وإن اشتركا في الحيوانية العامة فذلك العام لا يوجد عاما إلا في الذهن لا في الخارج.
تبيين ذلك أن خاصة الحيوانية الحس والحركة الإرادية وإحساس الفرس ليس مثل إحساس الإنسان بل ولا مثل إحساس الهر والفأر وإن اشتركا في الحيوانية ولا حركته الإرادية مثل حركة هذه الحيوانات الإرادية ولو ماثل الإنسان سائر الحيوان في الحس والحركة الإرادية للزم أن تثبت لكل منهما لوازم حس الآخر وحركته الإرادية فإن ثبوت الملزوم بدون اللازم ممتنع وحس الإنسان وحركته الإرادية يلزمهما لوازم يمتنع اتصاف الهر والفأر بها وكذلك بالعكس فعلمنا أن الحس والحركة مختلفان فيهما بالنوع كما أن حقيقتهما مختلفة بالنوع فحيوانيتهما مختلفة بالنوع والمختلف بالنوع والحقيقة ليس متماثلا واشتراكهما في جنس الحيوانية كاشتراك السواد والبياض في جنس اللونية مع أنهما مختلفان بالنوع والحقيقة.
وأيضا فكل ما للرب تعالى من صفات الكمال فهو من لوازم ذاته فلو ماثلته ذات أخرى لاتصفت بمثل ما اتصف به الرب بحيث يكون بكل شيء عليما وعلى كل شيء قديرا ويكون قادرا على خلق مثل هذا العالم وأمثال ذلك مما يعلم امتناعه.
وأيضا فالرب تعالى لو كان له مثل للزم أن يقدر على ما يقدر عليه وأن يريد كما يريد وحينئذ فيمتنع وجود العالم لأنه إن أمكن أن يستقل به كل منهما لزم أن يكون كل منهما فاعلا له كله غير فاعل لشيء
যদ্যপি তারা সাধারণ প্রাণীত্বের অন্তর্ভুক্ত, তথাপি সেই সাধারণ বিষয়টি কেবল মনের মধ্যেই সাধারণ হিসেবে বিদ্যমান থাকে, বাহ্যজগতে নয়।
এর ব্যাখ্যা হলো, প্রাণীত্বের বিশেষ বৈশিষ্ট্য হলো সংবেদনশীলতা এবং স্বেচ্ছাধীন নড়াচড়া। ঘোড়ার সংবেদনশীলতা মানুষের সংবেদনশীলতার মতো নয়, এমনকি তা বিড়াল বা ইঁদুরের সংবেদনশীলতার মতোও নয়—যদিও তারা প্রাণীত্বের সাধারণ বৈশিষ্ট্যে অংশীদার। আবার তার স্বেচ্ছাধীন নড়াচড়াও এই প্রাণীগুলোর স্বেচ্ছাধীন নড়াচড়ার মতো নয়। যদি মানুষ সংবেদনশীলতা ও স্বেচ্ছাধীন নড়াচড়ার ক্ষেত্রে অন্যান্য প্রাণীর সদৃশ হতো, তবে উভয়ের ক্ষেত্রেই একে অপরের সংবেদনশীলতা ও স্বেচ্ছাধীন নড়াচড়ার অপরিহার্য অনুষঙ্গসমূহ (লওয়াযিম) সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক হতো। কারণ, অনুষঙ্গ (লাযিম) ব্যতিরেকে মূল বিষয়ের (মালযুম) অস্তিত্ব অসম্ভব। মানুষের সংবেদনশীলতা ও স্বেচ্ছাধীন নড়াচড়ার এমন কিছু অনুষঙ্গ রয়েছে যা বিড়াল বা ইঁদুরের ক্ষেত্রে থাকা অসম্ভব, এবং এর বিপরীতটাও সত্য। সুতরাং আমরা বুঝতে পারলাম যে, সংবেদনশীলতা ও নড়াচড়া উভয়ের মধ্যে প্রকারভেদে ভিন্ন, ঠিক যেমন তাদের হাকিকত বা প্রকৃত সত্তাও প্রকারভেদে ভিন্ন। অতএব তাদের প্রাণীত্বও প্রকারভেদে ভিন্ন। আর যা প্রকার ও হাকিকতের দিক থেকে ভিন্ন, তা সদৃশ নয়। তাদের প্রাণীত্বের সাধারণ শ্রেণিতে অন্তর্ভুক্ত হওয়াটা কালো ও সাদার রঙের সাধারণ শ্রেণিতে অন্তর্ভুক্ত হওয়ার মতো, যদিও তারা উভয়েই প্রকার ও হাকিকতের দিক থেকে ভিন্ন।
আরও কথা হলো, মহান রবের সকল পূর্ণতার গুণাবলি তাঁর সত্তারই অপরিহার্য অনুষঙ্গ। সুতরাং অন্য কোনো সত্তা যদি তাঁর সদৃশ হতো, তবে সেই সত্তাও রবের গুণাবলির অনুরূপ গুণমণ্ডিত হতো; ফলে সেও সর্ববিষয়ে সর্বজ্ঞ হতো, সর্ববিষয়ে সর্বশক্তিমান হতো এবং এই জগতের অনুরূপ সৃষ্টিতে সক্ষম হতো—এরূপ আরও যা কিছু রয়েছে, যার অসম্ভব হওয়া সুনিশ্চিত।
তাছাড়া, মহান রবের যদি কোনো সদৃশ থাকত, তবে তিনি যা করতে সক্ষম, সেও তা করতে সক্ষম হওয়া এবং তিনি যেভাবে ইচ্ছা করেন, সেও সেভাবে ইচ্ছা করা আবশ্যক হতো। এমতাবস্থায় এই জগতের অস্তিত্ব অসম্ভব হয়ে পড়ত; কারণ যদি তাদের প্রত্যেকেই এককভাবে জগৎ সৃষ্টি বা নিয়ন্ত্রণে সক্ষম হতো, তবে এটি আবশ্যক হতো যে তাদের প্রত্যেকেই পুরো জগতের কর্তা, আবার একই সাথে কোনো কিছুরই কর্তা নয়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 13)
منه وهذا جمع بين النقيضين وإن لم يمكن أن يستقل به أحدهما إلا إذا تركه الآخر كانت قدرته مشروطة بتمكين الآخر له وكذلك إن لم يمكن أحدهما فعله إلا بمعاونة الآخر لزم أن لا يقدر أحدهما إلا إذا جعله الآخر قادرا وحينئذ فلا يكون أحدهما حال الانفراد قادرا على شيء وإذا لم يكن أحدهما حال الانفراد قادرا على شيء امتنع حال الاجتماع قدرتهما لأنه ليس هناك شيء غيرهما يجعلهما قادرين وليس لواحد منهما قدرة يعين بها الآخر فلو كان كل منهما صار قادرا بجعل الآخر له لزم الدور في التأثير وهو الدور القبلي الباطل باتفاق العقلاء وهو معلوم الفساد ضرورة بعد التصور
وهذا بخلاف إذا كان هناك ثالث يجعلهما قادرين بالاجتماع فإن هذا هو الدور المعي وهو جائز ولهذا لا يوجد شيئان من الموجودات يصير لهما قدرة حال الاجتماع إلا بإحداث ثالث ذلك لهما أو بانضمام قوة أحدهما إلى قوة الآخر كالمشتركين من الآدميين لا بد أن يكون لأحدهما عند الإنفراد قدرة على شيء أو عند الإجتماع تقوى قدرتهما
والتقدير هنا أنه لا شيء من القدرة ثابت حال الإنفراد وإذا كان تقدير مثل له يستلزم أن يكون قادرا مثله وتقدير ربين قادرين ممتنع علم انتفاء مثله وإذا كان تقديرهما غير قادرين ممتنعا أيضا علم انتفاء شريك على كل وجه وأن تقدير مثل له أو شريك له ممتنع لذاته سواء
এটি দুই বিপরীতের মিলন। আর যদি তাদের একজন স্বতন্ত্রভাবে কাজ করতে সক্ষম না হয় যতক্ষণ না অন্যজন তা পরিত্যাগ করে, তবে তার ক্ষমতা অন্যজন কর্তৃক তাকে সক্ষম করে তোলার ওপর শর্তযুক্ত হয়ে পড়ে। একইভাবে, যদি তাদের একজন অন্যের সহযোগিতা ছাড়া কোনো কিছু করতে সক্ষম না হয়, তবে আবশ্যক হবে যে, যতক্ষণ না একজন অন্যজনকে সক্ষম করছে ততক্ষণ কেউ সক্ষম হবে না। এমতাবস্থায়, একাকী অবস্থায় তাদের কেউই কোনো কিছুর ওপর সক্ষম হবে না। আর যদি একাকী অবস্থায় তাদের কেউই কোনো কিছুর ওপর সক্ষম না হয়, তবে সম্মিলিত অবস্থায় তাদের সক্ষম হওয়া অসম্ভব; কারণ সেখানে তারা দুজন ছাড়া এমন কোনো সত্তা নেই যা তাদের সক্ষম করে তুলবে। আর তাদের একজনের এমন কোনো ক্ষমতা নেই যা দিয়ে সে অন্যজনকে সাহায্য করবে। সুতরাং যদি তাদের প্রত্যেকে অন্যজনের মাধ্যমে সক্ষম হয়, তবে প্রভাব বিস্তারের ক্ষেত্রে 'আবর্তন' (Circular logic) আবশ্যক হয়ে পড়ে; আর এটি হলো 'পূর্ববর্তী আবর্তন' যা জ্ঞানীদের ঐকমত্যে বাতিল। আর এর অসারতা অনুধাবনের পর তা স্বতঃসিদ্ধভাবে জ্ঞাত।
এটি তার বিপরীত যেখানে কোনো তৃতীয় পক্ষ তাদের উভয়কে সম্মিলিতভাবে সক্ষম করে তোলে; কারণ এটি হলো 'সহগামী আবর্তন' (Ad-Dawr al-Ma'i) যা সম্ভব। এই কারণেই বিদ্যমান বস্তুসমূহের মধ্যে এমন দুটি জিনিস পাওয়া যায় না যাদের সম্মিলিত অবস্থায় সক্ষমতা তৈরি হয়, যতক্ষণ না কোনো তৃতীয় পক্ষ তাদের জন্য সেটি সৃষ্টি করে অথবা একজনের শক্তির সাথে অন্যজনের শক্তির সংযুক্তি ঘটে; যেমনটি মানুষের মধ্যে অংশীদারিত্বের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। সেখানে অবশ্যই একাকী অবস্থায় তাদের একজনের কোনো কিছুর ওপর সক্ষমতা থাকতে হয় অথবা সম্মিলিত অবস্থায় তাদের উভয়ের শক্তি বৃদ্ধি পায়।
আর এখানে অনুমান হলো এই যে, একাকী অবস্থায় কোনো সক্ষমতাই সাব্যস্ত নয়। আর যখন তাঁর সদৃশ বা সমকক্ষ থাকার অর্থ হলো তাঁর মতোই সক্ষম হওয়া আবশ্যক হওয়া, অথচ দুইজন সক্ষম রবের অস্তিত্ব অসম্ভব, তখন তাঁর সমকক্ষ অস্তিত্বহীন হওয়া প্রমাণিত হলো। আর যখন তাদের উভয়কে অক্ষম মনে করাও অসম্ভব, তখন সকল দিক থেকেই অংশীদারের অনুপস্থিতি নিশ্চিত হলো। আর এটি সাব্যস্ত হলো যে, তাঁর জন্য কোনো সমকক্ষ বা অংশীদার সাব্যস্ত করা সত্তাগতভাবেই অসম্ভব।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 14)
قدر المثل مشاركا أو غير مشارك وسواء قدر الشريك مماثلا أو غير مماثل وهذا مبسوط في غير هذا الموضع.
ومما يبين امتناع تماثل العلمين أن الرب بكل شيء عليم سواء قيل إنه عالم بعلم واحد أو بعلوم غير متناهية وليس علم العبد لا هكذا ولا هكذا بل هذا ممتنع فيه ولو قال القائل علم الرب بالشيء المعين كعلم العبد به كان ممتنعا فإن الرب يعلمه علم إحاطة به والعبد لا يحيط به.
وأيضا فإنا نعلم بالضرورة أن الله أعلم وأقدر من خلقه كما قال تعالى: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً} (سورة فصلت 15) .
وقال تعالى: {هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَرْضِ وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ} إلى قوله: {هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى} (سورة النجم 32) .
وقال تعالى: {وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ} (سورة النور 19) .
وقال تعالى: {وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَاّ قَلِيلاً} (سورة الإسراء 85) .
وهذا أوضح في المنقول والمعقول وأعظم من أن يحتاج إلى شواهد فكيف يجوز أن يظن التماثل مع ثبوت التفاضل.
