📘 আস-সাফাদিয়্যাহ (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

ইবনে আরাবির চরম দাবি ছিল এই যে, তিনি ছিলেন ওলীদের পরিসমাপ্তি তথা ‘খাতামুল আউলিয়া’ এবং ওলীদের এই পরিসমাপ্তি দানকারী ব্যক্তি আল্লাহ সম্পর্কে নবীদের পরিসমাপ্তি দানকারী (খাতামুল আম্বিয়া) অপেক্ষা অধিক জ্ঞানী। এমনকি নবীগণও তাঁর নিকট থেকেই আল্লাহ বিষয়ক জ্ঞান অর্জন করে থাকেন। এভাবে তিনি বাহ্যিক দৃষ্টিতে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-কে ‘খাতামুন নাবিয়্যিন’ বা শেষ নবী হিসেবে স্বীকার করে নিলেও বাস্তবে তিনি এমন এক মর্যাদার দাবি করেছেন যা শেষ নবীর মর্যাদার চেয়েও শ্রেষ্ঠ। অন্যদিকে ইবনে সাবঈন অনুধাবন করেছিলেন যে, এটি একটি প্রকাশ্য মুনাফেকি ও সুস্পষ্ট ভ্রষ্টতা, যা কেবল মূর্খতম লোকদের কাছেই গোপন থাকতে পারে। তাই তিনি বলতেন, আমিনার পুত্র (রাসূলুল্লাহ) পথ সংকীর্ণ করে দিয়েছেন যখন তিনি বলেছেন ‘আমার পরে আর কোনো নবী নেই’। তিনি নিজে নবী হওয়ার আকাঙ্ক্ষা পোষণ করতেন। বর্ণিত আছে যে, তিনি হেরা গুহা সংস্কার করেছিলেন যাতে সেখানে তাঁর ওপর ওহি অবতীর্ণ হয়; যেভাবে কিছু মানুষ মাশায়েখদের ইবাদতগাহগুলো সংস্কার করে থাকে যাতে তাদের জন্য সেই আধ্যাত্মিক দ্বার উন্মোচিত হয় যা ওই মাশায়েখদের জন্য হয়েছিল। এই দুই ব্যক্তির প্রত্যেকেই তাদের রচনার অনেক স্থানে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর অত্যন্ত উচ্চ পর্যায়ের গুণগান ও সম্মান প্রদর্শন করেছেন। তবে তাদের অবস্থা ভিন্ন হতে পারে; এটা মুনাফেকিও হতে পারে, আবার এমনও হতে পারে যে তারা নবীজিকে অন্য সবার তুলনায় শ্রেষ্ঠ মনে করলেও নিজেদেরকে তাঁর চেয়েও শ্রেষ্ঠ মনে করত।

যেমন ইবনে হুদ যখন এই পথ অবলম্বন করেছিলেন এবং নবীরা যা নিয়ে আবির্ভূত হয়েছিলেন তার চেয়েও মহত্তর কোনো বিষয় নিয়ে জাহির হতে চেয়েছিলেন; তখন তিনি তিন প্রধান শরীয়তধারী নবী—মুসা, ঈসা ও মুহাম্মাদ (তাদের ওপর আল্লাহর দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক)—তাদের ব্যাপারে বিরূপ উক্তি করতেন। অতঃপর তিনি প্রতীক্ষিত চতুর্থ একজনকে এই তিনজনের চেয়ে শ্রেষ্ঠ সাব্যস্ত করতেন এবং আশা করতেন যে তিনিই সেই চতুর্থ ব্যক্তি হবেন অথবা সরাসরি তা ব্যক্ত করতেন। তিনি দার্শনিকদের পন্থায় বলতেন: মুসা দেহের স্তরে, ঈসা আত্মার স্তরে এবং মুহাম্মাদ বুদ্ধিবৃত্তিক স্তরে। অথবা তিনি বলতেন: মুসার জন্য ‘সুবহানাল্লাহ’, ঈসার জন্য ‘আলহামদুলিল্লাহ’, মুহাম্মাদের জন্য ‘লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ’ এবং এই প্রতীক্ষিত চতুর্থ ব্যক্তির জন্য ‘আল্লাহু আকবার’। তিনি আরও বলতেন: মুসার জন্য রয়েছে ‘ইলমুল ইয়াকিন’, ঈসার জন্য রয়েছে ‘আইনুল ইয়াকিন’, মুহাম্মাদের জন্য রয়েছে ‘হাক্কুল ইয়াকিন’ এবং এই চতুর্থ ব্যক্তির জন্য রয়েছে ‘হাকিকতে হাক’ (সত্যের পরম সত্য)।

নিশ্চয়তা এবং চতুর্থটি হলো ওয়াজিবুল অস্তিত্বের (অবশ্যম্ভাবী সত্তা) অধিকারী, যা তাদের নিকট পরিবেষ্টন (ইহাতা) হিসেবে পরিচিত। এই কারণেই ইবনে সাবয়ীন নির্দেশ দিয়েছিলেন যেন তাঁর কবরে ‘পরিবেষ্টনকারী আংটির পাথর খোদাইকারী’ কথাটি খোদাই করা হয়। তাদের নিকট পরিবেষ্টন হলো সেই বিমূর্ত ও নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব যা কোনো বন্ধনে সীমাবদ্ধ নয়; এটি এমন এক সামষ্টিক সত্তা যা আবশ্যকতা বা সম্ভাব্যতা দ্বারা সীমাবদ্ধ নয়। অতঃপর এমন অস্তিত্ব যা আবশ্যিক ও সম্ভাব্য—উভয় সত্তার ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য হয়, অথবা যা কোনোটির ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য নয়। কেননা শর্তহীন নিরঙ্কুশ সত্তা উভয়ের ওপর প্রযোজ্য হয়, কিন্তু নিরঙ্কুশতার শর্তযুক্ত নিরঙ্কুশ সত্তা কোনোটির ওপরই প্রযোজ্য হয় না। এই দলগুলোর বিজ্ঞ ব্যক্তিদের সাথে আমার সাক্ষাৎ হয়েছিল যখন তারা নিজেদের পথকে বিজয়ী করার জন্য আহলুস সুন্নাহর ওপর দুর্যোগ (মিহনা) চাপিয়ে দিয়েছিল। তারা বাহ্যিকভাবে তাদের সাহায্য নিয়েছিল যারা সিফাত (গুণাবলি) অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাদের সাথে একমত ছিল; তা হোক সৃষ্টির ওপর আল্লাহর সুউচ্চতা এবং তাঁর বর্ণনামূলক গুণাবলি (সিফাতে খাবারিয়া) অস্বীকার করা, অথবা সামগ্রিকভাবে গুণাবলি, কার্যাবলি ও কালাম (বাক্য) অস্বীকার করা—যা জাহমিয়াদের মাযহাবের অন্তর্ভুক্ত। তারা মূলত আশআরিদের মধ্যকার সেইসব মুতাজিলাপন্থীদের মতবাদ প্রকাশ করে যারা সিফাতে খাবারিয়া ও অন্যান্য গুণাবলি অস্বীকার করে, এবং আশআরি দার্শনিকদের মতবাদ প্রকাশ করে যারা গুণাবলিকে সম্পূর্ণরূপে অস্বীকার করে; ঠিক যেমন বাতেনি কারামিতাগণ কেবল শিয়াপন্থার ভান করত। এই কারণেই ইবনে সাবয়ীন মক্কায় অবস্থানকারী মহান শায়খ তাকীউদ্দীন আল-হাওরানীকে বলতেন—যিনি ইলম ও দ্বীনের অধিকারী ছিলেন এবং ইবনে সাবয়ীনের বিরোধিতা ও খণ্ডন করতেন—তিনি তাকে বলেছিলেন: "আপনি আমাকে কেবল এই কারণেই ঘৃণা করেন যে আমি একজন আশআরি।" উত্তরে তিনি বলেছিলেন: "যদি আপনি..."

