فلفظ التركيب: ينقسم إلى قسمين:
القسم الأول: تركيب في الكيفية، له أنواع
النوع الأول: التركيب من الوجود والماهية.
فلا يكون له حقيقة سوى الوجود المطلق بشرط الاطلاق لأنه لو كان له حقيقة مغايرة لذلك لكانت موصوفة بالوجود وحينئذ فيكون الوجود الواجب لازما ومعلولا لتلك الحقيقة فيكون الواجب معلولا.
النوع الثاني: التركيب من العام والخاص.
كتركيب النوع من الجنس والفصل وهذا يجب نفيه.
النوع الثالث: التركيب من الذات والصفات.
وهذه الثلاث تركيبات في الكيفية.
القسم الثاني: التركيب في الكم.
وهو نوعان:
النوع الأول: التركيب الحسي.
وهو تركيب الجسم من أبعاضه إما من الجواهر المفردة وهو التركيب الحسي.
النوع الثاني: التركيب العقلي.
وهو تركيب الجسم من المادة والصورة
وحجة التركيب هي من أبطل الكلام وذلك بأن يقال لفظ التركيب يحتمل معان متجددة بحسب الاصطلاحات هي:
1) فيقال المركب لما ركبه غيره كما قال تعالى {فِي أَيِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَكَّبَكَ}.
সুতরাং 'তারকিব' (সংমিশ্রণ) শব্দটি দুই ভাগে বিভক্ত:
প্রথম অংশ: প্রকৃতিগত সংমিশ্রণ, এর কয়েকটি প্রকার রয়েছে
প্রথম প্রকার: অস্তিত্ব এবং সত্তাগত স্বরূপের সংমিশ্রণ।
সুতরাং শর্তহীনতার শর্তে পরম অস্তিত্ব ব্যতীত তাঁর কোনো প্রকৃত সত্তা থাকবে না; কারণ যদি এর ভিন্ন কোনো প্রকৃত সত্তা থাকত, তবে তা অস্তিত্বের গুণে গুণান্বিত হতো এবং সেক্ষেত্রে আবশ্যকীয় অস্তিত্ব সেই সত্তার জন্য অপরিহার্য এবং তার ফল হিসেবে গণ্য হতো, ফলে আবশ্যকীয় সত্তাটি নিজেই একটি ফল বা সৃষ্টি হিসেবে সাব্যস্ত হতো।
দ্বিতীয় প্রকার: সাধারণ এবং বিশেষের সংমিশ্রণ।
যেমন বর্গ এবং বিভেদক থেকে প্রকারের সংমিশ্রণ, আর এটি অস্বীকার করা আবশ্যক।
তৃতীয় প্রকার: সত্তা এবং গুণাবলীর সংমিশ্রণ।
আর এই তিনটি হলো প্রকৃতিগত সংমিশ্রণ।
দ্বিতীয় অংশ: পরিমাণগত সংমিশ্রণ।
এটি দুই প্রকার:
প্রথম প্রকার: ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য সংমিশ্রণ।
আর তা হলো দেহের বিভিন্ন অংশ দ্বারা গঠিত হওয়া, চাই তা অবিভাজ্য অণু থেকে গঠিত হোক, আর এটিই হলো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য সংমিশ্রণ।
দ্বিতীয় প্রকার: বুদ্ধিবৃত্তিক সংমিশ্রণ।
আর তা হলো জড় পদার্থ এবং রূপ থেকে দেহের গঠন।
আর সংমিশ্রণের দলিলটি বাতিল কথাগুলোর অন্তর্ভুক্ত, আর তা এভাবে যে, পরিভাষা অনুযায়ী 'তারকিব' শব্দটির একাধিক অর্থের সম্ভাবনা রয়েছে, সেগুলো হলো:
১) সংমিশ্রিত তাকে বলা হয় যাকে অন্য কেউ গঠন করেছেন, যেমন আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "যেই আকৃতিতে তিনি চেয়েছেন, তোমাকে গঠন করেছেন।"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 422)
ويقال ركبت الباب في موضعه ونحو ذلك وهذا هو مفهوم المركب في اللغة.
2) وقد يقال: المركب لما كان متفرقا فجمع كجمع الأغذية والأدوية المركبة.
3) وقد يقال: المركب لما يمكن تفريق بعضه عن بعض كأعضاء الإنسان وإن لم يعهد له حال تفريق في الابتداء.