وهذا إنما ذكرته لأن بعض معتزلة الصفاتية الذين يثبتون الصفات السبعة وينفون الصفات الخبرية ويزعمون أن هذا تشبيه ممتنع أورد عليهم هذا بسبب محنة وقعت بين المثبتة والنفاة وكان قاضي القضاة وقيل بل نثبت هذه الصفات مع انتفاء المماثلة كما أثبتم تلك الصفات
সাদৃশ্যের পরিমাপ অংশীদারযুক্ত অবস্থায় হোক বা অংশীদারহীন অবস্থায়, আর অংশীদারকে সদৃশ সাব্যস্ত করা হোক বা না হোক—এ বিষয়টি এই স্থান ব্যতীত অন্য জায়গায় বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।
দুই জ্ঞানের সমতুল্য হওয়ার অসম্ভবতা যা থেকে স্পষ্ট হয় তা হলো, প্রতিপালক প্রতিটি বিষয়ে সর্বজ্ঞ; চাই বলা হোক যে তিনি একটি জ্ঞানের দ্বারা জানেন অথবা অসীম জ্ঞানের দ্বারা। কিন্তু বান্দার জ্ঞান এমনটিও নয়, তেমনটিও নয়; বরং তার ক্ষেত্রে এটি অসম্ভব। যদি কেউ বলে যে, কোনো নির্দিষ্ট বস্তু সম্পর্কে রবের জ্ঞান বান্দার জ্ঞানের মতো, তবে তা অসম্ভব হবে। কারণ রব সেই বস্তুকে বেষ্টনকারী জ্ঞানের মাধ্যমে জানেন, আর বান্দা তাকে বেষ্টন করতে পারে না।
অধিকন্তু, আমরা নিশ্চিতভাবে জানি যে আল্লাহ তাঁর সৃষ্টির চেয়ে অধিক জ্ঞানী এবং অধিক ক্ষমতাবান, যেমনটি মহান আল্লাহ বলেছেন: "তারা কি লক্ষ্য করেনি যে, আল্লাহ যিনি তাদেরকে সৃষ্টি করেছেন, তিনি তাদের চেয়ে শক্তিতে অধিক প্রবল?" (সূরা ফুসসিলাত: ১৫)।
মহান আল্লাহ আরও বলেছেন: "তিনি তোমাদের সম্পর্কে সম্যক অবগত, যখন তিনি তোমাদেরকে মাটি থেকে সৃষ্টি করেছিলেন এবং যখন তোমরা তোমাদের মায়েদের পেটে ভ্রূণ হিসেবে ছিলে" তাঁর এই কথা পর্যন্ত: "তিনিই ভালো জানেন কে তাকওয়া অবলম্বন করেছে।" (সূরা আন-নাজম: ৩২)।
মহান আল্লাহ আরও বলেছেন: "আর আল্লাহ জানেন এবং তোমরা জানো না।" (সূরা আন-নূর: ১৯)।
মহান আল্লাহ আরও বলেছেন: "আর তোমাদেরকে সামান্য জ্ঞানই দান করা হয়েছে।" (সূরা আল-ইসরা: ৮৫)।
আর এটি বর্ণিত বর্ণনা এবং যুক্তির দিক থেকে এতটাই স্পষ্ট এবং মহান যে এর জন্য অতিরিক্ত সাক্ষ্য-প্রমাণের প্রয়োজন নেই। সুতরাং যেখানে শ্রেষ্ঠত্ব সুসাব্যস্ত, সেখানে সমতুল্য হওয়ার ধারণা করা কীভাবে বৈধ হতে পারে?
আর আমি এটি উল্লেখ করেছি কারণ একদল সিফাতিয়া মুতাজিলা—যারা সাতটি গুণাবলি সাব্যস্ত করে কিন্তু বর্ণনামূলক গুণাবলি অস্বীকার করে এবং দাবি করে যে এটি করা অসম্ভব—তাদের ওপর এটি আপতিত হয়েছে সেই পরীক্ষার কারণে যা গুণাবলি সাব্যস্তকারী ও অস্বীকারকারীদের মধ্যে সংঘটিত হয়েছিল। আর সেখানে প্রধান বিচারপতি উপস্থিত ছিলেন; বলা হয়েছিল যে, বরং আমরা এই গুণাবলিগুলোকে সাদৃশ্যহীনভাবে সাব্যস্ত করি, ঠিক যেমন আপনারা ঐ গুণাবলিগুলোকে সাব্যস্ত করেছেন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 15)
مع انتفاء المماثلة فكما أن له علما ولنا علم وليس علمه مثل علمنا ولنا قدرة وله قدرة وليست قدرته مثل قدرتنا فكذلك يقال في الصفات الخبرية.
فقال ليس بين علمنا وعلمه فرق إلا في الحدوث والقدم فإذا أثبتنا له الوجه ونحوه لزم أن يكون مثل وجوهنا إلا في الحدوث والقدم فعلم المعارضون له فساد هذا القول وقبحه شرعا وعقلا وأن قولا يستلزم مثل هذا من أفسد الأقوال.
وهذا القول شعبة من قول الباطنية المذكورين نفاة الصفات الثبوتية والسلبية والأسماء فإنهم جردوه عن جميع ذلك حذرا من التشبيه المذكور.
والمقصود هنا بيان جواب الباطنية القرامطة وهذا الجواب الذي ذكرناه على أحد القولين وهو جواز كون النفي مشابها لغيره من وجه دون وجه وهذا هو الصحيح الذي عليه أكثر الناس وهو المنصوص عن أحمد وغيره.
وذهبت طائفة إلى امتناع ذلك وقالوا لا يتصور إلا التماثل من كل وجه أو الاختلاف من كل وجه وقال هؤلاء إن الأجسام متماثلة من كل وجه والأعراض المختلفة والأجناس كالسواد والبياض مختلفة من كل وجه
সদৃশতা নাকচ হওয়ার সাথে সাথে, যেভাবে তাঁর জ্ঞান রয়েছে এবং আমাদেরও জ্ঞান রয়েছে কিন্তু তাঁর জ্ঞান আমাদের জ্ঞানের মতো নয়, এবং আমাদের ক্ষমতা রয়েছে ও তাঁরও ক্ষমতা রয়েছে কিন্তু তাঁর ক্ষমতা আমাদের ক্ষমতার মতো নয়, অনুরূপভাবে সংবাদভিত্তিক গুণাবলির (সিফাত খবরিয়া) ক্ষেত্রেও বলা হবে।
অতঃপর তিনি বললেন, আমাদের জ্ঞান ও তাঁর জ্ঞানের মাঝে কেবল নতুন হওয়া (সৃষ্টি হওয়া) এবং অনাদি হওয়ার পার্থক্য ছাড়া আর কোনো পার্থক্য নেই। সুতরাং আমরা যদি তাঁর জন্য চেহারা এবং এই জাতীয় কিছু সাব্যস্ত করি, তবে তা আমাদের চেহারার মতো হওয়াকে আবশ্যক করে—কেবল নতুন হওয়া এবং অনাদি হওয়া ছাড়া। ফলে বিরোধীরা এই বক্তব্যের অসারতা এবং শরিয়ত ও যুক্তির নিরিখে এর কদর্যতা বুঝতে পেরেছেন এবং জেনেছেন যে, এই ধরণের বিষয়কে আবশ্যক করে এমন বক্তব্য নিকৃষ্টতম বক্তব্যগুলোর অন্তর্ভুক্ত।
আর এই বক্তব্যটি উল্লিখিত বাতেনিয়াদের বক্তব্যের একটি শাখা, যারা ইতিবাচক ও নেতিবাচক গুণাবলি এবং নামসমূহকে অস্বীকার করে; কেননা তারা উল্লিখিত সাদৃশ্য বিধানের (তাশবিহ) ভয়ে আল্লাহকে এই সমস্ত কিছু থেকে রিক্ত ও শূন্য করে ফেলেছে।
এখানে উদ্দেশ্য হলো বাতেনি কারামিতাদের উত্তর স্পষ্ট করা। আর আমরা যে উত্তরটি উল্লেখ করেছি তা দুটি মতের একটির ওপর ভিত্তি করে, আর তা হলো—এক দিক থেকে সাদৃশ্য থাকা এবং অন্য দিক থেকে না থাকার সম্ভাবনা জায়েজ হওয়া। এটিই সঠিক মত যা অধিকাংশ মানুষ পোষণ করেন এবং এটিই ইমাম আহমাদ ও অন্যদের থেকে স্পষ্টভাবে বর্ণিত।
একদল লোক এর অসম্ভাব্যতা ব্যক্ত করেছেন এবং তারা বলেছেন, সকল দিক থেকে সমরূপ হওয়া অথবা সকল দিক থেকে ভিন্ন হওয়া ছাড়া আর কিছু কল্পনা করা যায় না। তারা বলেছেন যে, সমস্ত বস্তু সকল দিক থেকেই সদৃশ, এবং ভিন্ন ভিন্ন বৈশিষ্ট্য ও প্রকার—যেমন কালো ও সাদা—সকল দিক থেকেই ভিন্ন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 16)
وهؤلاء يقولون إذا كان هذا حيا عالما وهذا حيا عالما لم يجب أن يكون بينهما تشابه بوجه من الوجوه بل قد يكونان مختلفين من كل وجه لأنهما لم يتماثلا في ذاتهما ولكن في صفتهما وذلك لا يوجب عندهم تماثلا ولا اختلافا ولهذا قالوا الأجسام متماثلة مع اختلاف صفاتهما وزعموا أن الصفات التي اختلفت لأجلها ليست لازمة لشيء منها بل يجوز أ 4 ن تتبدل على كل من الأجسام مع بقاء حقيقته.
وهذا القول وإن كان القائل به كثير من الصفاتية كالقاضي أبي بكر والقاضي أبي يعلى وأبي المعالي وغيرهم فهو من أفسد الأقوال بل هو معلوم الفساد بالضرورة بعد التصور الصحيح.
وهؤلاء يجيبون هؤلاء الباطنية بجواب خامس وهو أن الخالق والمخلوق إذا سمي كل واحد منهما فاعلا أو قادرا أو غير ذلك فإنما لم يتماثلا في ذاتيهما وإنما يكون التماثل في الذات إذا كان هذا جسما أو جوهرا والآخر كذلك وهؤلاء يقولون كل من قال بأن الرب جسم كان مشبها ومن نفى ذلك لم يكن مشبها ولا ينفصلون بهذا الجواب فإن منازعهم يقول فإذا أثبتم الصفات أو الأسماء لزم أن يكون الموصوف المسمى جسما كما تقولون أنتم ذلك لمن أثبت ما نفيتموه وجعلتموه
আর তারা বলে যে, যদি এটি জীবন্ত ও জ্ঞানী হয় এবং ওটি জীবন্ত ও জ্ঞানী হয়, তবে এতে কোনোভাবেই উভয়ের মধ্যে সাদৃশ্য থাকা আবশ্যক হয় না। বরং তারা সর্বদিক থেকে ভিন্ন হতে পারে, কারণ তারা তাদের সত্তার দিক থেকে সদৃশ হয়নি বরং তাদের গুণাবলির ক্ষেত্রে হয়েছে। আর এটি তাদের মতে সাদৃশ্য বা বৈসাদৃশ্য কিছুই আবশ্যক করে না। এ কারণেই তারা বলেছে যে, বস্তুসমূহ তাদের গুণাবলির পার্থক্য থাকা সত্ত্বেও পরস্পর সদৃশ। তারা দাবি করে যে, যেসব গুণের কারণে তারা পৃথক হয়েছে, তা তাদের কোনোটির জন্যই অনিবার্য নয়; বরং বস্তুর হাকীকত বা বাস্তবতা বজায় রেখে প্রতিটি বস্তুর ক্ষেত্রে সেই গুণগুলোর পরিবর্তন হওয়া সম্ভব।
এই কথাটি—যদিও এর প্রবক্তা সিফাতিয়াদের অনেকে, যেমন কাজী আবু বকর, কাজী আবু ইয়ালা, আবুল মাআলী ও অন্যান্যরা—অত্যন্ত ভ্রান্ত একটি মত। বরং সঠিক উপলব্ধির পর এর অসারতা অকাট্যভাবে প্রমাণিত হয়।
আর তারা এই বাতেনিয়াদের পঞ্চম একটি উত্তর দেয় যে, যখন স্রষ্টা ও সৃষ্টি উভয়ের কাউকেই ‘কর্তা’ বা ‘ক্ষমতাবান’ অথবা এই জাতীয় অন্য কিছু বলা হয়, তখন তারা তাদের সত্তার দিক থেকে সদৃশ হয় না। সত্তার ক্ষেত্রে সাদৃশ্য তখনই ঘটে যদি এটি কোনো বস্তু বা সারবস্তু হয় এবং অন্যটিও অনুরূপ হয়। তারা বলে যে, যে ব্যক্তি বলবে রব একজন দেহবিশিষ্ট সত্তা, সে হবে সাদৃশ্যদানকারী, আর যে তা অস্বীকার করবে সে সাদৃশ্যদানকারী হবে না। তারা এই উত্তরের মাধ্যমে নিষ্কৃতি পায় না, কারণ তাদের প্রতিপক্ষ বলে: যদি আপনারা গুণাবলি বা নামসমূহ সাব্যস্ত করেন, তবে যাকে গুণান্বিত করা হচ্ছে বা যার নাম রাখা হচ্ছে তাঁকে দেহবিশিষ্ট হওয়া আবশ্যক হয়, যেমনটি আপনারা তাদের ক্ষেত্রে বলেন যারা সেই বিষয়গুলো সাব্যস্ত করে যা আপনারা অস্বীকার করেছেন এবং আপনারা সেটিকে (সাদৃশ্য হিসেবে গণ্য করেছেন)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 17)
مجسما ولا يمكنهم أن يذكروا فرقا صحيحا وكل ما يقولونه يمكن المثبت أن يقول لهم مثله فيلزم بطلان هذا الفرق بين ما سموه تجسيما وما لم يسموه تجسيما فلزم إما إثبات الجميع وإما نفي الجميع.