তোমার কিবলার জন্য কি আশআরি হতে হবে? অথবা তিনি যেমনটি বলেছেন, আর তুমি কি একজন মুসলিম? এটি ঠিক সেই রকম যেমন কারমতিরা আহলে সুন্নাতকে বলে থাকে যে, 'তোমরা আমাকে কেবল এজন্যই ঘৃণা করো কারণ আমি শিয়াদের অন্তর্ভুক্ত'। তখন তাকে বলা হয়, তুমি যদি শিয়া হতে তবে আমরা তোমাকে সম্মান করতাম, কিন্তু প্রশ্ন হলো তুমি কি আদৌ মুসলিম? কেননা শিয়াদের বক্তব্যের মধ্যে সুন্নাহ বিরোধী যেসব কথা রয়েছে, সেগুলোই মূলত সেই প্রবেশপথ যার মাধ্যমে বাতিনি কারমতিরা অনুপ্রবেশ করেছে। আর মুতাজিলা ও তাদের অনুসারী আশআরিদের ন্যায় ইলমুল কালাম চর্চাকারীদের বক্তব্যের মধ্যে সুন্নাহ বিরোধী যেসব কথা রয়েছে, তা হলো সেই প্রবেশপথ যার মাধ্যমে এই জহমি নাস্তিকরা অনুপ্রবেশ করেছে। শিয়া ও কালামপন্থীদের নাস্তিকদের কথাগুলো মূলত নাস্তিক দার্শনিকদের কথার সাথে সংপৃক্ত। আর এই কারণেই আবদুর রহমান ইবনে মাহদী বলতেন: 'তারা দুটি দল, যাদের থেকে তোমরা সতর্ক থাকো: রাফেজি ও জহমি'। এই কারণেই তারা তাদের মাধ্যমে সাহায্য লাভ করেছে যারা সৃষ্টির ওপর আল্লাহর সুউচ্চ হওয়াকে অস্বীকার করার ক্ষেত্রে এবং সিফাতে খাবারিয়া (সংবাদলব্ধ গুণাবলি) ও কিতাব ও সুন্নাহ বিরোধী অন্যান্য বিষয় অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাদের সাথে একমত হয়েছে, যেগুলোর মধ্যে আশআরি ও অন্যান্য কালামপন্থীদের মধ্য থেকে যারা অন্তর্ভুক্ত হওয়ার তারা হয়েছে; ঠিক যেভাবে ঐ নাস্তিকরা শিয়াদের মাধ্যমে সাহায্য পায়। এই সকল বিষয় অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাদের আধিপত্য বিস্তারের অন্যতম কারণ হলো সুন্নাহর দিকে সম্বন্ধিত ব্যক্তিদের অক্ষমতা ও অবহেলা। কখনও তারা কিতাব ও সুন্নাহর ভাষ্যের অর্থ জানত না, কখনও তারা সহিহ পাঠ ও অন্যান্য পাঠের মধ্যে পার্থক্য করতে পারত না, আবার কখনও এর বিরোধিতাকারীরা যাকে 'যুক্তি' (আকলিয়াত) হিসেবে অভিহিত করে, সেই বিরোধিতামূলক বিষয়গুলোর তারা কোনো খণ্ডন করত না। এটা সুপরিচিত যে, জ্ঞান মূলত তখনই পূর্ণতা পায় যখন তার উপস্থাপনা সঠিক হয় এবং আপত্তির জবাব দেওয়া হয়, যাতে করে প্রমাণের উপস্থিতি নিশ্চিত হয় এবং প্রতিবন্ধকতা দূর হয়। ইমাম আহমাদ (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: 'হাদিস চেনা এবং এর ফিকহ (গভীর জ্ঞান) অনুধাবন করা আমার কাছে কেবল তা মুখস্থ করার চেয়ে অধিক প্রিয়'। সুন্নাহর অনুসারী হিসেবে দাবিদার এবং এ বিষয়ে গ্রন্থ রচয়িতাদের মধ্যে এমন অনেকেই আছেন যারা হাদিস চেনেন না এবং এর অর্থও বোঝেন না, বরং আপনি দেখতে পাবেন...

তাদের মধ্যকার বড় বড় ব্যক্তিগণ সিফাত বা গুণাবলি সংক্রান্ত বর্ণনাগুলোর বিষয়ে অথবা সিফাত সংক্রান্ত বর্ণনার অপব্যাখ্যা বাতিল করার বিষয়ে কিতাব রচনা করেন এবং তাতে তারা গ্রহণযোগ্য সহীহ হাদীসগুলোর সাথে জাল হাদীসগুলোও উল্লেখ করে দেন এবং সবগুলোর বক্তব্যের হুকুম একই পর্যায়ে নিয়ে আসেন। আমি সুন্নাহর অনুসারী এবং আহলে হাদীস মাযহাবের অনুসারী মালিকী, শাফিঈ ও আহমাদ ইবনে হাম্বলের অনুসারী লেখকগণের মধ্যে অনেককে দেখেছি, এবং তাঁদের ছাড়াও অন্যান্য সূফী, আহলে হাদীস ও আহলে কালামের অনেককে দেখেছি যারা দ্বীনের মৌলিক বিষয়ে এমন সব হাদীস দ্বারা দলিল পেশ করেন যা ফাযায়েলে আমলের ক্ষেত্রেও নির্ভর করার যোগ্য নয়, ফিকহী মাসআলার ক্ষেত্রে তো দূরের কথা, আর দ্বীনের মৌলিক বিষয়ের কথা তো বলাই বাহুল্য। আর ইমামগণ সংশ্লিষ্ট বিষয়ে এমন হাদীসসমূহ বর্ণনা করতেন যেগুলোকে মিথ্যা বলে জানা যায়নি—তা মারফূ, মুসনাদ, মাওকূফ কিংবা সাহাবী ও তাবিঈগণের আছার যা-ই হোক না কেন; কারণ এগুলো একে অপরকে শক্তিশালী করে। যেমনটি দ্বীনের মৌলিক বিষয়ের কোনো মাসআলা উল্লেখ করার সময় তাতে ইমামগণ ও সালাফদের অভিমতসমূহ বর্ণনা করা হয়। সুতরাং সেখানে কিছু বিষয় রয়েছে যা মূল ভিত্তি হিসেবে নির্ভর করার জন্য উল্লেখ করা হয়, কিছু বিষয় সমর্থনের জন্য উল্লেখ করা হয়, আর কিছু বিষয় কেবল এজন্য উল্লেখ করা হয় যে সেগুলোর মধ্যে কোনো প্রকার ভ্রান্তি বা অসারতা জানা যায়নি। দলীলসমূহ জানার পর সেগুলোর অর্থ উপলব্ধি করা অপরিহার্য। সুন্নাহর অনুসারী বলে দাবিদার এবং অন্যদের মধ্যকার অনেকেই ধারণা করেছেন যে, সেই 'তাউয়িল' যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না, তা হলো সেই বাণীর অর্থ যার বর্ণনার জন্যই কুরআন নাযিল হয়েছে। ফলে তারা কুরআনের অনেক অংশকে এমন বাণী হিসেবে গণ্য করতে শুরু করেন যা দ্বারা মানুষকে সম্বোধন করা হয়েছে, তাদের প্রতি নাযিল করা হয়েছে এবং তারা তা তিলাওয়াত ও গবেষণার নির্দেশপ্রাপ্ত হয়েছে, অথচ সেই বাণীর অর্থ বোঝা যায় না এবং তা দ্বারা বক্তার উদ্দেশ্য জানার কোনো পথ নেই। তাদের কারো কারো সম্পর্কে এমনও বর্ণিত আছে যে, তারা এমন কথা শুনেছেন যার বাস্তবে কোনো অর্থ নেই; যেমনটি রাযী তার ‘মাহসূলে’ যাদেরকে ‘হাশবিয়া’ নামে অভিহিত করেছেন তাদের পক্ষ থেকে বর্ণনা করেছেন যে—তারা বলেছে: আল্লাহর জন্য এমন কথা বলা বৈধ যার দ্বারা তিনি কোনো কিছু উদ্দেশ্য করেন না। কিন্তু আমি এমন কথা বলতে পারে এমন কাউকে চিনি না, বরং মুসলিম দলগুলোর কেউই এমন কথা বলেনি।