4) وقد يقال: المركب لما يشار إليه كالشمس والفلك قبل أن يعلم جواز الانفكاك عنه
5) وقد يقال: المركب لما جاز أن يعلم منه شيء دون شيء كما يعلم كونه قادرا قبل أن يعلم كونه سميعا بصيرا.
وإذا كان كذلك فمعلوم أنهم إذا قالوا: إن أثبات الصفات تستلزم التركيب لم يريدوا به الأول والثاني فإن أثبات الصفات لازم لله تعالى فيمتنع زوال صفات الكمال عنه ويمتنع أن يجوز عليه خلاف الصمدية كالتفرق ونحوه فإنه الأحد الصمد الذي لم يلد ولم يولد.
فنقول هذه الأمور ليست تركيبا في الحقيقة وبتقدير أن تكون تركيبا كما تدعونه فلا دليل لكم على نفيها بل الدليل يقتضي إثبات المعاني التي سميتموها تركيبا
• لفظ "الجزء"
وكذلك إذا قالوا المركب مفتقر إلى أجزائه فلفظ الجزء قد يعني به:
1) ما جمع إلى غيره حتى حصلت الجملة كالواحد من العشرة وكجزء الطعام والثياب.
2) وقد يعني بالجزء ما كان بعضا لغيره وإن لم يعلم انفراده عنه أو لم يمكن انفراده عنه وقد يدخلون في هذه الحياة اللازمة للحي والعلم اللازم للعالم كما يقولون الحيوانية والناطقية جزءا الإنسان وهما نعتان لازمان له لا يمكن وجوده
বলা হয়, আমি দরজাটিকে তার স্থানে লাগিয়েছি (যুক্ত করেছি) এবং অনুরূপ বিষয়। ভাষাগতভাবে 'মুরাক্কাব' বা যৌগের ধারণা এটাই।
২) কখনো 'মুরাক্কাব' (যৌগ) তাকে বলা হয় যা পৃথক ছিল, অতঃপর তাকে একত্রিত করা হয়েছে; যেমন বিভিন্ন খাদ্যদ্রব্য বা মিশ্র ঔষধের একত্রীকরণ।
৩) কখনো 'মুরাক্কাব' তাকে বলা হয় যার একাংশকে অন্য অংশ থেকে পৃথক করা সম্ভব, যেমন মানুষের অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ; যদিও সৃষ্টির শুরুতে তার পৃথক অবস্থার কথা জানা নেই।
৪) কখনো 'মুরাক্কাব' তাকে বলা হয় যার দিকে ইশারা করা যায়, যেমন সূর্য ও মহাকাশ; তাদের থেকে কোনো কিছু বিচ্ছিন্ন হওয়ার সম্ভাবনা জানা থাকার পূর্বেই।
৫) কখনো 'মুরাক্কাব' তাকে বলা হয় যার সম্পর্কে এক বিষয়ের জ্ঞান অন্য বিষয়ের জ্ঞান ব্যতিরেকেও হওয়া সম্ভব; যেমন কোনো সত্তার 'সমশ্রোতা' ও 'সম্যক দ্রষ্টা' হওয়ার জ্ঞান অর্জনের আগেই তাঁর 'ক্ষমতাবান' হওয়ার জ্ঞান অর্জিত হওয়া।
আর বিষয়টি যখন এমন, তখন এটি সুপরিচিত যে, তারা যখন বলে: 'গুণাবলি সাব্যস্ত করা সংমিশ্রণ বা যৌগিকতা (তারকিব) অপরিহার্য করে তোলে', তখন তারা এর দ্বারা প্রথম ও দ্বিতীয় অর্থ উদ্দেশ্য নেয় না। কারণ আল্লাহর জন্য গুণাবলি সাব্যস্ত থাকা অপরিহার্য। ফলে তাঁর থেকে পূর্ণতার গুণাবলি দূরীভূত হওয়া অসম্ভব। তেমনিভাবে তাঁর ক্ষেত্রে অমুখাপেক্ষিতার (সামাদিয়্যাত) পরিপন্থী কোনো কিছু হওয়াও অসম্ভব, যেমন বিচ্ছিন্ন হওয়া বা অনুরূপ কিছু। কেননা তিনি হলেন এক ও অমুখাপেক্ষী (সামাদ), যিনি কাউকে জন্ম দেননি এবং জন্ম নেননি।
