📘 আস-সাফাদিয়্যাহ (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

যেমনটি তাঁরা আব্দুল্লাহ ইবনে মুবারককে বলেছিলেন যে, আমরা কীভাবে আমাদের রবকে চিনব? তিনি বলেছিলেন: তিনি তাঁর আসমানসমূহের উপরে, তাঁর আরশের উপরে, তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক। ইমাম আহমাদ ইবনে হাম্বল, ইসহাক ইবনে রাহওয়াইহি, উসমান ইবনে সাঈদ, বুখারী এবং অন্যান্য সকল ইমামগণও অনুরূপ বলেছেন। এমনকি 'ইমামুল আইম্মাহ' (ইমামদের ইমাম) উপাধিপ্রাপ্ত মুহাম্মাদ ইবনে ইসহাক ইবনে খুযাইমা বলেছেন: যে ব্যক্তি বলবে না যে, আল্লাহ তাঁর আসমানসমূহের উপরে তাঁর আরশের উপরে তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক, তাকে তওবা করতে বলা হবে; যদি সে তওবা করে তবে ভালো, অন্যথায় তাকে হত্যা করা হবে—যেমনটি তাঁর থেকে হাকিম আবু আব্দুল্লাহ নিশাপুরী এবং তাঁর সাথী 'শাইখুল ইসলাম' উপাধিপ্রাপ্ত আবু উসমান আস-সাবুনী ও অন্যরা বর্ণনা করেছেন।
আর আবু আব্দুর রহমান আস-সুলামী 'তাবাকাতুস সুফিয়া'-তে এবং আবু কাসিম আল-কুশায়রী 'আর-রিসালা'-তে যেসব মহান শাইখদের কথা উল্লেখ করেছেন, তাঁরা আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআহ এবং আহলে হাদিসের মাযহাবের ওপর ছিলেন। যেমন: ফুযাইল ইবনে আইয়াজ, জুনাইদ ইবনে মুহাম্মাদ, সাহল ইবনে আব্দুল্লাহ আত-তুস্তারি, আমর ইবনে উসমান আল-মাক্কী, আবু আব্দুল্লাহ মুহাম্মাদ ইবনে খাফিফ আশ-শিরাজী এবং অন্যান্যরা। তাঁদের বক্তব্য সুন্নাহর মধ্যে বিদ্যমান রয়েছে এবং তাঁরা এ বিষয়ে কিতাবও রচনা করেছেন। তবে তাঁদের মধ্যে পরবর্তীকালের কেউ কেউ আকীদার কিছু শাখাগত বিষয়ে আহলে কালামের (তাত্ত্বিকদের) পথ অবলম্বন করেছিলেন। কিন্তু তাঁদের মধ্যে কেউই দার্শনিকদের মতাদর্শের ওপর ছিলেন না। মূলত পরবর্তী যুগের সূফীদের মধ্যেই দর্শনের অনুপ্রবেশ ঘটে। ফলে সূফীরা কখনো আহলে হাদিসের সূফী ধারার ওপর থাকত—যাঁরা ছিলেন তাঁদের মধ্যে সর্বোত্তম ও শ্রেষ্ঠ—আবার কখনো সূফী বিশ্বাসের ওপর থাকত, আবার কখনো আহলে কালামের সূফী বিশ্বাসের ওপর থাকত—যাঁরা তাঁদের (আহলে হাদিস সূফীদের) তুলনায় নিম্নস্তরের। আবার কখনো তারা দার্শনিক সূফীদের বিশ্বাসের ওপর থাকত—যেমন এই নাস্তিকরা।
এ কারণেই ইবনে আরাবী 'আল-ফুতুহাত'-এর শুরুতে তিনটি আকিদা উল্লেখ করেছেন: একটি হলো আবু মা'আলীর 'ইরশাদ' থেকে সংগৃহীত সংক্ষিপ্ত আকিদা, যা এর কালাম শাস্ত্রীয় যুক্তিসহ উপস্থাপন করা হয়েছে।

অতঃপর এমন একটি দার্শনিক আকিদা, যা যেন ইবনে সিনা ও তাঁর সমমনাদের নিকট থেকে গৃহীত হয়েছে। এরপর তিনি তাঁর সেই অভ্যন্তরীণ বিশ্বাসের প্রতি ইঙ্গিত করেন যা তিনি ফুসুসুল হিকাম গ্রন্থে প্রকাশ করেছেন, আর তা হলো অস্তিত্বের অদ্বৈতবাদ (ওয়াহদাতুল উজুদ)। তিনি বলেন: আর বিশিষ্টদের মধ্য হতে যারা অতি বিশিষ্ট, তাদের আকিদা এই কিতাবে বিক্ষিপ্তভাবে এসেছে। এ কারণেই ইবনে সাবঈন ও তাঁর সদৃশ ব্যক্তিরা ইসলাম ধর্মকে উল্টে দিতেন; ফলে তারা তাদের দৃষ্টিতে সৃষ্টির শ্রেষ্ঠ ব্যক্তি হিসেবে গণ্য করে সেই গবেষককে, যে অদ্বৈতবাদে বিশ্বাসী। আর ব্যক্তি যখন এই স্তরে উপনীত হয়, তখন তাদের নিকট সে ইহুদি বা খ্রিস্টান হলেও তাতে কোনো সমস্যা নেই। বরং ইবনে সাবঈন, ইবনে হুদ, তিলমিসানি ও অন্যান্যরা এমনই ছিলেন।

তারা একজন ব্যক্তির জন্য ইহুদি ধর্ম ও খ্রিস্টধর্ম আঁকড়ে ধরাকে সেভাবেই বৈধ মনে করে, যেভাবে ইসলামের ক্ষেত্রে করা হয়। তারা এগুলোকে আল্লাহর কাছে পৌঁছানোর পথ হিসেবে মুসলিমদের মাযহাবসমূহের সমমর্যাদায় গণ্য করে। তাদের সাথে সংশ্লিষ্ট খ্রিস্টান ও ইহুদিদের তারা বলে: "যদি তোমরা প্রকৃত সত্য জেনে নাও, তবে তোমাদের নিজ ধর্মে অবিচল থাকা তোমাদের কোনো ক্ষতি করবে না।" এমনকি মূর্তিপূজারী মুশরিকদের সম্পর্কেও তারা এরূপ বলে থাকে। এমনকি বিচারকদের মধ্যে জনৈক উচ্চপদস্থ ব্যক্তি, যিনি ইবনে আরবির অনুসারীদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন—যখন তুর্কি মুশরিকদের রাজা মুশরিক হালাকু খান শামে আগমন করলেন এবং তাকে বিচারকের পদে নিয়োগ দিলেন এবং তিনি দামেস্কে আসলেন, তখন তিনি সেই রাজার মহিমা বর্ণনা করতে লাগলেন; যে রাজা বাগদাদ, হালাব ও অন্যান্য জনপদে ইসলাম ও মুসলমানদের সাথে এমন আচরণ করেছিল যা মানুষের মাঝে সুপরিচিত। সেই সময়ে উপস্থিত ফকীহদের এক ছাত্র তাকে বললেন: "হে আমার মহোদয়, তিনি যদি মুসলিম হতেন তবে কতই না ভালো হতো!" তখন তিনি তার সাথে বিতর্কে এমন চরম বাড়াবাড়ি করলেন যা তাকে ভীত করে তুলল এবং বললেন: "এর ইসলামের কী প্রয়োজন? আর সে মুসলিম হোক বা অমুসলিম—তাতে ইসলামেরই বা কী আসে যায়?"—এবং এই জাতীয় কথাবার্তা তিনি বলেছিলেন।

