিসেবে পরিচিত। এই কারণেই ইবনে সিনা যখন তাদের থেকে ধারণা নিলেন, তখন তিনি 'দশটি বুদ্ধি' ও 'নয়টি আত্মা'র বিষয়টি প্রমাণ করার চেষ্টা করেন।
অতঃপর মহান আল্লাহ বলেন: "অতঃপর যখন রাত তাকে আচ্ছন্ন করল, তখন সে একটি নক্ষত্র দেখতে পেল; সে বলল, এটি আমার প্রতিপালক। অতঃপর যখন তা ডুবে গেল, তখন সে বলল, আমি অস্তগামীদের ভালোবাসি না। যখন সে চাঁদকে উজ্জ্বলভাবে উঠতে দেখল, তখন বলল, এটি আমার প্রতিপালক। যখন তা ডুবে গেল, তখন সে বলল, আমার প্রতিপালক যদি আমাকে পথ না দেখান, তবে অবশ্যই আমি বিভ্রান্ত কওমের অন্তর্ভুক্ত হয়ে যাব। অতঃপর যখন সে সূর্যকে উজ্জ্বলভাবে উঠতে দেখল, তখন বলল, এটি আমার প্রতিপালক, এটি সবচেয়ে বড়। যখন তাও ডুবে গেল, তখন সে বলল, হে আমার কওম! তোমরা যা কিছু শরীক কর, তা থেকে নিশ্চয়ই আমি মুক্ত।" [আল-আনআম: ৭৬-৭৮]। এরপর মহান আল্লাহ বলেন: "আর এটি ছিল আমার দলিল, যা আমি ইব্রাহীমকে তার কওমের বিরুদ্ধে প্রদান করেছিলাম। আমি যাকে ইচ্ছা মর্যাদায় উন্নীত করি; নিশ্চয়ই তোমার প্রতিপালক প্রজ্ঞাময়, সর্বজ্ঞ।" [আল-আনআম: ৮৩]।
এই বিতর্কটি কুরআনের আয়াত হওয়ার দিক থেকে বলা হয় যে, এটি শ্রবণনির্ভর, কুরআননির্ভর ও নকলি দলিল; কিন্তু আপনি দেখবেন যে এটি যৌক্তিক উপপাদ্যের মাধ্যমে ব্যবহৃত হয়েছে। মুসলিমরা এটি সংবাদদাতার সত্যবাদিতার ভিত্তিতে স্বীকার করে যে এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে আসা কুরআন এবং তিনি সর্বাপেক্ষা সত্যবাদী; আবার এটি যৌক্তিক বিন্যাসের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত হওয়ার কারণেও তারা তা স্বীকার করে। এই কারণেই এর মাধ্যমে এমনকি কাফেরদেরকেও সম্বোধন করা হয়।
এই কারণেই কাফেররা যখন কুরআনের এই ধরনের কিছু বর্ণনা শোনে, তখন তাদের কেউ কেউ ইসলাম গ্রহণ করে ফেলে। যেমনটি জুবায়ের বিন মুতঈমের কাহিনীতে প্রমাণিত—যা সহীহ বুখারীতে রয়েছে—যখন তিনি মদীনায় আসলেন এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) মাগরিবের সালাতে সূরা আত-তূর পাঠ করছিলেন, এমনকি যখন তিনি এই আয়াতে পৌঁছালেন: "তারা কি কোনো কিছু ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে, নাকি তারা নিজেরাই স্রষ্টা?" [আত-তূর: ৩৫]।
আপনি দেখতে পাচ্ছেন যে এই অনিবার্য যৌক্তিক কিয়াস (অনুমান) প্রমাণ করে যে আল্লাহই তাদের স্রষ্টা; কারণ কোনো কিছু ছাড়া তাদের সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব, আবার তারা নিজেরা নিজেদের সৃষ্টি করাও অসম্ভব; সুতরাং অনিবার্যভাবে প্রমাণিত হয় যে আল্লাহই তাদের সৃষ্টি করেছেন।
অনুরূপভাবে মহান আল্লাহর বাণী: "সে আমার সম্পর্কে উপমা পেশ করে, অথচ সে নিজের সৃষ্টির কথা ভুলে যায়। সে বলে, হাড়গুলো যখন জরাজীর্ণ হয়ে যাবে তখন কে এগুলোকে জীবিত করবে?" [ইয়াসীন: ৭৮]। এটি পুনরুত্থানের বিষয়ে কিছু কাফেরের আপত্তি ছিল। মহান আল্লাহ বলেন: "বলুন, তিনিই ওগুলোকে জীবিত করবেন যিনি প্রথমবার ওগুলোকে সৃষ্টি করেছেন।" [ইয়াসীন: ৭৯]। নবীর প্রতি এই নির্দেশ 'বলুন'—অস্বীকারকারীর জবাব দেওয়ার জন্য, যদিও এর মাধ্যমে সকলে উপকৃত হয় এবং শিক্ষা গ্রহণ করে; তবে মূলে এটি অস্বীকারকারীদের বিরুদ্ধে জবাব: "বলুন, তিনিই ওগুলোকে জীবিত করবেন যিনি প্রথমবার ওগুলোকে সৃষ্টি করেছেন।" [ইয়াসীন: ৭৯]। অর্থাৎ আল্লাহ যখন সৃষ্টিজগতকে শূন্য থেকে সৃষ্টি করেছেন, তখন তারা জরাজীর্ণ হয়ে যাওয়ার পর তাদের পুনরায় ফিরিয়ে আনা আরও সহজ ও অগ্রাধিকারযোগ্য। এটি একটি অনিবার্য যৌক্তিক কিয়াস।
এভাবে কুরআন এর অনেক কিছুই অন্তর্ভুক্ত করেছে। আর এটাই শাইখুল ইসলামের উদ্দেশ্য ছিল যখন তিনি বলেন: অনেক চরমপন্থী মুতাকাল্লিম বলেন যে, কুরআন ও হাদীসের দলিলসমূহ নিছক সংবাদমূলক দলিল।
অর্থাৎ: এতে কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক সিদ্ধান্ত নেই, বরং এগুলো কেবল সত্যায়নমূলক সংবাদ। অথচ সত্য হলো, কুরআন ও হাদীসের কিছু অংশ নিছক সংবাদমূলক এবং কিছু অংশ সংবাদদাতার দিক থেকে সত্যায়নমূলক সংবাদ, কিন্তু উপপাদ্য সাজানোর দিক থেকে সেগুলো যৌক্তিক; অর্থাৎ যা সকল বিবেকবানকে সম্বোধন করে।
এটি এই বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট যে আমরা বলি: সালাফদের মাযহাব হলো এই অধ্যায়কে—বরং অন্যান্য অধ্যায়কেও—কুরআন ও সুন্নাহর ভিত্তিতে বিবেচনা করা। কখনো কখনো আপনি দেখবেন বলা হয়: এই অধ্যায়টি কুরআন, সুন্নাহ ও ইজমার মাধ্যমে নির্ভরযোগ্য।
আবার কখনো বলা হয়: এই অধ্যায়টি কুরআন ও সুন্নাহর মাধ্যমে নির্ভরযোগ্য; এই দুই বক্তব্যের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই, কারণ ইজমা অবশ্যই কুরআন বা সুন্নাহর কোনো দলিলের ভিত্তিতে হতে হয়।
এটিই এই অধ্যায়ে আহলুস সুন্নাহর নির্ভরযোগ্য অবস্থান; এই কারণেই যদি প্রশ্ন করা হয়: বিবেকের (আকল) ব্যাপারে আহলুস সুন্নাহর অবস্থান কী? আমরা বলব: কুরআন বিবেকের বিষয়টিকে মূলে বাতিল করে দেয়নি, বরং এর কিছু দলিল—যেমনটি আগে বলেছি—যৌক্তিক পদ্ধতিতে সাজানো। আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা বিবেকের বিষয়টিকে গুরুত্ব দিয়েছেন, কারণ এটি ঈমানে পৌঁছানোর অন্যতম মাধ্যম। মহান আল্লাহ বলেন: "আর আমি তো জাহান্নামের জন্য বহু জিন ও মানুষ সৃষ্টি করেছি; তাদের হৃদয় আছে কিন্তু তা দিয়ে তারা উপলব্ধি করে না, তাদের চোখ আছে কিন্তু তা দিয়ে তারা দেখে না এবং তাদের কান আছে কিন্তু তা দিয়ে তারা শোনে না।" [আল-আরাফ: ১৭৯]। এখানে তিনি শ্রবণ ও দর্শনের আগে যৌক্তিক উপলব্ধির মাধ্যমকে প্রাধান্য দিয়েছেন। অনুরূপভাবে মহান আল্লাহর বাণী: "তবে কি তারা যমীনে ভ্রমণ করেনি, যাতে তাদের এমন হৃদয় থাকত যা দিয়ে তারা বুঝতে পারত অথবা এমন কান থাকত যা দিয়ে তারা শুনতে পারত?" [আল-হাজ্জ: ৪৬]।
মহান আল্লাহর বাণী: "তবে কি তারা আসমান ও যমীনের রাজত্ব এবং আল্লাহ যা কিছু সৃষ্টি করেছেন সে সম্পর্কে চিন্তা করে দেখেনি? আর সম্ভবত তাদের আয়ু শেষ হয়ে এসেছে।" [আল-আরাফ: ১৮৫]। চিন্তা বা দৃষ্টিপাত যদিও চোখের মাধ্যমে হয়, কিন্তু শেষ পর্যন্ত তা বিবেকের উপলব্ধির দিকেই ফিরে যায়।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 5)
المقصد الرابع: بيان صلة نفاة متكلمة الصفاتية بمتكلمة الجهمية والمعتزلة الأوائل
المقصد الرابع: وهو صلة نفاة متكلمة الصفاتية بمتكلمة الجهمية والمعتزلة الأوائل الذين ذمهم السلف.
الإشكال في باب الأسماء والصفات لم يقع كثيراً بقول المعتزلة والجهمية وإن كانوا هم الأصل في هذا الباب؛ لأن قول المعتزلة -وبخاصة أئمة المعتزلة- وقول الجهمية قد علم تميزه عن قول أهل السنة والجماعة، وحصل بين أئمة السلف وبين أئمة الجهمية والمعتزلة ما هو معروف من الرد والاختلاف والتمايز، ولم ينتسب أئمة الجهمية والمعتزلة لأهل السنة أو شيء من طرقهم، فهم مباينون للسلف في الانتماء وفي الحقيقة العلمية، ومن هنا لا يكون في قولهم ذاك الإشكال الكثير.
لكن لما جاء متكلمة الصفاتية ممن اشتغلوا بشيء من النفي -وأخصهم ثلاث طوائف: الكلابية، والأشعرية، والماتريدية- اتفقوا على ذم المعتزلة والجهمية، حتى إن أكثر ما تراه في كتب الماتريدية والأشاعرة وما نقل عن كتب الكلابية -بل ما في كتب بعض الكلابية كـ الحارث بن أسد المحاسبي - في الغالب أنه ردود مفصلة على المعتزلة.
كذلك انتسب متكلمة الصفاتية -في الجملة- لأهل السنة، وهم -في الجملة- يثبتون أصول الصفات -وإن كانوا يختلفون في القدر الذي يثبتونه- والغالب عليهم الانتساب لأحد الأئمة الأربعة في الفقه، وكثير من أئمتهم يعظمون مذهب السلف تعظيماً صريحاً كما هي حال الأشعري وأمثاله ..
فلهذه الأسباب ولغيرها أيضاً وقع اشتباه كثير في هذه المذاهب المتأخرة، فتأثر بها طوائف من الفقهاء وبعض الصوفية، بل وشاعت في المتكلمين الذين ينتسبون للسنة والجماعة، والذين يفرضون أنهم مفارقون مباينون لطريقة المعتزلة.