এই কারণেই আমরা একবার এক মজলিসে উপস্থিত ছিলাম যেখানে এই মাসআলাটি আলোচিত হয়েছিল। আমি বললাম, মুসলিমদের কোনো দলই এমন কথা বলেনি; আর যদি কেউ তা উল্লেখ করে থাকে, তবে তার সেই বর্ণনায় এটি বাতিল করার কোনো প্রমাণ নেই। তখন তাঁর পক্ষাবলম্বনকারীদের একজন বললেন, এটি কাররামিয়া সম্প্রদায় বলেছে। আমি বললাম, কোনো কাররামি বা অন্য কেউ এটি বলেনি, এমনকি চার মাজহাবের ইমামগণের অনুসারী বা অন্য কেউও এটি বলেনি। যদি তর্কের খাতিরে ধরেও নেওয়া হয় যে এটি একটি উক্তি, তবে তিনি এর অসারতা প্রমাণে এই দলিল দিয়েছেন যে এটি একটি নিরর্থক কাজ, আর আল্লাহর ক্ষেত্রে নিরর্থক কাজ অসম্ভব। কিন্তু তাঁর নিজস্ব মূলনীতি অনুযায়ী এই দলিলটি অসার, কেননা বিরোধটি হলো বিন্যস্ত অক্ষরসমূহ নিয়ে যে, আল্লাহ কি এমন কোনো অক্ষর অবতীর্ণ করতে পারেন যার কোনো অর্থ নেই? আর তাঁর মতে অক্ষরসমূহ হলো সৃষ্ট বিষয়। তাঁর মতে, আল্লাহ যেকোনো কিছু সৃষ্টি করতে সক্ষম, কারণ তাঁর কাজ প্রজ্ঞা বা কল্যাণের ওপর নির্ভর করে না; সুতরাং তাঁর উল্লিখিত বর্ণনায় এটি বাতিল হওয়ার কোনো প্রমাণ নেই। মূল প্রসিদ্ধ বিতর্কটি হলো, আল্লাহ তাআলা কি এমন কিছু অবতীর্ণ করতে পারেন যার অর্থ বোঝা যায় না? আর ইমাম রাযী তাঁর দুটি মতের একটিতে এটিকে বৈধ মনে করতেন এবং তিনি তাদের সাথে একমত হয়েছেন যারা বলেন যে, এর 'তাবিল' আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না, যদিও তাদের মতে 'তাবিল' বলতে মূল 'অর্থ'ই উদ্দেশ্য।

এই ক্ষেত্রে ভুলের মূল ভিত্তি হলো এই যে, 'তাবিল' শব্দটি একটি অস্পষ্ট ও বহুমুখী অর্থবোধক শব্দ, যা দ্বারা কালাম বা কথা যে পরিণতির দিকে ধাবিত হয় তাকে বোঝানো হয়। সুতরাং কোনো সংবাদের 'তাবিল' হলো খোদ সেই সংবাদকৃত বিষয়টি; আর আল্লাহর নাম ও গুণাবলির 'তাবিল' হলো তাঁর পবিত্র সত্তা এবং তাঁর যে সকল পূর্ণাঙ্গ গুণাবলি রয়েছে তা। আবার 'তাবিল' দ্বারা 'তাফসির' বা ব্যাখ্যাও উদ্দেশ্য করা হয়, যা হলো উদ্দিষ্ট অর্থের বর্ণনা—যদিও আমরা সেটির ধরন ও প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে অবগত নই। যেমন আমরা জানি যে জান্নাতে শরাব, দুধ, পানি, মধু, স্বর্ণ, রেশম এবং আরও অনেক কিছু রয়েছে, যদিও আমরা...

আমরা এর ধরণ জানি না এবং এটি জানা প্রয়োজন যে, তাঁর ধরণ দুনিয়ায় বিদ্যমান বস্তুর ধরণের চেয়ে ভিন্ন। 'তাউয়িল' শব্দ দ্বারা শব্দের অগ্রগণ্য সম্ভাবনা থেকে অপ্রধান সম্ভাবনার দিকে সরিয়ে নেওয়াকে বোঝানো হয় এবং এটি কেবল পরবর্তী যুগের আলেমদের পরিভাষায় পাওয়া যায়। তবে সাহাবী ও তাবিঈগণের বক্তব্যে কেবল প্রথম দুটি অর্থই পাওয়া যায়। এই কারণেই তাদের অধিকাংশের মতে আল্লাহ তাআলার এই বাণীর ওপর থামা আবশ্যক যে, "আর এর প্রকৃত তাউয়িল আল্লাহ ছাড়া কেউ জানে না"—এই ভিত্তিতে যে, এখানে তাউয়িল হলো এমন বিষয় যা আল্লাহ তাঁর নিজের জ্ঞানের জন্য নির্দিষ্ট করে রেখেছেন, আর তা হলো সেই ধরণ যা আমরা জানি না। যেমনটি ইমাম মালিক বলেছেন: "উঠা বিষয়টি জানা আছে, কিন্তু এর ধরণ অজ্ঞাত, এর ওপর ঈমান রাখা ওয়াজিব এবং এ সম্পর্কে প্রশ্ন করা বিদআত।" একইভাবে অন্যান্য ইমামগণের বক্তব্যও ইমাম মালিকের বক্তব্যের মতোই; তাঁরা সৃষ্টির পক্ষ থেকে ধরণ সম্পর্কে জ্ঞান এবং হিকমত সম্পর্কে জ্ঞান রাখাকে অস্বীকার করেন। তাই তাঁরা আল্লাহর গুণাবলির ক্ষেত্রে "কেমন" বলেন না এবং তাঁর কার্যাবলির ক্ষেত্রে "কেন" বলেন না; কারণ তাঁরা তাঁর গুণাবলির ধরণ জানেন না এবং তাঁর কার্যাবলির কারণও জানেন না। আর পরবর্তীদের অনেকে মূল বিষয়টির অস্তিত্বকেই অস্বীকার করেছেন, তারা কেবল সৃষ্টির এ সম্পর্কে জ্ঞান রাখাকেই অস্বীকার করেননি। সুতরাং পূর্বসূরিরা বলেন যে, তাঁর সত্তার স্বরূপ কোনো আলোচনায় সীমাবদ্ধ হয় না এবং তাঁর ধরণ কোনো চিন্তায় উদিত হয় না; আর তাঁরা বলেন যে, সৃষ্টিকে তাঁর সত্তার স্বরূপ নিয়ে চিন্তা করতে নিষেধ করা হয়েছে, যেমনটি আবু মুহাম্মাদ ইবনে আবি যাইদও বলেছেন।