ونفي الجميع ممتنع لأنه قد علم بالضرورة أن الموجود ينقسم إلى واجب قديم قيوم غني خالق وإلى ممكن محدث مدبر فقير مخلوق فلا سبيل إلى جعل الوجود كله واحدا واجبا كما يقوله أهل الوحدة ولا إلى جعله كله مخلوقا مربوبا محدثا كما يذكر عن بعضهم أنه ادعى حدوث الوجود كله بدون محدث فإن فساد كل من القولين من أبين العلوم الضرورية البديهية ولهذا كان أهل الوحدة متناقضين لا يلتزمون قولهم وأما حدوث الوجود جميعه بدون محدث فلا تعرف طائفة قالته وإنما يقدر تقديرا ذهنيا كما تقدر كثير من الأقوال السوفسطائية لتبيين بطلانها وانتفائها.
فقد تبين أن أقوال نفاة الصفات كقول أهل الإلحاد المعطلة للصانع وأن القول الثاني قول من يقول بالوجود المطلق عن النفي والإثبات هو أحد قولي القرامطة الباطنية والأول قول القرامطة الباطنية الذين يلونهم نفاة الصفات الثبوتية الذين لا يصفونه إلا بالسلوب.
মুজাসসিম (দেহবাদী) এবং তারা কোনো সঠিক পার্থক্য উল্লেখ করতে সক্ষম নয়। তারা যা-ই বলুক না কেন, গুণাবলি সাব্যস্তকারী ব্যক্তি তাদের জন্য অনুরূপ কথা বলতে পারে। ফলে তারা যেটিকে 'তাজসিম' (দেহদান) নাম দিয়েছে এবং যেটিকে 'তাজসিম' নাম দেয়নি—এই দুইয়ের মাঝে তাদের কৃত পার্থক্যের অসারতা অনিবার্য হয়ে পড়ে। সুতরাং হয় সবটুকু সাব্যস্ত করা আবশ্যক, নতুবা সবটুকু অস্বীকার করা আবশ্যক।
আর সবটুকু অস্বীকার করা অসম্ভব; কারণ এটি অকাট্যভাবে জানা আছে যে, বিদ্যমান বস্তু (মওজুদ) দুই ভাগে বিভক্ত: এক. ওয়াজিব (অনিবার্য), অনাদি, কাইয়ূম (স্বয়ংপ্রতিষ্ঠিত), অমুখাপেক্ষী ও সৃষ্টিকর্তা; এবং দুই. মুমকিন (সম্ভাব্য), নব্যসৃষ্ট, নিয়ন্ত্রিত, মুখাপেক্ষী ও সৃষ্টি। সুতরাং সমগ্র অস্তিত্বকে একক ওয়াজিব সত্তা গণ্য করার কোনো পথ নেই, যেমনটি ওয়াহদাতুল উজুদপন্থীরা বলে থাকে। আবার সমগ্র অস্তিত্বকে সৃষ্টি, প্রতিপালিত ও নব্যসৃষ্ট গণ্য করারও উপায় নেই, যেমনটি কারো কারো সম্পর্কে বর্ণিত হয়েছে যে তারা কোনো স্রষ্টা ছাড়াই সমগ্র অস্তিত্বের নব্য সৃষ্টির দাবি করেছে। কেননা এই উভয় মতবাদের অসারতা অত্যন্ত স্পষ্ট ও স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত। এই কারণেই ওয়াহদাতুল উজুদপন্থীরা পরস্পরবিরোধী হয়ে থাকে, তারা তাদের নিজেদের মতের ওপর স্থির থাকতে পারে না। আর স্রষ্টা ব্যতিরেকে সমগ্র অস্তিত্বের নব্য সৃষ্টির কথা কোনো নির্দিষ্ট সম্প্রদায়ের পক্ষ থেকে জানা যায় না; বরং এটি কেবল একটি তাত্ত্বিক অনুমান হিসেবে উপস্থাপিত হয়, যেভাবে অনেক বিভ্রান্তিকর সোফিস্টিক মতবাদকে সেগুলোর অসারতা ও অস্বীকৃতি প্রমাণের জন্য কল্পনা করা হয়।
সুস্পষ্ট হলো যে, গুণাবলি অস্বীকারকারীদের বক্তব্য মূলত স্রষ্টাকে অস্বীকারকারী নাস্তিকদের বক্তব্যের অনুরূপ। আর দ্বিতীয় মতটি—অর্থাৎ যারা সাব্যস্তকরণ ও অস্বীকারকরণ থেকে মুক্ত 'নিরঙ্কুশ অস্তিত্বের' কথা বলে—তা হলো বাতেনি কারামিতা সম্প্রদায়ের দুটি মতের একটি। আর প্রথম মতটি হলো সেই বাতেনি কারামিতাদের যারা তাদের নিকটবর্তী; তারা মূলত ইতিবাচক গুণাবলি অস্বীকারকারী, যারা আল্লাহকে কেবল নেতিবাচক বিশেষণের মাধ্যমেই বিশেষিত করে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 18)
فابن سينا وأمثاله من أئمة هؤلاء وكان أهل بيته من أهل دعوة الحاكم وأمثاله من أئمة القرامطة الباطنية الإسماعيلية.
وقول من قال المطلق لا بشرط الذي يصدق على كل موجود فهو يشبه قول من يجمع بين النقيضين فيصفه بصفة كل موجود وإن كانت متناقضة ويجعل وجود الخالق هو وجود المخلوق أو جزء منه
ইবনে সিনা এবং তার সমগোত্রীয়রা ছিলেন এদের ইমামদের অন্তর্ভুক্ত; আর তার পরিবারের সদস্যরা আল-হাকিম ও তার সদৃশ ব্যক্তিদের দাওয়াতের অনুসারী ছিলেন, যারা ছিলেন কারামাতি বাতিনি ইসমাইলিদের ইমাম।
আর যারা 'শর্তহীন পরম' (আল-মুতলাক লা বিশারত) মতবাদে বিশ্বাসী—যা প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর ক্ষেত্রে সত্য হয়—তাদের এই বক্তব্য এমন ব্যক্তির বক্তব্যের সদৃশ যে দুটি বিপরীতধর্মী বিষয়কে একত্রিত করে। ফলে সে তাকে প্রতিটি বিদ্যমান সত্তার বিশেষণে বিশেষিত করে, যদিও সেগুলো পরস্পরবিরোধী হয়; এবং সে স্রষ্টার অস্তিত্বকে সৃষ্টির অস্তিত্ব অথবা তারই একটি অংশ বলে সাব্যস্ত করে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 18)
وعلى كل تقدير فحقيقة قول هؤلاء نفي الوجود الواجب المباين للوجود الممكن ونفي وجود الخالق المباين للمخلوقات ونفي وجود القديم المباين للمحدثات وهذا قول المعطلة وهذا مبسوط في غير هذا الموضع.
والمقصود هنا بيان أن طريقة ابن سينا وأتباعه في الوجود الواجب لا يفيد إلا إثبات وجود واجب فقط وأنها لا تفيد أنه مباين للعالم إلا بطريقة نفي الصفات وهي باطلة ولو صحت لم تفد إلا إثبات هذا الوجود المطلق لا تفيد وجودا مباينا للمخلوقات منفصلا عنها فتفيد إثبات وجود في الذهن أو إثبات وجود مشترك بين الموجودات لا تفيد إثبات وجود مباين لوجود الممكنات.
وهو إنما أخذه من كلام المعتزلة لما قسموا الموجود إلى محدث وقديم وبينوا ثبوت القديم أخذ هو يقسمه إلى واجب وممكن وغرضه إثبات وجود الواجب بدون إثبات حدوث العالم وجعل وجود العالم ممكنا وخالف بذلك طريقة سلفه الفلاسفة كأرسطو وأتباعه فإن الممكن عندهم لا يكون موجودا وهم لم يقسموا الوجود إلى واجب وممكن كما فعله ابن سينا بل أثبتوا العلة الأولى بالحركة فقالوا الفلك يتحرك حركة شوقية للتشبه بالعلة الأولى وهو عندهم محرك للفلك كتحريك المحبوب لمحبه وقولهم أعظم فسادا من قول ابن سينا.
وهذه الطريقة التي سلكها ابن سينا وأتباعه والمعتزلة يمكن سلوكها بأنواع أخر مثل أن يقال الوجود ينقسم إلى غنى عن غيره وفقير إلى
আর যে কোনো বিচারেই হোক না কেন, তাদের বক্তব্যের বাস্তবতা হলো এমন এক ওয়াজিবুল উজুদ (আবশ্যকীয় অস্তিত্ব)-কে অস্বীকার করা যা মুমকিনুল উজুদ (সম্ভাব্য অস্তিত্ব) থেকে পৃথক, এবং এমন এক স্রষ্টার অস্তিত্বকে অস্বীকার করা যা সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক, এবং এমন এক অনাদি সত্তার অস্তিত্বকে অস্বীকার করা যা নশ্বর বা সৃষ্ট বস্তুসমূহ থেকে পৃথক। আর এটি হলো মুয়াত্তিলাদের (আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকারকারী) বক্তব্য, যা এই স্থান ব্যতীত অন্যত্রে বিস্তারিত আলোচিত হয়েছে।
আর এখানে উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, ওয়াজিবুল উজুদ (আবশ্যকীয় অস্তিত্ব) সম্পর্কে ইবনে সিনা ও তার অনুসারীদের অনুসৃত পদ্ধতি কেবল একটি আবশ্যকীয় অস্তিত্ব প্রমাণের অতিরিক্ত কিছু প্রদান করে না। এটি তিনি যে জগত থেকে পৃথক তা প্রমাণ করে না, কেবল গুণাবলী অস্বীকার করার পদ্ধতির মাধ্যমে ছাড়া—যা বাতিল বা অসার। আর যদি তা সঠিকও হতো, তবে তা কেবল এই পরম বা নিরঙ্কুশ অস্তিত্বকেই প্রমাণ করত; এটি সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক এবং তা থেকে বিযুক্ত কোনো অস্তিত্ব প্রমাণ করে না। ফলে এটি কেবল মনে বা মস্তিষ্কে বিদ্যমান কোনো অস্তিত্ব প্রমাণ করে, অথবা বিদ্যমান বস্তুসমূহের মধ্যে একটি সাধারণ বা অংশীদারিত্বমূলক অস্তিত্ব প্রমাণ করে; এটি মুমকিনাত (সম্ভাব্য বিষয়াবলী)-এর অস্তিত্ব থেকে পৃথক কোনো অস্তিত্ব প্রমাণ করে না।
আর তিনি এটি মূলত মুতাজিলাদের কথা থেকে গ্রহণ করেছেন; যখন তারা বিদ্যমান বস্তুকে নশ্বর ও অনাদি—এই দুই ভাগে ভাগ করেছিল এবং অনাদি সত্তার স্থায়িত্ব বর্ণনা করেছিল, তখন তিনি একে ওয়াজিব (আবশ্যকীয়) ও মুমকিন (সম্ভাব্য)—এই দুই ভাগে বিভক্ত করতে শুরু করেন। তার উদ্দেশ্য ছিল জগতের নশ্বরতা বা নতুনত্ব প্রমাণ করা ছাড়াই ওয়াজিবুল উজুদের অস্তিত্ব প্রমাণ করা এবং জগতের অস্তিত্বকে ‘সম্ভাব্য’ হিসেবে নির্ধারণ করা। এর মাধ্যমে তিনি তার পূর্বসূরী দার্শনিকদের (যেমন অ্যারিস্টটল ও তার অনুসারীদের) পদ্ধতির বিরোধিতা করেছেন। কারণ তাদের নিকট ‘মুমকিন’ (সম্ভাব্য) কোনো বিদ্যমান বিষয় নয়। ইবনে সিনা যেভাবে অস্তিত্বকে ওয়াজিব ও মুমকিনে বিভক্ত করেছেন, তারা তা করেনি; বরং তারা গতির মাধ্যমে ‘ইল্লাতে উলা’ (আদি কারণ) প্রমাণ করেছিল। তারা বলেছিল যে, আকাশমণ্ডল আদি কারণের সাদৃশ্য লাভের আকাঙ্ক্ষায় এক প্রকার অনুরাগময় গতিতে আবর্তিত হয়। তাদের মতে সেই আদি কারণ আকাশমণ্ডলকে সেভাবেই গতিশীল করে, যেভাবে একজন প্রিয়জন তার প্রেমিককে আলোড়িত করে। আর তাদের এই বক্তব্য ইবনে সিনার বক্তব্যের চেয়েও অধিক ভ্রান্ত।
আর ইবনে সিনা, তার অনুসারীগণ এবং মুতাজিলারা যে পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন, তা অন্যান্য প্রকারেও অবলম্বন করা সম্ভব। যেমন—বলা যেতে পারে যে, অস্তিত্ব দুই ভাগে বিভক্ত: যা অন্যের থেকে অমুখাপেক্ষী এবং যা অন্যের প্রতি মুখাপেক্ষী...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 19)
غيره والفقير لا يوجد بدون الغنى فيلزم وجود الغني على التقديرين والوجود ينقسم إلى قيوم يقوم بنفسه ويقيم غيره وإلى ما ليس بقيوم وما ليس بقيوم لا يوجد إلا بالقيوم فيلزم وجود القيوم على التقديرين.