وقد عني المصنف كثيراً بالتحقيق في هذا المقصد والتوسط فيه والعدل؛ فقال رحمه الله: وهذه التأويلات الموجودة اليوم بأيدي الناس مثل أكثر التأويلات التي يذكرها أبو بكر بن فورك وأمثاله هي بعينها تأويلات بشر المريسي الذي ذمه السلف ..
إلخ.
بمعنى أن هؤلاء الطوائف الثلاث ومن وافقهم، وإن كانوا قد خالفوا المعتزلة مخالفة حقيقية في بعض المسائل إلا أنهم فيما نفوه وتأولوه قد أخذوه عن الجهمية والمعتزلة، بمعنى أنه ليس في نفس الأمر في هذا الباب إلا أحد ثلاثة مذاهب، وهي المذاهب التاريخية الأولى: إما مذهب أهل السنة، أو مذهب المعطلة النفاة الجهمية والمعتزلة، أو مذهب المشبهة ..
هذه هي المذاهب المعتبرة في هذا الباب من حيث الحقيقة العلمية ومن حيث الحقيقة التاريخية، أما من حيث الحقيقة العلمية فإن الحقيقة العلمية لا تخرج عن هذه الفروضات الثلاث: التشبيه، أو النفي الصريح، أو الإثبات مع التنزيه عن التشبيه كما هي طريقة أهل السنة.
وأما الواقع التاريخي الأول فإنه في التاريخ الأول كان الأصل زمن الصحابة إلى آخر زمن التابعين هو قول أهل السنة والجماعة، ثم ظهرت مقالة التعطيل، ثم ظهرت مقالة التشبيه.
واستقر الأمر على هذه المقالات الثلاث، حتى جاء متكلمة الصفاتية ومال بعضهم كـ محمد بن كرام السجستاني إلى طريقة التشبيه، ومال جمهورهم إلى شيء من الجمع بين طريقة أهل السنة المحضة وبين طريقة التعطيل؛ ولهذا أثبت الأشعرية بعض الصفات ونفوا البعض الآخر؛ ولهذا يكونون فيما نفوه أو تأولوه فرعاً عن المعتزلة والجهمية؛ ولهذا لا يذم الأشاعرة المعتزلة فيما يتفقون معهم على نفيه، إنما فيما تثبته الأشاعرة، فيصير المذهب الأشعري وأمثاله ملفقاً من قول أهل السنة وقول المعتزلة.
وهذا الوصل موضع هام عند المصنف وهو يقع في قوله: وهذه التأويلات ..
إلخ.
وقيمة هذا الوصل: أنه كما أن السلف اتفقوا على ذم الجهمية والمعتزلة -بل حتى الأشاعرة يذمون المعتزلة والجهمية- كذلك الأشاعرة بسبب هذه الصلة مستحقون لنفس هذا الذم في الجملة.
চতুর্থ উদ্দেশ্য: সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমদের অস্বীকারকারীদের সাথে আদি জাহমিয়া ও মুতাজিলা মুতাকাল্লিমদের সম্পর্কের বর্ণনা
চতুর্থ উদ্দেশ্য: আর তা হলো সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমদের অস্বীকারকারীদের সাথে আদি জাহমিয়া ও মুতাজিলা মুতাকাল্লিমদের সম্পর্ক, যাদেরকে সালাফগণ নিন্দা করেছেন।
আসমা ওয়া সিফাত (নাম ও গুণাবলী) অধ্যায়ে জটিলতা মুতাজিলা ও জাহমিয়াদের বক্তব্যের কারণে খুব বেশি সৃষ্টি হয়নি, যদিও তারাই এই বিষয়ের মূলে ছিল; কারণ মুতাজিলাদের বক্তব্য—বিশেষ করে মুতাজিলা ইমামদের—এবং জাহমিয়াদের বক্তব্য আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের বক্তব্য থেকে আলাদা হিসেবে স্পষ্টভাবে পরিচিত ছিল। সালাফদের ইমাম এবং জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের ইমামদের মধ্যে খণ্ডন, মতভেদ এবং পৃথকীকরণ সুপরিচিত ছিল। জাহমিয়া ও মুতাজিলা ইমামগণ আহলে সুন্নাতের সাথে বা তাদের কোনো পদ্ধতির সাথে নিজেদের সম্পৃক্ত করেননি। তারা সম্পৃক্ততার দিক থেকে এবং তাত্ত্বিক হাকিকতের দিক থেকে সালাফদের থেকে সম্পূর্ণ ভিন্ন ছিলেন। একারণেই তাদের বক্তব্যের কারণে ওই জটিলতা খুব বেশি তৈরি হয়নি।
কিন্তু যখন সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমগণ আসলেন যারা কিছু অস্বীকারের (নাফি) সাথে জড়িত ছিলেন—যাদের মধ্যে বিশেষভাবে তিনটি দল: কুল্লাবিয়া, আশআরিয়া এবং মাতুরিদিয়া—তারা মুতাজিলা ও জাহমিয়াদের নিন্দার বিষয়ে একমত হলেন। এমনকি মাতুরিদিয়া ও আশআরিয়াদের কিতাবসমূহে যা আপনি অধিকাংশ ক্ষেত্রে দেখেন এবং কুল্লাবিয়াদের কিতাব থেকে যা উদ্ধৃত করা হয়—বরং কিছু কুল্লাবিয়া যেমন হারিস ইবনে আসাদ আল-মুহাসিবির কিতাবে যা আছে—তা মূলত মুতাজিলাদের বিরুদ্ধে বিস্তারিত খণ্ডন।
একইভাবে সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমগণ সাধারণভাবে নিজেদের আহলে সুন্নাতের সাথে সম্পৃক্ত করেন। তারা সাধারণভাবে গুণাবলীর মূল বিষয়গুলো সাব্যস্ত করেন—যদিও তারা যে পরিমাণ সাব্যস্ত করেন তাতে তাদের মধ্যে মতভেদ আছে। তারা ফিকহী মাযহাবের ক্ষেত্রে সাধারণত চার ইমামের কোনো একজনের অনুসারী হিসেবে পরিচয় দেন। তাদের অনেক ইমাম সালাফদের মাযহাবকে স্পষ্টভাবে অত্যন্ত সম্মান করেন, যেমনটা ইমাম আশআরি ও তাঁর সমমানদের ক্ষেত্রে দেখা যায়...
এসব কারণে এবং আরও অন্যান্য কারণে এই পরবর্তী মাযহাবগুলোতে অনেক সংশয় তৈরি হয়েছে। ফলে ফকিহদের বিভিন্ন দল এবং কিছু সুফি তাদের দ্বারা প্রভাবিত হয়েছে। এমনকি এটি সেই সব মুতাকাল্লিমদের মধ্যেও ছড়িয়ে পড়েছে যারা সুন্নাত ওয়াল জামাআতের সাথে নিজেদের সম্পৃক্ত করেন এবং যারা দাবি করেন যে তারা মুতাজিলাদের পদ্ধতি থেকে ভিন্ন ও স্বতন্ত্র।
গ্রন্থকার এই উদ্দেশ্যের ওপর সূক্ষ্ম গবেষণা, মধ্যপন্থা এবং ন্যায়বিচারের বিষয়ে অনেক গুরুত্ব দিয়েছেন। তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: মানুষের হাতে বর্তমানে বিদ্যমান এই ব্যাখ্যাগুলো (তাউইল), যেমন আবু বকর ইবনে ফুরাক ও তাঁর সমমানদের উল্লিখিত অধিকাংশ ব্যাখ্যা, এগুলো হুবহু বিশর আল-মারিসির ব্যাখ্যা, যাকে সালাফগণ নিন্দা করেছেন...
ইত্যাদি।
এর অর্থ হলো এই তিনটি দল এবং যারা তাদের সাথে একমত পোষণ করেছেন, যদিও তারা কিছু মাসআলায় মুতাজিলাদের প্রকৃত বিরোধিতা করেছেন, কিন্তু তারা যে বিষয়গুলো অস্বীকার ও ব্যাখ্যা করেছেন তা তারা জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের থেকেই গ্রহণ করেছেন। এর অর্থ হলো, এই অধ্যায়ে প্রকৃত অর্থে তিনটি মাযহাবের যেকোনো একটি বিদ্যমান, আর তা হলো আদি ঐতিহাসিক মাযহাবসমূহ: হয় আহলে সুন্নাতের মাযহাব, অথবা গুণাবলী অস্বীকারকারী জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের মাযহাব, অথবা মুসাব্বিহাদের (সাদৃশ্য দানকারী) মাযহাব...
ইলমি হাকিকত এবং ঐতিহাসিক হাকিকতের দিক থেকে এই অধ্যায়ে এগুলোই হলো গ্রহণযোগ্য মাযহাব। ইলমি হাকিকতের দিক থেকে বিচার করলে দেখা যায় যে, তা এই তিনটি ধারণার বাইরে যায় না: সাদৃশ্য প্রদান (তাশবিহ), অথবা সরাসরি অস্বীকার (নাফি), অথবা সাদৃশ্য প্রদান থেকে পবিত্র ঘোষণা করে গুণাবলী সাব্যস্ত করা (ইসবাত), যেমনটি আহলে সুন্নাতের পদ্ধতি।
আর আদি ঐতিহাসিক বাস্তবতার ক্ষেত্রে দেখা যায়, আদি ইতিহাসে সাহাবীগণের যুগ থেকে তাবেয়ীদের শেষ যুগ পর্যন্ত মূল ভিত্তি ছিল আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের বক্তব্য। এরপর তা’তিল (গুণাবলী অস্বীকার) এর বক্তব্যের উদ্ভব ঘটে, তারপর তাশবিহ (সাদৃশ্য প্রদান) এর বক্তব্যের উদ্ভব ঘটে।
এই তিনটি বক্তব্যের ওপরই বিষয়টি স্থির ছিল, যতক্ষণ না সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমগণ আসলেন। তাদের মধ্যে কেউ কেউ, যেমন মুহাম্মদ ইবনে কাররাম আস-সিজিস্তানি, তাশবিহ বা সাদৃশ্য প্রদানের পদ্ধতির দিকে ঝুঁকে পড়লেন এবং তাদের অধিকাংশ বিশুদ্ধ আহলে সুন্নাতের পদ্ধতি ও তা’তিল বা অস্বীকার করার পদ্ধতির মধ্যে এক ধরণের সমন্বয়ের দিকে ঝুঁকে পড়লেন। একারণেই আশআরিরা কিছু গুণাবলী সাব্যস্ত করেন এবং অন্যগুলো অস্বীকার করেন। একারণে তারা যা অস্বীকার করেন বা ব্যাখ্যা করেন সে ক্ষেত্রে তারা মুতাজিলা ও জাহমিয়াদের একটি শাখা হিসেবে গণ্য হন। একারণেই আশআরিরা মুতাজিলাদের ওই সব বিষয়ে নিন্দা করে না যেগুলোতে তারা মুতাজিলাদের সাথে অস্বীকারের ক্ষেত্রে একমত, বরং তারা শুধু সেসব বিষয়ে নিন্দা করে যা আশআরিরা সাব্যস্ত করে। ফলে আশআরি মাযহাব ও এর সমজাতীয় মাযহাবগুলো আহলে সুন্নাতের বক্তব্য ও মুতাজিলাদের বক্তব্যের একটি মিশ্রণে পরিণত হয়।
এই যোগসূত্রটি গ্রন্থকারের কাছে একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয় এবং তা তাঁর এই উক্তিতে ফুটে উঠেছে: "আর এই ব্যাখ্যাগুলো..."