এবং আশ-শারিফ আবু আলি বিন আবি মুসা, আবু আল-ফারাজ আল-মাকদিসি এবং অন্যান্যগণ; আর সালাফদের (পূর্বসূরিদের) সকল বক্তব্য এদের বক্তব্যেরই অনুরূপ, যেমনটি মদিনায় ইমাম মালিকের সমকক্ষ আবদুল আজিজ বিন আল-মাজিশুনের বক্তব্যে পাওয়া যায়। তিনি বলেন: "অতঃপর, মহান প্রতিপালকের গুণাবলি (সিফাত) সম্পর্কে জাহমিয়াহ এবং তাদের অনুসারীরা যে পথ অবলম্বন করেছে, সে বিষয়ে তোমার প্রশ্ন আমি বুঝতে পেরেছি। সেই মহান রব, যাঁর মহিমা বর্ণনা ও অনুমানের ঊর্ধ্বে, যাঁর গুণের ব্যাখ্যা দিতে গিয়ে রসনা ক্লান্ত হয়ে পড়ে এবং যাঁর মাহাত্ম্য অনুধাবনে বিবেক অক্ষম হয়ে যায়।" তিনি আরও বলেন: "অতঃপর যাঁর কোনো পরিবর্তন নেই, যাঁর কোনো বিনাশ নেই, যিনি অনাদি-অনন্ত এবং যাঁর কোনো সদৃশ নেই; তিনি প্রকৃতপক্ষে কেমন—তা তিনি ব্যতীত আর কেউ জানে না। তবে তাঁকে কীভাবে (পুরোপুরি) জানা সম্ভব?" আর পরবর্তীদের মধ্যে যারা তাদের সাথে দ্বিমত পোষণ করেছেন তারা বলেছেন: "(আল্লাহর) কোনো সারবস্তু (মাহিইয়াত) নেই যা বর্ণনায় আসতে পারে এবং তাঁর কোনো স্বরূপ (কাইফিয়াত) নেই যা মনে উদিত হতে পারে।" আর এই মতবিরোধ চার ইমামের অনুসারীদের মাঝেও বিদ্যমান রয়েছে।

এখানে উদ্দেশ্য হলো, অধিকাংশ সালাফ (পূর্বসূরিগণ) আল্লাহর এই বাণীর ওপর এসে থেমে যেতেন যে, "এবং এর প্রকৃত ব্যাখ্যা আল্লাহ ছাড়া আর কেউ জানেন না"; এই ভিত্তিতে যে, তাবিল হলো সেই বাস্তবতা যার জ্ঞান আল্লাহ নিজের জন্য নির্দিষ্ট করে রেখেছেন এবং তিনি ব্যতীত কেউ তা জানে না। আবার তাঁদের একটি দল, যেমন মুজাহিদ, ইবনে কুতাইবা ও অন্যান্যরা বলেছেন যে, বরং জ্ঞানে সুগভীর ব্যক্তিগণ তাবিল জানেন। তাবিল দ্বারা তাঁদের উদ্দেশ্য হলো দ্বিতীয় অর্থ, যা হলো তাফসির বা ব্যাখ্যা। সুতরাং উভয় মতের মধ্যে অর্থের দিক থেকে কোনো বৈপরীত্য নেই।
আর শব্দের বাহ্যিক অর্থ থেকে সরিয়ে অন্য কোনো অর্থে প্রয়োগ করাকে যে তাবিল বলা হয়, সালাফদের পরিভাষায় তাবিল শব্দ দ্বারা এটি উদ্দেশ্য ছিল না। তবে যদি এটি জানা যায় যে বক্তা এমন অর্থই উদ্দেশ্য করেছেন যাকে বাহ্যিক অর্থের বিপরীত বলা হয়, তবে তাঁরা সেটিকে সেই তাবিলের অন্তর্ভুক্ত করতেন যা মূলত তাফসির বা ব্যাখ্যা; যেহেতু এটি বক্তব্যের ব্যাখ্যা এবং বক্তার উদ্দেশ্য বর্ণনা। অথবা তাঁরা একে অন্য প্রকারের অন্তর্ভুক্ত করতেন যা হলো প্রকৃত বাস্তবতা, যার জ্ঞান আল্লাহ নিজের জন্য সংরক্ষিত রেখেছেন; কারণ এটি এর অন্তর্ভুক্ত হওয়ার কারণে, বাহ্যিক অর্থের বিপরীত হওয়ার কারণে নয়। আর সালাফগণ ঐসব তাবিলকে অস্বীকার করতেন যা বক্তব্যকে আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের উদ্দেশ্যের বাইরে নিয়ে যায় এবং যা শব্দের অর্থ বিকৃতির অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং তাঁরা ঐ বাতিল তাবিলকে অস্বীকার করতেন যা মূলত বাতিল তাফসির, যেমন আমরা কোনো বক্তার কথাকে তাঁর উদ্দেশ্যের বিপরীতে ব্যাখ্যা করাকে অস্বীকার করি। আবার কখনো তাঁরা তাফসিররূপী এমন তাবিলকেও অস্বীকার করতেন যার বিশুদ্ধতা জানা নেই; কেননা আমরা কোনো কিছুকে অস্বীকার করি হয় তা বাতিল হওয়ার নিশ্চিত জ্ঞানের কারণে, অথবা তা সত্য হওয়ার ব্যাপারে জ্ঞানের অভাবের কারণে। তবে তাঁরা সেই ব্যক্তির জন্য বক্তব্যের অনুবাদ করাকে অস্বীকার করতেন না যে ভাষা বোঝে না। তবে অনেক সময় তাঁরা এমন কিছু বিষয় অস্বীকার করতেন যা শ্রোতা বুঝতে পারে না অথবা যা জানা তার জন্য ক্ষতিকর হতে পারে, যেভাবে তাঁরা অস্বীকার করতেন...