সুতরাং আমরা বলি, প্রকৃতপক্ষে এই বিষয়গুলো সংমিশ্রণ বা 'তারকিব' নয়। আর তোমাদের দাবি অনুযায়ী যদি একে 'তারকিব' হিসেবে ধরেও নেওয়া হয়, তবুও তা অস্বীকার করার পক্ষে তোমাদের কাছে কোনো দলিল নেই। বরং দলিল সেই অর্থগুলোকেই সাব্যস্ত করার দাবি রাখে যেগুলোকে তোমরা 'তারকিব' বা সংমিশ্রণ বলে নামকরণ করেছ।
• 'জুয' (অংশ) শব্দটির ব্যাখ্যা
অনুরূপভাবে তারা যখন বলে, 'মুরাক্কাব' বা যৌগ তার অংশসমূহের মুখাপেক্ষী, তখন 'জুয' বা অংশ শব্দটির দ্বারা নিম্নোক্ত বিষয়গুলো উদ্দেশ্য হতে পারে:
১) যা অন্য কিছুর সাথে একত্রিত হয়ে একটি পূর্ণাঙ্গ রূপ লাভ করে; যেমন দশের মধ্যে এক, অথবা খাদ্য ও পোশাকের অংশ।
২) কখনো 'অংশ' বলতে এমন কিছু বোঝানো হয় যা অন্যের অঙ্গীভূত, যদিও তার পৃথক অস্তিত্ব জানা না থাকে অথবা তাকে পৃথক করা সম্ভব না হয়। তারা এই সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেন জীবিতের জন্য অপরিহার্য 'জীবন' এবং জ্ঞানীর জন্য অপরিহার্য 'জ্ঞান'কে; যেমন তারা বলে থাকেন যে—'প্রাণিত্ব' ও 'বাকশক্তি' হলো মানুষের অংশ, অথচ এ দুটি হলো মানুষের অবিচ্ছেদ্য গুণ যা ছাড়া তার অস্তিত্ব সম্ভব নয়।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 423)
بدونهما.
• لفظ "الافتقار".
وكذلك لفظ الافتقار يراد به:
1) افتقار المعلول إلى علته والمصنوع إلى صانعه.
2) ويراد به افتقار الصفة إلى محلها الذي تقوم به.
3) وقد يعني به التلازم وهو استلزام الموصوف لصفات كماله.
• لفظ "الغير"
وكذلك لفظ الغير قد يراد به:
1) المباين للشيء.
2) وقد يعني به ما يعلم الشيء بدونه.
ولهذا لما تنازع الناس في صفات الله تعالى بل في صفة كل موصوف وبعض كل مجموع هل يقال أنه غير له أم لا فقالت طائفة صفة الموصوف وبعض الجملة ليس غيرا له لأنه لا يوجد إلا به وقال بعضهم بل هو غير له لأنه يمكن العلم به دونه كان هذا نزاعا لفظيا فامتنع السلف والأئمة أن يطلقوا على صفات الله كلامه وعلمه ونحو ذلك أنه غير له أو أنه ليس غيره.
ثانيًا: أن نقول لا دليل لكم على نفي هذه المعاني التي سميتموها تركيبا وذلك أن عمدتهم في نفي التركيب أنهم يقولون أن المركب مفتقر إلى جزئه وجزءه غيره وواجب الوجود لا يكون مفتقرا إلى غيره وهذا الكلام اعتمد عليه ابن سينا وأتباعه كالرازي وغيره وبنوا عليه النفي والتعطيل وهو من أبطل الكلام.