ইত্যাদি।
এই যোগসূত্রের গুরুত্ব হলো: সালাফগণ যেভাবে জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের নিন্দার ব্যাপারে একমত ছিলেন—এমনকি আশআরিরাও মুতাজিলা ও জাহমিয়াদের নিন্দা করে—তেমনি আশআরিরাও এই সম্পর্কের কারণে সাধারণভাবে একই নিন্দার যোগ্য।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 6)
المقصد الخامس: أصناف المنحرفين عن سبيل السلف
قال المصنف: والمنحرفون عن سبيلهم ثلاثة أصناف -أي: عن سبيل السلف-:
الأول: أهل التخييل: وهم الذين فرضوا نصوص الكتاب والسنة تخييلاً للجمهور، واختصوا الحقيقة العلمية بمن سموهم الحكماء -يعنون الفلاسفة- وهذه طريقة المتفلسفة ومن سلك سبيلهم من متفقه ومتصوف ومتكلم.
وقد ظهر المتفلسفة الذين انتسبوا للإسلام بعد علماء الكلام، وكان من أولهم -إن لم يكن هو أولهم كما تذكر بعض الكتب والمصادر: إن أول من تكلم بالطريقة الفلسفية المحضة في التاريخ الإسلامي هو- يعقوب بن إسحاق الكندي، لكن لم يكن له ذاك الشأن المشهور، إنما اشتهر هذا النمط من كلام أبي نصر الفارابي وأبي علي بن سينا.
والمتفلسفة في الجملة ينقسمون إلى قسمين: إما نظارية محضة أي يستعملون الطرق الفلسفية النظرية كما هي طريقة أبي الوليد بن رشد وغيره من المتفلسفة، أو عرفانية يستعملون الطرق الباطنية العرفانية التي تنبني على التصوف والإشراق، كما هي طريقة كثير من هؤلاء، وبخاصة الذين انتسبوا إما إلى التشيع وإما إلى التصوف، فإن الباطنية المتفلسفة ينتسبون في الظاهر إلى أحد مذهبين: إما التشيع كما هو شأن أئمة الإسماعيلية والنصيرية، أو إلى التصوف كما هي طريقة أهل وحدة الوجود وأمثالهم كـ ابن عربي وابن سبعين ..
إلخ، أو طريقة ابن سينا في بعض أحواله.
فالباطنية إذاً: إما باطنية شيعة أو باطنية صوفية.
وهم في الحقيقة متفلسفة، وبخاصة في طبقة الأئمة منهم، وإن كان قد ينتسب للإسماعيلية من لا يعرف شيئاً اسمه الفلسفة، بل ربما كان أعرابياً ساذجاً، لكن من حيث أئمة المذهب تراهم متفلسفة أو مقلدة لسلفهم المتفلسفة أصحاب الإشارات والرموز، وهي طريقة تجريدية بعيدة عن الطرق الفلسفية النظرية.
وبعض هؤلاء المتفلسفة الذين انتسبوا للإسلام يستعمل كلا المذهبين: المذهب العرفاني والمذهب النظري؛ فيؤمنون بكلا الطريقين كما هو حال ابن سينا؛ فإنه يستعمل الطريقة العرفانية تارة، فتراه إشراقياً تجريدياً غنوصياً، وتراه في بعض كتبه وأحواله نظرياً عقلانياً، بل إنه في كتابه المشهور الإشارات والتنبيهات ركبه من هذه الطريقة وهذه الطريقة، وصرح ابن سينا في غير موضع من كتبه أنه يؤمن بكلا الطريقين.
كما تأثر بالمنهج الذي صنعه ابن سينا الغزالي في ميزان العمل، فقد ذكر أن مذهبه ثلاثة: مذهب الجدل بالطريقة الكلامية، ومذهب اليقين بالطريقة الصوفية، ومذهب الإرشاد بطريقة الوعظ بالزواجر والدواعي.
هذا الصنف الأول وهم أهل التخييل، وهم ملاحدة زنادقة في الجملة، وهم من حيث الحقائق التي توصلوا إليها هي حقائق فلسفية منقولة، إما عن أرسطو كما هي في الطرق النظرية الغالبة أو عن غيره من الفلاسفة المثاليين، إما عن أفلاطون أو عن غيره.
هذا هو الصنف الأول، وكما أسلفت أنه تأخر ظهوره من حيث التاريخ عن المتكلمين، وهؤلاء اتفق المسلمون على ذمهم، وصنف حتى أئمة الكلام في الرد عليهم، ومن ذلك كتاب أبي حامد الغزالي كتابه مقاصد الفلاسفة، ثم تهافت الفلاسفة وقد جزم الغزالي بكفر الفلاسفة في ثلاثة مسائل: مسألة إنكار المعاد الجسماني، والقول بأن الله لا يعلم الجزئيات وإنما يعلم الكليات، والقول بقدم العالم.
والمصنف هنا يقول: وهم المتفلسفة ومن سلك سبيلهم من المتفقه.
وهو يشير بهذا إلى بعض المتفلسفة الذين اشتهروا بشيء من الفقه كما هو حال أبي الوليد بن رشد صاحب كتاب بداية المجتهد ونهاية المقتصد فإنه متفقه على مذهب الإمام مالك، وإن كان فيلسوفاً أكثر ما اشتهر بمسألة الفلسفة، وبخاصة الفلسفة الأرسطية المنسوبة لـ أرسطو طاليس؛ لأنه من أكثر من دافع عنه وانتصر لطريقته.
ومتصوف كما هو حال ابن عربي وابن سبعين والتلمساني وأمثالهم، فإن هؤلاء وإن عرفوا بالتصوف إلا أن حقائقهم العلمية مبنية على مقدمات فلسفية محضة، بل نظرية وحدة الوجود قد نص أرسطو في بعض كتبه على أنها نظرية فلسفية، وكتب كثيراً في الرد عليها كما ذكر ذلك ابن سينا، وكما ذكر ذلك شيخ الإسلام رحمه الله.
الصنف الثاني: وهم أهل التأويل.
وهم الغالب على علماء الكلام، وإن كان ليس كل متكلم هو من أهل التأويل، بل من المتكلمين مشبهة كـ هشام بن الحكم، أو مجسمة كـ محمد بن كرام وأتباعه، لكن جمهور المتكلمين هم من أهل التأويل، وبخاصة أئمة الجهمية والمعتزلة وعامة الأشاعرة والماتريدية، وهم الذين عني المصنف وقصد الرد عليهم؛ لظهور الإشكال في طريقتهم وبخاصة لما انتسب قوم من أصحابها إلى أهل السنة والجماعة، كما هو حال الأشعري وعامة أصحابه.
الصنف الثالث: وهم أهل التجهيل.
وهذه ليست طائفة مختصة معينة، وإنما هو قول في الصفات شاع في كثير من الطوائف المتأخرة، فاستعمله طائفة من الأشاعرة، واستعمله طائفة من الصوفية، وبعض المنتسبين للسنة من الفقهاء ممن لم يحقق مذهب السلف؛ لأن جمهور الأشاعرة قرروا فيما نفوه من الصفات أن مذهب السلف فيه هو التفويض، وهو الذي يسميه المصنف تجهيلاً.
পঞ্চম লক্ষ্য: সালাফদের পথ থেকে বিচ্যুতদের প্রকারভেদ
লেখক বলেন: তাদের পথ থেকে—অর্থাৎ সালাফদের পথ থেকে—বিচ্যুতরা তিন প্রকার:
প্রথম: আহলুত তাখয়িল (কল্পনাবাদী): তারা কিতাব ও সুন্নাহর বর্ণনাগুলোকে সাধারণ মানুষের জন্য কল্পনা হিসেবে ধরে নিয়েছে এবং জ্ঞানগত প্রকৃত বিষয়টিকে ‘জ্ঞানী’ বা দার্শনিকদের জন্য নির্দিষ্ট করেছে। এটি দার্শনিকদের পদ্ধতি এবং তাদের পথ অনুসরণকারী ফকীহ, সূফি ও কালামশাস্ত্রবিদদের পদ্ধতি।
কালামশাস্ত্রবিদদের পর ইসলামে পরিচয়দানকারী দার্শনিকদের উদ্ভব ঘটে। তাদের প্রথম জন ছিলেন—বা কোনো কোনো কিতাব ও উৎস মতে তিনিই প্রথম ব্যক্তি যিনি ইসলামি ইতিহাসে বিশুদ্ধ দার্শনিক পদ্ধতিতে কথা বলেছেন—ইয়াকুব ইবনে ইসহাক আল-কিন্দি। তবে তার ততটা খ্যাতি ছিল না। মূলত এই ধারাটি আবু নাসর আল-ফারাবি এবং আবু আলি ইবনে সিনার বক্তব্যের মাধ্যমে প্রসিদ্ধি লাভ করে।
দার্শনিকগণ সামগ্রিকভাবে দুই ভাগে বিভক্ত: হয় তারা নিছক তাত্ত্বিক, অর্থাৎ যারা তাত্ত্বিক দার্শনিক পদ্ধতিগুলো হুবহু ব্যবহার করেন, যেমনটি আবু ওয়ালিদ ইবনে রুশদ ও অন্যান্য দার্শনিকদের পদ্ধতি ছিল। অথবা তারা মরমিবাদী (আরিফ), যারা বাতেনি মরমি পদ্ধতি ব্যবহার করেন যা তাসাউফ ও ‘ইশরাক’ (ইলহাম) এর ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত, যেমনটি তাদের অনেকের পদ্ধতি ছিল; বিশেষ করে যারা শিয়া বা সূফিদের সাথে সংশ্লিষ্ট। কারণ বাতেনি দার্শনিকগণ বাহ্যিকভাবে দুই মাযহাবের একটির দিকে নিজেদের সম্বন্ধ করেন: হয় শিয়াতন্ত্রের দিকে যেমন ইসমাইলি ও নুসাইরি ইমামদের অবস্থা, অথবা তাসাউফের দিকে যেমন ‘ওয়াহদাতুল ওয়াজুদ’ (অস্তিত্বের অদ্বৈতবাদ) পন্থী ইবনে আরাবি ও ইবনে সাবঈন প্রমুখের পদ্ধতি...।
ইত্যাদি, অথবা ইবনে সিনার কোনো কোনো অবস্থার পদ্ধতি।
সুতরাং বাতেনি সম্প্রদায় হয় শিয়া বাতেনি অথবা সূফি বাতেনি।
তারা মূলত দার্শনিক, বিশেষ করে তাদের ইমাম পর্যায়ের লোকেরা। যদিও ইসমাইলিদের মধ্যে এমন কেউ থাকতে পারে যে দর্শন সম্পর্কে কিছুই জানে না, এমনকি সে হয়তো একজন সাধারণ বেদুঈন। কিন্তু মাযহাবের ইমামদের ক্ষেত্রে দেখা যায় যে তারা দার্শনিক অথবা তাদের দার্শনিক পূর্বসূরিদের অনুসারী যারা ইশারা ও প্রতীকের আশ্রয় নিতেন। এটি একটি বিমূর্ত পদ্ধতি যা তাত্ত্বিক দার্শনিক পদ্ধতি থেকে দূরে।