এবং এটি ছিল তাদের মতাদর্শের প্রভাব যারা পূর্ণতাপ্রাপ্তির (তাহকিক) দাবি করে এবং এমন ব্যক্তিকে পূর্ণতাপ্রাপ্ত (মুহাক্কিক) মনে করে যে মুসলিম, ইহুদি, নাসারা ও মুশরিকদের ধর্ম পালনকে বৈধ সাব্যস্ত করে; তাদের মতে সে-ই সৃষ্টির শ্রেষ্ঠ। ইবনে সাবয়ীন এবং তার অনুসারীদের বক্তব্য অনুযায়ী, তাদের নিকট তার পরবর্তী স্তরে রয়েছে 'সুফি'; তারা সুফি বলতে দার্শনিকদের পথ অনুসরণকারী সুফিদের বোঝায়, সেই সুফিদের নয় যারা আহলে হাদিস এবং কিতাব ও সুন্নাহর মাযহাবের ওপর প্রতিষ্ঠিত। সুতরাং 'সুফি' শব্দটি একটি সাধারণ অর্থে ব্যবহৃত শব্দে পরিণত হয়েছে। তাই এই অদ্বৈতবাদী লোকগুলো যখন 'সুফি' শব্দটি ব্যবহার করে, তখন তারা এটিই উদ্দেশ্য করে। এ কারণেই তাদের কাছে সে একজন সাধারণ দার্শনিকের চেয়ে শ্রেষ্ঠ, কারণ সে বুদ্ধিবৃত্তিক চিন্তা ও আধ্যাত্মিক সাধনার সমন্বয় করেছে; যেমন নিহত সোহরাওয়ার্দী ও তার সদৃশ ব্যক্তিরা। তাদের নিকট এরপরের অবস্থানে রয়েছে আশআরি কালামশাস্ত্রবিদগণ; তারা আশআরিদের অবস্থানকে দার্শনিকদের নিচে এবং তাদের চেয়ে ত্রুটিপূর্ণ গণ্য করেছে। অথচ মুসলমানদের ঐকমত্যে এটি জানা কথা যে, যারা আশআরিদের চেয়েও নিম্নস্তরের যেমন মুতাজিলা ও শিয়া—যারা ইসলাম পালনকে আবশ্যক মনে করে এবং ইসলাম বহির্ভূত ধর্মকে হারাম গণ্য করে—তারাও সেই দার্শনিকদের চেয়ে উত্তম যারা মুসলিম, ইহুদি ও নাসারাদের ধর্ম পালনকে বৈধ মনে করে। তাহলে আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত দলগুলোর অবস্থা কী হতে পারে—যেমন আশআরিয়া, কাররামিয়া, সালমিয়া ও অন্যান্যরা? কেননা তারা ইসলামকে আবশ্যক ও এর পরিপন্থী বিষয়কে হারাম করার পাশাপাশি সুন্নাহ ও জামাআতের বিরোধিতায় লিপ্ত সুপরিচিত বিদআতি দলগুলোর (যেমন খারেজি) খণ্ডন ও প্রতিবাদ করে থাকে।

এবং শিয়া, কাদরিয়া ও জাহমিয়াহ। এদের কাফির সাব্যস্ত করার বিষয়ে মতভেদ ও বিস্তারিত বিশ্লেষণ রয়েছে। সুতরাং যে ব্যক্তি মুশরিক, ইয়াহুদি ও নাসারাদের ধর্মকে বৈধ মনেকারী দার্শনিককে বাহাত্তর ফেরকার চেয়ে উত্তম মনে করে, সে মুসলিম নয়। তাহলে তার অবস্থা কী হবে, যে তাকে আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের প্রতিরক্ষায় নিয়োজিত ইলমে কালামের অনুসারী দলগুলোর চেয়েও শ্রেষ্ঠ মনে করে? অতঃপর এই সবার নিচে ফকিহদের স্থান দেয়। যে ব্যক্তি মাযহাবের ইমামগণ ও তাঁদের অনুসারীদের—যেমন মালিক, শাফেয়ি, আবু হানিফা, সাওরি, ইসহাক, আবু ইউসুফ, মুহাম্মদ ইবনুল হাসান, বুয়াইতি, মুজানি, ইবনে সুরাইজ, ইবনুল কাসিম, আশহাব, ইবনে ওয়াহাব, ইব্রাহিম আল-হারবি, আবু দাউদ, আল-আছরাম, আল-মারওয়াযি, আল-খাল্লাল, আল-খিরাকি এবং তাঁদের অনুরূপ ব্যক্তিবর্গকে—ইলমে কালামের অনুসারীদের নিচে স্থান দেয়, আর ইলমে কালামের অনুসারীদের দার্শনিকদের নিচে, দার্শনিকদের দার্শনিক সুফিদের নিচে, আর দার্শনিক সুফিদের (অস্তিত্বের) অদ্বৈতবাদে বিশ্বাসী তথাকথিত 'তাহকিক'-পন্থীদের নিচে স্থান দেয় এবং এদেরকে সৃষ্টির শ্রেষ্ঠ মনে করে; তবে কি সে রাসূলের আনীত দ্বীনের সাথে এমন স্পষ্ট বিরোধে লিপ্ত হয়নি যা সবার কাছে প্রকাশ্য? যে রাসূলের যত নিকটবর্তী, তার নিকট সে তত তুচ্ছ; আর যে রাসূল থেকে যত দূরে, তার নিকট সে তত শ্রেষ্ঠ। এই কারণেই মিশর ও শামে যখন এদের ফিতনা প্রকাশ পেল এবং তারা জাহমিয়াহ মতবাদকে প্রকাশ্যে প্রচার করল—যা ছিল তাদের বাহ্যিক স্লোগান—এবং ইত্তিহাদিয়া (স্রষ্টা ও সৃষ্টির একত্ববাদ) মতবাদকে গোপন রাখল—যা ছিল তাদের জাহমিয়্যাতের প্রকৃত রূপ, তখন তারা কোনো কোনো শাসককে বিভ্রান্ত করল যেন তারা তাদের ভাইদের উচ্চাসীন করে এবং বিরোধীদের লাঞ্ছিত করে। ফলে যে ইসলামের যত নিকটবর্তী ছিল, তাকে তারা তত দূরে সরিয়ে দিল, বরখাস্ত করল এবং অবদমিত করল। আর যে ইসলাম থেকে যত দূরে ছিল, তাকে তারা তত উঁচুতে তুলল। এমনকি তারা এমন এক ব্যক্তিকে উঁচুতে তুলল যে আগে নাসারা ছিল এবং ইসলাম গ্রহণের পর 'সাবয়িনিয়া' (সপ্তবাদী দার্শনিক মতবাদ) অনুসারী হয়েছিল। তাকে ইবনে সাঈদ আদ-দাওলা বলা হতো এবং সে ছিল তার রাষ্ট্রের জন্য এক চরম দুর্ভাগ্য। তার আবৃত্তি করা পঙক্তিগুলোর মধ্যে ছিল:

সমস্ত সৃষ্টিজগত আমার দিকেই ইঙ্গিত করে … আর তারা সেই সংবাদই দেয় যা আমার পক্ষ থেকে পছন্দ করা হয়েছে।
আর তা এই কারণে যে আমিই সবকিছু … এবং সব বস্তুর উৎসই আমার পক্ষ থেকে।
তারা তার মর্যাদা এতটা বৃদ্ধি করল যে, তারা সাব্যস্ত করল যে তার স্বাক্ষর ব্যতীত কারও কাছে কোনো রিজিক বা কর্তৃত্ব পৌঁছাবে না। সেখানে মুমিনগণ পরীক্ষিত হলেন এবং তীব্রভাবে প্রকম্পিত হলেন, যতক্ষণ না আল্লাহ মুসলিমদের উপর থেকে তাদের প্রভাব মিটিয়ে দিলেন এবং সম্মানের পর তাদের লাঞ্ছিত করলেন। তাদের মধ্য থেকে যাদের ধ্বংস করার তাদের ধ্বংস করলেন, তাদের গোপন রহস্য ফাঁস করে দিলেন এবং তাদের পর্দা উন্মোচন করে দিলেন। এরা কাফেরদের সাথে তেমনিভাবে সম্পৃক্ত যেমন বাতেনি কারামিতাগণ তাদের সাথে সম্পৃক্ত ছিল; কারণ কাফের ও মুনাফিকদের মাঝে ঈমানদারদের প্রতি শত্রুতার যে সম্পর্ক রয়েছে তার ফলে। এ কারণেই শামে ও অন্য জায়গায় বাতেনিয়া এবং তাদের অনুসারী রাফেজিরা কাফেরদের সাথে যোগাযোগ রক্ষা করত এবং ঈমানদারদের সাথে শত্রুতা পোষণ করত। তারা এদেরই পর্যায়ভুক্ত। আর এদের পথভ্রষ্টতার অন্যতম কারণ হলো, যখন তারা জ্ঞান ও কর্মের পূর্ণতা প্রত্যক্ষ করল—যেখানে আচরণ ও পথচলার ক্ষেত্রে জ্ঞান কর্মের অগ্রবর্তী—কিন্তু তাত্ত্বিক জ্ঞানকেই তারা লক্ষ্য হিসেবে নির্ধারণ করল এই ধারণার ওপর ভিত্তি করে যে, আত্মার পূর্ণতা নিহিত রয়েছে জ্ঞানের মধ্যে। ফলে তারা ফিকহকে ব্যবহারিক জ্ঞান হিসেবে গণ্য করল এবং একে সর্বনিম্ন স্তরে স্থান দিল। এরপর কালাম শাস্ত্রকে রাখল, কারণ তাদের মতে এটি সাধারণ মানুষের জন্য উপযোগী তাত্ত্বিক জ্ঞান; যেহেতু মুতাকাল্লিম দাবি করেন যে, তিনি অকাট্য দলিল ও যৌক্তিক প্রমাণের মাধ্যমে শরয়ি আকিদাকে সমর্থন করছেন, ফলে এটি একটি প্রমাণিত আকিদা। আর এরা বিশ্বাস করে যে, রাসুলগণ যা সংবাদ দিয়েছেন তা সাধারণ মানুষের জন্য। পক্ষান্তরে যে হাকিকত কেবল বিশিষ্ট ব্যক্তিরাই জানেন, তা হলো একটি বাতেনি বিষয় যা রাসুলদের বক্তব্যের প্রকাশ্য অর্থ থেকে জানা যায় না। এ কারণে তারা ফকিহর উপরে মুতাকাল্লিমকে স্থান দিয়েছে এবং এই বিশ্বাসকে দুই ভাগে ভাগ করেছে: সাধারণ মানুষের জন্য কেবল বিশ্বাস, আর বিশিষ্টজনদের জন্য দলীল-প্রমাণসহ বিশ্বাস। এরপর দার্শনিকদের স্থান, কারণ তাদের মতে তারা এমন কিছু বাতেনি তত্ত্বে প্রবেশ করেছে যা রাসুলগণ প্রকাশ করেননি বরং কেবল ইঙ্গিত ও প্রতীকের মাধ্যমে বুঝিয়েছেন। এরপরে সুফিদের স্থান, কারণ তাদের মতে তারা তাত্ত্বিক জ্ঞান এবং অভ্যন্তরীণ ইবাদতের (তাআল্লুহ) মধ্যে সমন্বয় ঘটিয়েছে, ফলে জ্ঞান তাদের কাছে প্রত্যক্ষ দর্শনে পরিণত হয়েছে। এরপরে তাদের মূলনীতি অনুযায়ী 'মুহাক্কিক' (সত্যসন্ধানী)-এর স্থান, আর তিনি হলেন সেই ব্যক্তি যিনি সাক্ষ্য দেন যে অস্তিত্ব কেবল একটিই।

তিনি সেই ব্যক্তি যিনি চূড়ান্ত লক্ষ্যে পৌঁছেছেন এবং তারা দাবি করে যে, এটিই নবীগণের আনীত বার্তার সারমর্ম এবং প্রাচীন দার্শনিকগণ যার ওপর প্রতিষ্ঠিত ছিলেন। এই কারণেই ইবনে সাবঈন ‘আল-ইজাবাহ’-এর শুরুতে বলেন, “আমি সেই হিকমতের রহস্য উন্মোচন করার সংকল্প করেছি যার প্রতি আদি যুগের হারমিসগণ ইঙ্গিত করেছিলেন, এবং সেই ইলমের ব্যাখ্যা দিতে চেয়েছি যা নববীয় হিদায়াত প্রদান করতে চেয়েছিল।” তিনি, ইবনুল আরাবি এবং তাদের সমমনা ব্যক্তিরা তাদের দাওয়াতের বিন্যাসের ক্ষেত্রে শিয়া বাতেনি মুলহিদদের সমগোত্রীয়। কেননা তাদের আকিদা শুরুতে থাকে শিয়াদের আকিদা। অতঃপর তারা তাদের আহ্বানে সাড়াদানকারীকে রাফয-এর দিকে স্থানান্তরিত করে। এরপর তারা তাকে আমল বর্জনের দিকে নিয়ে যায়। এরপর তারা তাকে ইসলামের বিশেষ বিধিবিধান থেকে বিচ্যুত করে। এরপর বিভিন্ন ধর্মাদর্শ থেকে সম্পূর্ণ বিচ্ছিন্ন করে ফেলে, যতক্ষণ না সে তাদের পরিভাষায় ‘পরম ঘোষণা’ ও ‘মহান বিধান’ পর্যন্ত পৌঁছায়; ফলে সে একনিষ্ঠ ‘মুয়াত্তিল’ (আল্লাহর অস্তিত্ব ও গুণাবলি অস্বীকারকারী) হয়ে যায়। এমনকি তারা বলে থাকে যে, “আমাদের এবং দার্শনিকদের মধ্যে অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা ছাড়া আর কোনো মতপার্থক্য নেই” — অর্থাৎ জগতের স্রষ্টাকে সাব্যস্ত করা; সুতরাং দার্শনিকরা যদি এটি বর্জন করত, তবে আমাদের ও তাদের মধ্যে কোনো বিরোধ অবশিষ্ট থাকত না। আর এটিই প্রকৃতপক্ষে সেই মুলহিদদের দাওয়াতের চরম পরিণতি। তাদের এই বিভ্রান্তি শক্তিশালী হওয়ার পেছনে বেশ কিছু কারণ রয়েছে, যার মধ্যে একটি হলো তাদের এই বিশ্বাস যে, রাসূলগণ যা নিয়ে এসেছেন তার একটি বাতেনি অর্থ রয়েছে যা তার যাহেরী অর্থের পরিপন্থী। এর অন্যতম কারণ হলো রাসূলগণের আনীত বিষয়াবলি অনুধাবনের ক্ষেত্রে তাদের মধ্যে যে সংশয় ও অস্থিরতা সৃষ্টি হয়েছিল। এর আরেকটি কারণ হলো, তারা দেখেছিল যে মুতাকাল্লিমগণ যে পথ অবলম্বন করেছেন তা কোনো ফলপ্রসূ নয়।

জ্ঞান; বরং যারা এর স্বরূপ জানে তাদের নিকট এটি হয় কূটাভাস এবং বাতিলের সপক্ষে বিতর্ক, আর যারা এর হাকিকত জানে না তাদের নিকট এটি নিছক প্রতিপক্ষকে পরাস্ত করার বিতর্ক। এর কারণ হলো, তারা ইলমুল কালামের ক্ষেত্রে 'আল-ইরশাদ' গ্রন্থের লেখক ও তাঁর সমমনাদের পথ অবলম্বন করেছে, যা মূলত গুণাবলি অস্বীকারকারী মুতাজিলাদের থেকে গৃহীত। তারা সকলে এরই ওপর তাদের দ্বীনের বুনিয়াদ গড়েছে এবং ইসলাম ধর্মের শুদ্ধতাকে এর ওপর স্থগিত বা নির্ভরশীল করে দিয়েছে। এর কারণ হিসেবে তারা দেখায় যে, ইসলাম রাসুলের ওপর ঈমান আনার ওপর নির্ভরশীল, আর রাসুলের ওপর ঈমান আনা প্রেরণকারীর (আল্লাহর) পরিচয়ের ওপর নির্ভরশীল; এবং তারা দাবি করে যে, সেই প্রেরণকারীকে (আল্লাহকে) এই পদ্ধতি ব্যতীত চেনা সম্ভব নয়।