মানুষের নিকট এমন বিষয়ে বর্ণনা করা যা অনুধাবনে তাদের বুদ্ধি অক্ষম অথবা যার জ্ঞান তাদের জন্য ক্ষতির কারণ হয়ে দাঁড়ায়, যেমন আলি (আলাইহিস সালাম) বলেছেন: "মানুষের নিকট তা-ই বর্ণনা করো যা তারা বুঝতে সক্ষম এবং যা তারা অস্বীকার করে তা বর্জন করো। তোমরা কি চাও যে আল্লাহ ও তাঁর রাসুলকে মিথ্যা সাব্যস্ত করা হোক?" আবদুল্লাহ ইবনে মাসউদ বলেছেন: "কোনো ব্যক্তি যখন কোনো সম্প্রদায়ের নিকট এমন কোনো কথা বলে যা তাদের বুদ্ধি আয়ত্ত করতে পারে না, তখন তা তাদের কারো কারো জন্য ফিতনার কারণ হয়ে দাঁড়ায়।" আর বাতেনি সম্প্রদায় একে সেইসব অস্বীকারকারী ও গুণাবলি বাতিল সাব্যস্তকারীদের মতবাদের অনুকূলে গ্রহণ করতে পারে যাদের ভ্রষ্টতা আমরা ইতিপূর্বে বর্ণনা করেছি। অথচ বিষয়টি এর সম্পূর্ণ বিপরীত। কেননা তাঁর এই কথা: "তোমরা কি চাও যে আল্লাহ ও তাঁর রাসুলকে মিথ্যা সাব্যস্ত করা হোক?"—এটি এই বিষয়ের প্রমাণ যে, রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তা বর্ণনা করেছেন এবং তিনি এ ব্যাপারে নীরব থাকেননি। আর এটি সেই বর্ণিত হাদিসের সদৃশ যেখানে বলা হয়েছে: "নিশ্চয়ই ইলমের মধ্যে এমন কিছু গুপ্ত বিষয় রয়েছে যা আল্লাহ সম্পর্কে জ্ঞানী ব্যক্তিগণ ছাড়া আর কেউ অবগত নয়। যখন তারা তা উল্লেখ করেন, তখন আল্লাহ সম্পর্কে বিভ্রান্ত ব্যক্তিগণ ছাড়া আর কেউ তা অস্বীকার করে না।" যদিও এই হাদিসটি সাব্যস্ত নয়, তবুও শায়খুল ইসলাম এটি উল্লেখ করেছেন, যেমনটি আবু হামিদ আল-গাজালিও উল্লেখ করেছেন। ইয়াহইয়া ইবনে...

আম্মার এবং তাঁর সঙ্গী উল্লেখিত শাইখুল ইসলাম আবু ইসমাইল আল-আনসারি ও অন্যান্যরা বলেন যে, এটি সিফাত বা গুণাবলি বিষয়ক সেই হাদীসসমূহের মতো, যা ধারণ করতে গিয়ে এমন ব্যক্তির বিবেক সংকীর্ণ হয়ে পড়ে যার বুদ্ধি একে আয়ত্ত করতে সক্ষম নয়। তারা ঐসব লোকেদের প্রতিবাদ করেন যারা এই বর্ণনাগুলোকে বাতিনিয়াদের বক্তব্যের ওপর আরোপ করে, যেমনটি আবু হামিদ ও অন্যদের কথায় কিছুটা পাওয়া যায়। কেননা রাসূলের বাণীসমূহ সম্পর্কে যার জ্ঞান আছে, তার নিকট এটি স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা যে, তিনি গুণাবলি সাব্যস্তকরণের বার্তা নিয়ে এসেছেন, অস্বীকৃতির জন্য নয়। সকল রাসূল আল্লাহর জন্য বিস্তারিতভাবে গুণাবলি সাব্যস্ত করার বিষয়টি নিয়ে এসেছেন, সাথে সাথে গুণাবলিকে অর্থহীন করা ও সাদৃশ্য প্রদান থেকে সাধারণ পবিত্রতা বর্ণনা করেছেন। নিশ্চয়ই সকল অনিষ্টের মূল হলো সত্যের ব্যাপারে অবহেলা করা অথবা বাতিলের দিকে সীমালঙ্ঘন করা। আর তা হলো সুন্নাহর পালনে ত্রুটি করা অথবা বিদআতে লিপ্ত হওয়া; যেমন কোনো নির্দেশিত বিষয় পরিত্যাগ করা ও কোনো নিষিদ্ধ কাজ করা, অথবা সত্যকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করা ও মিথ্যাকে সত্য বলে গ্রহণ করা। এই কারণে মানুষের ওপর অধিকাংশ বিপদ এই দুটি দিক থেকেই আপতিত হয়। সুতরাং আহলে হাদীস, সুন্নাহ ও জামাতের অনুসারীদের কারো কারো পক্ষ থেকে—যেমনটি আমি উল্লেখ করেছি—নصوص (নস বা বর্ণনা) জানার ক্ষেত্রে অথবা এর অর্থ অনুধাবনের ক্ষেত্রে অথবা দলীলের মাধ্যমে এর যথার্থ হক আদায় ও বিরোধীদের সংশয় খণ্ডনের ক্ষেত্রে অবহেলা ঘটে থাকে। এটি হলো অক্ষমতা এবং সত্যের প্রতি অবহেলা। আবার অনেক সময় তাদের পক্ষ থেকে বাতিলের অন্তর্ভুক্ত হওয়ার ঘটনাও ঘটে; হয় বিদআতিদের উদ্ভাবিত কোনো বিদআতের ক্ষেত্রে তারা তাদের সাথে একমত হয় এবং তার আনুষঙ্গিক বিষয়গুলো প্রমাণের প্রয়োজন বোধ করে, অথবা তারা নিজেরা কোনো বিদআত উদ্ভাবন করে এই ধারণা থেকে যে তা সুন্নাহরই পূর্ণতা। যেমনটি আল্লাহর কালাম ও তাঁর অন্যান্য গুণাবলির মাসআলায় মানুষের ক্ষেত্রে ঘটেছিল।

এর মধ্যে একটি বিষয় হলো, তাদের কেউ কেউ এমন সব শ্রবণলব্ধ প্রমাণের মাধ্যমে দলীল পেশ করে যা সে পায়, যদিও তার মূল পাঠ ও নির্দেশনা দুর্বল হয়। আর সে তার চেয়ে শক্তিশালী ও স্পষ্টতর বুদ্ধিবৃত্তিক প্রমাণসমূহ বর্জন করে, হয় সে বিষয়ে তার অজ্ঞতার কারণে, অথবা তার প্রতি অনীহার কারণে, কিংবা অন্য কোনো কারণে। এদের বিপরীতে সাব্যস্তকারী (ইসবাতকারী), এমনকি আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের সাথে সম্পৃক্তদের মধ্যে এমন লোকও রয়েছে যারা আল্লাহর গুণাবলির ক্ষেত্রে আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের সংবাদের ওপর নির্ভর করে না। বরং তারা এই পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছে এবং আল্লাহ ও তাঁর রাসূলকে এই কর্তৃত্ব থেকে অপসারিত করেছে। ফলে তারা এই বিষয়ে তাদের ধারণাপ্রসূত বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় ছাড়া অন্য কিছুর ওপর নির্ভর করে না। অতঃপর এরা তাদের বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে ঐ লোকদের শ্রবণলব্ধ বিষয়ের অস্থিরতার চেয়েও অধিক অস্থির। আপনি দেখবেন যে, এরা বলছে, "আমরা একটি বিষয় অকাট্যভাবে জানি", অথচ অন্যরা বলছে, "আমরা পর্যবেক্ষণ বা অকাট্যভাবে তার বিপরীতটি জানি"। এরা বলছে, "স্পষ্ট বিবেক কেবল আমরা যা বলেছি তা-ই নির্দেশ করে", অথচ অন্যরা এ বিষয়ে তাদের বিরোধিতা করছে। অতঃপর তাদের মধ্যে যারা এসব প্রমাণকে একত্রিত করে, বিষয়টি তাদের দলীলের সমতায় নিয়ে যায়, ফলে তারা কিংকর্তব্যবিমূঢ় ও স্থবিরতায় থেকে যায় অথবা বৈপরীত্যের শিকার হয়; আর তা হলো, এখানে এক কথা বলা এবং সেখানে তার বিপরীত কথা বলা, যেমনটি আপনি অনেক কালাম শাস্ত্রবিদ ও দার্শনিকদের অবস্থায় দেখতে পান। এমনকি আপনি তাদের কাউকে দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের সমন্বয় করতে অথবা দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়কেই নাকচ করতে দেখবেন। অথচ পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়—যা হলো সাব্যস্তকরণ ও অস্বীকার—কখনোই একত্রে অবস্থান করে না এবং একত্রে অপসারিতও হয় না। বরং এটি সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিকে সংশয় ও স্থবিরতা দান করে, ফলে সে সাব্যস্তকরণ ও অস্বীকারের ন্যায় দুটি পরস্পরবিরোধী বিশ্বাসের মাঝে দোদুল্যমান থাকে, যেমনটি সে দুটি পরস্পরবিরোধী ইচ্ছার মাঝে দোদুল্যমান থাকে।
আর এটিই হলো তাদের মধ্যকার দক্ষ ব্যক্তিদের অবস্থা, যেমন আবু আল-মাআলি, আবু হামিদ, শাহরাস্তানি, রাযি এবং আমিদি। আর ইবনে সিনা ও তার সমমনাদের অবস্থা তো এমনই।