সে দুটি ছাড়া।
• "মুখাপেক্ষিতা" শব্দ।
একইভাবে, মুখাপেক্ষিতা শব্দ দ্বারা বুঝানো হয়:
১) কার্যের তার কারণের প্রতি এবং সৃষ্ট বস্তুর তার স্রষ্টার প্রতি মুখাপেক্ষিতা।
২) এর দ্বারা গুণের তার আধারের প্রতি মুখাপেক্ষিতা বুঝানো হয়, যার মাধ্যমে গুণটি প্রতিষ্ঠিত থাকে।
৩) এর দ্বারা অবিচ্ছেদ্যতাও বুঝানো হতে পারে, আর তা হলো গুণী বা সত্তার তার পূর্ণতা প্রকাশক গুণাবলির অনিবার্য প্রয়োজনীয়তা।
• "অন্য" শব্দ
একইভাবে, অন্য শব্দ দ্বারা বুঝানো হতে পারে:
১) যা কোনো বস্তু থেকে সম্পূর্ণ পৃথক।
২) এর দ্বারা এমন কিছুও বুঝানো হতে পারে, যা ব্যতীত মূল বস্তুটিকে জানা সম্ভব।
এ কারণেই মানুষ যখন মহান আল্লাহর গুণাবলি সম্পর্কে, বরং প্রতিটি গুণবিশিষ্টের গুণ এবং প্রতিটি সমষ্টির অংশের বিষয়ে বিতর্কে লিপ্ত হলো যে, সেটিকে 'অন্য' বলা যাবে কি না; তখন একদল বলল: গুণীর গুণ এবং সমষ্টির অংশ তার থেকে অন্য কিছু নয়, কারণ এটি তাকে ছাড়া অস্তিত্বশীল হতে পারে না। আবার অন্য একদল বলল: বরং এটি তার থেকে অন্য কিছু, কারণ একে ছাড়াও মূল সত্তা সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা সম্ভব। এটি ছিল একটি শাব্দিক বিবাদ। ফলে সালাফ এবং ইমামগণ আল্লাহর গুণাবলি—যেমন তাঁর কথা, জ্ঞান এবং এই জাতীয় বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে—এটি তাঁর 'অন্য' কিংবা এটি তাঁর 'অন্য নয়'—এমন কোনো শব্দ প্রয়োগ করা থেকে বিরত থেকেছেন।
দ্বিতীয়ত: আমরা বলব যে, আপনারা যে অর্থগুলোকে 'সংমিশ্রণ' নাম দিয়েছেন, সেগুলো অস্বীকার করার স্বপক্ষে আপনাদের কাছে কোনো দলিল নেই। কারণ, সংমিশ্রণ অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাদের মূল ভিত্তি হলো এই যে, তারা বলে: মিশ্রিত বা যৌগিক বস্তু তার অংশের প্রতি মুখাপেক্ষী, আর তার অংশটি হলো তার থেকে অন্য কিছু; অথচ যাঁর অস্তিত্ব অনিবার্য (আল্লাহ) তিনি অন্য কারো প্রতি মুখাপেক্ষী হতে পারেন না। ইবনে সিনা এবং তার অনুসারী যেমন রাজি ও অন্যরা এই কথার ওপর নির্ভর করেছেন এবং এর ওপর ভিত্তি করেই তারা আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার ও অকার্যকর করার মতবাদ গড়ে তুলেছেন। অথচ এটি নিকৃষ্টতম বাতিল কথাগুলোর অন্তর্ভুক্ত।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 424)
ومما يبين ذلك أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "من حلف بغير الله فقد أشرك" وقد ثبت عنه أنه حلف بعزة الله والحلف بعمر الله، ونحو ذلك من صفاته فعلم أن الحالف بصفاته ليس حالفا بغيره، ولو كانت الصفة يطلق عليها القول بأنها غيره، لكان الحلف بها حلفا بغيره، وإذا قال القائل الحالف بصفته حالف به، لأن الصفة تستلزم الموصوف وهو المقصود باليمين، قيل لهم فلهذا لم يدخل في إطلاق القول بأنها غير الله فعلمه لازم له وملزوم له وكلامه لازم له وملزوم له والصفة داخلة في مسمى الموصوف، فإذا قال القائل عبدت الله وذكرت الله ونحو ذلك فاسم الله متضمن لصفاته اللازمة لذاته فإذا قيل أنها غير الله فقد يفهم منه أنها خارجة عن مسمى اسمه وهذا باطل، ولهذا قد يقال أنها غير الذات، ولا يقال أنها غير الله، لأن لفظ الذات يشعر بمغايرته للصفة، بخلاف اسم الله تعالى فإنه متضمن لصفات كماله، وقولنا أنه مغاير للذات لا يتضمن جواز وجوده دون الذات فإنه ليس في الخارج ذات منفكة عن صفات، ولا صفات منفكة عن ذات، بل ذلك ممتنع لنفسه.