ইসলামে পরিচয়দানকারী এসব দার্শনিকদের কেউ কেউ উভয় মাযহাবই ব্যবহার করেন: মরমি পদ্ধতি এবং তাত্ত্বিক পদ্ধতি। তারা উভয় পথেই বিশ্বাস করেন যেমন ইবনে সিনার অবস্থা। তিনি কখনও মরমি পদ্ধতি ব্যবহার করেন, তখন তাকে ইশরাকি, বিমূর্ত ও আধ্যাত্মবাদী মনে হয়। আবার তাঁর কিছু কিতাব ও অবস্থায় তাঁকে তাত্ত্বিক যুক্তিবাদী মনে হয়। বরং তাঁর প্রসিদ্ধ কিতাব ‘আল-ইশারাত ওয়াত তানবিহাত’-এ তিনি এই দুই পদ্ধতির সমন্বয় করেছেন। ইবনে সিনা তাঁর কিতাবের একাধিক স্থানে স্পষ্ট করেছেন যে তিনি উভয় পথেই বিশ্বাস করেন।
ইমাম গাজালিও ইবনে সিনার তৈরি করা পদ্ধতির দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিলেন তাঁর ‘মিজানুল আমল’ কিতাবে। সেখানে তিনি উল্লেখ করেছেন যে তাঁর মাযহাব তিনটি: কালামি পদ্ধতিতে বিতর্কের মাযহাব, সূফি পদ্ধতিতে নিশ্চিত বিশ্বাসের মাযহাব এবং ভীতিপ্রদর্শন ও অনুপ্রেরণামূলক উপদেশের মাধ্যমে হেদায়েতের মাযহাব।
এই হলো প্রথম শ্রেণি যারা ‘আহলুত তাখয়িল’। তারা সামগ্রিকভাবে মুলহিদ ও যিনদিক। তারা যে সকল সত্যে উপনীত হয়েছে তা মূলত সংগৃহীত দার্শনিক সত্য; হয় এরিস্টটল থেকে (যেমনটি অধিকাংশ তাত্ত্বিক পদ্ধতিতে দেখা যায়) অথবা প্লেটো বা অন্যান্য আদর্শবাদী দার্শনিকদের থেকে।
এটিই হলো প্রথম শ্রেণি। যেমনটি আগে বলেছি যে, ঐতিহাসিকভাবে কালামশাস্ত্রবিদদের পরে এদের আবির্ভাব ঘটেছে। মুসলিমগণ এদের নিন্দার ব্যাপারে একমত। এমনকি কালামশাস্ত্রের ইমামগণও এদের খণ্ডনে কিতাব লিখেছেন। এর মধ্যে রয়েছে আবু হামিদ আল-গাজালির কিতাব ‘মাকাসিদুল ফালাসিফা’, এরপর ‘তাহাফুতুল ফালাসিফা’। গাজালি তিনটি মাসআলায় দার্শনিকদের কাফের হওয়ার ব্যাপারে নিশ্চিত মত দিয়েছেন: শারীরিক পুনরুত্থান অস্বীকার করা, আল্লাহ তায়ালা কেবল সামগ্রিক বিষয় জানেন কিন্তু খুঁটিনাটি বিষয় জানেন না—এই কথা বলা এবং জগত অনাদি হওয়ার কথা বলা।
লেখক এখানে বলছেন: তারা হলো দার্শনিক এবং তাদের পথ অনুসরণকারী ফকীহগণ।
এর মাধ্যমে তিনি সেই সকল দার্শনিকদের ইঙ্গিত করেছেন যারা ফিকহশাস্ত্রে কিছুটা প্রসিদ্ধি লাভ করেছিলেন, যেমনটি ‘বিদায়াতুল মুজতাহিদ ওয়া নিহায়াতুল মুকতাসিদ’ কিতাবের লেখক আবু ওয়ালিদ ইবনে রুশদের অবস্থা। তিনি ইমাম মালিকের মাযহাবের একজন ফকীহ ছিলেন, যদিও তিনি দার্শনিক হিসেবেই বেশি পরিচিত ছিলেন—বিশেষ করে এরিস্টটলের দর্শনের ক্ষেত্রে; কারণ তিনি তাঁর সবচেয়ে বড় রক্ষক ও সাহায্যকারী ছিলেন।
এবং সূফিগণ, যেমন ইবনে আরাবি, ইবনে সাবঈন, আত-তিলিমসানি ও তাদের সমমনাদের অবস্থা। যদিও তারা তাসাউফের পরিচয়ে পরিচিত, কিন্তু তাদের জ্ঞানগত প্রকৃত বিষয়গুলো নিছক দার্শনিক তত্ত্বের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। বরং ওয়াহদাতুল ওয়াজুদ তত্ত্বটি এরিস্টটল তাঁর কোনো কোনো কিতাবে দার্শনিক তত্ত্ব হিসেবে উল্লেখ করেছেন এবং এর খণ্ডনে অনেক লিখেছেন, যেমনটি ইবনে সিনা ও শাইখুল ইসলাম (রহ.) উল্লেখ করেছেন।
দ্বিতীয় শ্রেণি: তারা হলো আহলুত তাবিল (ব্যাখ্যাকারী)।
কালামশাস্ত্রবিদদের অধিকাংশেরই এই অবস্থা, যদিও সব কালামশাস্ত্রবিদ আহলুত তাবিল নন। বরং কালামশাস্ত্রবিদদের মধ্যে ‘মুশাব্বিহ’ (সাদৃশ্যদানকারী) রয়েছে যেমন হিশাম বিন আল-হাকাম, অথবা ‘মুজাসসিম’ (দেহবাদী) রয়েছে যেমন মুহাম্মদ বিন কাররাম ও তার অনুসারীরা। তবে কালামশাস্ত্রবিদদের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশই হলো আহলুত তাবিল; বিশেষ করে জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের ইমামগণ এবং সাধারণ আশআরি ও মাতুরিদিগণ। লেখক এদেরকেই উদ্দেশ্য করেছেন এবং এদের খণ্ডন করার ইচ্ছা পোষণ করেছেন; কারণ তাদের পদ্ধতিতে বিভ্রান্তি প্রকাশ পেয়েছে, বিশেষ করে যখন তাদের একদল নিজেদের আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত দাবি করেছে, যেমনটি আশআরি ও তাঁর সাধারণ অনুসারীদের অবস্থা।
তৃতীয় শ্রেণি: তারা হলো আহলুত তাজহিল (অজ্ঞ সাব্যস্তকারী)।
এটি কোনো নির্দিষ্ট স্বতন্ত্র দল নয়, বরং এটি আল্লাহর গুণাবলি সংক্রান্ত একটি মত যা পরবর্তীকালের অনেক দলের মধ্যে ছড়িয়ে পড়েছে। আশআরিদের একটি দল এটি ব্যবহার করেছে, সূফিদের একটি দল এটি ব্যবহার করেছে এবং ফকীহদের মধ্যে সুন্নাহর অনুসারী বলে পরিচয়দানকারী এমন কিছু লোক এটি ব্যবহার করেছে যারা সালাফদের মাযহাবকে সঠিকভাবে যাচাই করেনি। কারণ আশআরিদের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ যে সকল গুণাবলি অস্বীকার করেছে, সেগুলোর ব্যাপারে সিদ্ধান্ত নিয়েছে যে এ ক্ষেত্রে সালাফদের মাযহাব হলো ‘তাফবিদ’ (অর্থ সোপর্দ করা)। একেই লেখক ‘তাজহিল’ নামে অভিহিত করেছেন।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 7)
المقصد السادس: النقل عن أهل الإثبات
بمعنى أن المصنف نقل عن أعيان أئمة السلف ما يدل على إثبات الأسماء والصفات، وهذا نقل يقصد حقيقته قصداً تاماً، ولكنه نقل بعد ذلك عن بعض الفقهاء وبعض الصوفية وبعض المتكلمين ليقرر أن ما قرره المتأخرون من الأشاعرة من الاختصاص الحنبلي في هذه المسألة ليس كذلك، وأن الإثبات وبخاصة لمسألة العلو والصفات الخبرية شائع في جنس طوائف المثبتة من المتكلمين والصوفية والفقهاء.
هذا مقصود المصنف من هذا النقل؛ ولهذا ليس كل من نقل عنه المصنف فإنه يلتزم صحة ما نقل عنه، أو أنه يعتبر قول هذا الذي نقل عنه في سائر الموارد كما هو معروف في نقله عن الباقلاني أو عن أبي المعالي الجويني أو عن أبي الحسن الأشعري
إلى غير ذلك.
ষষ্ঠ উদ্দেশ্য: সাব্যস্তকারীদের থেকে উদ্ধৃতি
এর অর্থ হলো লেখক সালাফের বরেণ্য ইমামদের থেকে এমন বিষয় উদ্ধৃত করেছেন যা আল্লাহর নাম ও গুণাবলী সাব্যস্ত করার প্রমাণ দেয়। এটি এমন এক উদ্ধৃতি যা দ্বারা তিনি এর প্রকৃত অর্থকেই পূর্ণরূপে উদ্দেশ্য নিয়েছেন। তবে এরপর তিনি কিছু ফকিহ, কিছু সুফি এবং কিছু মুতাকাল্লিম থেকে উদ্ধৃতি দিয়েছেন এটি প্রতিষ্ঠিত করার জন্য যে, পরবর্তী যুগের আশআরিরা এই মাসয়ালায় কেবল হাম্বলিদের বৈশিষ্ট্য বলে যা নির্ধারণ করেছে, বিষয়টি তেমন নয়। বরং গুণাবলী সাব্যস্ত করা—বিশেষ করে আল্লাহর উচ্চতা এবং সংবাদমূলক গুণাবলীর বিষয়টি—মুতাকাল্লিম, সুফি ও ফকিহদের মধ্য থেকে সাব্যস্তকারী সকল গোষ্ঠীর মধ্যেই প্রচলিত।
এই উদ্ধৃতিগুলো থেকে লেখকের উদ্দেশ্য এটাই; আর এই কারণেই লেখক যাদের থেকে উদ্ধৃতি দিয়েছেন, তাদের প্রত্যেকের উদ্ধৃত বক্তব্যের বিশুদ্ধতা রক্ষার দায়ভার তিনি গ্রহণ করেন না, অথবা অন্যান্য সকল ক্ষেত্রেও তিনি সেই ব্যক্তির বক্তব্যকে প্রমাণ হিসেবে গণ্য করেন এমনটি নয়। যেমনটি বাকিল্লানি, আবুল মাআলি আল-জুওয়াইনি অথবা আবুল হাসান আল-আশআরি থেকে তাঁর উদ্ধৃতি প্রদানের ক্ষেত্রে সুবিদিত।
ইত্যাদি।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 8)
المقصد السابع: الجمع بين العلو والمعية
المقصد السابع: عناية المصنف بعد هذه النقولات بالجمع بين العلو والمعية؛ وهو يقرر أنه ليس في شيء من نصوص الكتاب والسنة تعارض، وليس في شيء من نصوص الكتاب والسنة ما يعارض العقل، بمعنى: أن النصوص لا تعارض بينها من حيث النص مع النص، ولا تعارض بين النصوص والدلائل العقلية الصحيحة.
وأخص ما شغب به كثير من أهل التأويل على السلف: مسألة المعية، حيث قال السلف في المعية العامة: إن الله مع خلقه بعلمه وإحاطته، وفي المعية الخاصة قالوا: بنصره وولايته وتأييده.
فيبين المصنف أن هذا ليس من باب تأويل المعية، وأن المعية لا تناقض علو الرب سبحانه وتعالى، فالله هو العلي الأعلى، وهو فوق سماواته مستوٍ على عرشه بائن عن خلقه، وهو مع سائر خلقه بعلمه وإحاطته، ومع أوليائه بنصره وتأييده.
وذلك لأن لفظ مع في العربية لا يستلزم الحلول والذاتية، بل هو لمطلق المقارنة والمصاحبة، وهذه المقارنة والمصاحبة قد تكون مماسة، أو قد تكون علمية، أو قد تكون نصراً وتأييداً بحسب السياق، وسياقها في القرآن يمتنع أن يكون يقصد به المماسة والذاتية والحلول؛ لأنه في حق الرب سبحانه.
إذاً هي مفسرة في المقامين: إما بالعلم والإحاطة أو بالنصر والتأييد، وإن كانت قد تستعمل في الذاتية والمماسة والحلول بين المخلوقات، كما إذا قيل مثلاً: عقلي معي أو يدي معي أو كتابي معي.