সুতরাং বৈপরীত্য ও অস্থিরতার ক্ষেত্রে তারা চরমতম; আর মুতাজিলারা এই উভয় পক্ষের মাঝে বৈপরীত্য ও অস্থিরতায় অবস্থান করছে। এর কারণ হলো, বিষয়বস্তুর অস্পষ্টতা ও মাসআলাসমূহের সূক্ষ্মতার দরুন অযৌক্তিক বিষয়কে যৌক্তিক হিসেবে গণ্য করা। অন্যথায়, সুস্পষ্ট বুদ্ধিগ্রাহ্য বিষয়সমূহ কখনো পরস্পরবিরোধী হয় না এবং মাসূম থেকে বর্ণিত বিশুদ্ধ বর্ণনাগুলোও পরস্পরবিরোধী হয় না। মানুষ এসব বিষয়ের ক্ষুদ্র ও বৃহৎ যা কিছু নিয়ে গভীর আলোচনা করেছে, তার অধিকাংশ ক্ষেত্রে আমি বিষয়টি পর্যবেক্ষণ করেছি এবং একে তেমনই পেয়েছি। আর আল্লাহর সাহায্য ব্যতীত কোনো উপায় বা শক্তি নেই। কোনো বিষয় শুরুতে জটিল ও অস্পষ্ট মনে হতে পারে; কিন্তু যখন আল্লাহর নিকট সাহায্য প্রার্থনা করা হয়, তাঁর নিকট হিদায়াত ও দোয়া চাওয়া হয়, তাঁর প্রতি মুখাপেক্ষিতা প্রকাশ করা হয় অথবা তাঁর নির্দেশিত পথে চলা হয়, তখন মুমিনরা যে সত্যের বিষয়ে মতভেদে লিপ্ত হয়েছিল, আল্লাহ তাঁর অনুমতিক্রমে তাদেরকে সেই সত্যের দিশা দান করেন। আর আল্লাহ যাকে ইচ্ছা সরল পথের হিদায়াত দান করেন। উম্মতের সালাফ এবং ইমামগণের মধ্যে এমন কেউ ছিলেন না, যিনি সিফাত সংক্রান্ত কোনো মাসআলায় বা অন্য কোনো বিষয়ে কিতাব ও সুন্নাহর দলিলসমূহকে প্রত্যাখ্যান করেছেন। বরং তারা সেই ইলমুল কালামের অনুসারীদের প্রতিবাদ করতেন, যারা কিতাব ও সুন্নাহর নির্দেশিত বিষয় থেকে বিচ্যুত হয়ে তার বিপরীত দিকে ধাবিত হয়। তারা কখনো বিশুদ্ধ বুদ্ধিগ্রাহ্য বিষয়গুলোকে অস্বীকার করতেন না এবং সেগুলো প্রত্যাখ্যানও করতেন না; বরং তারা সেই সুস্পষ্ট যৌক্তিক প্রমাণাদি দ্বারা দলিল পেশ করতেন, যেগুলোর দিকে কুরআন দিকনির্দেশনা দিয়েছে এবং যা সাব্যস্ত করেছে। কেননা অধিকাংশ ইলাহি উদ্দেশ্যসমূহ কুরআনে যৌক্তিক দলিল ও নিশ্চিত প্রমাণের মাধ্যমে বর্ণিত হয়েছে, যেমনটি অন্য স্থানে বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে। কিন্তু ইলমুল কালাম ও দর্শনের একদল লোক ধারণা করেছিল যে, কুরআনের দলিলগুলো কেবল নিছক কিছু সংবাদ মাত্র, যা কেবল সত্যতা জানার ওপর নির্ভরশীল।

সংবাদদানকারী; আর এটি এতে বিদ্যমান কতিপয় দলিলের অন্তর্ভুক্ত, তবে এতে এমন সব দলিলের দিকনির্দেশনা ও সুস্পষ্ট বর্ণনা রয়েছে যেগুলোর কাঙ্ক্ষিত বিষয়ের ওপর নির্দেশকতা বিবেক দ্বারা অনুধাবন করা যায়। সুতরাং এগুলো শরয়ি আকলি (শরীয়তসম্মত ও যৌক্তিক) দলিল এবং কুরআনের অধিকাংশ বিষয়ই এই অধ্যায়ের অন্তর্ভুক্ত। তবে এটি সেই বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনার স্থান নয়; বরং এখানে উদ্দেশ্য হলো সেই সকল 'আহলুল ইহাতা' (পরিবেষ্টনকারী মতবাদে বিশ্বাসী)-দের অবস্থা সম্পর্কে অবহিত করা যারা 'পরম অস্তিত্ব' (আল-ওয়ুজুদ আল-মুতলাক)-এর প্রবক্তা।