ومن قال من أهل الأثبات أن له صفات زائدة على ذاته فحقيقة قوله أنها زائدة على ما أثبته المثبت من الذات حيث أقر بذات ولم يقر بصفاتها، وإلا ففي الخارج ليس هناك ذات منفكة عن صفات حتى يقال أن الصفات زائدة عليها بل لفظ الذات في الأصل تأنيث ذو كقوله {وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ} وقوله {عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} وهي تستلزم الإضافة، ولكن المتكلمون قطعوه عن الإضافة وعرفوه فقالوا الذات وحقيقته التي لها صفات فحيث قيل لفظ الذات كان مستلزما للصفات ويستحيل وجود ذات منفكة عن الصفات في الخارج وفي العقل وفي اللغة ومن قدر ذاتا بلا صفات فهو تقدير محال كما يقدر سواد ليس
এর একটি প্রমাণ হলো নবি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: "যে ব্যক্তি আল্লাহ ব্যতীত অন্য কিছুর নামে শপথ করল, সে শিরক করল।" অথচ তাঁর থেকে এটি প্রমাণিত যে তিনি আল্লাহর মর্যাদা (ইজ্জত) এবং আল্লাহর জীবনের শপথ করেছেন, এবং তাঁর গুণাবলির অনুরূপ শপথ করেছেন। সুতরাং জানা গেল যে, তাঁর গুণাবলির শপথকারী ব্যক্তি আল্লাহ ব্যতীত অন্য কিছুর শপথকারী নয়। যদি গুণের ক্ষেত্রে বলা হতো যে এটি তাঁর থেকে ভিন্ন, তবে এর দ্বারা শপথ করা আল্লাহ ব্যতীত অন্য কিছুর শপথ করা হতো। আর যদি কেউ বলে যে গুণাবলির শপথকারী ব্যক্তি আল্লাহরই শপথকারী, কারণ গুণ গুণীসত্তাকে (মাওসুফ) আবশ্যক করে এবং সেটিই শপথের উদ্দেশ্য, তবে তাদের বলা হবে: এ কারণেই গুণাবলিকে আল্লাহর থেকে ভিন্ন বলার সুযোগ নেই। সুতরাং তাঁর জ্ঞান তাঁর জন্য অপরিহার্য ও অবিচ্ছেদ্য, এবং তাঁর কালাম (বাণী) তাঁর জন্য অপরিহার্য ও অবিচ্ছেদ্য, আর গুণ গুণীসত্তার সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং যখন কেউ বলে: 'আমি আল্লাহর ইবাদত করেছি' বা 'আমি আল্লাহর জিকির করেছি' এবং এই জাতীয় কিছু, তখন আল্লাহর নাম তাঁর সত্তার জন্য অপরিহার্য গুণাবলিকে অন্তর্ভুক্ত করে। অতএব যখন বলা হয় যে গুণাবলি আল্লাহর থেকে ভিন্ন, তখন এর থেকে এমন অর্থ বোঝা যেতে পারে যে গুণাবলি তাঁর নামের সংজ্ঞার বাইরে, যা বাতিল। একারণেই হয়তো বলা যায় যে গুণাবলি সত্তার (জাত) থেকে ভিন্ন, কিন্তু বলা যাবে না যে তা আল্লাহর থেকে ভিন্ন। কারণ 'সত্তা' শব্দটি গুণ থেকে ভিন্নতার অনুভূতি দেয়, কিন্তু আল্লাহ তাআলার নামের বিষয়টি ভিন্ন, কেননা তা তাঁর পূর্ণতার গুণাবলিকে অন্তর্ভুক্ত করে। আর আমাদের এই কথা যে এটি সত্তা থেকে ভিন্ন, তা সত্তা ছাড়া গুণের অস্তিত্ব থাকাকে বৈধ করে না। কারণ বাস্তব জগতে গুণহীন কোনো সত্তার অস্তিত্ব নেই এবং সত্তাহীন কোনো গুণেরও অস্তিত্ব নেই, বরং এটি স্বতস্ফূর্তভাবেই অসম্ভব।