وكذلك يقال الوجود ينقسم إلى مخلوق وإلى غير مخلوق والمخلوق لا بد له من وجود خالق غير مخلوق فثبت وجود الموجود الذي ليس بمخلوق على التقديرين ثم يقال وهذا الموجود الذي ليس بمخلوق هو الخالق للمخلوقات فإن وجوده إنما علم بضرورة وجود المخلوقات فثبت وجود الخالق على كل تقدير.
ثم يقال والقديم إما قديم بنفسه وإما قديم بغيره والقديم بغيره ممتنع لأنه لا يكون قديما بنفسه إلا إذا كان لازما للقديم بنفسه وإلا فلو جاز أن يوجد معه وجاز أن لا يوجد معه لم يترجح أحدهما إلا بمرجح لكن القديم المحدث للمخلوقات لا يجوز أن يلزمه شيء من آثاره لأن آثاره لا تلزمه إلا إذا كان موجبا بنفسه بحيث لا يتخلف عنه موجبه ولو كان كذلك لم تصدر عنه الحوادث لا بوسط ولا بغير وسط فإذا صدرت عنه الحوادث علم أنه ليس مستلزما لمفعوله.
وإذا قيل إن العقول لازمة له وهي موجبة للأفلاك ولأنفس الأفلاك
অন্য সত্তা; আর মুখাপেক্ষী সত্তা অমুখাপেক্ষী সত্তা ব্যতীত বিদ্যমান থাকতে পারে না, ফলে উভয় অবস্থাতেই অমুখাপেক্ষীর অস্তিত্ব আবশ্যক হয়। আর অস্তিত্ব বিভক্ত হয় এমন এক 'কাইয়্যুম' (স্বয়ংসম্পূর্ণ সত্তা)-এ যা স্বয়ং প্রতিষ্ঠিত এবং অন্যকে প্রতিষ্ঠিত রাখে, এবং এমন সত্তায় যা কাইয়্যুম নয়। আর যা কাইয়্যুম নয় তা কাইয়্যুম ব্যতীত বিদ্যমান হতে পারে না, ফলে উভয় অবস্থাতেই কাইয়্যুমের অস্তিত্ব থাকা আবশ্যক।
একইভাবে বলা হয়, অস্তিত্ব বিভক্ত হয় সৃষ্টি এবং অসৃষ্টিতে। আর সৃষ্টির জন্য একজন অসৃষ্ট স্রষ্টার অস্তিত্ব অনিবার্য। সুতরাং উভয় অবস্থাতেই এমন এক বিদ্যমান সত্তার অস্তিত্ব প্রমাণিত হলো যা সৃষ্টি নয়। অতঃপর বলা হয়, এই অসৃষ্ট বিদ্যমান সত্তাই হলেন সৃষ্টিজগতের স্রষ্টা। কারণ তাঁর অস্তিত্ব সৃষ্টির অস্তিত্বের অনিবার্য প্রয়োজনীয়তা থেকেই জানা যায়; ফলে প্রতিটি অবস্থাতেই স্রষ্টার অস্তিত্ব প্রমাণিত হলো।
অতঃপর বলা হয়, অনাদি সত্তা হয় স্বয়ং অনাদি অথবা অন্যের মাধ্যমে অনাদি। আর অন্যের মাধ্যমে অনাদি হওয়া অসম্ভব; কারণ সে কেবল তখনই অনাদি হতে পারে যদি সে স্বয়ং অনাদি সত্তার সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত থাকে। অন্যথায়, যদি তাঁর সাথে বিদ্যমান থাকা বা না থাকা উভয়ই সম্ভবপর হয়, তবে কোনো প্রভাবক ছাড়াই একটির ওপর অন্যটি প্রাধান্য পেতে পারে না। কিন্তু সৃষ্টিজগতের উদ্ভাবক অনাদি সত্তার জন্য তাঁর কোনো প্রভাব বা সৃষ্টি তাঁর সাথে অবিচ্ছেদ্য হওয়া বৈধ নয়; কারণ তাঁর সৃষ্টিসমূহ তাঁর সাথে তখনই অবিচ্ছেদ্য হতো যদি তিনি স্বয়ংক্রিয়ভাবে আবশ্যিক হতেন, যাতে তাঁর থেকে তাঁর প্রভাব বা ফল পৃথক হওয়া অসম্ভব হতো। আর যদি বিষয়টি তেমনই হতো, তবে তাঁর থেকে কোনো নতুন সৃষ্টি বা ঘটনা প্রকাশ পেত না—না কোনো মাধ্যম দ্বারা, আর না মাধ্যম ব্যতীত। সুতরাং যখন তাঁর থেকে নতুন বিষয়সমূহ প্রকাশিত হয়েছে, তখন জানা গেল যে তিনি তাঁর কর্মের জন্য অপরিহার্য বা বাধ্য নন।
আর যদি বলা হয় যে, বুদ্ধিবৃত্তিক সত্তা বা 'আকল'সমূহ তাঁর জন্য অপরিহার্য এবং সেগুলোই আকাশমন্ডলী ও তাদের নফসসমূহের জন্য অনিবার্য কারণ...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 20)
قيل فالأفلاك مستلزمة للحوادث والحوادث مقارنة للعقول اللازمة له فلم يزل فاعلا للحوادث وعلى عبارتهم لم يزل علة لها أو موجبا والعلة القديمة المستلزمة لمعلولها لا يكون معلولها حادثا ولا مستلزما للحوادث ولا مقارنا لحادث ولا شيء من معلولها لأنه يقتضي أن ذلك الحادث قديم معها معلول لها والحادث لا يكون مقارنا للقديم ولا معلولا له ولا يمكن أن يقال بتسلسل الحوادث وحدوثها شيئا بعد شيء على هذا التقدير لأنها على هذا التقدير لا تكون في الأزل علة لشيء من الحوادث ولكن تكون علة لكل واحد عند حدوثه إذ العلة التامة هي المستلزمة للمعلول وتكون عليتها وتأثيرها حادثة شيئا فشيئا كحدوث المعلولات التي هي الآثار وإذا كان المعلول لا يخلو عن حادث فيكون مستلزما للحوادث ومقارنا لها لم يمكن وجوده إلا مع لازمه المقارن له ووجود لازمه عنها في الأزل محال فوجود الملزوم عنها في الأزل محال سواء جعل اللازم مجموع الحوادث أو واحد من الحوادث أو نوع الحوادث شيئا بعد شيء فعلى التقديرات الثلاثة لا يمكن وجود ذلك عن علة أزلية وهي الموجب بذاته وهذا لأن الجميع معلول لها
বলা হয়েছে যে, নভোমণ্ডলসমূহ নব্য বিষয়াবলির (হাওয়াদিস) জন্য অপরিহার্য এবং নব্য বিষয়াবলি তার জন্য আবশ্যকীয় বুদ্ধিবৃত্তিক সত্তাসমূহের সাথে সংশ্লিষ্ট। সুতরাং তিনি অনাদিকাল থেকেই নব্য বিষয়াবলির কর্তা হিসেবে আছেন এবং তাদের পরিভাষায় তিনি এগুলোর জন্য সর্বদা অনাদি কারণ বা অনিবার্য প্রভাবক। আর যে অনাদি কারণ তার কার্যের (মালুল) জন্য অপরিহার্য, তার সেই কার্যটি নব্য হতে পারে না, না তা নব্য বিষয়াবলিকে অপরিহার্য করে, আর না তা কোনো নব্য বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়; এমনকি তার কার্যের কোনো অংশই এমন হতে পারে না। কারণ, এটি দাবি করে যে সেই নব্য বিষয়টি তার সাথে অনাদি এবং তার দ্বারা প্রভাবিত কার্য, অথচ নব্য বিষয় অনাদি বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট হতে পারে না এবং তার সরাসরি কার্যও হতে পারে না। এবং এই প্রাক-অনুমানের ভিত্তিতে নব্য বিষয়াবলির পর্যায়ক্রমিক ধারা এবং একের পর এক সেগুলোর সংঘটিত হওয়ার কথা বলা সম্ভব নয়। কারণ এই অনুমান অনুযায়ী, তিনি অনাদিকালে কোনো নব্য বিষয়ের কারণ হিসেবে সাব্যস্ত হন না, বরং প্রতিটি বিষয় যখন সৃষ্টি হয়, তখন তিনি সেটির কারণ হন। কেননা ‘পূর্ণাঙ্গ কারণ’ হলো তাই যা তার কার্যের জন্য অপরিহার্য। ফলে তার কারণ হওয়া এবং প্রভাব বিস্তার করা—কার্যাবলি বা ফলাফলসমূহ যেভাবে নতুনভাবে সৃষ্টি হয়—সেভাবে পর্যায়ক্রমে নব্য হিসেবেই প্রকাশ পায়। আর যদি কার্যটি নব্য বিষয় থেকে মুক্ত না হয়, তবে তা নব্য বিষয়াবলিকে অপরিহার্য করে এবং সেগুলোর সাথে সংশ্লিষ্ট হয়। এমতাবস্থায় তার সংশ্লিষ্ট অপরিহার্য বিষয় ব্যতীত তার অস্তিত্ব সম্ভব নয়। আর অনাদিকালে সেই অপরিহার্য বিষয়ের অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব, ফলে অনাদিকালে সেই মূল বিষয়টির অস্তিত্ব থাকাও অসম্ভব; চাই সেই অপরিহার্য বিষয়টি সমস্ত নব্য বিষয়ের সমষ্টি হোক, কিংবা নব্য বিষয়াবলির কোনো একটি হোক, অথবা একের পর এক নব্য বিষয়ের প্রকার হোক। এই তিনটি অনুমানের ভিত্তিতেই একটি অনাদি কারণ—যিনি স্বয়ংক্রিয়ভাবে অনিবার্য প্রভাবক—থেকে সেটির অস্তিত্ব লাভ করা সম্ভব নয়। আর এর কারণ হলো, এই সবকিছুই তার দ্বারা প্রভাবিত কার্য।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 21)
أما إذا قدر أنها هي تحدث الحوادث شيئا بعد شيء فلا تكون علة تامة للحوادث وقدر هناك موجب بذاته لشيء آخر وهو مقارن للحوادث أمكن أن يقال إن نوع الحوادث دائم مع وجود شيء آخر باق أزلي فإنما الكلام هنا إذا كان العالم جميعه معلولا للعلة التامة الأزلية فإن هذا ممتنع على كل تقدير سواء قدر العالم لا يخلو من الحوادث أو قدر أن الحوادث حصلت فيه بعد أن لم تكن.
أما على الأول فلأنه لم يوجد بدون الحوادث ولا يمكن وجوده مع الحوادث عن علة تامة مستلزمة لمعلولها وأما إذا قدر أن الحوادث حصلت فيه بعد أن لم تكن فلأنه يقتضي حدوث الحوادث بلا سبب وترجيح أحد طرفي الممكن بلا مرجح ولأنه على هذا التقدير لا يكون يحدث الحوادث بعد أن لم يكن موجبا بذاته في الأزل لأنه جمع بين النقيضين بل لا بد أن يقال هو فاعل باختياره يمكنه أن يفعل بعد أن لم يكن فاعلا بحال.