যখন তাদের মধ্যকার কিছু বুদ্ধিমান ব্যক্তি আমার সাথে সাক্ষাৎ করল, যার কাছে ধারণা ছিল যে এই মতবাদটিই হলো সেই পরম সত্য যার শেষ সীমায় সৃষ্টির পূর্ণতা লাভকারীরা পৌঁছান এবং কেবল তাদের বিশিষ্টজনরাই তা বুঝতে সক্ষম। সে উল্লেখ করল যে, 'বেষ্টন' (ইহাতা) হলো 'পরম অস্তিত্ব' (আল-উজুদুল মুতলাক)। আমি তাকে বললাম: তোমরা তো তোমাদের বক্তব্যকে যুক্তিবিদ্যার আইনের ভিত্তিতে প্রতিষ্ঠিত করো। আর যুক্তিবিদ্যার নীতিমালায় এটি সুপরিচিত যে, 'মুতলাক' বা সাধারণ সত্তা বাহ্যিক জগতে কস্মিনকালেও সাধারণ (অনির্দিষ্ট) হিসেবে অস্তিত্বশীল থাকে না; বরং তা কেবল সুনির্দিষ্ট রূপেই বিদ্যমান থাকে। সুতরাং 'পরম অস্তিত্ব' বাহ্যিক জগতে অস্তিত্বশীল হওয়া সম্ভব নয়। এতে সে হতভম্ব হয়ে পড়ল এবং উত্তরের সন্ধানে ব্যস্ত হয়ে উঠল এই আশায় যে হয়তো কোনো জবাব খুঁজে পাবে। অতঃপর সে বলল: আমরা 'পরম অস্তিত্বকে' সার্বিক বিষয়াবলী (কুল্লিয়াত) থেকে ব্যতিক্রম ধরছি। আমি তাকে বললাম: তুমি পরাজিত হয়েছো! আমি তার কথার অসারতা স্পষ্ট হওয়ায় হেসে ফেললাম। কারণ উক্ত আইনটিতে যদি এক সাধারণ সত্তা ও অন্য সাধারণ সত্তার মধ্যে পার্থক্য করা হয়, তবে আইনটিই বাতিল হয়ে যাবে। এছাড়া এটি নিছক দাবি এবং স্বেচ্ছাচারী পার্থক্যকরণ ছাড়া আর কিছু নয়। আর একারণেই যে, আইনে যা বর্ণিত হয়েছে তা স্বয়ংসিদ্ধভাবে সঠিক, যদিও তারা তা না বলুক; এবং তা প্রত্যেক সাধারণ সত্তাকে অন্তর্ভুক্ত করে। কেননা আমরা আবশ্যিকভাবেই জানি যে, বাহ্যিক জগতে কোনোভাবেই কোনো 'সার্বিক সাধারণ সত্তা' থাকতে পারে না। পক্ষান্তরে শর্তহীন সাধারণ সত্তা—যেমন এমন এক 'মানুষ' যার থেকে সকল শর্ত ও সীমাবদ্ধতা অপসারিত হয়েছে, যে এককও নয় আবার বহুও নয়, বিদ্যমানও নয় আবার অবিদ্যমানও নয়, সার্বিকও নয় আবার বিশেষও নয়—এমন সত্তার অস্তিত্ব বাহ্যিক জগতে কেবলমাত্র একজন বিদ্যমান মানুষ হিসেবেই সম্ভব। আর তাকে অবশ্যই একক অথবা একাধিক হতে হবে এবং অবশ্যই সুনির্দিষ্ট বিশেষ সত্তা হতে হবে। আর যদি বলা হয় যে এটি কেবল চিন্তাজগতে বিদ্যমান, তবে তার অর্থ হলো মস্তিষ্ক তাকে অনুমান ও কল্পনা করে মাত্র; অন্যথায় চিন্তাজগতে বিদ্যমান থাকাই তো তার জন্য একটি সীমাবদ্ধতা। তবে মস্তিষ্ক...

এটি এমন সব অসম্ভব বিষয়কে অবধারিত করে যা বাহ্যিক বাস্তবে সাব্যস্ত হওয়া সম্ভব নয়। এই অসম্ভব বিষয়গুলোর নিরঙ্কুশ রূপ—চাই তা মানুষ, প্রাণী, অস্তিত্ব বা অন্য কিছু হোক না কেন—সবই এর অন্তর্ভুক্ত। বরং শর্তহীনতার শর্তে নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব বাহ্যিক বাস্তবে সাব্যস্ত হওয়া আরও বেশি অসম্ভব। কেননা এমন কোনো অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব যা স্বয়ং-প্রতিষ্ঠিত নয় আবার অন্য কিছুর ওপরও প্রতিষ্ঠিত নয়; যা অনাদি নয় আবার নব্যসৃষ্ট নয়; যা সারসত্তা নয় আবার গুণগত অবস্থা নয়; যা আবশ্যিক নয় আবার সম্ভবপর নয়। আর এটি সুপরিজ্ঞাত যে, বাহ্যিক বাস্তবে এমন কিছুর অস্তিত্ব কল্পনা করা সম্ভব নয়।

ইবনে সিনা ও তাঁর অনুসারীরা যখন দাবি করলেন যে, অবশ্যম্ভাবী অস্তিত্ব (ওয়াজিবুল উজুদ) হলো পরমত্বের শর্তে পরম, তখন তাদের পক্ষে তাকে নেতিবাচক ও আপেক্ষিক বিষয়াদি থেকে মুক্ত রাখা সম্ভব হয়নি। বরং তারা বললেন, এটি নেতিবাচকতা ও আপেক্ষিকতা দ্বারা সীমাবদ্ধ এক অস্তিত্ব, তবে তা কোনো ইতিবাচক বা অস্তিত্বশীল সীমাবদ্ধতা দ্বারা সীমাবদ্ধ নয়। তাদের এই মতবাদকে কখনো এভাবেও ব্যক্ত করা হয় যে, এটি এমন অস্তিত্ব যা কোনো মৌলিক সত্তার (মাহিয়াত) ওপর আপতিত হওয়া থেকে মুক্ত থাকার শর্তে সীমাবদ্ধ। রাজি ও অন্যরা একে এভাবেই ব্যক্ত করেছেন। কিন্তু এই অভিব্যক্তিটি এই ধারণার ওপর ভিত্তি করে দাঁড়িয়ে আছে যে, অন্যকিছুর অস্তিত্ব তার মৌলিক সত্তার ওপর অতিরিক্ত কিছু। আর এটি আবার এই ধারণার ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত যে, বহির্বিশ্বে কোনো বস্তুর মৌলিক সত্তা সেই বিদ্যমান বস্তুটি ছাড়াই সাব্যস্ত থাকে; যা তাদের একটি ভ্রান্ত মূলনীতি। ফলে এই পরিভাষায় যখন একে ব্যক্ত করা হয়, তখন সবাই এর অর্থ বুঝতে পারে না। কিন্তু যখন একে এমন পরিভাষায় ব্যক্ত করা হয় যা তাদের মতবাদকে সন্দেহাতীতভাবে তুলে ধরে বলে তারা জানে, তখন তাদের প্রকৃত মতবাদ উন্মোচিত হয়ে পড়ে। আর তারা যখন বলে যে, এটি নেতিবাচক শর্তে সীমাবদ্ধ এক অস্তিত্ব, তখন এতে বিভিন্ন ধরনের বিভ্রান্তি প্রকাশ পায়। তার মধ্যে একটি হলো—তারা একে পরম হিসেবে গণ্য করতে পারল না; কেননা নেতিবাচক বা আপেক্ষিক কোনো শর্তে সীমাবদ্ধ হওয়াও এক প্রকারের সীমাবদ্ধতা। আর এই সীমাবদ্ধতা তাকে অস্তিত্বের জন্য অধিকতর যোগ্য করেনি, বরং তাকে অনস্তিত্বের (না থাকা) অধিকতর যোগ্য করে তুলেছে। অথচ এটি সর্বজনবিদিত যে, অবশ্যম্ভাবী অস্তিত্ব সম্ভবপর অস্তিত্বের তুলনায় অস্তিত্বশীল হওয়ার ক্ষেত্রে বেশি হকদার। সুতরাং সেটি কীভাবে সম্ভবপর অস্তিত্বের তুলনায় অনস্তিত্বের অধিক যোগ্য হতে পারে?