তারা বলেছেন যে, তাঁকে অনুধাবন ও দলীল-প্রমাণের মাধ্যম ব্যতিরেকে চেনা যায় না, যা মূলত স্রষ্টাকে সাব্যস্ত করার ইলমের দিকে পরিচালিত করে। তারা আরও বলেছেন যে, এর জন্য জগত নশ্বর হওয়ার বিষয়টি সাব্যস্ত করা ছাড়া অন্য কোনো পথ নেই। অতঃপর তারা বলেছেন যে, দেহসমূহ নশ্বর হওয়ার বিষয়টি সাব্যস্ত করা ছাড়া এর কোনো পথ নেই। তারা বলেছেন যে, এর ওপর আকস্মিক গুণাবলী অথবা গতি ও স্থিতি কিংবা সম্মিলন ও পৃথকীকরণের ন্যায় কিছু গুণের মাধ্যমে দলীল গ্রহণ করা ছাড়া আর কোনো দলীল নেই, আর এগুলোই হলো সৃষ্টিগত অবস্থা। কারণ দেহ এগুলো থেকে মুক্ত হতে পারে না এবং এগুলো নশ্বর। আর যা নশ্বর বিষয়সমূহ থেকে মুক্ত হতে পারে না, তা নিজেও নশ্বর। তারা বলেছেন যে, এই মূলনীতিটি চারটি স্তম্ভের ওপর প্রতিষ্ঠিত: আকস্মিক গুণাবলী সাব্যস্ত করা, অতঃপর সেগুলোর নশ্বরতা সাব্যস্ত করা, এরপর দেহের জন্য সেগুলোর অপরিহার্যতা অথবা দেহ এগুলো থেকে মুক্ত না হওয়া সাব্যস্ত করা, অতঃপর অনাদি নশ্বর বিষয়াদির ধারাকে বাতিল করা। এমতাবস্থায় দেহের নশ্বর হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে, আর জগতের নশ্বর হওয়াও অনিবার্য হয় কারণ জগত হলো দেহ ও গুণাবলীর সমষ্টি। ফলে স্রষ্টাকে সাব্যস্ত করা অনিবার্য হয়ে পড়ে, কারণ প্রতিটি নশ্বর বিষয়ের জন্য একজন স্রষ্টা থাকা আবশ্যক। আর এই পদ্ধতিটিই হলো কালামশাস্ত্রের সেই মূল ভিত্তি যার নিন্দা করার বিষয়ে পূর্বসূরি এবং ইমামগণ প্রসিদ্ধি লাভ করেছেন। আর এই পদ্ধতির কারণেই তারা বলেছে যে কুরআন সৃষ্ট এবং পরকালে আল্লাহকে দেখা যাবে না এবং তিনি আরশের উপরে নেই, আর এভাবেই তারা গুণাবলীকে অস্বীকার করেছে।

যারা এর নিন্দা করেছেন তারা দুই প্রকার। তাদের মধ্যে একদল এর নিন্দা করেছেন কারণ এটি ইসলামে একটি বিদআত; কেননা আমরা জানি যে নবী (সা.) এর দিকে মানুষকে আহ্বান করেননি এবং সাহাবীগণও করেননি। কারণ এটি দীর্ঘ, ঝুঁকিপূর্ণ এবং এতে প্রচুর বাধা ও আপত্তি রয়েছে। ফলে এর পথিক উত্তাল সমুদ্রের আরোহীর মতো হয়ে যায়। আশআরি, খাত্তাবি, গাজালি এবং অন্যদের এর প্রতি নিন্দার পদ্ধতি ছিল এটিই, যারা এর অসারতা স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেননি। আর তাদের মধ্যে অন্যদল এর নিন্দা করেছেন কারণ এটি এমন সব ভ্রান্ত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত যা কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য অর্জনে সহায়ক নয়, বরং তার পরিপন্থী। এটিই হলো হাদিসের ইমামগণ এবং জমহুর সালাফদের অভিমত। অতঃপর এই দার্শনিকগণ যখন দেখলেন যে জগত সৃষ্টির নতুনত্ব এবং স্রষ্টার অস্তিত্ব প্রমাণের ক্ষেত্রে এই মুতাকাল্লিমদের এটিই প্রধান অবলম্বন, এবং তারা এর আপত্তির জায়গাটি বুঝতে পারলেন—যা হলো তাদের এই কথা যে ‘নতুন ঘটনার ধারাবাহিকতা চিরন্তন হওয়া অসম্ভব’—তখন তারা বললেন: এই পদ্ধতিটি অনিবার্যভাবে একথার দিকে নিয়ে যায় যে, স্রষ্টা সর্বদা কথা বলা এবং কাজ করা থেকে নিষ্ক্রিয় ছিলেন, যতক্ষণ না তিনি কোনো কারণ ছাড়াই নতুনভাবে কথা এবং কাজ সৃষ্টি করেছেন। তারা বললেন, এর অসারতা সুস্পষ্ট বিবেক-বুদ্ধি দ্বারা জানা যায়। তারা আরও বললেন, নবীদের বাণীর মধ্যে এমন কিছু নেই যা তোমাদের এই মতের অনুকূলে। আর আল্লাহর পক্ষ থেকে এই সংবাদ দেওয়া যে, তিনি আসমান ও জমিন ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন, তা একথাই প্রমাণ করে যে তিনি এগুলো এর পূর্বের কোনো উপাদান থেকে সৃষ্টি করেছেন। যেমন তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে, "অতঃপর তিনি আসমানের দিকে উঠলেন যখন তা ছিল ধোঁয়া। তারপর তিনি তাকে ও জমিনকে বললেন, ‘তোমরা আসো ইচ্ছায় হোক বা অনিচ্ছায়।’ তারা বলল, ‘আমরা অনুগত হয়ে আসলাম’।" অনুরূপভাবে তাওরাতের শুরুতেও এর সাথে সংগতিপূর্ণ বর্ণনা রয়েছে। তারা বললেন, এই বর্ণনা যদিও জগতের অনাদিত্ব সম্পর্কিত আমাদের মতের পরিপন্থী, তবুও এতে এমন কিছু নেই যা স্রষ্টাকে সৃষ্টি কাজ থেকে নিষ্ক্রিয় রাখার ব্যাপারে তোমাদের মতকে প্রমাণ করে। এমতাবস্থায় আমরা এই বিষয়ে বলি যে—