وعلى هذا التقدير إن لم يكن فعله في الأزل امتنع قدم شيء من العالم وإن أمكن فعله في الأزل لزم ثبوت فعله في الأزل وأن يكون فاعلا دائما لأن المقتضى موجود والمانع مفقود فإن المقتضى لكونه فاعلا ليس شيئا خارجا عن نفسه لامتناع كونه مفتقرا إلى غيره وكون غيره مؤثرا فيه والتقدير أن الفعل ممكن في الأزل وإذا كان المقتضي قائما والمانع زائلا لزم ثبوت الفعل
আর যদি ধারণা করা হয় যে এটিই একের পর এক নতুন বিষয় বা পরিবর্তনগুলো ঘটাচ্ছে, তবে এটি পরিবর্তনের জন্য পূর্ণ কারণ হতে পারে না। আর যদি সেখানে অন্য কোনো কিছুর জন্য স্বীয় সত্তাগতভাবে একটি কারণ বিদ্যমান থাকে যা পরিবর্তনের সাথে সম্পর্কিত, তবে এ কথা বলা সম্ভব হতে পারে যে, পরিবর্তনের ধারাটি অন্য এক অবিনশ্বর অনাদি সত্তার অস্তিত্বের সাথে নিরন্তর স্থায়ী। প্রকৃতপক্ষে এখানে আলোচনাটি হলো, যদি পুরো জগত একটি অনাদি পূর্ণ কারণের কার্য হয়, তবে এটি সর্বাবস্থায় অসম্ভব; চাই জগতকে পরিবর্তনসমূহ থেকে মুক্ত না ধরা হোক, অথবা জগত পূর্বে অস্তিত্বহীন থাকার পর এতে পরিবর্তনের সূচনা হয়েছে বলে ধরা হোক।
প্রথম সম্ভাবনা অনুযায়ী কারণ হলো, জগত পরিবর্তন ব্যতীত বিদ্যমান ছিল না, এবং এমন এক পূর্ণ কারণ থেকে জগতের অস্তিত্ব লাভ করাও সম্ভব নয় যা তার কার্যের জন্য অপরিহার্য, অথচ সাথে পরিবর্তনও বিদ্যমান। আর যদি ধারণা করা হয় যে, পরিবর্তনগুলো পূর্বে না থেকে পরে সংঘটিত হয়েছে, তবে এটি কোনো কারণ ছাড়াই নতুন বিষয়ের উদ্ভব হওয়া এবং কোনো প্রভাবক ছাড়াই সম্ভাব্য বিষয়ের একটি দিককে প্রাধান্য দেওয়ার নামান্তর। এবং এই ধারণা অনুযায়ী, তিনি অনাদিকাল থেকে স্বীয় সত্তাগতভাবে কারণ না হয়েও পরে পরিবর্তনের স্রষ্টা হতে পারেন না, কেননা এটি দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের একত্রীকরণ। বরং অবশ্যই এ কথা বলতে হবে যে, তিনি স্বীয় ইচ্ছায় কর্ম সম্পাদনকারী, যিনি আগে কাজ না করা সত্ত্বেও পরে কাজ করতে সক্ষম।
আর এই ধারণা অনুযায়ী, যদি অনাদিকালে তাঁর কোনো কাজ না থেকে থাকে, তবে জগতের কোনো কিছুরই অনাদি হওয়া অসম্ভব। আর যদি অনাদিকালে তাঁর কাজ করা সম্ভব হয়, তবে অনাদিতেই তাঁর কাজ সাব্যস্ত হওয়া এবং সর্বদা কর্ম সম্পাদনকারী হওয়া আবশ্যক; কেননা কার্যের দাবিদার বিদ্যমান এবং প্রতিবন্ধক অনুপস্থিত। কারণ তাঁর কর্ম সম্পাদনকারী হওয়ার মূল কারণ তাঁর সত্তার বাইরের কিছু নয়; যেহেতু অন্য কারো মুখাপেক্ষী হওয়া বা অন্য কেউ তাঁর ওপর প্রভাব বিস্তার করা অসম্ভব। আর ধারণাটি হলো এই যে, অনাদিকালে কাজ করা সম্ভব; সুতরাং যখন কার্যের দাবিদার বিদ্যমান এবং প্রতিবন্ধক দূরীভূত, তখন কাজটি সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 22)
ولهذا كان المانعون من هذا إنما منعوا منه لاعتقادهم امتناع الفعل في الأزل إما لامتناع حوادث لا أول لها عندهم أو لأن الفعل ينافي الأزلية أو لغير ذلك وعلى كل تقدير فإنه يمتنع قدم شيء بعينه من العالم وكذلك إذا قدر أن الفعل دائم فإنه دائم باختياره وقدرته فلا يكون الفعل الثاني إلا بعد الأول وليس هو موجبا بذاته في الأزل لشيء من الأفعال ولا من الأفعال ما هو قديم أزلي.
والأفعال نوعان لازمة ومتعدية فالفعل اللازم لا يقتضي مفعولا والفعل المتعدي يقتضي مفعولا فإن لم يكن الدائم إلا الأفعال اللازمة وأما المتعدية فكانت بعد أن لم تكن لم يلزم وجود ثبوت شيء من المفعولات في الأزل وإن قدر أن الدائم هو الفعل المتعدي أيضا والمستلزم لمفعول فإذا كان الفعل يحدث شيئا بعد شيء فالمفعول المشروط به أولا بالحدوث شيئا بعد شيء لأن وجود المشروط بدون الشرط محال فثبت أنه على كل تقدير لا يلزم أن يقارنه في الأزل لا فعل معين ولا مفعول معين فلا يكون في العالم شيء يقارنه في الأزل وإن قدر أنه لم يزل فاعلا سبحانه وتعالى فهذه الطريقة قرر فيها ثبوت القديم المحدث للحوادث وحدوث كل ما سواه من غير احتياج إلى طريقة الوجوب والإمكان ولا إلى طريقة الجواهر والأعراض.
ويمكن تقدير هذا على طريقة الوجوب بأن يقال قد ثبت أن الوجود ينقسم إلى واجب بنفسه وممكن والذي لا ريب في إمكانه هو الحوادث فإنا نعلم وجودها بعد العدم فلزم إمكان وجودها وعدمها بخلاف ما لم يعلم إلا وجوده فإنا نحتاج أن يعلم إمكانه بطريق آخر.
এই কারণেই যারা এটি অস্বীকার করে, তারা মূলত এটি অস্বীকার করেছে তাদের এই বিশ্বাসের কারণে যে অনাদি অতীতে ক্রিয়া সংঘটিত হওয়া অসম্ভব। এটি হয় তাদের নিকট এমন কোনো নতুন বিষয় থাকা অসম্ভব হওয়ার কারণে যার কোনো শুরু নেই, অথবা ক্রিয়া অনাদি হওয়ার পরিপন্থী হওয়ার কারণে, কিংবা অন্য কোনো কারণে। আর যেভাবেই ধরা হোক না কেন, জগতের নির্দিষ্ট কোনো কিছুর অনাদি হওয়া অসম্ভব। একইভাবে যদি ক্রিয়াকে চিরন্তন হিসেবে গণ্য করা হয়, তবে তা তাঁর ইচ্ছা ও ক্ষমতার মাধ্যমেই চিরন্তন। সুতরাং প্রথম ক্রিয়ার পরেই কেবল দ্বিতীয় ক্রিয়াটি ঘটবে। তিনি অনাদি অতীতে তাঁর সত্তাগত কারণে কোনো ক্রিয়া করতে বাধ্য নন এবং ক্রিয়াসমূহের মধ্যে এমন কোনো ক্রিয়া নেই যা চিরন্তন ও অনাদি।
ক্রিয়া দুই প্রকার: অকর্মক ও সকর্মক। অকর্মক ক্রিয়া কোনো কর্মের মুখাপেক্ষী হয় না, কিন্তু সকর্মক ক্রিয়া কর্মের মুখাপেক্ষী হয়। যদি কেবল অকর্মক ক্রিয়াগুলোই চিরন্তন হয় এবং সকর্মক ক্রিয়াগুলো অস্তিত্বহীন থাকার পর অস্তিত্বশীল হয়, তবে অনাদি অতীতে কোনো কর্মের অস্তিত্ব থাকা আবশ্যক হয় না। আর যদি সকর্মক ক্রিয়াকেও চিরন্তন ধরা হয় যা কর্মের মুখাপেক্ষী, তবে যেহেতু ক্রিয়াটি একের পর এক নতুনভাবে ঘটে, তাই সেই ক্রিয়ার শর্তযুক্ত কর্মটিও একের পর এক নতুনভাবেই সৃষ্টি হবে; কারণ শর্ত ছাড়া শর্তযুক্ত বস্তু থাকা অসম্ভব। সুতরাং এটি প্রমাণিত হলো যে, যেভাবেই ধরা হোক না কেন, অনাদি অতীতে তাঁর সাথে কোনো নির্দিষ্ট ক্রিয়া বা নির্দিষ্ট কর্ম থাকা আবশ্যক নয়। অতএব জগতের কোনো কিছুই অনাদি অতীতে তাঁর সমসাময়িক নয়। আর যদি ধরে নেওয়া হয় যে মহান আল্লাহ সর্বদা কর্তা হিসেবেই আছেন, তবে এই পদ্ধতিতে এমন এক অনাদি সত্তার অস্তিত্ব সাব্যস্ত হয় যিনি নতুন বিষয়াদি সৃষ্টি করেন এবং তিনি ছাড়া অন্য সবকিছুর নশ্বর হওয়া প্রমাণিত হয়; এক্ষেত্রে 'আবশ্যকতা ও সম্ভাব্যতা' কিংবা 'সারবস্তু ও গুণাগুণ' সংক্রান্ত পদ্ধতির প্রয়োজন পড়ে না।
এটিকে 'আবশ্যকতা'-এর পদ্ধতির মাধ্যমেও এভাবে ব্যাখ্যা করা সম্ভব যে: এটি প্রমাণিত যে অস্তিত্ব দুই ভাগে বিভক্ত—একটি হলো স্বয়ং-অনিবার্য এবং অন্যটি হলো সম্ভাব্য। যার সম্ভাব্য হওয়ার বিষয়ে কোনো সন্দেহ নেই তা হলো নশ্বর বা নতুন সৃষ্ট বিষয়াদি; কারণ আমরা জানি যে এগুলো অনস্তিত্বের পর অস্তিত্ব লাভ করেছে, ফলে এগুলোর অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব উভয়ই সম্ভব হওয়া আবশ্যক। কিন্তু যার কেবল অস্তিত্বই জানা যায়, তার সম্ভাব্য হওয়া জানার জন্য আমাদের অন্য কোনো পদ্ধতির প্রয়োজন হয়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 23)
وإذا كانت الحوادث ممكنة والممكن لا بد له من الواجب بنفسه ثبت أن المحدث للحوادث هو الواجب بنفسه وإذا كان المحدث لها هو الواجب بنفسه امتنع أن يكون علة تامة لها في الأزل لكون العلة التامة تستلزم معلولها فيجب أن تكون جميع الحوادث صادرة عن علة تامة أزلية وهذا باطل سواء قدر صدور مجموعها عنه في الأزل أو صدور واحد بعينه أو صدورها واحدا بعد واحد كما تقدم فإن كون مجموعها أو واحد من الحوادث بعينه أزليا ممتنع لذاته وكون النوع حادثا شيئا بعد شيء يمنع أن يكون المحدث له علة أزلية فإن العلة الأزلية يقارنها المعلول والمتجدد لا يكون مقارنا للأزلي في الأزل ولأن كلا من الحوادث لا تكون علته التامة إلا عند وجوده وإلا لزم حدوث الحادث عن العلة التامة من غير أن يتجدد تمامها له عند حدوثه فتمام العلة للحوادث وأزليتها جمع بين النقيضين.
وقد تقدم بيان هذا وتمام الدليل وهكذا يمكن إذا قسم الموجود إلى غني وفقير وقيل إن الفقير لا بد له من غنى ثم قيل والحوادث فقيرة فيلزم صدروها عن الغنى.
أو قيل إنه ينقسم إلى قيوم وغير قيوم وغير القيوم مفتقر إليه والحوادث مفتقرة إلى القيوم ويساق الدليل إلى آخره.
আর যেহেতু সৃষ্টিসমূহ সম্ভবপর এবং যা সম্ভবপর তার জন্য নিজ সত্তায় আবশ্যকীয় (ওয়াজিব বিন-নাফস) সত্তা থাকা অপরিহার্য, তাই এটি সাব্যস্ত হলো যে, এই নবসৃষ্ট বিষয়সমূহের উদ্ভবকারী হলেন নিজ সত্তায় আবশ্যকীয় সত্তা। আর যখন সেগুলোর উদ্ভবকারী সত্তা নিজ সত্তায় আবশ্যকীয় হলেন, তখন অনাদিকাল থেকে সেগুলোর জন্য ‘পূর্ণাঙ্গ কারণ’ (ইল্লত তাম্মাহ) হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ল; কারণ পূর্ণাঙ্গ কারণ তার কার্যকে (মা’লুল) অপরিহার্য করে। ফলে সমস্ত সৃষ্টি একটি অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ থেকে নির্গত হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা বাতিল; চাই অনাদিকালে সেগুলোর সমষ্টির নির্গমন ধরা হোক, কিংবা নির্দিষ্ট কোনো একটির নির্গমন, অথবা একের পর এক নির্গমন ধরা হোক—যেমনটি পূর্বে বর্ণিত হয়েছে। কেননা সৃষ্টিসমূহের সমষ্টি অথবা নির্দিষ্ট কোনো একটি সৃষ্টির অনাদি হওয়া সত্তাগতভাবেই অসম্ভব। আর কোনো প্রকারের একের পর এক নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া এই বিষয়টি প্রতিহত করে যে, তার উদ্ভবকারী তার জন্য একটি অনাদি কারণ হবেন। কারণ অনাদি কারণের সাথে তার কার্যটি সংযুক্ত থাকে, অথচ যা নতুনভাবে সৃষ্ট তা অনাদিকালে অনাদি সত্তার সাথে সংযুক্ত হতে পারে না। তাছাড়া প্রতিটি সৃষ্টির পূর্ণাঙ্গ কারণ কেবল তার অস্তিত্ব লাভের সময়ই পূর্ণ হয়; অন্যথায়, নতুন সৃষ্টিটির উদ্ভবের সময় কারণটির পূর্ণতা নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া ছাড়াই একটি পূর্ণাঙ্গ কারণ থেকে সৃষ্টির উদ্ভব হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে। সুতরাং সৃষ্টিসমূহের জন্য কারণের পূর্ণতা এবং তার অনাদি হওয়া—এই দুটি বিষয়কে একত্রিত করা পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়কে একত্রিত করার নামান্তর।
ইতিপূর্বে এর বর্ণনা এবং পূর্ণাঙ্গ দলীল অতিক্রান্ত হয়েছে। অনুরূপভাবে এটি সম্ভব যখন অস্তিত্বশীলকে অভাবমুক্ত এবং অভাবী—এই দুই ভাগে বিভক্ত করা হয় এবং বলা হয় যে, অভাবীর জন্য একজন অভাবমুক্ত সত্তা থাকা অপরিহার্য; অতঃপর বলা হয় যে সৃষ্টিসমূহ অভাবী, সুতরাং সেগুলোর অভাবমুক্ত সত্তা থেকে উদ্ভূত হওয়া আবশ্যক।
অথবা বলা হয় যে, অস্তিত্বশীল সত্তা কাইয়ূম (স্বয়ংভর) এবং অ-কাইয়ূম—এই দুই ভাগে বিভক্ত; আর যা কাইয়ূম নয় তা কাইয়ূমের মুখাপেক্ষী, আর সৃষ্টিসমূহ কাইয়ূমের মুখাপেক্ষী। এভাবে দলীলটিকে শেষ পর্যন্ত নিয়ে যাওয়া যায়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 24)
وكذلك إذا قيل الوجود ينقسم إلى كامل وناقص والناقص لا بد له من الكامل لأن الناقص مفتقر إلى الكامل إذ لو كان مستغنيا بنفسه لكان كاملا فإن الغنى من أعظم صفات الكمال ولو كان الكامل مفتقرا إليه لكان هو الناقص ولو كان كل منهما مفتقرا إلى الآخر للزم الدور القبلي السبقي وهو باطل وإذا ثبت وجود الكامل فلا بد أن يكون قديما إذ لو كان حادثا لكان الوجود كله حادثا والحادث مفتقر إلى القديم فلا بد من القديم.