এবং সাব্যস্তকারীদের (আহলুল ইসবাত) মধ্যে যারা বলেন যে তাঁর গুণাবলি তাঁর সত্তার অতিরিক্ত, তাদের বক্তব্যের প্রকৃত অর্থ হলো এটি সেই সত্তার অতিরিক্ত যা সাব্যস্তকারী প্রমাণ করেছে, যেখানে সে সত্তাকে স্বীকার করেছে কিন্তু তার গুণাবলিকে স্বীকার করেনি। অন্যথায় বাস্তব জগতে এমন কোনো সত্তা নেই যা গুণাবলি থেকে বিচ্ছিন্ন, যার ফলে বলা যাবে যে গুণাবলি তার ওপর অতিরিক্ত। বরং 'জাত' (সত্তা) শব্দটি মূলত 'জু' শব্দের স্ত্রীলিঙ্গ, যেমন আল্লাহর বাণী: "তোমরা নিজেদের মধ্যকার বিবাদ মিটিয়ে নাও" এবং "তিনি অন্তরের বিষয়াদি সম্পর্কে সম্যক অবগত"। এটি সম্বন্ধকে (ইজাফত) আবশ্যক করে। কিন্তু কালামশাস্ত্রবিদগণ এটিকে সম্বন্ধ থেকে বিচ্ছিন্ন করে সংজ্ঞায়িত করেছেন এবং বলেছেন 'জাত' বা সত্তা হলো সেই বাস্তবতা যার গুণাবলি রয়েছে। সুতরাং যখনই সত্তা শব্দটি বলা হবে, তা গুণাবলিকে আবশ্যক করবে। বাস্তব জগতে, বুদ্ধিবৃত্তিক বিচারে এবং ভাষাগতভাবে গুণাবলি থেকে বিচ্ছিন্ন কোনো সত্তার অস্তিত্ব অসম্ভব। আর যে ব্যক্তি গুণহীন কোনো সত্তার কল্পনা করে, তার সেই কল্পনা একটি অসম্ভব কল্পনা, যেমন কেউ এমন কালো রঙের কল্পনা করল যা নেই।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 425)
بلون وعلم بلا عالم وعالم بلا علم ونحو ذلك من الأمور الممتنعة وهذه المعاني مبسوطة في غير هذا الموضع
والمقصود هنا أن هذه الحجة التي ينفون بها الصفات ويعتمدون على نفي مسمى التركيب هي مبنية على ألفاظ مجملة مشتركة موهمة فإذا قالوا إثبات الصفات تركيب والمركب مفتقر إلى جزئه وجزؤه غيره والمفتقر إلى غيره ليس بواجب بنفسه قيل لهم إن أردتم بالغير غيرًا مباينًا له فهذا باطل وإن أردتم ما هو داخل في مسمى اسمه كان حقيقة قولكم المركب لا يوجد إلا بوجود جزئه والمجموع لا يوجد إلا بوجود بعضه والجملة لا توجد إلا بوجود أفرادها
ومن المعلوم أن القائل إذا قال الشيء لا يوجد إلا بوجود نفسه كان هذا صحيحا وكذلك إذا قيل لا يوجد إلا بوجود ما هو داخل في نفسه مما يسمى صفات وأجزاء ونحو ذلك، فإذا قيل أن هذا يقتضي افتقاره إلى غيره كان من المعلوم أن هذا دون افتقاره إلى نفسه فإن نفسه إذا كانت لا توجد إلا بنفسه فأن لا يوجد إلا بوجود ما يدخل في نفسه أولى، وإذا قيل لم يوجد إلا بنفسه لم يمنع هذا أن يكون واجبا بنفسه، وإذا قيل لا يوجد إلا بوجود ما هو داخل في مسمى نفسه كان هذا أولى أن لا يمنع كونه واجبا بنفسه لأن الافتقار إلى المجموع أعظم من الافتقار إلى الجزء ومن افتقر إلى مجموع العشرة كان افتقاره أبلغ من افتقار من افتقر إلى واحد من العشرة فإذا كان المجموع لا يوجد إلا بالمجموع ولا يمنع هذا أن يكون المجموع مفتقرا إلى نفسه فلأن لا يمنع كون المجموع مفتقرا إلى فرد من أفراده أولى وأحرى
وإذا قيل جزؤه غيره والمفتقر إلى غيره ممكن بنفسه قيل إن أريد بذلك أن المفتقر إلى المباين له ممكن بنفسه فليس هذا مورد كلامنا، وإن أريد أن المفتقر إلى
রঙের মাধ্যমে, এবং জ্ঞানহীন জ্ঞানী কিংবা জ্ঞানীহীন জ্ঞান এবং এই জাতীয় অসম্ভব বিষয়সমূহ। আর এই অর্থগুলো এই প্রসঙ্গের বাইরে বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হয়েছে।