فقد يكون مماساً حالاً كما هو في مسألة العقل، أو مماساً كما هو في مسألة: كتابي معي.
لكن هذه الفروضات ليست لازمة في مسألة المعية، حتى بين المخلوقات؛ فإن العرب تقول: ما زلنا نسير والقمر معنا.
ومع ذلك لم يلزم أن يكون حالاً أو مماساً، وإذا كان هذا متحققاً في المخلوقات بعضها مع بعض في معيتها فهو في حق الخالق من باب أولى.
সপ্তম উদ্দেশ্য: উচ্চতা ও সাথে থাকার মধ্যে সমন্বয়
সপ্তম উদ্দেশ্য: এই উদ্ধৃতিগুলোর পর গ্রন্থকারের বিশেষ মনোযোগ হলো উচ্চতা ও সাথে থাকার মধ্যে সমন্বয় সাধন করা; তিনি এটি সাব্যস্ত করছেন যে, কুরআন ও সুন্নাহর কোনো দলীলের মধ্যে কোনো বৈপরীত্য নেই, এবং কুরআন ও সুন্নাহর কোনো দলীলের মধ্যে এমন কিছু নেই যা বিবেকের পরিপন্থী। অর্থাৎ: দলীলসমূহের মাঝে ভাষ্যগতভাবে কোনো বৈপরীত্য নেই এবং দলীলসমূহ ও সঠিক যৌক্তিক প্রমাণের মাঝেও কোনো বৈপরীত্য নেই।
ব্যাখ্যাকারীগণের অনেকে সালাফদের বিরুদ্ধে যে বিষয়ে সবচেয়ে বেশি বিভ্রান্তি ছড়িয়েছেন তা হলো: সাথে থাকার (মাঈয়্যাত) মাসআলা। এক্ষেত্রে সালাফগণ সাধারণ সাথে থাকা সম্পর্কে বলেছেন: নিশ্চয়ই আল্লাহ তাঁর জ্ঞান ও পরিবেষ্টনের মাধ্যমে তাঁর সৃষ্টির সাথে আছেন; আর বিশেষ সাথে থাকা সম্পর্কে বলেছেন: তাঁর সাহায্য, অভিভাবকত্ব ও সমর্থনের মাধ্যমে।
গ্রন্থকার স্পষ্ট করছেন যে, এটি সাথে থাকার গুণের অপব্যাখ্যা নয় এবং এই সাথে থাকা রবের (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) সুউচ্চ হওয়ার গুণের সাথে সাংঘর্ষিক নয়। কারণ আল্লাহ হলেন সুউচ্চ, পরম মহান এবং তিনি তাঁর আসমানসমূহের উপরে তাঁর আরশের ওপর উঠেছেন, তিনি তাঁর সৃষ্টি থেকে পৃথক। তিনি তাঁর সমস্ত সৃষ্টির সাথে আছেন তাঁর জ্ঞান ও পরিবেষ্টনের মাধ্যমে, আর তাঁর বন্ধুদের সাথে আছেন তাঁর সাহায্য ও সমর্থনের মাধ্যমে।
এর কারণ হলো, আরবি ভাষায় 'সাথে' শব্দটি দ্বারা কোনো কিছুর ভেতরে প্রবেশ করা বা সত্তাগতভাবে মিশে যাওয়া আবশ্যক হয় না; বরং এটি নিরঙ্কুশ সংশ্লিষ্টতা ও সাথে থাকার অর্থ প্রকাশ করে। এই সংশ্লিষ্টতা ও সাথে থাকা কখনো স্পর্শের মাধ্যমে হতে পারে, কখনো জ্ঞানগত হতে পারে, আবার কখনো প্রেক্ষাপট অনুযায়ী সাহায্য ও সমর্থনের মাধ্যমে হতে পারে। কুরআনে এর যে প্রেক্ষাপট রয়েছে তাতে স্পর্শ, সত্তাগত হওয়া বা সৃষ্টির ভেতরে প্রবেশ করার অর্থ হওয়া অসম্ভব; কারণ এটি মহান রবের শানে ব্যবহৃত হয়েছে।
সুতরাং এটি দুই ক্ষেত্রে ব্যাখ্যাত: হয় জ্ঞান ও পরিবেষ্টনের মাধ্যমে অথবা সাহায্য ও সমর্থনের মাধ্যমে। যদিও এটি সৃষ্টিজগতের মাঝে সত্তাগত হওয়া, স্পর্শ করা বা ভেতরে প্রবেশ করার অর্থে ব্যবহৃত হতে পারে, যেমনটি উদাহরণস্বরূপ বলা হয়: আমার বিবেক আমার সাথে আছে অথবা আমার হাত আমার সাথে আছে অথবা আমার বই আমার সাথে আছে।
কখনো এটি ভেতরে থাকা অবস্থায় হতে পারে যেমনটি বিবেকের ক্ষেত্রে, আবার কখনো স্পর্শ করে থাকতে পারে যেমন 'আমার বই আমার সাথে আছে' এর ক্ষেত্রে।
কিন্তু সাথে থাকার মাসআলায় এই ধারণাগুলো আবশ্যক নয়, এমনকি সৃষ্টিজগতের মাঝেও; কারণ আরবরা বলে থাকে: আমরা হাঁটছিলাম আর চাঁদ আমাদের সাথে ছিল।
তা সত্ত্বেও চাঁদ ভেতরে প্রবেশ করে থাকা বা স্পর্শ করে থাকা আবশ্যক হয়নি। যদি এটি সৃষ্টিজগতের একে অপরের সাথে থাকার ক্ষেত্রে বাস্তবে ঘটে থাকে, তবে স্রষ্টার ক্ষেত্রে এটি আরো অগ্রগণ্যভাবে প্রযোজ্য।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 9)
المقصد الثامن: غلط المخالفين في تسمية وعقيدة أهل الحديث
عقيدة أهل السنة والجماعة لا تتلقى إلا من كتب أهل السنة والجماعة، وأوصاف أهل السنة والجماعة لا تتلقى إلا من كتب أهل السنة والجماعة؛ ذلك أن المخالفين طعنوا في اسم أهل السنة فسموهم -كما هو شأن الجهمية مثلاً- حشوية مشبهة، والرافضة تسميهم نواصب
وهلم جرا من التسميات التي هي من العدوان والبغي على أئمة السنة والحديث من فقهاء الإسلام وأئمتهم.
وكذلك عقيدة أهل السنة التي ذكرها كثير من المتكلمين غير معتبرة، بل عقيدتهم تؤخذ من الكتب المصنفة في عقيدتهم، وهي العقيدة المذكورة في الكتاب والسنة؛ وذلك أن كتب المقالات كالمقالات لـ أبي الحسن الأشعري - مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين - أو الملل والنحل للشهرستاني، أو الفَرق بين الفِرق للبغدادي، أو المحصل للرازي أو اعتقادات فرق المسلمين والمشركين وإن كانت تذكر ما تسميه اعتقاد أهل السنة، على أحد حالين: إما أن أصحابها يذكرون قول أهل السنة بشيء من التفصيل، ولكنهم يقصدون بأهل السنة الأشاعرة كما هو شأن البغدادي في كتابه الفَرق بين الفِرَق؛ فإنه خصص مقالة أهل السنة وشرحها شرحاً مفصلاً، لكنه يقصد بها عقيدة الأشاعرة.
أو أنهم أحياناً يذكرون قول أهل السنة وهم يعنون الأئمة لكنهم يجملونه إجمالاً شديداً كما هو شأن أبي الحسن الأشعري في كتاب المقالات.
أو أنهم يضيفون إلى السلف أو إلى بعضهم ما يعلم أنه غلط عليهم، كما هو شائع في هذه الكتب التي صنفت في المقالات، وصنفها قوم من أئمة الكلام، كما هو شأن الشهرستاني في كتابه الملل والنحل.
ولهذا اعتبر الشهرستاني وأمثاله -وإن كانوا من أعلم الناس بالمقالات- من أجهل الناس بمقالات أهل السنة والحديث.
إذاً: عقيدة أهل السنة تتلقى من الكتب المصنفة في عقيدة أهل السنة، وقد ذكر المصنف في رسالته هذه كثيراً منها، أو من الكتب المتأخرة بعد ذلك ككتب شيخ الإسلام ابن تيمية وأمثالها.
অষ্টম উদ্দেশ্য: আহলে হাদিসের নামকরণ ও আকিদার ক্ষেত্রে বিরোধীদের ভুল
আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের আকিদা কেবল আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের কিতাবসমূহ থেকেই গ্রহণ করা হবে। আর আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের বৈশিষ্ট্যসমূহও কেবল আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের কিতাবসমূহ থেকেই গ্রহণ করা হবে। এর কারণ হলো, বিরোধীরা আহলে সুন্নাতের নামের ওপর অপবাদ আরোপ করেছে এবং তাদের নামকরণ করেছে—যেমনটি উদাহরণস্বরূপ জাহমিয়াদের ক্ষেত্রে দেখা যায়—'হাশবিয়াহ' ও 'মুশাব্বিহা' হিসেবে। আর রাফেজিরা তাদের 'নাওয়াসিব' বলে অভিহিত করে।
এভাবে আরও অনেক নাম রয়েছে যা ইসলামের ফকিহ ও ইমামদের মধ্য থেকে যারা সুন্নাহ ও হাদিসের ইমাম, তাদের প্রতি শত্রুতা ও সীমালঙ্ঘনের অন্তর্ভুক্ত।
একইভাবে আহলে সুন্নাতের যে আকিদা অনেক কালাম শাস্ত্রবিদ উল্লেখ করেছেন তা গ্রহণযোগ্য নয়; বরং তাদের আকিদা সেইসব কিতাব থেকে গ্রহণ করতে হবে যা তাদের আকিদার বিষয়েই সংকলিত হয়েছে। আর তা হলো সেই আকিদা যা কুরআন ও সুন্নাহতে বর্ণিত হয়েছে। এর কারণ হলো, বিভিন্ন মতবাদের কিতাবসমূহ, যেমন—আবু হাসান আল-আশআরীর 'মাকালাতুল ইসলামিয়্যিন ওয়া ইখতিলাফুল মুসাল্লিন', বা শাহরাস্তানির 'আল-মিলাল ওয়ান-নিহাল', বা বাগদাদীর 'আল-ফারকু বাইনাল ফিরাক', বা রাজীর 'আল-মুহাসসাল' অথবা 'ইতিকাদাতু ফিরাকিল মুসলিমিন ওয়াল মুশরিকিন'—এসব কিতাব যদি তথাকথিত আহলে সুন্নাতের আকিদা উল্লেখও করে, তবে তা দুই অবস্থার যেকোনো একটির অন্তর্ভুক্ত হয়: হয় কিতাবের লেখকরা আহলে সুন্নাতের মত কিছুটা বিস্তারিত বর্ণনা করেন, কিন্তু তারা আহলে সুন্নাত বলতে 'আশআরিয়া'দের বোঝান, যেমনটি বাগদাদী তার 'আল-ফারকু বাইনাল ফিরাক' কিতাবে করেছেন; তিনি সেখানে আহলে সুন্নাতের বক্তব্যের জন্য আলাদা পরিচ্ছেদ বরাদ্দ করেছেন এবং তার বিস্তারিত ব্যাখ্যা দিয়েছেন, তবে তা দ্বারা তিনি আশআরি আকিদাকেই বুঝিয়েছেন।
অথবা তারা মাঝে মাঝে আহলে সুন্নাতের মত উল্লেখ করেন এবং তা দ্বারা তারা ইমামদের উদ্দেশ্য করেন, কিন্তু তা অত্যন্ত সংক্ষিপ্তভাবে পেশ করেন, যেমনটি আবু হাসান আল-আশআরী তার 'মাকালাত' কিতাবে করেছেন।
অথবা তারা সালাফ বা তাদের কয়েকজনের দিকে এমন কিছু সম্বন্ধযুক্ত করেন যা তাদের ব্যাপারে ভুল হিসেবে পরিচিত। এটি মতবাদ বিষয়ক সেসব কিতাবে অত্যন্ত প্রচলিত যা কালাম শাস্ত্রের ইমামদের একটি দল সংকলন করেছেন, যেমনটি শাহরাস্তানি তার 'আল-মিলাল ওয়ান-নিহাল' কিতাবে করেছেন।
এই কারণেই শাহরাস্তানি ও তার সমমনাদের—যদিও তারা মতবাদ সম্পর্কে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বেশি জ্ঞানী ছিলেন—আহলে সুন্নাত ও আহলে হাদিসের মতবাদ সম্পর্কে সবচেয়ে বেশি অজ্ঞ বলে গণ্য করা হয়।
সুতরাং: আহলে সুন্নাতের আকিদা কেবল আহলে সুন্নাতের আকিদা বিষয়ে রচিত কিতাবসমূহ থেকেই গ্রহণ করা হবে। গ্রন্থকার তার এই পুস্তিকায় এ জাতীয় অনেক কিতাবের কথা উল্লেখ করেছেন, অথবা এর পরবর্তী যুগের কিতাবসমূহ যেমন শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ ও তাঁর সমমনাদের কিতাবসমূহ থেকে।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 10)
المقصد التاسع: بيان الأصناف الممكنة في باب الأسماء والصفات
يذكر المصنف الأقسام الممكنة في باب الأسماء والصفات، فيذكر ستة أقسام، على كل قسم طائفة من أهل القبلة.