وأيضا فالحوادث هي الناقصة لأن نفس الحدوث يوجب الافتقار إلى الغنى والفقر أعظم صفات النقص فيلزم افتقار الحوادث إلى الكامل ويساق الكلام إلى آخره.
وأيضا فيقال: الوجود ينقسم إلى خالق ومخلوق كما تقدم والخالق يستحيل أن يكون شيء ممن مخلوقاته أزليا معه لأنه لو كان كذلك لكان علة موجبة له وذلك ممتنع كما تقدم.
ويمكن تقدير صفات الكمال لله سبحانه بهذه الطرق كلها فإنه إذا ثبت وجود الواجب بنفسه أو وجود القديم أو الغنى أو وجود القيوم أو الكامل أو الخالق أو نحو ذلك من خصائص الرب تبارك وتعالى فإنه يقال الكمال الذي لا نقص فيه الممكن للموجود من حيث هو موجود إما أن يكون ممكنا له وإما أن يكون ممتنعا عليه والثاني باطل لأن هذا الكمال ممكن للمحدثات الممكنات الفقيرة إليه المخلوقات فإن الواحد منها يمكن أن يكون حيا عالما قادرا سميعا
তদ্রূপ যখন বলা হয়, অস্তিত্ব পূর্ণ ও অপূর্ণ এই দুই ভাগে বিভক্ত, আর অপূর্ণ সত্তার জন্য পূর্ণ সত্তার আবশ্যকতা রয়েছে; কারণ অপূর্ণ সত্তা পূর্ণের মুখাপেক্ষী। কেননা সে যদি স্বয়ংসম্পূর্ণ বা অমুখাপেক্ষী হতো তবে সে পূর্ণ হতো, আর অমুখাপেক্ষিতা হলো পূর্ণতার শ্রেষ্ঠতম গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত। আর যদি পূর্ণ সত্তা তার (অপূর্ণের) প্রতি মুখাপেক্ষী হতো, তবে সে নিজেই অপূর্ণ হতো। আর যদি তাদের প্রত্যেকেই একে অপরের মুখাপেক্ষী হতো, তবে তা ‘আদ-দাওর আল-কাবলি’ (পূর্ববর্তী বৃত্তাকার আবর্তন) সাব্যস্ত করত, যা বাতিল। আর যখন পূর্ণ সত্তার অস্তিত্ব প্রমাণিত হলো, তখন তাঁর অনাদি হওয়া অপরিহার্য। কারণ তিনি যদি নশ্বর হতেন তবে সমগ্র অস্তিত্বই নশ্বর হতো, আর নশ্বর সত্তা অনাদির মুখাপেক্ষী; সুতরাং অনাদি সত্তা থাকা আবশ্যক।
এছাড়াও নশ্বর বা সৃজিত বিষয়সমূহ হলো অপূর্ণ, কারণ স্বয়ং সৃষ্টি হওয়াই অমুখাপেক্ষী সত্তার মুখাপেক্ষী হওয়াকে আবশ্যক করে, আর অভাব বা মুখাপেক্ষিতা হলো অপূর্ণতার সর্ববৃহৎ বৈশিষ্ট্য। সুতরাং সৃজিত বিষয়সমূহের পূর্ণ সত্তার প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়া অপরিহার্য এবং আলোচনাটি শেষ পর্যন্ত এভাবেই ধাবিত হয়।
আরও বলা হয়: অস্তিত্ব স্রষ্টা ও সৃষ্টি—এই দুই ভাগে বিভক্ত যেমনটি পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে। আর স্রষ্টার সাথে তাঁর কোনো সৃষ্টি অনাদি হওয়া অসম্ভব। কারণ যদি তা-ই হতো তবে তিনি তার জন্য একটি ‘ইল্লাতে মুজিবা’ বা আবশ্যিক কারণ হতেন, আর তা অসম্ভব, যেমনটি পূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে।
আর এই সকল পন্থায় মহান আল্লাহর পূর্ণতার গুণাবলি নির্ধারণ করা সম্ভব। কারণ যখন স্বয়ং-অস্তিত্ববান, অনাদি, অমুখাপেক্ষী, কাইয়ুম, পূর্ণ সত্তা কিংবা স্রষ্টা অথবা মহান রবের অনুরূপ বৈশিষ্ট্যসমূহ প্রমাণিত হয়, তখন বলা হয়: যে পূর্ণতা কোনো ত্রুটি ছাড়াই একজন অস্তিত্বশীলের জন্য অস্তিত্ব হিসেবে সম্ভব, তা হয় তাঁর জন্য সম্ভব হবে নতুবা তাঁর জন্য অসম্ভব হবে। দ্বিতীয়টি বাতিল; কারণ এই পূর্ণতা তো তাঁর মুখাপেক্ষী সৃজিত ও সম্ভবপর সৃষ্টিজীবের জন্যই সম্ভবপর হতে পারে। কেননা তাদের মধ্য থেকে কেউ তো জীবিত, জ্ঞানী, ক্ষমতাশালী ও শ্রবণকারী হতে পারে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 25)
بصيرا متكلما فإن لم يمكن ذلك فيه لزم إمكان اتصاف المفضول بالكمال الذي لا نقص فيه دون اتصاف الأفضل به وهذا ممتنع.
وأيضا فكل كمال في المحدثات الممكنات المخلوقات فمنه فمن جعل غيره كاملا فهو أحق بالكمال فالخالق أولى بالكمال والمدح والثناء من المخلوقات.
وهم يقولون كمال المعلول من كمال العلة فثبت إمكان اتصافه بالكمال الممكن الوجود الذي لا نقص فيه وإذا ثبت إمكان ذلك فإما أن يفتقر في ثبوت هذا الكمال له إلى غيره وإما أن لا يفتقر والأول باطل لأنه قد ثبت أنه غني ولأن الواجب بنفسه لا يكون مفتقرا إلى غيره ولأن الخالق الذي ليس بمخلوق لا يكون فقيرا إلى غيره ولأن القديم الذي أحدث كل ما سواه لا يكون فقيرا إلى غيره ولأن القيوم القائم بنفسه المقيم كل ما سواه لا يكون فقيرا إلى غيره ولأنه لو افتقر إلى غيره فذلك الغير إما أن يكون من مفعولاته وإما أن يكون واجبا بنفسه.
فإن كان الأول لزم الدور القبلي وهو ممتنع ولأن كل ما لمفعولاته من الكمال فهو منه فلو لم يستفد كماله إلا من مفعوله لزم أن لا يحصل الكمال له حتى يحصل الكمال لمفعوله ولا يحصل الكمال لمفعوله حتى يحصل له لأن جاعل الكامل كاملا أولى بالكمال وإن افتقر إلى واجب غيره يجعله كاملا كان ذلك الغير هو الرب الكامل وكان الأول
দ্রষ্টা ও কথা বলতে সক্ষম। যদি তাঁর ক্ষেত্রে এটি সম্ভব না হতো, তবে তা এই অনিবার্য পরিণতির দিকে নিয়ে যেত যে, কোনো ত্রুটিহীন পূর্ণতার গুণ দ্বারা নিম্নতর সত্তা গুণান্বিত হতে পারবে, কিন্তু শ্রেষ্ঠতর সত্তা তা পারবে না; আর এটি অসম্ভব।
তদপুরি, নশ্বর, সম্ভব ও সৃষ্ট বস্তুনিচয়ের মধ্যে বিদ্যমান প্রতিটি পূর্ণতা তাঁরই পক্ষ থেকে। সুতরাং যিনি অন্যকে পূর্ণতা দান করেছেন, তিনিই পূর্ণতার অধিক হকদার। অতএব, সৃষ্টিকর্তা সৃষ্টিজগতের তুলনায় পূর্ণতা, প্রশংসা ও স্তুতির অধিক যোগ্য।
তারা বলে থাকে যে, কার্যের পূর্ণতা হলো কারণের পূর্ণতা থেকে। সুতরাং অস্তিত্বশীল হওয়া সম্ভব এবং কোনো ত্রুটি নেই এমন পূর্ণতা দ্বারা তাঁর গুণান্বিত হওয়ার সম্ভাবনা প্রমাণিত হলো। আর যখন এটি সম্ভব বলে সাব্যস্ত হলো, তখন এই পূর্ণতা তাঁর জন্য সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে তিনি হয় অন্যের মুখাপেক্ষী হবেন অথবা হবেন না। প্রথম বিষয়টি বাতিল; কারণ এটি প্রমাণিত হয়েছে যে তিনি অভাবমুক্ত, এবং স্বয়ং-অপরিহার্য সত্তা অন্য কারো মুখাপেক্ষী হন না। তাছাড়া যে স্রষ্টা নিজে সৃষ্ট নন, তিনি অন্যের মুখাপেক্ষী হতে পারেন না। যে অনাদি সত্তা অন্য সবকিছুকে অস্তিত্ব দান করেছেন, তিনি অন্যের মুখাপেক্ষী হন না। যে স্বয়ংসম্পূর্ণ সত্তা নিজে বিদ্যমান থেকে অন্য সবকিছুকে ধারণ করে আছেন, তিনি অন্যের মুখাপেক্ষী হন না। অধিকন্তু, তিনি যদি অন্যের মুখাপেক্ষী হতেন, তবে সেই অন্য সত্তাটি হয় তাঁর সৃষ্টির অন্তর্ভুক্ত হতো, অথবা অন্য কোনো স্বয়ং-অপরিহার্য সত্তা হতো।
যদি প্রথমটি হয়, তবে তা পূর্ববর্তী চক্রায়নের দিকে নিয়ে যাবে যা অসম্ভব। তাছাড়া তাঁর সৃষ্টির প্রতিটি পূর্ণতা তাঁরই পক্ষ থেকে; সুতরাং তিনি যদি নিজের পূর্ণতা কেবল তাঁর সৃষ্টির কাছ থেকেই লাভ করতেন, তবে এর অর্থ দাঁড়াত যে, তাঁর সৃষ্টির পূর্ণতা অর্জিত না হওয়া পর্যন্ত তাঁর পূর্ণতা অর্জিত হবে না, আবার তাঁর পূর্ণতা অর্জিত না হওয়া পর্যন্ত তাঁর সৃষ্টিরও পূর্ণতা অর্জিত হবে না। কেননা যিনি পূর্ণকে পূর্ণ করেন, তিনি পূর্ণতার অধিক যোগ্য। আর যদি তিনি অন্য কোনো অপরিহার্য সত্তার মুখাপেক্ষী হতেন যা তাঁকে পূর্ণতা দান করবে, তবে সেই অন্য সত্তাই হতো পূর্ণ রব, আর প্রথমজন...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 26)
مفعولا له مخلوقا ونحن تكلمنا في الأزلي القديم الواجب بنفسه القيوم الفاعل لكل ما سواه.