এই পাঠ্যটি এবং সৃষ্টির সূচনা ও পুনরুত্থান বিষয়ক এর অনুরূপ পাঠ্যগুলোর ক্ষেত্রে আমরা এবং আপনারা তা-ই বলি যা আল্লাহর গুণাবলি (সিফাত) সংক্রান্ত পাঠ্যগুলোর ক্ষেত্রে বলে থাকি। অতঃপর তাদের মধ্যে এমন একদল রয়েছে যারা অপব্যাখ্যার (তাউইল) পথ অবলম্বন করেছে, যেমনটি ক্বারামিতা সম্প্রদায়ের যারা করেছিল তারা করেছে; যেমন তাদের বিচারক নুমান—যিনি ‘আসাসুত তাউইল’ গ্রন্থের রচয়িতা, এবং আবু ইয়াকুব আস-সিজিস্তানি—যিনি ‘আল-আকালিদ আল-মালাকুতিয়্যাহ’ ও ‘কিতাবুল ইফতিখার’ গ্রন্থের লেখক এবং তাদের সমমনা ব্যক্তিবর্গ। এই লোকেরা লজ্জার পোশাক বিসর্জন দিয়েছে এবং মানুষের সামনে ঔদ্ধত্য প্রদর্শন করেছে ও তাদের হতবুদ্ধি করে দিয়েছে, এমনকি তারা দাবি করেছে যে, সালাত হলো তাদের রহস্যসমূহ জানা অথবা তাদের ইমামদের প্রতি আনুগত্য করা, সিয়াম হলো তাদের রহস্য গোপন রাখা এবং হজ হলো তাদের শায়খদের দর্শন করা। তারা যখন একান্তে তাদের অনুসারীদের সাথে মিলিত হয়, তখন তারা এসব কথা প্রকাশ করে দেয়। আর যারা মুসলিমদের মাঝে বসবাস করতেন, যেমন আল-ফারাবি, ইবনে সিনা এবং তাদের মতো ব্যক্তিবর্গ, তাদের পক্ষে এমন কথা বলা সম্ভব ছিল না। তারা বুঝতে পেরেছিলেন যে এর অসারতা অত্যন্ত সুস্পষ্ট; তাই তারা বলেছিলেন যে, রাসূলগণ মানুষের সাথে এমন ভাষায় কথা বলেছেন যা তাদের সামনে এমন কিছু বিষয় কল্পনা করিয়ে দেয় যা আল্লাহ ও পরকালের প্রতি বিশ্বাসের ক্ষেত্রে তাদের জন্য উপকারী মনে হয়, যদিও তারা সেসব বিষয়ে যা বিশ্বাস করে তা প্রকৃতপক্ষে বাতিল এবং তা বাস্তব সত্যের সাথে সংগতিপূর্ণ নয়। তাদের দৃষ্টিতে, এই নির্দেশক বক্তব্যটি প্রকৃতপক্ষে একটি মিথ্যা, তবে এটি এমন মিথ্যাকে বৈধ করে যা মানুষের সংশোধনে সহায়ক হয়। আর তাদের মধ্যে যারা একে সরাসরি মিথ্যা বলতে কুণ্ঠাবোধ করেছেন, তাদের মতে এটি হলো জ্ঞানীদের দ্ব্যর্থবোধক বর্ণনা (তাওরিয়াহ) করার মতো, যারা তাদের অনুসারীদের কল্যাণের স্বার্থে দ্ব্যর্থবোধক কথা বলে থাকেন।

সেই সকল কালাম শাস্ত্রবিদদের অনুসৃত ভ্রান্ত যুক্তি এবং বিচ্যুত ব্যাখ্যাই এদেরকে চূড়ান্ত নাস্তিকতা, রসূলগণের প্রতি চরম অস্বীকার এবং বুদ্ধি ও দ্বীনের বিকৃতির দিকে ধাবিত করেছে। আর ইবনে সিনা ও তাঁর অনুসারীরা বিশ্বের নশ্বরতা এবং স্রষ্টাকে প্রমাণের ক্ষেত্রে তাঁদের অনুসৃত পদ্ধতিকে খণ্ডন করতে শুরু করেন; কেননা সেই পদ্ধতির মূল ভিত্তি ছিল ঘটনার অন্তহীন পরম্পরা অসম্ভব হওয়া এবং সমষ্টির বিধান ও ব্যষ্টির বিধান এক হওয়া। তাঁদের মধ্যে প্রখর ধীমান আবু আল-হুসাইন আল-বাসরি দ্বীনের মূলনীতিকে এই ভিত্তির ওপর স্থাপন করেন যে, যেহেতু প্রতিটি নশ্বর ঘটনা অস্তিত্বহীনতার পর অস্তিত্বে এসেছে, সেহেতু এদের সমষ্টির ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। যেমন যদি প্রতিটি নিগ্রো ব্যক্তি কৃষ্ণবর্ণ হয়, তবে তাদের সমগ্র সমষ্টিও কৃষ্ণবর্ণ হবে। আবু আল-মাআলি এবং তাঁর অনুসারীরা বলেন যে, নশ্বরতা সাব্যস্ত করা এবং অনাদি কাল থেকে আল্লাহর কর্মক্ষমতাকে অস্বীকার করা মূলত দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের সংমিশ্রণ ঘটানো। তখন তাঁদের প্রতিবাদীগণ—যারা নবীগণের অনুসারী এবং দার্শনিকদের অনুসারী—বললেন যে, প্রকার এবং ব্যক্তির মধ্যকার পার্থক্য সুবিদিত। যা অসম্ভব তা হলো অনাদি কালে কোনো নির্দিষ্ট নশ্বর সত্তার অস্তিত্ব থাকা—যাতে তা একই সাথে নশ্বর ও অনাদি হয়ে পড়ে—অথবা অনাদি কালে সকল নশ্বর ঘটনার সমষ্টির অস্তিত্ব থাকা, যাতে সকল ঘটনাই অনাদি হয়ে যায়। কিন্তু একের পর এক নশ্বর ঘটনার ধারাবাহিকতা বজায় থাকা—যেমনটি ভবিষ্যতে একের পর এক নিরবচ্ছিন্নভাবে চলতে থাকবে—তাকে অসম্ভব সাব্যস্ত করার মতো বুদ্ধিবৃত্তিক কোনো কারণ নেই। অতীত ও ভবিষ্যতের মধ্যে এমন কোনো প্রভাব বিস্তারকারী পার্থক্য করা সম্ভব নয় যা বিধানের মূল ভিত্তিকে পরিবর্তন করতে পারে। আর প্রতিটি সমষ্টিকে এমন বিশেষণে বিশেষিত করা যায় না যা দিয়ে তার একক অংশগুলোকে বিশেষিত করা হয়। বরং তা তখনই সম্ভব যখন সমষ্টিগত হওয়ার কারণে নতুন কোনো বিধানের উদ্ভব ঘটে না; কিন্তু সমষ্টির কারণে যদি ভিন্ন কোনো বিধানের সৃষ্টি হয়, তবে তা আর একক অংশের বিশেষণে বিশেষিত হয় না। প্রথমটির উদাহরণ হলো বিদ্যমান, অবিদ্যমান, সম্ভবপর এবং অসম্ভব বিষয়সমূহের সমষ্টি, যা এদেরকে ওই সকল গুণের বিধান থেকে বিচ্যুত করে না। আর দ্বিতীয়টির উদাহরণ হলো রেখা, তল, দেহ এবং দীর্ঘ বস্তুর অংশসমূহের সমষ্টি।

ঘর, মানুষ, স্থায়ী, দশ, হাজার এবং এই জাতীয় বিষয়াবলি; কেননা যখন এই অংশগুলো একত্রিত হয়, তখন তাদের সমষ্টির মাধ্যমে এমন একটি বিধান অর্জিত হয় যার দ্বারা অংশগুলোকে এককভাবে বিশেষায়িত করা যায় না। আর এখানে উদ্দেশ্য হলো এই সকল নাস্তিকদের বিভ্রান্তির মূল উৎসের প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করা। তাদের সেই বিভ্রান্তির অন্তর্ভুক্ত হলো—যারা সত্যের সাহায্যার্থে তাদের সাথে বিতর্ক করেছেন তাদের অবহেলা এবং কোনো না কোনো বাতিলের মধ্যে তাদের প্রবেশ করা। এটি হতে পারে এমন কোনো বাতিলের মাধ্যমে যেটিতে তারা তার সাথে একমত হয়েছে এবং পরবর্তীতে তারা সেটিকে অন্য স্থানে তার বিরুদ্ধে দলিল হিসেবে ব্যবহার করেছে—যেমন আল্লাহর সিফাত বা গুণাবলি অস্বীকার করা; অথবা এমন কোনো বাতিলের মাধ্যমে যে বিষয়ে তারা তার সাথে বিতর্ক করেছে এবং তার অসারতা প্রমাণ করেছে—যেমন কোনো সংগত কারণ ছাড়াই দুটি সমজাতীয় বিষয়ের মধ্যে একটিকে অগ্রাধিকার প্রদান করা। আবার কখনও সত্যের ক্ষেত্রে তার ত্রুটি-বিচ্যুতিও এর কারণ হয়ে থাকে; কখনও তিনি রাসূলগণ যা নিয়ে এসেছেন তা জানার ক্ষেত্রে ত্রুটি করেন, আবার কখনও তিনি প্রতিপক্ষের বিরুদ্ধে দলিল কায়েম করার ক্ষেত্রে ত্রুটি করেন। সুতরাং সত্য অনুধাবন করা এবং সত্যের স্বপক্ষে দলিল উপস্থাপনের ক্ষেত্রে তার এই ত্রুটিই মূলত সেই সকল নাস্তিকদের আধিপত্য বিস্তারের সুযোগ করে দিয়েছে।