وهو لا يقصد بهذا أن كل طائفة التزمت قسماً ورفضت غيره، وإن كان هذا يقع فإن أهل السنة التزموا الإثبات مع التنزيه عن التشبيه، لكن بعض طرق الوقف -الذي هو التفويض- يستعمله بعض من يستعمل التأويل.
وهذه الأقسام الستة هي: قسمان ينفيانه، وقسمان يتوقفان، وقسمان يثبتان.
ثم فصل المصنف رحمه الله هذه الأقسام التي أجملها.
فقال: قسمان يقولان على ظاهرها، ثم إما يجعلون ظاهرها التشبيه وإما يجعلونه الإثبات مع التنزيه عن التشبيه، كما هي طريقة أهل السنة.
وقسمان يقولان: ليست على ظاهرها، وقسمان يتوقفان.
ثم ذكر أن القسمين اللذين ينفيان ظاهر النصوص إما أنهم ينفون اللفظ والمعنى أو أنهم ينفون المعنى ويتوقفون في اللفظ، ولهذا كانت أقسام المفوضة في كلام المصنف ثلاثة: القسمان الواقفان -وهذا صريح أنهم مفوضة- والقسم الثاني من القسمين اللذين ينفيان ظاهرها، إما أنهم ينفون الظاهر لفظاً ومعنى، أو ينفون المعنى ويسكتون عن اللفظ.
নবম উদ্দেশ্য: আসমা ও সিফাত (নাম ও গুণাবলি) অধ্যায়ের সম্ভাব্য শ্রেণিগুলোর বর্ণনা
লেখক আসমা ও সিফাত (নাম ও গুণাবলি) অধ্যায়ের সম্ভাব্য বিভাগসমূহ উল্লেখ করেছেন; তিনি ছয়টি বিভাগের কথা বলেছেন, যার প্রতিটি বিভাগে আহলে কিবলার একেকটি দল অন্তর্ভুক্ত।
এর দ্বারা তিনি এটি বোঝাতে চাননি যে, প্রতিটি দল কেবল একটি নির্দিষ্ট বিভাগই আঁকড়ে ধরেছে এবং অন্যগুলো প্রত্যাখ্যান করেছে, যদিও বাস্তবে এমনটি ঘটে থাকে। কেননা আহলে সুন্নাত সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য (তাশবিহ) মুক্ত রাখার পাশাপাশি গুণাবলি সাব্যস্ত করার (ইসবাত) নীতি গ্রহণ করেছেন। তবে ‘ওয়াকফ’ বা থমকে যাওয়ার—যা মূলত ‘তাফভিদ’ (আল্লাহর ওপর সোপর্দ করা)—কিছু পদ্ধতি তারা ব্যবহার করেন যারা ‘তাবিল’ (ব্যাখ্যা) করেন।
আর এই ছয়টি বিভাগ হলো: দুটি বিভাগ যারা তা অস্বীকার করে, দুটি বিভাগ যারা এ বিষয়ে নীরব থাকে বা বিরত থাকে এবং দুটি বিভাগ যারা তা সাব্যস্ত করে।
এরপর লেখক (রহিমাহুল্লাহ) সংক্ষেপে বর্ণিত এই বিভাগগুলোর বিস্তারিত আলোচনা করেছেন।
তিনি বলেছেন: দুটি বিভাগ মনে করে এগুলো তাদের বাহ্যিক অর্থের ওপর বহাল থাকবে; অতঃপর তারা হয় এই বাহ্যিক অর্থকে সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ (তাশবিহ) সাব্যস্ত করে, অথবা সাদৃশ্যমুক্ত রাখার পাশাপাশি গুণাবলি সাব্যস্ত করার (ইসবাত) মাধ্যম হিসেবে গ্রহণ করে, যেমনটি আহলে সুন্নাতের মানহাজ বা পদ্ধতি।
এবং দুটি বিভাগ বলে: এগুলো তাদের বাহ্যিক অর্থের ওপর নয়, এবং অন্য দুটি বিভাগ এ বিষয়ে নীরব থাকে বা কোনো মন্তব্য করা থেকে বিরত থাকে।
এরপর তিনি উল্লেখ করেন যে, দলিলের বাহ্যিক অর্থ অস্বীকারকারী দুটি বিভাগ হয় শব্দ ও অর্থ উভয়কেই অস্বীকার করে, অথবা অর্থ অস্বীকার করে এবং শব্দের ব্যাপারে নীরব থাকে। একারণেই লেখকের বর্ণনায় ‘মুফাওবিদা’র (যারা অর্থ আল্লাহর ওপর সোপর্দ করে) শ্রেণি ছিল তিনটি: নীরব থাকা দুটি বিভাগ—এটি স্পষ্ট যে তারা মুফাওবিদা—এবং বাহ্যিক অর্থ অস্বীকারকারী দুটি বিভাগের মধ্যে দ্বিতীয়টি; তারা হয় শব্দ ও অর্থের বাহ্যিক রূপকে অস্বীকার করে, অথবা অর্থ অস্বীকার করে শব্দের ব্যাপারে চুপ থাকে।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 11)
المقصد العاشر: النظر في حال المخالفين
أشار المصنف في ختام الرسالة إلى النظر في حال المخالفين، فقد بين في أول رسالته أنهم في قول مختلف، وذكر نقلاً عن الرازي في كتابه أقسام اللذات لما قال: لقد تأملت الطرق الكلامية والمناهج الفلسفية فما رأيتها تشفي عليلاً ولا تروي غليلاً، ورأيت أقرب الطرق طريقة القرآن.
ونقل عن الشهرستاني في كتابه نهاية الإقدام:
لعمري لقد طفت المعاهد كلها … وسيرت طرفي بين تلك المعالم
فلم أر إلا واضعاً كف حائر … على ذقن أو قارعاً سن نادم
وكذلك نقل عن أبي المعالي الجويني.
فبين أن هؤلاء قد استولت عليهم الحيرة، وأنهم لم يحققوا في هذا الباب شيئاً من العلم؛ لأنهم أعرضوا عن محل التحقيق والعلم في هذا الباب وهو الكتاب والسنة، فهم يُذمون من هذا الوجه، ويُطعن على مذهبهم كثيراً، ويبين أنه مذهب مخالف للقرآن والحديث، ومخالف لإجماع السلف.
ولكنهم من جهة أخرى، ينظر إليهم بعين القدر والرحمة؛ فإنه يترفق بهم؛ فإن القوم أوتوا ذكاءً ولم يؤتوا زكاءً، وأوتوا عقولاً ولم يؤتوا فهوماً تناسب الفهم الصحيح في كتاب الله وسنة نبيه.
ولهذا يمكن أن يقال: إن هذا إشارة إلى أن طالب العلم ينبغي له أن يفرق في هذا المقام بين المقالة وقائلها، وأن الحكم الذي تأخذه المقالة كما إذا قيل القول بخلق القرآن كفر كما تواتر عن السلف، لكن ليس كل من قال: القرآن مخلوق من المعتزلة وغيرهم يقال: إنه كافر، وليس معنى هذا الكلام أنه يمتنع تكفير الأعيان عند السلف؛ وإلا لما كان كفراً حقيقياً، وإنما المقصود أنه لا تلازم بين المقالة وقائلها؛ يقول شيخ الإسلام ابن تيمية: إن الواحد من أهل الصلاة لا يكون كافراً في نفس الأمر إلا إذا كان ما يظهره من الصلاة ونحوها على جهة النفاق.
وقال: إن بعض مقالات الجهمية الكفرية وقع فيها بعض من له إيمان معروف من هذه الأمة الذين لم يتبين لهم حقيقة هذه المقالة، وقال: والإمام أحمد وإن تواتر عنه تكفير الجهمية إلا أنه لم يشتغل بتكفير كل من قال بقولهم، بل قد صلى خلف من يقول بخلق القرآن ودعا له واستغفر له.
يقصد: المعتصم العباسي؛ فإنه كان من القائلين بخلق القرآن حتى إنه نصره بالسيف، ولكن الإمام أحمد لم ير أنه قد تحقق فيه حكم هذه المقالة الكفرية.
فالقاعدة: أنه ثمة فرق بين المقالة وقائلها.
وفي هذا الباب للمصنف رسالة لطيفة في المجلد الثالث، وهي شرحه لحديث الافتراق، وقد ذكر فيها بعض القواعد في مسألة أهل القبلة، وتبديع المخالف للسلف، وهل يقال بكفرهم أو لا يقال، وبين غلط بعض الفقهاء الذين كفروا أهل البدع، واحتجوا بظاهر قوله صلى الله عليه وسلم: (كلها في النار إلا واحدة) حيث ففهموا من هذا الجزم لهم بالنار، أو فهموا من هذا أنهم كفار، فبين أن كلا الفهمين غلط، فإنه لا يجزم لسائر المخالفين للسلف بالنار باعتبار سائر أعيانهم، ولا يجزم لهم باعتبار سائر أعيانهم بالكفر، بل جمهورهم على الإسلام وإن كانوا ظالمين لأنفسهم بتقصيرهم في تحقيق الحق واتباعه وطلبه والاجتهاد فيه.
وإن كان يقع في بعض الطوائف من هو من أهل الزندقة كما هو حال غلاة الصوفية أو غلاة الجهمية أو الشيعة المؤلهين لـ علي، والذين قتلهم علي رضي الله عنه، عندما ظهر بعضهم في زمنه.