আর তা এই যে, তারা সার্বিক সত্তাকে তিন ভাগে বিভক্ত করেন: প্রাকৃতিক, যৌক্তিক এবং বুদ্ধিবৃত্তিক। প্রথমটি হলো কোনো প্রকার শর্তারোপ ছাড়াই পরম সত্তা, যেমন যখন মানুষকে বিমূর্তভাবে এবং দেহকে বিমূর্তভাবে গ্রহণ করা হয় এবং একে কোনো ইতিবাচক বা নেতিবাচক শর্ত দ্বারা সীমাবদ্ধ করা হয় না। ফলে একে এক বা বহু, বিদ্যমান বা অবিদ্যমান কিংবা অন্য কোনো শর্তে বিশেষায়িত করা যায় না। দ্বিতীয়টি হলো বিষয়টিকে সাধারণ ও সার্বিক হিসেবে গুণান্বিত করা; এটিই হলো যৌক্তিক সার্বিক। আর তৃতীয়টি হলো এই দুই বিষয়ের সমষ্টি, অর্থাৎ সেই সার্বিক সত্তা যখন তা সাধারণ ও সার্বিক হওয়ার গুণে গুণান্বিত হয়; এটিই হলো বুদ্ধিবৃত্তিক সার্বিক। তাদের ঐকমত্য অনুযায়ী এই শেষোক্ত দুটি কেবল মনের মধ্যেই বিদ্যমান থাকে, তবে যারা প্লেটোনিক আদর্শে বিশ্বাস করেন তাদের বিষয়টি ভিন্ন। আর প্রথমটির ব্যাপারে তারা বলেন যে, এটি বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান। কিন্তু প্রকৃত সত্য এই যে, এটি সার্বিক রূপে বিদ্যমান থাকে না, বরং কেবল নির্দিষ্ট রূপেই বিদ্যমান থাকে। আর নির্দিষ্ট হওয়া তার পরিপন্থী নয়, কারণ তা নির্দিষ্ট এবং অনির্দিষ্ট এবং মানসিক ও বাহ্যিক উভয় বিষয়ের ক্ষেত্রেই সত্য হয়। সুতরাং এটি বাহ্যিক জগতে আংশিক বা বিশেষ রূপেই অস্তিত্বশীল থাকে। আর তার সার্বিক হওয়ার বিষয়টি কেবল মনের ধারণা ও অনুমানের মাধ্যমেই ঘটে। আর তা সার্বিক হয় তার অন্তর্ভুক্ত এককগুলোর প্রতি তার ব্যাপকতা ও সাধারণত্বের কারণে; যেমন কোনো শব্দের ক্ষেত্রে বলা হয় যে তা সাধারণ, কারণ তা তার অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিবর্গকে শামিল করে। অন্যথায় তা স্বয়ং একটি নির্দিষ্ট স্থানে প্রতিষ্ঠিত একটি নির্দিষ্ট বস্তু। সুতরাং স্বীয় সত্তার বিচারে তা আংশিক বা বিশেষ। ঠিক যেমন একটি সাধারণ সার্বিক শব্দ তার নিজের এবং প্রয়োগস্থলের বিচারে একটি নির্দিষ্ট বিশেষ শব্দ। আর এই পার্থক্যের মাধ্যমেই ইমাম রাযী এবং তাঁর অনুসারীদের মনে এই বিষয়ে যে সংশয় দেখা দেয় তা নিরসন হয়। আর এখানে উদ্দেশ্য হলো সেই পরম সত্তা যা সকল প্রকার সীমাবদ্ধতা থেকে মুক্ত হওয়ার শর্তে বিদ্যমান।

ইতিবাচক ও নেতিবাচক বৈশিষ্ট্যের কোনো অস্তিত্ব মানসপট ছাড়া আর কোথাও নেই। যারা প্লেটোনিক আদর্শসমূহকে সম্ভব মনে করে, যদিও তাদের মতবাদ ভ্রান্ত, তারাও বলে না যে সামষ্টিক মৌলিক সত্তাসমূহ সকল প্রকার শর্ত থেকে মুক্ত; বরং তারা বলে যে এগুলো অস্তিত্বশীল, অস্তিত্বহীন নয়; তবে এগুলো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বস্তুসমূহ থেকে বিযুক্ত। এই শ্রেণির মতবাদ অধিকাংশ বুদ্ধিমান ব্যক্তির নিকট ভ্রান্ত হিসেবে সুপরিচিত। তবে এমন এক নিরঙ্কুশ বিষয়ের সাব্যস্তকরণ কীভাবে সম্ভব হতে পারে, যা সকল প্রকার নেতিবাচক ও ইতিবাচক শর্ত থেকে মুক্ত? অধিকন্তু, এটি সুনিশ্চিত যে, ইতিবাচক শর্তহীন কেবল নেতিবাচক শর্ত দ্বারা সীমাবদ্ধ হওয়া, পরস্পরবিরোধী দুই বিষয়ের অনুপস্থিতি দ্বারা সীমাবদ্ধ হওয়ার চেয়ে অস্তিত্বহীনতার অধিক নিকটবর্তী। কারণ যা পরস্পরবিরোধী দুই বিষয়ের অনুপস্থিতি দ্বারা সীমাবদ্ধ, তার ক্ষেত্রে অস্তিত্বহীনতার অসম্ভাব্যতা অস্তিত্বের অসম্ভাব্যতা অপেক্ষা অধিক যুক্তিসঙ্গত নয়; বরং সেটি অস্তিত্বহীন হওয়া যেমন অসম্ভব, অস্তিত্বশীল হওয়াও তেমনি অসম্ভব। ফলে তাকে অস্তিত্বশীলও বলা যায় না, আবার অস্তিত্বহীনও বলা যায় না। পক্ষান্তরে, যা কেবল নেতিবাচক শর্ত দ্বারা সীমাবদ্ধ, তার ক্ষেত্রে অস্তিত্বের চেয়ে অস্তিত্বহীনতাই অধিক প্রযোজ্য। কারণ তা অস্তিত্বহীন, অস্তিত্বশীল নয়; এবং এটি তার অস্তিত্বহীন হওয়া এবং অস্তিত্বের অসম্ভাব্যতাকেই নির্দেশ করে, অস্তিত্বহীনতার অসম্ভাব্যতাকে নয়; বরং সেটি অস্তিত্বহীন হওয়া অবধারিত এবং অস্তিত্বশীল হওয়া অসম্ভব। আর এটি সুবিদিত যে, এটি অস্তিত্বের জন্য—বিশেষত আবশ্যিক অস্তিত্বের জন্য—অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব উভয়টির অসম্ভাব্যতার চেয়েও বড় বৈপরীত্য। কারণ এটি অস্তিত্বের সাথে যেমন বৈপরীত্য রাখে, অনস্তিত্বের সাথেও তেমন বৈপরীত্য রাখে; পক্ষান্তরে সেটি অনস্তিত্বের সাথে নয় বরং কেবল অস্তিত্বের সাথেই বৈপরীত্য রাখে। আর যা কোনো জিনিসের বিপরীত বিষয়ের সাথে বৈপরীত্য না রেখে কেবল ঐ জিনিসের সাথেই বৈপরীত্য পোষণ করে, তা সেই জিনিসের জন্য ঐ বিষয়ের চেয়েও বড় বিরোধী যা ঐ জিনিস এবং তার বিপরীত—উভয়টির সাথেই বৈপরীত্য রাখে। আপনার শত্রু এবং আপনার শত্রুর শত্রু আপনার জন্য সেই শত্রুর চেয়ে কম ক্ষতিকর যে আপনার শত্রুর শত্রু নয়। কারণ শেষের ব্যক্তিটি সব দিক থেকেই ক্ষতি করে, আর প্রথম জন এক দিক থেকে ক্ষতি করলেও অন্য দিক থেকে উপকার করে। এই কারণেই, যারা প্রতিপালককে কেবল নেতিবাচক গুণাবলীতে বিশেষিত করে, তাদের বক্তব্য তাঁর অস্তিত্বের জন্য ঐ ব্যক্তিদের চেয়েও বড় বৈপরীত্যপূর্ণ যারা তাঁকে নেতিবাচক বা ইতিবাচক কোনো গুণেই বিশেষিত করে না। ইবনে সিনা এবং তার সমগোত্রীয় দার্শনিকদের বক্তব্য এমনই।