যাই হোক, সর্বাবস্থায় নাস্তিকদের যুক্তি অত্যন্ত অসার এবং তাদের বক্তব্য সবচেয়ে দুর্বল। কারণ তারা এই লোকদের বিরুদ্ধে একজন সক্ষম ও স্বেচ্ছাধীন সত্তার পক্ষ থেকে কোনো নতুন কারণ ছাড়াই নতুন ঘটনাবলি সৃষ্টি হওয়াকে অস্বীকার করেছে, যাতে অগ্রাধিকার প্রদানকারী ছাড়াই অগ্রাধিকার প্রদান এবং কারণ ছাড়া কোনো কিছুর সৃষ্টি হওয়া আবশ্যক না হয়ে পড়ে। তারা তাদের বিরুদ্ধে এই অভিযোগও করেছে যে, তারা অনাদিকাল থেকে স্রষ্টাকে সৃষ্টির কাজ থেকে অকেজো করে রেখেছে।
অথচ তারা নিজেরাই স্রষ্টাকে পূর্ণতার গুণাবলি থেকে বঞ্চিত করেছে, বরং প্রকৃতপক্ষে তারা তাঁকে কর্মহীন করে দিয়েছে এবং সৃষ্ট বিষয়গুলোকে তাদের উদ্ভাবক থেকে বিচ্ছিন্ন করে ফেলেছে; এমনকি তারা বিশ্বজগতকেই তার কারিগর থেকে বিচ্ছিন্ন করে দিয়েছে। কেননা তারা কেবল এমন এক নিরঙ্কুশ ও বিমূর্ত অস্তিত্বই সাব্যস্ত করেছে যা কেবল কল্পনাতেই সম্ভব, বাস্তবে নয়। তারা নতুন ঘটনাবলিকে এমনভাবে সাব্যস্ত করেছে যেখানে কোনো কর্তা ছাড়াই সেগুলোর উদ্ভব ঘটে যা সেগুলোর সৃষ্টিকে অনিবার্য করে। তাদের চূড়ান্ত দাবি হলো তারা আকাশমন্ডলীকে একটি প্রাণী হিসেবে গণ্য করে যার কল্পনা, ইচ্ছা ও গতিই নতুন ঘটনাবলি সৃষ্টির কারণ; অথচ মহান রব এর কোনো কিছুই সৃষ্টি করেননি। তবে তারা বলে যে, তিনি অনাদিতেই বিশ্বের বিভিন্ন শ্রেণি ও নতুন ঘটনাবলির জন্য একটি পূর্ণাঙ্গ কারণ, যদিও এ কথাটি অকাট্য জ্ঞানের পরিপন্থী যে...

পূর্ণ ধারণাটি হলো, তারা যে সরল একক সত্তার কল্পনা করেছে তা কেবল মনের মধ্যেই বিদ্যমান এবং তা থেকে কোনো কিছুই উদ্ভূত হয় না। কারণ সর্বদিক থেকে এমন একক ও সরল সত্তা যার কোনো গুণ নেই, ক্ষমতা নেই এবং কর্ম নেই—বহির্জগতে তার অস্তিত্ব বুদ্ধিগ্রাহ্য নয়; আর তা থেকে কোনো কিছু উৎপন্ন হওয়াও অসম্ভব, তা এক হোক বা অন্য কিছু। আর পৃথিবীতে এমন কোনো প্রভাব বা নিদর্শন নেই যা কেবল একটি কারণ থেকে সৃষ্টি হয়, বরং অন্তত দুটি কারণের প্রয়োজন হয়। যদিও পৃথিবীতে বিদ্যমান কোনো একক সত্তা থেকে যদি কোনো প্রভাব (যেমন উষ্ণতা বা শীতলতা) প্রকাশিত হয় বলে ধরে নেওয়া হয়, তবে সেটি এমন এক সত্তা যার গুণ, পরিমাণ ও ক্রিয়া রয়েছে যার মাধ্যমে সে কাজ করে। কিন্তু তারা যে একক সত্তার ধারণা কল্পনা করেছে, তা কেবল মনের একটি কল্পনা মাত্র; যেমন কেউ দুই স্রষ্টার অস্তিত্ব কল্পনা করে, কিংবা প্রভাবকসমূহের অনাদি পরম্পরা কল্পনা করে, অথবা একই সাথে দুই বিপরীতের অনুপস্থিতি কল্পনা করে—যেমন বিদ্যমানও নয় আবার অবিদ্যমানও নয়—কিংবা দুই বিপরীতের একত্র হওয়া কল্পনা করে—যেমন একই সাথে বিদ্যমান ও অবিদ্যমান। ঠিক যেমন কল্পনা করা হয় জ্ঞানহীন কোনো জ্ঞানী বা ক্ষমতাহীন কোনো ক্ষমতাধরকে; অথবা কল্পনা করা হয় যে জ্ঞানই হলো জ্ঞানী আর ক্ষমতাই হলো ক্ষমতাধর; অথবা কোনো কারণ ছাড়াই দুটি সমজাতীয় বিষয়ের একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া; কিংবা কোনো উদ্ভাবক ছাড়াই নতুন কিছুর উদ্ভব হওয়া এবং আবশ্যিক সত্তা ছাড়া এমন সব সম্ভাব্য সত্তার অস্তিত্ব কল্পনা করা যা আবশ্যিক সত্তার মুখাপেক্ষী। এই সবই এমন বিষয় যা মন কল্পনা করে মাত্র, যদিও বাস্তবে তা অসম্ভব। তৃতীয়ত, তারা যে সরল একক সত্তাকে ধারণা করেছে, যদি বহির্জগতে তার অস্তিত্ব মেনেও নেওয়া হয়, তবে তার থেকে মাধ্যম বা মাধ্যম ছাড়া বৈচিত্র্যময় বা ভিন্নধর্মী বস্তুর উদ্ভব হওয়া অসম্ভব; চাই এমনটি বলা হোক যে তা থেকে উদ্ভূত প্রথম বিষয়টি এক এবং তার তিনটি দিক রয়েছে, অথবা অন্য কিছু বলা হোক। কারণ তারা যা কিছু কল্পনা করে তা মূলত একটি সরল একক সত্তা থেকে বিভিন্ন প্রকারের বস্তুর উদ্ভবকে অনিবার্য করে তোলে—অন্য কথায় বলতে গেলে, 'এককত্ব থেকে বহুত্বের উদ্ভব'। সুতরাং, সেই সত্তা থেকে বহুত্বের উদ্ভব ঘটা এবং একই সাথে তাকে এমন এক সরল একক মনে করা যা থেকে কেবল একটি মাত্র বস্তুই নির্গত হতে পারে—এই দুইয়ের সমন্বয় মূলত দুই বিপরীতমুখী বিষয়ের একত্রীকরণ মাত্র।