দশম উদ্দেশ্য: বিরোধীদের অবস্থার পর্যালোচনা
গ্রন্থকার রিসালার শেষে বিরোধীদের অবস্থা পর্যালোচনার প্রতি ইঙ্গিত করেছেন। তিনি তার রিসালার শুরুতে স্পষ্ট করেছেন যে, তারা বিভিন্ন মতামতে লিপ্ত। তিনি রাযীর 'আকসামুল লাযযাত' গ্রন্থ থেকে উদ্ধৃতি দিয়ে উল্লেখ করেছেন, যখন তিনি বলেছিলেন: আমি কালাম শাস্ত্রের পথ এবং দর্শনশাস্ত্রের পদ্ধতিসমূহ গভীরভাবে পর্যবেক্ষণ করেছি, কিন্তু আমি সেগুলোকে কোনো রোগীকে সুস্থ করতে বা কোনো পিপাসার্তকে পরিতৃপ্ত করতে সক্ষম দেখিনি। আমি দেখেছি যে সবচেয়ে নিকটবর্তী পথ হলো কুরআনের পথ।
এবং তিনি শাহরাস্তানির 'নিহায়াতুল ইকদাম' গ্রন্থ থেকে উদ্ধৃত করেছেন:
আমার জীবনের কসম! আমি সব শিক্ষালয় ঘুরেছি … এবং সেই সব নিদর্শনগুলোর মাঝে আমার দৃষ্টি নিবদ্ধ করেছি
কিন্তু আমি সেখানে চিবুকে হাত রাখা কোনো দিশেহারা ব্যক্তি … অথবা অনুশোচনায় দাঁতে দাঁত পিষা ব্যক্তি ছাড়া আর কাউকে দেখিনি
অনুরূপভাবে তিনি আবু আল-মা'আলি আল-জুওয়াইনি থেকেও উদ্ধৃত করেছেন।
এরপর তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, তাদের ওপর দিশেহারা ভাব প্রবল হয়ে পড়েছিল এবং তারা এই বিষয়ে কোনো সুনিশ্চিত জ্ঞান অর্জন করতে পারেনি; কারণ তারা এই বিষয়ের মূল উৎস তথা কুরআন ও সুন্নাহ থেকে বিমুখ হয়েছিল। তাই তারা এই দিক থেকে নিন্দিত এবং তাদের মতাদর্শের ওপর অনেক সমালোচনা করা হয়। আর এটি স্পষ্ট করা হয় যে, তাদের মতাদর্শ কুরআন, হাদীস এবং সালাফদের ইজমার বিরোধী।
কিন্তু অন্য দিক থেকে, তাদের প্রতি তাকদির এবং রহমতের দৃষ্টিতে তাকাতে হবে; তাদের সাথে কোমল আচরণ করতে হবে। কারণ এই সম্প্রদায়কে মেধা দেওয়া হয়েছিল কিন্তু পবিত্রতা দেওয়া হয়নি; তাদের বুদ্ধি দেওয়া হয়েছিল কিন্তু আল্লাহর কিতাব ও তাঁর রাসূলের সুন্নাহর সঠিক সমঝ বা বুঝ অনুযায়ী কোনো প্রজ্ঞা দেওয়া হয়নি।
এই কারণে বলা যেতে পারে যে, এটি এই দিকে ইঙ্গিত করে যে দ্বীনি ইলম অন্বেষণকারীর জন্য উচিত হবে এই ক্ষেত্রে বক্তব্য এবং বক্তার মাঝে পার্থক্য করা। এবং সেই বিধান যা বক্তব্যের ওপর প্রযোজ্য হয়, যেমন যদি বলা হয় যে 'কুরআন সৃষ্টির কথা বলা কুফর' যেমনটি সালাফদের থেকে মুতাওয়াতিরভাবে বর্ণিত হয়েছে। তবে যারা কুরআনের সৃষ্টির কথা বলে, তাদের মধ্যে থাকা প্রত্যেক মুতাজিলা বা অন্যদের কাফের বলা যাবে না। এই কথার অর্থ এই নয় যে, সালাফদের নিকট নির্দিষ্ট ব্যক্তিকে তাকফির করা অসম্ভব; অন্যথায় এটি প্রকৃত কুফর হতো না। বরং উদ্দেশ্য হলো বক্তব্য এবং বক্তার মাঝে কোনো অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক নেই। শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেন: আহলে কিবলার মধ্যে কেউ প্রকৃতপক্ষে কাফের হয় না, যতক্ষণ না তার নামায বা এই জাতীয় প্রকাশ্য আমলগুলো কেবল মুনাফিকীর ওপর ভিত্তি করে হয়।
তিনি আরও বলেছেন: জাহমিয়াদের কিছু কুফরি বক্তব্য এই উম্মতের এমন কিছু ব্যক্তির মাধ্যমে সংঘটিত হয়েছে যাদের ঈমান সর্বজনবিদিত এবং এই বক্তব্যের বাস্তবতা তাদের কাছে স্পষ্ট ছিল না। তিনি আরও বলেন: ইমাম আহমাদ থেকে জাহমিয়াদের কাফের বলার বিষয়টি মুতাওয়াতির হলেও তিনি তাদের মতাদর্শ পোষণকারী প্রত্যেক ব্যক্তিকে নির্দিষ্টভাবে তাকফির করার কাজে লিপ্ত হননি। বরং তিনি এমন ব্যক্তির পেছনে নামায পড়েছেন যে কুরআন সৃষ্টির কথা বলত এবং তার জন্য দোয়া ও ক্ষমা প্রার্থনা করেছেন।
তিনি আব্বাসীয় খলিফা আল-মুতাসিমকে বুঝিয়েছেন; কারণ তিনি কুরআন সৃষ্টির প্রবক্তাদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন এমনকি তিনি তলোয়ারের জোরে এটি প্রতিষ্ঠা করতে চেয়েছিলেন। তা সত্ত্বেও ইমাম আহমাদ মনে করেননি যে এই কুফরি বক্তব্যের বিধান তার ওপর কার্যকর হয়েছে।
সুতরাং মূলনীতি হলো: বক্তব্য এবং বক্তার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে।
এই বিষয়ে গ্রন্থকারের তৃতীয় খণ্ডে একটি চমৎকার রিসালা রয়েছে, যা হলো দলসমূহের বিভক্তি সংক্রান্ত হাদীসের ব্যাখ্যা। সেখানে তিনি আহলে কিবলা বা মুসলিমদের বিষয়ে এবং সালাফদের বিরোধীদের বিদআতি বলার ক্ষেত্রে কিছু মূলনীতি উল্লেখ করেছেন। তাদের কি কাফের বলা যাবে কি না সে সম্পর্কেও আলোচনা করেছেন। তিনি সেই সব ফকিহদের ভুল স্পষ্ট করেছেন যারা বিদআতিদের কাফের বলেছেন এবং রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণীর প্রকাশ্য অর্থের মাধ্যমে দলিল দিয়েছেন যে: (একটি ব্যতীত সবই জাহান্নামে যাবে)। ফলে তারা এখান থেকে তাদের জন্য সুনিশ্চিতভাবে জাহান্নামের ফয়সালা বুঝেছেন অথবা তারা বুঝেছেন যে তারা কাফের। তিনি স্পষ্ট করেছেন যে উভয় বুঝই ভুল। কারণ সালাফদের বিরুদ্ধাচরণকারী সকল ব্যক্তিকে তাদের সত্তাগত পরিচয়ের ভিত্তিতে সুনিশ্চিতভাবে জাহান্নামী বলা যাবে না, এবং তাদের সত্তাগত পরিচয়ের ভিত্তিতে সুনিশ্চিতভাবে কাফেরও বলা যাবে না। বরং তাদের অধিকাংশ ইসলামের ওপর রয়েছেন, যদিও তারা সত্য অনুসন্ধান ও তার অনুসরণ এবং এই পথে পরিশ্রম করার ক্ষেত্রে অবহেলা করার কারণে নিজেদের ওপর জুলুম করেছেন।
যদিও কোনো কোনো দলের মধ্যে এমন ব্যক্তি পাওয়া যায় যারা যিনদিক বা ধর্মদ্রোহী, যেমন চরমপন্থী সুফি, চরমপন্থী জাহমিয়া অথবা আলীকে ইলাহ বা উপাস্য মনে করা শিয়াদের অবস্থা; যাদের আলী রাদিয়াল্লাহু আনহু হত্যা করেছিলেন যখন তার যুগে তাদের কেউ কেউ প্রকাশ পেয়েছিল।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 12)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকিদাহ
কিতাব: শারহুল হামাবিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গুফাইস
কিতাবের উৎস: অডিও দরসসমূহ যা ইসলামওয়েব ওয়েবসাইট দ্বারা অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[কিতাবটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বর হলো দরস নম্বর - ২২টি দরস]
শামেলার প্রকাশনার তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 274)
شرح الحموية [22]
ذكر أهل العلم من أهل السنة والجماعة جملة قواعد في باب الأسماء والصفات تعين على فهم هذا الباب وضبطه، وتعين في الرد على المخالفين في هذا الباب من أهل البدع، وهي قواعد مأخوذة من نصوص الكتاب والسنة، ومن أقوال الأئمة رحمهم الله تعالى.
শারহুল হামাবিয়্যাহ [২২]
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের আলেমগণ আল্লাহর নাম ও গুণাবলি অধ্যায়ে এমন কিছু মূলনীতি উল্লেখ করেছেন, যা এই অধ্যায়টি অনুধাবন ও আয়ত্ত করতে সাহায্য করে এবং এই বিষয়ে বিদআতিদের মধ্য থেকে যারা বিরুদ্ধাচরণ করে, তাদের খণ্ডন করতে সহায়তা করে। এই মূলনীতিগুলো কুরআন ও সুন্নাহর নসসমূহ (পাঠ) এবং ইমামগণের (আল্লাহ তাআলা তাঁদের ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বাণী থেকে গৃহীত।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 1)
قواعد في باب الأسماء والصفات
نشير هنا إلى بعض القواعد في باب الأسماء والصفات بصورة مختصرة، من باب إتمام الفائدة.
وهي عشر قواعد من أخص القواعد في هذا الباب:
আল্লাহর নাম ও গুণাবলি অধ্যায়ের কিছু মূলনীতি
আলোচনার পূর্ণতা নিশ্চিতকল্পে আমরা এখানে আল্লাহর নাম ও গুণাবলি অধ্যায়ের কতিপয় মূলনীতি সংক্ষেপে উল্লেখ করছি।
এগুলো এই অধ্যায়ের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ দশটি মূলনীতি:
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 2)
القاعدة الأولى
الأولى: أن الله موصوف بالنفي والإثبات عند أهل السنة، وأن جمهور الإثبات في الكتاب والسنة أو على طريقة السلف إثبات مفصل، وغالب النفي الغالب أنه نفي مجمل، فمن ذلك الإثبات المفصل لأسماء الله في القرآن: {هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلَهَ إِلَاّ هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ} [الحشر:22] {اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة:255] ومن الإثبات المفصل في الصفات قوله: {رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [المائدة:119] {يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة:54] ..
إلى غير ذلك.
فالإثبات المفصل والنفي المجمل هو الغالب على الطريقة القرآنية النبوية طريقة أهل السنة والجماعة، ولكن يقع في القرآن إثبات مجمل ونفي مفصل، ومثاله في الأسماء قوله تعالى: {وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الأعراف:180] وفي الصفات وقوله تعالى: {وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَى} [النحل:60] أي: الوصف الأكمل.
ومثال النفي المفصل في القرآن قوله تعالى: {وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً} [الكهف:49] وقوله تعالى: {لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ} [البقرة:255] لكن ينبه إلى أن ما يقع من النفي المفصل فإنه يتضمن ثبوت كمال الضد؛ لأن النفي المحض -أي: الذي لا يتضمن أمراً ثبوتياً- ليس بشيء، فلا يكون كمالاً، بل يكون في جمهور الموارد نقصاً ينزه الله تعالى عنه؛ ولهذا كل نفي مفصل في القرآن فإنه يتضمن ثبوت كمال الضد، فقوله: {وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً} [الكهف:49] أي: لكمال عدله، وقوله: {لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ} [البقرة:255] أي: لكمال حياته وقيوميته
وهلم جرا.