فثبت بهاتين المقدمتين أن كل كمال لا نقص فيه ممكن للوجود فهو ممكن له وثبت أنه لا يتوقف ثبوت ذلك له على غيره فحينئذ يلزم ثبوت ذلك الكمال له ولزومه إياه لأنه إذا حصل المقتضى التام الذي لا يتوقف اقتضاؤه على شيء لزم ثبوت مقتضاه والعلة التامة يلزمها معلولها فإذا كان الواجب التام يلزمه موجبه فهو سبحانه وحده الموجب لكمال نفسه المقتضي لذلك فيلزم أن يكون الكمال الممكن الوجود الذي لا نقص فيه ثابتا له لازما دائما وهو المقصود.
وإثبات صفاته اللازمة له بطريق الإيجاب الذاتي هو الحق دون إثبات مخلوقاته وحينئذ فيكون طريقة الوجوب وغيرها من الطرق العقلية دلت على إثبات صفات الكمال له ونفى النقائص عنه وهذا وغيره مما بين دل على أن الطرق العقلية كلها مثبتة لصفات الكمال لله وأن من استدل بوجوبه أو قدمه أو غير ذلك على نفي صفاته كان مخطئا ضالا وتبين أن هذه الطرق العقلية كلها يمكن إثبات الصفات والأفعال بها وإثبات حدوث كل ما سواه.
ونحن نبهنا على هذه الفوائد الجليلة منها أن طائفة من أهل الكلام كصاحب الإرشاد ومن اتبعه يزعمون أن تنزيهه عن
...একটি কর্ম বা সৃষ্টি হিসেবে; অথচ আমরা কথা বলছি এমন অনাদি, চিরন্তন, স্বয়ং-অস্তিত্ববান ও চিরস্থায়ী সত্তা সম্পর্কে, যিনি তিনি ব্যতীত অন্য সবকিছুর কর্তা।
সুতরাং এই দুটি ভূমিকার মাধ্যমে প্রমাণিত হলো যে, অস্তিত্বের জন্য সম্ভব এমন প্রতিটি পূর্ণতা যাতে কোনো খুঁত নেই, তা আল্লাহর জন্য সম্ভব। আর এটিও প্রমাণিত হয়েছে যে, আল্লাহর জন্য সেই পূর্ণতা সাব্যস্ত হওয়া অন্য কারো ওপর নির্ভরশীল নয়। এমতাবস্থায় আল্লাহর জন্য সেই পূর্ণতা সাব্যস্ত হওয়া এবং তা তাঁর সত্তার জন্য অপরিহার্য হওয়া আবশ্যক। কারণ যখন এমন পূর্ণ দাবিদার (মুকতাদি) অর্জিত হয় যার দাবি অন্য কোনো কিছুর ওপর নির্ভর করে না, তখন তার দাবিকৃত বিষয় (মুকতাদা) সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর পূর্ণ কারণের (ইল্লাতে তাম্মাহ) সাথে তার কার্য (মা'লুল) অবিচ্ছেদ্য থাকে। সুতরাং যখন পূর্ণ ওয়াজিব সত্তার সাথে তাঁর আবশ্যকীয় বিষয়গুলো অবিচ্ছেদ্য হয়, তখন তিনি সুবহানাহু একাই নিজের পূর্ণতার দাবিদার ও কারণ। অতএব এটি অপরিহার্য যে, অস্তিত্বে সম্ভব এমন পূর্ণতা—যাতে কোনো ত্রুটি নেই—তা আল্লাহর জন্য চিরস্থায়ীভাবে সাব্যস্ত ও অপরিহার্য হবে; আর এটাই হলো মূল উদ্দেশ্য।
সত্তাগত অপরিহার্যতার পন্থায় আল্লাহর জন্য অপরিহার্য গুণাবলী সাব্যস্ত করাই হলো সত্য, তাঁর সৃষ্টিসমূহকে সাব্যস্ত করা নয়। এমতাবস্থায় 'ওয়াজিব' বা আবশ্যকীয়তার পন্থা এবং অন্যান্য বুদ্ধিভিত্তিক পথ আল্লাহর জন্য পূর্ণতার গুণাবলী সাব্যস্ত করার এবং তাঁর থেকে সকল ত্রুটি নাকচ করার প্রমাণ দেয়। এটি এবং এর পাশাপাশি যা বর্ণিত হয়েছে তা নির্দেশ করে যে, সমস্ত বুদ্ধিভিত্তিক পথ আল্লাহর জন্য পূর্ণতার গুণাবলী সাব্যস্তকারী। আর যে ব্যক্তি আল্লাহর আবশ্যকীয়তা বা অনাদিত্ব অথবা অন্য কোনো কিছুর মাধ্যমে তাঁর সিফাতসমূহ অস্বীকার করার দলিল দেয়, সে ভুলকারী ও পথভ্রষ্ট। আরও স্পষ্ট হলো যে, এই সমস্ত বুদ্ধিভিত্তিক পন্থার মাধ্যমে আল্লাহর গুণাবলী ও কার্যাবলী সাব্যস্ত করা এবং তিনি ছাড়া অন্য সবকিছুর নব্যতা প্রমাণ করা সম্ভব।
আমরা এই মহান কল্যাণকর বিষয়গুলোর প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করেছি। এর মধ্যে একটি হলো, ইলমে কালামের একদল পণ্ডিত—যেমন ‘আল-ইরশাদ’ গ্রন্থের লেখক এবং যারা তাঁর অনুসরণ করেছেন—দাবি করেন যে, আল্লাহকে পবিত্র ঘোষণা করার অর্থ হলো...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 27)
النقائص لم يعلموه بالعقل بل بالسمع وهو الإجماع على ذلك وجعلوا عمدتهم فيما ينفونه عنه هو نفي الجسم كما فعلت ذلك المعتزلة واعتمدوا في نفي الجسم على إثبات حدوث الأجسام واعتمدوا في ذلك على امتناع حوادث لا أول لها وكذلك نفاة الفلاسفة جعلوا عمدتهم فيما ينفونه هو نفي التركيب واعتمدوا في نفي التركيب على إمكان التركيب واعتمدوا في إمكان ذلك على أن المجموع لا يكون واجبا لافتقاره إلى بعض أفراده.
وهذا الكلام قد تقدم التنبيه على فساده وبينا ما في هذه الحجة من الألفاظ المجملة وأن كون الموصوف بصفات لازمة واجبا بنفسه إذا قيل إنه يتضمن افتقاره إلى بعض لوازم ذاته أو ما يدخل في مسمى ذاته كان مضمونه أنه لا يوجد إلا به وليس في ذلك ما يقتضي كون ذلك الفرد فاعلا له ولا علة فاعلة له والواجب بنفسه هو الذي لا يكون له فاعل ولا علة فاعلة له.
وأما إذا قدر موجود بنفسه ذو صفات لازمة فذلك لا ينافي أن لا يكون له فاعل ولو قدر مجموع واجب بنفسه لا يوجد إلا بوجود كل من أجزائه لم يكن في العقل ما يمنع أن يكون هذا غير مفتقر إلى فاعل.
ولفظ الوجوب بالنفس قد صار فيه بحسب كثرة الخوض فيه اشتراك لفظي فإن عني به أنه لا يكون له صفة ولا لازم فهذا لا دليل على ثبوته.
ثم من العجب أن هؤلاء يجعلونه معلولاته لازمة له مع زعمهم أنه
ত্রুটি-বিচ্যুতিসমূহ তাঁরা বুদ্ধি দ্বারা নয় বরং শ্রুত প্রমাণের (নকলি দলিল) মাধ্যমেই জেনেছেন, আর তা হলো এ বিষয়ে ইজমা। তাঁরা তাঁর থেকে যা কিছু অস্বীকার করেন, তাতে দেহ অস্বীকার করাকেই তাদের মূল ভিত্তি হিসেবে গ্রহণ করেছেন, যেমনটি মুতাজিলারা করেছে। তারা দেহ অস্বীকার করার ক্ষেত্রে দেহের নতুন সৃষ্টি হওয়া (হুদুস) প্রমাণের ওপর নির্ভর করেছে এবং এতে তারা অনাদি নতুন ঘটনার অসম্ভবতার ওপর নির্ভর করেছে। অনুরূপভাবে নেতিবাচক দার্শনিকরা তাদের অস্বীকারের বিষয়ে সংমিশ্রণ অস্বীকার করাকেই মূল ভিত্তি বানিয়েছে। তারা সংমিশ্রণ অস্বীকার করার ক্ষেত্রে সংমিশ্রণের সম্ভাব্যতার ওপর নির্ভর করেছে এবং এর সম্ভাব্যতার ওপর নির্ভর করেছে এই যুক্তিতে যে, সমষ্টি স্বয়ং-অনিবার্য হতে পারে না, কারণ তা তার কতিপয় অংশের মুখাপেক্ষী।
আর এই বক্তব্যের অসারতা সম্পর্কে ইতিপূর্বেই সতর্ক করা হয়েছে এবং আমরা এই যুক্তির মধ্যে থাকা অস্পষ্ট শব্দাবলি সম্পর্কে বর্ণনা করেছি। আবশ্যিক গুণাবলিতে গুণান্বিত সত্তা স্বয়ং-অনিবার্য হওয়া—যদি বলা হয় যে এটি তার সত্তার কোনো আবশ্যকীয় বিষয়ের প্রতি বা তার সত্তার নামের অন্তর্ভুক্ত কোনো বিষয়ের প্রতি মুখাপেক্ষিতা দাবি করে, তবে তার মর্মার্থ হলো তা এগুলো ছাড়া বিদ্যমান হতে পারে না। এর মধ্যে এমন কিছু নেই যা দাবি করে যে ওই একক অংশটি তার কর্তা অথবা তার কার্যকর কারণ। আর যা স্বয়ং-অনিবার্য তা হলো এমন বিষয় যার কোনো কর্তা নেই এবং কোনো কার্যকর কারণ নেই।
আর যদি আবশ্যিক গুণাবলি সম্পন্ন কোনো স্বয়ং-বিদ্যমান সত্তার অস্তিত্ব কল্পনা করা হয়, তবে তা তার কোনো কর্তা না থাকার বিষয়ের সাথে সাংঘর্ষিক নয়। যদি কোনো স্বয়ং-অনিবার্য সমষ্টির কথা ধরা হয় যা তার প্রতিটি অংশের অস্তিত্ব ছাড়া বিদ্যমান হয় না, তবে বুদ্ধির দৃষ্টিতে এমন কোনো বাধা নেই যা এটিকে কোনো কর্তার মুখাপেক্ষীহীন হতে বারণ করে।
আর 'স্বয়ং-অনিবার্য' শব্দটির অতি ব্যবহারের কারণে তা একটি পারিভাষিক অস্পষ্টতায় পরিণত হয়েছে। সুতরাং যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে তাঁর কোনো গুণ বা আবশ্যিক বিষয় থাকবে না, তবে তা সাব্যস্ত করার কোনো দলিল নেই।
অতঃপর আশ্চর্যের বিষয় হলো, এই লোকগুলো তাঁর কার্যসমূহকে তাঁর জন্য আবশ্যকীয় করে দেয়, যদিও তাদের দাবি হলো যে তিনি...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 28)
واجب بنفسه فكيف يمتنع أن تكون صفاته لازمة له مع كونه واجبا بنفسه فإن كان الواجب بنفسه هو الذي لا يكون له لازم أصلا فليس في الوجود واجب بنفسه على قولهم وإن كان استلزامه لشيء لا يمنع وجوبه بنفسه فأحق الأشياء بذلك صفاته فاستلزامه إياها لا يمنع وجوبه بنفسه وإن عنى به أنه لا يكون له محل يقوم به ولا علة قابلة فالصفات على هذا الوجه لا تكون واجبة بنفسها بل تكون واجبا بالذات التي لا تفتقر إلى محل مع أن الدليل الذي دل على أن الممكنات لا بد لها من واجب بذاته دل على أنه لا بد لها من موجود بنفسه لا يكون له فاعل ولا علة فاعلة.
ولا ريب أنه لا بد أن يكون غنيا عن الممكنات لأن افتقاره إليها يمنع كونه موجودا بنفسه فلا يجوز له أن يفتقر إلى الممكنات لا إلى محل ولا إلى غير محل لكن هذا لا يمنع أن تكون صفاته واجبة أيضا وداخلة في مسمى الواجب بنفسه وكونها لا تقوم إلا به لا يوجب احتياجها إلى فاعل ولا إلى علة فاعلة مباينة للمعلول.