আর যদি বলা হয় যে, প্রথম নির্গত সত্তার মধ্যে বহুত্ব সৃষ্টি হয়েছে, তবে সে ক্ষেত্রে বক্তব্যটি হবে প্রথম কার্যের থেকে নির্গত বহুত্বের বক্তব্যের মতোই। যদি সেগুলো অস্তিত্বশীল বিষয় হয়, তবে এটি আবশ্যক করে যে—সেই সরল এক সত্তা থেকে একের অধিক বিষয় নির্গত হওয়া, যাঁর থেকে এক ব্যতিরেকে অন্য কিছু নির্গত হয় না। আর যদি সেগুলো অভাবাত্মক বা অস্তিত্বহীন বিষয় হয়, তবে নেতিবাচক গুণের অধিকারী সরল এক সত্তা থেকে বিভিন্ন অস্তিত্বশীল বিষয় নির্গত হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। সুতরাং স্রষ্টা থেকে এই ভিন্ন ভিন্ন বস্তুসমূহ নির্গত হওয়ার সাথে সাথে তাদের এই উক্তি—'এক থেকে কেবল এক-ই নির্গত হয়'—তাদের বর্ণিত সেই একত্বের বিলুপ্তি অথবা মাধ্যম সহকারে বা মাধ্যম ছাড়া তাঁর থেকে বিভিন্ন বিষয় নির্গত হওয়ার বিষয়টি অস্বীকার করাকে অপরিহার্য করে তোলে। এমনকি যদি শুধু অসংখ্য নক্ষত্র বিশিষ্ট অষ্টম আসমানের কথাই ধরা হয়, তবে তাদের মতে এর ঊর্ধ্বে এমন কোনো ভিন্ন ভিন্ন কারণ বিদ্যমান নেই যা সেখানে নক্ষত্ররাজির আধিক্যকে আবশ্যক করবে। একইভাবে দশম বুদ্ধি এবং এর অধীনে থাকা বিভিন্ন উপাদান ও অন্যান্য বিষয়ের আধিক্যের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। চতুর্থ একটি দিক হলো, তিনি যদি অনাদি পূর্ণ কারণ হন, তবে তাঁর কার্যের তাঁর সাথে সহাবস্থান করা আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর তিনি ছাড়া অন্য যা কিছু আছে সবই তাঁর কার্য, ফলে অস্তিত্বের জগতে কোনো নতুন সৃষ্ট বিষয় না থাকা অথবা সেই নতুন সৃষ্ট বিষয়গুলোর কোনো সৃষ্টিকর্তা না থাকা আবশ্যক হয়ে পড়ে; অথচ এই উভয় বিষয়ই অসার হওয়া স্বতসিদ্ধভাবে প্রমাণিত। আর যদি বলা হয় যে, কোনো কোনো নতুন সৃষ্ট বিষয় তাঁর থেকে পিছিয়ে পড়েছে কারণ তা তার পূর্ববর্তী অন্য একটি নতুন বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল, তবে এর উত্তরে বলা হবে যে, প্রথম নতুন সৃষ্ট বিষয়টির ক্ষেত্রে বক্তব্য দ্বিতীয়টির মতোই। কারণ সত্তাগতভাবে অনিবার্য কারণ হওয়ার ক্ষেত্রে তাঁর থেকে কোনো কিছু পিছিয়ে থাকা অথবা তাঁর কার্যকারিতা কোনো নতুন বিষয় ঘটার ওপর নির্ভরশীল হওয়া অসম্ভব, যদি না সেখানে অন্য কোনো সত্তার অস্তিত্ব থাকে। যেমনটি তারা সক্রিয় বুদ্ধির ক্ষেত্রে বলে থাকে যে, তার প্রসাদ বা নির্গমন ব্যাপক, কিন্তু সেই নির্গমন গ্রহণকারীর যোগ্যতার ওপর নির্ভরশীল। আর যাঁর থেকে সবকিছু নির্গত হয়েছে এবং যাঁর সৃজনশীলতা মোটেই নিজ সত্তা ছাড়া অন্য কিছুর ওপর নির্ভরশীল নয়, তাঁর ক্ষেত্রে এমনটি হওয়া অসম্ভব। কেননা তাঁর থেকে কোনো কিছু বিলম্বিত হওয়া সম্ভব নয়।

তাঁর নির্গমন বা প্রভাব থেকে, এবং যদি তাঁর প্রভাবের কোনো কিছু তাঁর থেকে বিলম্বিত হয়, তবে তাঁর সত্তাই তাঁর সেই প্রভাবের অনিবার্য কারণ ছিল না; বরং এর জন্য অবশ্যই অন্য কিছুর সংযোগ প্রয়োজন। আর যদি বলা হয় যে, তাঁর সত্তা একের পর এক বিষয় সৃষ্টি করে, তবে সকল সৃষ্ট বস্তুকে একসাথে সৃষ্টি করা সম্ভব নয়। বলা হয় যে, এটি আপনাদের বক্তব্যকে খণ্ডন করে, কারণ যিনি একের পর এক বিষয় সৃষ্টি করেন, তিনি অনাদি কাল থেকে তাঁর সত্তার মাধ্যমে কোনো কিছুর জন্য অনিবার্য কারণ ছিলেন না; বরং যখনই তাঁর থেকে কোনো নতুন বিষয় উদ্ভূত হয়—যদিও তাঁর কার্যাবলি নিরবচ্ছিন্নভাবে একের পর এক চলতে থাকে—সেগুলোর মধ্যে কোনো একটিও অনাদি নয়। একইভাবে তাঁর সৃষ্টিসমূহ আরও জোরালোভাবে অনাদি নয়, কারণ সৃষ্টি কার্যের অনুগামী। সুতরাং তাঁর কার্যাবলি বা তাঁর সৃষ্ট বস্তুসমূহের মধ্যে কোনো কিছুই অনাদি নয়, যদিও তা অনাদিকাল থেকে নিরবচ্ছিন্নভাবে প্রবহমান থাকে। কেননা কোনো শ্রেণির স্থায়িত্ব ও অনাদিত্ব সেই শ্রেণির অন্তর্ভুক্ত কোনো নির্দিষ্ট সত্তার অনাদিত্বকে আবশ্যক করে না; বরং তা সেগুলোর মধ্য থেকে কোনোটির অনাদিত্বের পরিপন্থী। কারণ যদি সেগুলোর মধ্যে একটিও অনাদি হতো, তবে সেই নির্দিষ্ট কার্যটিই অনাদি হতো এবং নিরবচ্ছিন্ন কার্যাবলি অনাদি হতো না। আর যে জিনিসের প্রকৃতিই হলো পর্যায়ক্রমিক ও একের পর এক আসা, যেমন গতি ও শব্দ, তার কোনো অংশের অনাদি হওয়া, স্থায়ী হওয়া বা অবশিষ্ট থাকা অসম্ভব। আর যদি বলা হয় যে তা স্থায়ী, অনাদি ও অবশিষ্ট, তবে সেই শ্রেণিটিই কেবল এরূপে বিশেষিত হতে পারে। এছাড়া, দুটি বিপরীতমুখী সম্ভাবনার ভিত্তিতেও তাদের বক্তব্য বাতিল, তাই বাস্তবিকভাবেই এর অসারতা প্রমাণিত হয়। তা এই যে, হয় নবসৃষ্ট বিষয়াবলির ধারাবাহিকতা সম্ভব—যা অনাদিহীন নবসৃষ্ট বিষয়ের অস্তিত্ব সম্পর্কে তাদের বক্তব্য—অথবা তা সম্ভব নয়। যদি তা সম্ভব না হয়, যেমনটি অনেক ইলমুল কালাম শাস্ত্রবিদ বলেন, তবে নবসৃষ্ট বিষয়ের শ্রেণির জন্য একটি শুরু থাকা আবশ্যক হয়ে পড়ে এবং যা কিছু নবসৃষ্ট বিষয় থেকে মুক্ত নয় তা স্বয়ং নতুনভাবে সৃষ্ট হওয়া আবশ্যক হয়, ফলে মহাবিশ্বের নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে। আর যদি নবসৃষ্ট বিষয়ের ধারাবাহিকতা সম্ভব হয়, তবে এটিও সম্ভব যে, এই মহাবিশ্ব—যা আল্লাহ ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন—তার পূর্বে আরও অনেক নবসৃষ্ট বিষয় ছিল, তাই এই মহাবিশ্বকে অনাদি বলা বৈধ নয়।