প্রথম মূলনীতি
প্রথমত: আহলুস সুন্নাহর নিকট আল্লাহ নেতিবাচক ও ইতিবাচক (নফি ও ইসবাত) উভয় বৈশিষ্ট্যে বিশেষিত। আর কুরআন ও সুন্নাহ বা সালাফদের অনুসৃত পদ্ধতিতে অধিকাংশ ইতিবাচক বিষয়ই বিস্তারিতভাবে বর্ণিত হয়েছে, এবং অধিকাংশ নেতিবাচক বিষয়গুলো সাধারণত সংক্ষিপ্ত বা সামগ্রিকভাবে বর্ণিত হয়েছে। কুরআনে আল্লাহর নামসমূহের বিস্তারিত ইতিবাচক বর্ণনার উদাহরণ হলো: "তিনিই আল্লাহ, যিনি ব্যতীত কোনো সত্য উপাস্য নেই, তিনি দৃশ্য ও অদৃশ্যের পরিজ্ঞাত।" [আল-হাশর: ২২] "আল্লাহ, তিনি ছাড়া কোনো সত্য উপাস্য নেই, তিনি চিরঞ্জীব, সবকিছুর ধারক।" [আল-বাকারা: ২৫৫] আর গুণাবলির বিস্তারিত বর্ণনার উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: "আল্লাহ তাদের প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছেন এবং তারাও তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছে।" [আল-মায়িদাহ: ১১৯] "তিনি তাদের ভালোবাসেন এবং তারাও তাঁকে ভালোবাসে।" [আল-মায়িদাহ: ৫৪]...
ইত্যাদি।
সুতরাং বিস্তারিত ইতিবাচক বর্ণনা এবং সংক্ষিপ্ত নেতিবাচক বর্ণনাই হলো কুরআনী ও নববী পদ্ধতি তথা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অনুসৃত মূল পথ। তবে কুরআনে কখনও কখনও সংক্ষিপ্ত ইতিবাচক বর্ণনা এবং বিস্তারিত নেতিবাচক বর্ণনাও লক্ষ্য করা যায়। নামসমূহের ক্ষেত্রে তার উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: "আর আল্লাহর জন্যই রয়েছে সমস্ত সুন্দরতম নাম।" [আল-আরাফ: ১৮০] আর গুণাবলির ক্ষেত্রে মহান আল্লাহর বাণী: "আর আল্লাহর জন্যই রয়েছে সর্বোচ্চ গুণাবলি।" [আন-নাহল: ৬০] অর্থাৎ: পূর্ণতম বৈশিষ্ট্য।
কুরআনে বিস্তারিত নেতিবাচক বর্ণনার উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: "আর আপনার রব কারও প্রতি জুলুম করেন না।" [আল-কাহফ: ৪৯] এবং মহান আল্লাহর বাণী: "তাঁকে তন্দ্রা ও নিদ্রা স্পর্শ করে না।" [আল-বাকারা: ২৫৫] তবে লক্ষ্য রাখতে হবে যে, যেসকল বিস্তারিত নেতিবাচক বর্ণনা এসেছে, তা মূলত তার বিপরীত বিষয়ের পূর্ণতাকে সাব্যস্ত করাকেই অন্তর্ভুক্ত করে। কারণ কেবল নেতিবাচকতা—অর্থাৎ যার মধ্যে কোনো ইতিবাচক বা অস্তিত্বশীল বিষয় নেই—তা কিছুই নয়, তাই তা কোনো পূর্ণতা হতে পারে না। বরং অধিকাংশ ক্ষেত্রে তা এমন ত্রুটি যা থেকে আল্লাহ তাআলা পবিত্র। এই কারণেই কুরআনে বর্ণিত প্রতিটি বিস্তারিত নেতিবাচক বর্ণনা মূলত তার বিপরীত গুণের পূর্ণতাকে সাব্যস্ত করাকে অন্তর্ভুক্ত করে। যেমন তাঁর বাণী: "আর আপনার রব কারও প্রতি জুলুম করেন না" [আল-কাহফ: ৪৯] অর্থাৎ তাঁর পূর্ণ ইনসাফের কারণে। এবং তাঁর বাণী: "তাঁকে তন্দ্রা ও নিদ্রা স্পর্শ করে না" [আল-বাকারা: ২৫৫] অর্থাৎ তাঁর পূর্ণ জীবন ও চিরস্থায়ীত্বের কারণে।
এভাবেই অন্যান্য বিষয়গুলোও অনুমেয়।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 3)
القاعدة الثانية
الثانية: أن القول في الصفات كالقول في الذات، فكما أن الله سبحانه له ذات لا تشابه الذوات، وهو منزه سبحانه وتعالى في ذاته عن خلقه، وذاته ثابتة له بإجماع المسلمين بل بإجماع عامة بني آدم الذين يقرون بوجود الرب سبحانه وتعالى، فإن القول في صفاته كالقول في الذات؛ لأن الصفات مناسبة وتابعة للذات.
وهذه القاعدة يرد بها على الجهمية والمعتزلة الذين أثبتوا الذات المنزهة عن الذوات، ونفوا الصفات لأنها تستلزم أن تكون كصفات المخلوقين، فيقال: كما أثبتم لله ذاتاً لا تشابه الذوات يلزم أن يكون له صفات لا تشابه الصفات؛ فإن القول في الصفات فرع عن القول في الذات.
দ্বিতীয় মূলনীতি
দ্বিতীয়টি হলো: গুণাবলি সম্পর্কে বক্তব্য ঠিক সত্তা সম্পর্কে বক্তব্যের অনুরূপ। সুতরাং যেভাবে মহান আল্লাহর এমন এক সত্তা রয়েছে যা অন্য কোনো সত্তার সদৃশ নয় এবং তিনি তাঁর সত্তায় তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে পবিত্র ও ঊর্ধ্বে, আর মুসলিমদের ঐকমত্য—বরং মহান রবের অস্তিত্ব স্বীকারকারী সাধারণ বনী আদমের ঐকমত্য—অনুযায়ী তাঁর সত্তা সাব্যস্ত, ঠিক তেমনিভাবে তাঁর গুণাবলি সম্পর্কে বক্তব্যও সত্তা সম্পর্কে বক্তব্যের মতোই; কারণ গুণাবলি সত্তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ ও সত্তার অনুগামী।
আর এই মূলনীতির মাধ্যমে সেই জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের খণ্ডন করা হয় যারা অন্য সকল সত্তা থেকে পবিত্র এক সত্তাকে তো সাব্যস্ত করে, কিন্তু তারা গুণাবলিকে অস্বীকার করে এই অজুহাতে যে এগুলো সৃষ্টির গুণাবলির মতো হওয়াকে আবশ্যক করে। সুতরাং তাদের বলা হবে: যেভাবে তোমরা আল্লাহর জন্য এমন এক সত্তা সাব্যস্ত করেছ যা অন্য সত্তাসমূহের সদৃশ নয়, তেমনিভাবে তাঁর জন্য এমন গুণাবলি সাব্যস্ত করাও আবশ্যক যা অন্য কোনো গুণাবলির সদৃশ নয়; কেননা গুণাবলি সংক্রান্ত আলোচনা হলো সত্তা সংক্রান্ত আলোচনারই শাখা।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 4)
القاعدة الثالثة
الثالثة: أن القول في بعض الصفات كالقول في البعض الآخر.
وهذه القاعدة يرد بها على نفاة متكلمة الصفاتية من الأشعرية ونحوهم الذين أثبتوا بعض الصفات ولم يروا فيها تشبيهاً، ونفوا بعض الصفات ورأوا في إثباتها تشبيهاً أو تجسيماً أو حدوثاً أو نحو ذلك.
فهذه القاعدة تدل على أن القول في الصفات واحد، فمن قال: إن غضب الله يؤول بالإرادة؛ لأن الغضب من صفات المخلوقين.
قيل: والمخلوق يتصف بالإرادة.
فإذا قال: إرادة تثبت لله ليست كإرادة المخلوقين، قيل: وغضبه ليس كغضبهم ..
وهلم جرا.
তৃতীয় নিয়ম
তৃতীয়ত: কতিপয় গুণাবলির ক্ষেত্রে বক্তব্য যা, অন্য গুণাবলির ক্ষেত্রেও বক্তব্য ঠিক তাই হবে।
আর এই নিয়মের মাধ্যমে ঐ সকল সিফাতিয়্যা মুতাকাল্লিমদের—যেমন আশআরি এবং তাদের অনুরূপ দলসমূহ—খণ্ডন করা হয়, যারা আল্লাহর কিছু গুণাবলি সাব্যস্ত করেছে এবং তাতে কোনো সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য খুঁজে পায়নি, কিন্তু অন্য কিছু গুণাবলি অস্বীকার করেছে এই যুক্তিতে যে, সেগুলো সাব্যস্ত করলে সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য (তাশবিহ), দেহবিশিষ্ট হওয়া (তাজসিম), নশ্বর হওয়া বা অনুরূপ কিছুর অবকাশ থাকে।
সুতরাং এই নিয়মটি প্রমাণ করে যে, আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে দৃষ্টিভঙ্গি হবে অভিন্ন। অতএব, কেউ যদি বলে: আল্লাহর ক্রোধের ব্যাখ্যা ‘ইরাদা’ বা ইচ্ছা দ্বারা করতে হবে; কারণ ক্রোধ হচ্ছে সৃষ্টির বৈশিষ্ট্য।
তাকে বলা হবে: সৃষ্টিও তো ইচ্ছার গুণের অধিকারী।
অতঃপর সে যদি বলে: আল্লাহর জন্য যে ইচ্ছা সাব্যস্ত করা হয়েছে তা সৃষ্টির ইচ্ছার মতো নয়, তবে তাকে বলা হবে: তাঁর ক্রোধও তাদের ক্রোধের মতো নয়...
এভাবেই অন্যান্য গুণাবলির ক্ষেত্রেও বলতে হবে।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 5)
القاعدة الرابعة
الرابعة: أنا نعلم ما أُخبرنا به من أسماء الله وصفاته من وجه دون وجه، فنعلمها من حيث المعاني؛ فإنا نعلم معنى السميع والبصير والعليم والحكيم، ونعلم معنى الرضى والغضب والسمع والقدرة والخلق ..
إلخ، لكن لا نعلمها من وجه آخر، وهو: كيفية الصفات.
كما قال مالك رحمه الله: الاستواء معلوم، والكيف مجهول، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة.
فلا تلازم بين العلم بالمعنى والعلم بالكيفية؛ لأن العلم بالكيفية ممتنع؛ لأن الله سبحانه لا يحاط به علماً.
চতুর্থ নীতি
চতুর্থত: আল্লাহর নাম ও সিফাত সম্পর্কে আমাদের যা জানানো হয়েছে, তা আমরা একদিক থেকে জানি কিন্তু অন্যদিক থেকে জানি না। আমরা এগুলোর অর্থের দিক থেকে তা জানি; কেননা আমরা সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা, সর্বজ্ঞ ও প্রজ্ঞাময় হওয়ার অর্থ জানি এবং আমরা সন্তুষ্টি, ক্রোধ, শ্রবণ, ক্ষমতা ও সৃষ্টির অর্থ জানি...
ইত্যাদি। কিন্তু আমরা অন্য এক দিক থেকে সেগুলো জানি না, আর তা হলো: সিফাতসমূহের ধরণ বা পদ্ধতি।
যেমন ইমাম মালিক (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) বলেছেন: উঠা পরিজ্ঞাত, এর ধরণ অজ্ঞাত, এর ওপর ঈমান আনা ওয়াজিব এবং এ সম্পর্কে প্রশ্ন করা বিদআত।
সুতরাং অর্থ জানা এবং ধরণ বা পদ্ধতি জানার মধ্যে কোনো অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক নেই; কারণ ধরণ জানা অসম্ভব; যেহেতু মহান আল্লাহকে জ্ঞান দ্বারা পরিবেষ্টন করা যায় না।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 6)