وإذا سميت الذات علة كما تقدم بمعنى أنها موجبة للصفات مستلزمة لها فهذا معنى صحيح لكن العلة الفاعلة التي يدعونها في علة العالم ليست من هذا الباب فينبغي أن يبين المراد في العبارات
তিনি স্বয়ং সত্তাগতভাবে অনিবার্য, তবে তাঁর জন্য তাঁর গুণাবলি তাঁর সত্তার অবিচ্ছেদ্য হওয়া কেন অসম্ভব হবে, যদিও তিনি স্বয়ং সত্তাগতভাবে অনিবার্য? যদি স্বয়ং সত্তাগতভাবে অনিবার্য বলতে এমন কিছুকে বোঝানো হয় যার কোনো অবিচ্ছেদ্য অনুষঙ্গ বা গুণ নেই, তবে তাদের বক্তব্য অনুযায়ী অস্তিত্বের জগতে কোনো ‘স্বয়ং সত্তাগতভাবে অনিবার্য’ সত্তার অস্তিত্ব নেই। আর যদি কোনো বিষয়ের আবশ্যকতা তাঁর সত্তাগতভাবে অনিবার্য হওয়ার পথে বাধা না হয়, তবে তাঁর গুণাবলিই এই ক্ষেত্রে সর্বাধিক উপযুক্ত। সুতরাং গুণাবলির আবশ্যকতা তাঁর সত্তাগতভাবে অনিবার্য হওয়ার পথে বাধা সৃষ্টি করে না। আর যদি তা দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে, তাঁর এমন কোনো আধার থাকবে না যাতে তিনি অবস্থান করবেন কিংবা কোনো গ্রহীতা কারণ থাকবে না, তবে এই দিক থেকে গুণাবলি স্বয়ং সত্তাগতভাবে অনিবার্য হবে না; বরং সেগুলো সেই সত্তার মাধ্যমে অনিবার্য হবে যা কোনো আধারের মুখাপেক্ষী নয়। অথচ যে দলিল এটি প্রমাণ করে যে সম্ভাব্য সৃষ্টিরাজির জন্য অবশ্যই একজন সত্তাগতভাবে অনিবার্য সত্তার প্রয়োজন, তা এটিও প্রমাণ করে যে তাদের জন্য এমন একজন স্বয়ং-অস্তিত্ববান সত্তা প্রয়োজন যার কোনো কর্তা বা কর্ম সম্পাদনকারী কারণ নেই।
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, তাঁকে অবশ্যই সম্ভাব্য সৃষ্টিরাজি থেকে অমুখাপেক্ষী হতে হবে; কারণ তাদের প্রতি তাঁর মুখাপেক্ষিতা তাঁর স্বয়ং-অস্তিত্ববান হওয়ার পরিপন্থী। সুতরাং তাঁর জন্য সম্ভাব্য সৃষ্টিরাজির মুখাপেক্ষী হওয়া বৈধ নয়, চাই তা আধারের ক্ষেত্রে হোক বা অন্য কোনো কিছুর ক্ষেত্রে। কিন্তু এটি তাঁর গুণাবলিকেও অনিবার্য হওয়া এবং ‘স্বয়ং সত্তাগতভাবে অনিবার্য’ এর সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত হওয়া থেকে বাধা দেয় না। আর গুণাবলি কেবল তাঁর মাধ্যমেই প্রতিষ্ঠিত থাকা—তাদের জন্য কোনো কর্তা বা কার্যকারণ থেকে পৃথক কোনো কর্ম সম্পাদনকারী কারণের প্রয়োজনীয়তা আবশ্যক করে না।
আর যদি সত্তাকে ‘কারণ’ হিসেবে নামকরণ করা হয় যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে—এই অর্থে যে সত্তাই গুণাবলিকে অবধারিত করে এবং এগুলো সত্তার অবিচ্ছেদ্য অনুষঙ্গ—তবে এই অর্থটি সঠিক। কিন্তু তারা মহাবিশ্বের কারণ হিসেবে যে ‘কর্ম সম্পাদনকারী কারণ’ দাবি করে, তা এই পর্যায়ের অন্তর্ভুক্ত নয়। অতএব, শব্দগুলোর মর্মার্থ স্পষ্ট করা উচিত।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 29)
المجملة فإنه قد قيل إن أكثر اختلاف العقلاء من جهة اشتراك الأسماء وقد بسط الكلام على هذا في غير هذا الموضع.
وأما طريقة الذين اعتمدوا في النفي على حدوث الجسم فإن أئمة أهل الملل وأئمة الفلاسفة نازعوهم في امتناع دوام الحوادث وقالوا إن هذا يخالف العقل والنقل وقالوا أنتم زعمتم أنكم بهذه الطريق تثبتون حدوث العالم وإثبات الصانع وهذه الطريق تناقض ذلك فإن هذه لا تتم إلا بإثبات ذات معطلة عن الفعل فعلت بلا سبب أصلا وهذا يستلزم ترجيح أحد المتماثلين بلا مرجح وهو يسد إثبات الصانع.
قالوا: وما ذكرتموه من الأدلة على امتناع دوام الأفعال والحوادث في الماضي يرد عليكم في المستقبل وليس بين هذين فرق معقول فإنه ما من ماض إلا وقد كان مستقبلا ولا مستقبل إلا ولا بد أن يصير ماضيا فالفرق بين الماضي والمستقبل فرق إضافي بحسب حال الوقت الذي جعل حاضرا وبحسب من يكون في ذلك الوقت فإن ما مضى هو ماض بالنسبة إليه وما سيكون مستقبل بالنسبة إليه ولا ريب أن الماضي عدم والمستقبل لم يوجد بعد فهذا وجد ثم عدم وهذا سيوجد ثم يعدم فكلاهما داخل في الموجود وكلاهما غير دائم الوجود.
قالوا ولهذا لما عرف أئمة طريقكم بطلان الفرق سووا بين الماضي والمستقبل وهما الجهم بن صفوان إمام الجهمية وأبو الهذيل العلاف إمام
সংক্ষিপ্ত বিষয়াদি; কেননা বলা হয়ে থাকে যে, বুদ্ধিমান ব্যক্তিদের অধিকাংশ মতভেদ মূলত শব্দের বহুার্থবোধকতা বা সাধারণ ব্যবহারের দিক থেকে সৃষ্টি হয় এবং এ বিষয়ে অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।
আর যারা (আল্লাহর গুণাবলী) অস্বীকার করার ক্ষেত্রে শরীরের নশ্বরতা বা নতুনত্বের ওপর নির্ভর করেছেন, তাদের সাথে ধর্মতাত্ত্বিক ও দার্শনিক ইমামগণ ঘটনাবলির অনাদিত্ব বা স্থায়িত্বের অসম্ভব হওয়ার বিষয়ে বিতর্ক করেছেন। তারা বলেছেন, এটি বুদ্ধি এবং শ্রুত দলীল উভয়ের পরিপন্থী। তারা আরও বলেছেন, আপনারা ধারণা করেছেন যে এই পদ্ধতির মাধ্যমে আপনারা জগতের নতুনত্ব এবং স্রষ্টার অস্তিত্ব প্রমাণ করবেন, অথচ এই পদ্ধতিটি সেই উদ্দেশ্যেরই স্ববিরোধী। কারণ, এটি এমন এক সত্তার সাব্যস্তকরণ ছাড়া সম্পন্ন হয় না যিনি কর্ম থেকে বিরত ছিলেন এবং কোনো কারণ ছাড়াই হঠাৎ কর্ম সম্পাদন করেছেন। আর এটি কোনো কারণ ছাড়াই দুটি সমান বিষয়ের মধ্যে একটিকে প্রাধান্য দেওয়ার নামান্তর, যা স্রষ্টার অস্তিত্ব প্রমাণের পথকেই রুদ্ধ করে দেয়।
তারা বলেছেন: অতীতে কার্যাবলি ও ঘটনাবলির অনাদিত্বের অসম্ভব হওয়ার ব্যাপারে আপনারা যে সকল দলীল পেশ করেছেন, তা ভবিষ্যতের ক্ষেত্রেও আপনাদের ওপর একইভাবে আপতিত হবে। আর এই দুটির মধ্যে কোনো যুক্তিসঙ্গত পার্থক্য নেই। কেননা, এমন কোনো অতীত নেই যা এক সময় ভবিষ্যৎ ছিল না, আর এমন কোনো ভবিষ্যৎ নেই যা ভবিষ্যতে অতীতে পরিণত হবে না। সুতরাং অতীত ও ভবিষ্যতের পার্থক্য কেবল আপেক্ষিক, যা বর্তমান হিসেবে নির্ধারিত সময়ের অবস্থা এবং ওই সময়ে উপস্থিত ব্যক্তির সাপেক্ষে নির্ধারিত হয়। কেননা, যা অতিক্রান্ত হয়েছে তা তার সাপেক্ষে অতীত, আর যা আসবে তা তার সাপেক্ষে ভবিষ্যৎ। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, অতীত বর্তমানে অবিদ্যমান এবং ভবিষ্যৎ এখনও অস্তিত্ব লাভ করেনি। সুতরাং একটির অস্তিত্ব প্রকাশ পাওয়ার পর তা বিলুপ্ত হয়েছে, আর অন্যটি ভবিষ্যতে অস্তিত্ব লাভ করার পর বিলুপ্ত হবে। অতএব উভয়ই অস্তিত্বের গণ্ডিতে প্রবেশকারী এবং কোনোটির অস্তিত্বই স্থায়ী নয়।
তারা বলেছেন, এ কারণেই যখন আপনাদের মতাদর্শের ইমামগণ এই পার্থক্যের অসারতা বুঝতে পেরেছেন, তখন তারা অতীত ও ভবিষ্যতের মধ্যে সমতা বিধান করেছেন। তারা হলেন জাহমিয়াহদের ইমাম জাহম বিন সাফওয়ান এবং আবু আল-হুদাইল আল-আল্লাফ, যিনি ইমাম...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 30)
المعتزلة والجهم كان قبل أبي الهذيل وهو أسبق منه إلى هذه الحجة ونفى الصفات ولهذا زعم أن العالم كله يفنى ويفنى نعيم الجنة وأهل الجنة حتى لا يبقى موجود إلا الله كما كان الأمر في الابتداء كذلك.
والذين سلكوا سبيله أعجزتهم حجته فمنهم من يقول كان القياس ما قاله لكن النصوص جاءت بدوام الدارين كما يذكر ذلك طائفة من المصنفين كصاحب الإيضاح وغيره وهذا كلام فاسد فإن الدليل العقلي متى انتقض بطل والنصوص لا تأتي بخلاف المعقول الصريح أبدا.
ومنهم من يقول نحن نقول بفناء الحركات دون فناء الأجسام كما قاله أبو الهذيل العلاف إمام المعتزلة وهذا يستلزم وجود الأجسام خالية عن الحركة وإذا جوز ذلك في المستقبل فليجوزه في الماضي فيلتزم ما فر منه من قدم الأجسام وكثير منهم فرق بين الماضي والمستقبل بأن هذا دخل في الوجود وهذا لم يدخل فهذا يمكن فيه التطبيق بخلاف هذا.
وهذا فرق ضعيف لوجهين: أحدهما: أن الماضي عدم فلا يمكن فيه التطبيق كما ذكروه
মুতাজিলা ও জাহম আবু আল-হুযায়লের পূর্ববর্তী ছিলেন এবং তিনি এই দলিল উপস্থাপন ও গুণাবলী অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তার চেয়েও অগ্রগামী ছিলেন। এই কারণেই তিনি দাবি করেছিলেন যে, সমগ্র মহাবিশ্ব বিলীন হয়ে যাবে এবং জান্নাতের নেয়ামত ও জান্নাতবাসীরাও নিঃশেষ হয়ে যাবে, যাতে আদি অবস্থার ন্যায় আল্লাহ ব্যতীত আর কোনো অস্তিত্ব অবশিষ্ট না থাকে।
যারা তার পথ অনুসরণ করেছেন তারা তার এই দলিলে পর্যুদস্ত হয়েছিলেন। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন, যুক্তির দাবি তাই ছিল যা তিনি বলেছিলেন, কিন্তু শরীয়তের ভাষ্যসমূহ জান্নাত ও জাহান্নামের স্থায়িত্বের সংবাদ দিয়েছে; যেমনটি ‘আল-ইযাহ’ গ্রন্থের লেখকসহ একদল গ্রন্থকার উল্লেখ করেছেন। এটি একটি ভ্রান্ত কথা, কারণ বুদ্ধিভিত্তিক দলিল যখনই খণ্ডিত হয় তখনই তা বাতিল হয়ে যায়, আর শরীয়তের ভাষ্যসমূহ কখনোই সুস্পষ্ট যুক্তির পরিপন্থী হতে পারে না।
তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন, আমরা দেহের বিলুপ্তি নয় বরং গতির বিলুপ্তির কথা বলি, যেমনটি মুতাজিলাদের ইমাম আবু আল-হুযায়ল আল-আল্লাফ বলেছিলেন। এটি গতিরহিত দেহের অস্তিত্বকে অনিবার্য করে তোলে। আর যদি ভবিষ্যতে এটি সম্ভব হয়, তবে অতীতেও একে সম্ভব বলে মানতে হবে; ফলে তিনি দেহের অনাদিত্বের যে ধারণা থেকে পলায়ন করেছিলেন, সেটিই তার ওপর আরোপিত হয়। তাদের অনেকেই অতীত ও ভবিষ্যতের মধ্যে এই মর্মে পার্থক্য করেছেন যে, একটি অস্তিত্ব লাভ করেছে আর অন্যটি করেনি; সুতরাং এক্ষেত্রে ‘তাতবিক’ (সামঞ্জস্যবিধান) সম্ভব হলেও অন্যটির ক্ষেত্রে নয়।
এই পার্থক্যটি দুটি কারণে দুর্বল: প্রথমত, অতীত হলো অবিদ্যমান, তাই তারা যা উল্লেখ করেছেন সেভাবে তাতে ‘তাতবিক’ করা সম্ভব নয়।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 31)