তদুপরি, যদি ঘটনার বিরামহীনতা সম্ভব হয়, তবে তা সেই ঘটনাগুলো ঘটানোর ক্ষেত্রে স্রষ্টার সদা ক্রিয়াশীল হওয়াকেও অপরিহার্য করে তোলে এবং এটিও আবশ্যক হয় যে, তিনি সেগুলোকে একের পর এক সৃষ্টি করছেন। আর সেই অনাদি পূর্ণাঙ্গ কারণ, যার সাথে তার কার্য অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত থাকে, সে একের পর এক কোনো কাজ করে না; কারণ এটি তার সাথে কার্যের সহাবস্থানের ধারণার পরিপন্থী। এছাড়া, প্রভাবটি হয় এমন হওয়া আবশ্যক যে তা পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারীর (যিনি প্রভাব সৃষ্টির সকল শর্ত পূরণ করেছেন) সাথে অবিচ্ছেদ্য হবে, অথবা এটি সম্ভব হতে হবে যে তা প্রভাব বিস্তারকারী থেকে কিছুটা বিলম্বে বা পরে সংঘটিত হবে। যদি তা পরে সংঘটিত হওয়া সম্ভব হয়, তবে অনাদিতে পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারীর অস্তিত্ব সাব্যস্ত থাকা এবং বিশ্বজগত তার থেকে পরবর্তীতে সৃষ্টি হওয়া সম্ভব হবে; আর এটি তাদের মূল যুক্তিকেই বাতিল করে দেয়। অতঃপর এটি কোনো কারণ ছাড়াই অগ্রাধিকার প্রদান এবং কারণ ছাড়াই নতুন কিছুর উদ্ভব হওয়াকে আবশ্যক করে। কারণ, যদি প্রভাব বিস্তারকারীর কর্ম সম্পাদন করার অবস্থা এবং কর্ম সম্পাদন করার আগের অবস্থা কোনো দিক থেকেই কোনো বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত না হয়ে সমান হয়, তবে উভয় অবস্থাই অভিন্ন। এমতাবস্থায়, একটি বিশেষ মুহূর্তে তাঁর কাজ করা এবং অন্য মুহূর্তে কাজ না করা হলো কোনো কারণ ছাড়াই কাজকে প্রাধান্য দেওয়া, যা স্বতঃসিদ্ধ বিচারবুদ্ধিতে অসম্ভব। আর এটি অনাদি স্রষ্টাকে প্রমাণের পথ রুদ্ধ করে দেয়। আর যদি পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারীর সাথে প্রভাবের সহাবস্থান বা অবিচ্ছেদ্য হওয়া আবশ্যক হয়, তবে এটি আবশ্যক হয় যে, অস্তিত্বে যা কিছু নতুন সৃষ্টি হয়েছে তার পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী কেবল তার সাথেই অর্জিত হয়েছে। এমতাবস্থায়, পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী ইতিপূর্বে প্রভাব বিস্তারকারী না থাকা সত্ত্বেও নতুন করে প্রভাব বিস্তারকারীতে পরিণত হয়েছে এবং সৃষ্ট প্রভাবটি তার সাথে বিদ্যমান এক পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারীর মুখাপেক্ষী হবে। অথচ প্রভাব বিস্তারকারীর প্রভাব বিস্তারকারী হওয়া এবং তার প্রভাব বিস্তারের পূর্ণতা লাভের ক্ষেত্রে অসীম অনুক্রম অসম্ভব, যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। কেননা যদি এই বিষয়ের পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী ততক্ষণ পাওয়া না যায় যতক্ষণ না অন্যটির পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী পাওয়া যায়, এবং তার পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী ততক্ষণ না পাওয়া যায় যতক্ষণ না তার পূর্বেরটির পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী পাওয়া যায়, তবে এর আবশ্যিক ফল দাঁড়াবে যে কোনো পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারীরই অস্তিত্ব পাওয়া যাবে না। এটি ঠিক তেমনই যেমন বলা হয়—এই প্রভাব বিস্তারকারীর অস্তিত্ব পাওয়া যাবে না যতক্ষণ না ওই প্রভাব বিস্তারকারীর অস্তিত্ব পাওয়া যায়। এর চূড়ান্ত পরিণতি দাঁড়ায় মূলত একের পর এক অস্তিত্বহীন বিষয়ের কল্পনা এবং অস্তিত্বহীনতার অনুক্রম ও আধিক্য যা প্রকারান্তরে চূড়ান্ত শূন্যতারই নামান্তর।

এগুলোর সসীমতা তাতে কোনো বিদ্যমান বস্তুর উপস্থিতিকে অপরিহার্য করে না; আর যদি বিষয়টি এমনই হয়, তবে অবশ্যই তাকে এমন একজনের নিকট গিয়ে শেষ হতে হবে যিনি স্বয়ংক্রিয়ভাবে প্রভাব বিস্তারকারী, যার প্রভাব অন্য কারো ওপর নির্ভরশীল নয়। যদিও তাঁর জন্য একের পর এক বিষয়ের প্রভাবক হওয়া সম্ভব হয়—যদি তিনি সে ক্ষেত্রে অন্য কারো মুখাপেক্ষী না হন—তবে প্রতিটি নবোদ্ভূত বস্তুর অস্তিত্বের সময় তিনি সেই নবোদ্ভূত বস্তুর জন্য পূর্ণ প্রভাবক হিসেবে গণ্য হন। আর যেহেতু তিনি স্বীয় সত্তার মাধ্যমেই সেগুলোর পূর্ণ প্রভাবক হয়েছেন এবং নবোদ্ভূত কর্মের অস্তিত্ব ছাড়া পূর্ণ প্রভাবক হওয়া অসম্ভব, তাই অনাদিকালে কোনো নবোদ্ভূত বিষয়ের জন্য পূর্ণ প্রভাবক থাকা অসম্ভব। আর যেহেতু জগৎ নবোদ্ভূত ঘটনাবলি থেকে মুক্ত নয় এবং অনাদিকালে কোনো নবোদ্ভূত ঘটনার জন্য পূর্ণ প্রভাবক থাকা সম্ভব নয়, সেহেতু অনাদিকালে জগতের জন্য কোনো পূর্ণ প্রভাবক থাকা অসম্ভব। কারণ অনিবার্য বিষয় ব্যতীত তার অপরিহার্য কারণের অস্তিত্ব অসম্ভব। আর অনাদিকাল কোনো সীমিত সময় নয়, বরং তা হলো এমন এক অতীত ধারাবাহিকতা যার কোনো শুরু নেই, যা অনস্তিত্ব দ্বারা পূর্ববর্তী নয় এবং যা সর্বদা বিদ্যমান ছিল। যখন কোনো নবোদ্ভূত বিষয় বা নবোদ্ভূত বিষয়ের অপরিহার্য কারণের জন্য প্রভাবের পূর্ণতা অনাদি হওয়া অসম্ভব সাব্যস্ত হলো, তখন সেই নবোদ্ভূত বিষয় বা তার অপরিহার্য কারণটিও অনাদি হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ল। এ বিষয়ে অন্য স্থানে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে। এখানে মূল উদ্দেশ্য হলো সেই অদ্বৈতবাদী লোকদের বক্তব্যের মূল ভিত্তির প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করা যারা তত্ত্বানুসন্ধানের দাবি করে এবং যারা নবীগণসহ সকল উম্মতের মর্যাদাকে অতিক্রম করে গেছে, যেমন ইবনে আরাবী, ইবনে সাবঈন এবং তাদের সমমনা ব্যক্তিরা।

এবং ইবনে সাবয়ীন দর্শনে অধিক পারদর্শী ছিলেন এবং ইবনে আরাবি তাসাউফে অধিক পারদর্শী ছিলেন এবং ইসলামের প্রতি তাঁর সম্পৃক্ততা অধিক প্রকাশ্য ছিল, আর এই কারণেই তিনি ছিলেন