এখানে উদ্দেশ্য হলো, তাঁরা যে দলিলের মাধ্যমে গুণাবলীকে অস্বীকার করে এবং 'তারকিব' (সংমিশ্রণ) নামক পরিভাষাটি নাকচ করার ওপর নির্ভর করে, তা মূলত কিছু অস্পষ্ট, সাধারণ এবং বিভ্রান্তিকর শব্দের ওপর ভিত্তি করে রচিত। সুতরাং যখন তাঁরা বলে যে—গুণাবলী সাব্যস্ত করা মানেই হলো 'তারকিব' (সংমিশ্রণ), আর যা সংমিশ্রিত তা তার অংশের মুখাপেক্ষী, এবং তার অংশটি তার থেকে ভিন্ন কিছু, আর যা অন্যের মুখাপেক্ষী তা সত্তাগতভাবে অপরিহার্য (ওয়াজিব বি-নাফসিহি) নয়; তখন তাঁদের বলা হবে: যদি আপনারা 'অন্য' (গাইর) দ্বারা এমন কিছু বোঝাতে চান যা তাঁর থেকে সম্পূর্ণ পৃথক ও বিচ্ছিন্ন, তবে তা অসার। আর যদি আপনারা এমন কিছু বোঝাতে চান যা তাঁর নাম ও সত্তার সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত, তবে আপনাদের বক্তব্যের প্রকৃত রূপ এই দাঁড়ায় যে—যৌগিক বস্তু তার অংশ ব্যতীত অস্তিত্ব লাভ করতে পারে না, সমষ্টি তার কিছু অংশ ব্যতীত অস্তিত্ব লাভ করতে পারে না এবং পূর্ণতা তার এককসমূহ ব্যতীত অস্তিত্ব লাভ করতে পারে না।
এটি সুবিদিত যে, কোনো বক্তা যদি বলে—কোনো বস্তু তার নিজ সত্তা ব্যতীত অস্তিত্ব লাভ করতে পারে না, তবে তা সঠিক। একইভাবে যদি বলা হয়—যা তার নিজ সত্তার অন্তর্ভুক্ত, যাকে গুণাবলী, অংশ বা এই জাতীয় কিছু বলা হয়, তা ছাড়া সে অস্তিত্ব লাভ করতে পারে না। এখন যদি বলা হয় যে—এটি তাঁর অন্যের প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়াকে আবশ্যক করে, তবে এটি স্পষ্ট যে এটি তাঁর নিজের প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়ার তুলনায় নগণ্য। কারণ তাঁর সত্তা যদি কেবল তাঁর নিজের দ্বারাই অস্তিত্ব লাভ করে থাকে, তবে যা তাঁর সত্তার অন্তর্ভুক্ত তা ব্যতীত অস্তিত্বশীল না হওয়া আরও বেশি যুক্তিসঙ্গত। আর যদি বলা হয় যে, সত্তা কেবল নিজের দ্বারাই অস্তিত্বশীল হয়েছে, তবে এটি তাঁকে সত্তাগতভাবে অপরিহার্য হওয়ার ক্ষেত্রে বাধা প্রদান করে না। আবার যখন বলা হয় যে, যা তাঁর নিজ সত্তার সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত তা ব্যতীত সে অস্তিত্ব লাভ করতে পারে না, তখন এটি তাঁকে সত্তাগতভাবে অপরিহার্য হওয়ার ক্ষেত্রে বাধা না দেওয়া আরও বেশি অগ্রগণ্য। কারণ সমষ্টির প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়া অংশের প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়ার চেয়েও বড় বিষয়। যে ব্যক্তি দশের সমষ্টির প্রতি মুখাপেক্ষী, তার মুখাপেক্ষীতা সেই ব্যক্তির চেয়ে অনেক বেশি গভীর যে দশের মধ্য থেকে মাত্র একটি এককের প্রতি মুখাপেক্ষী। সুতরাং সমষ্টি যদি কেবল সমষ্টির মাধ্যমেই অস্তিত্বশীল হয় এবং এটি যদি সমষ্টির নিজের প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়াকে বাধাগ্রস্ত না করে, তবে সমষ্টি তাঁর কোনো একটি উপাদানের প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়া তাঁকে (সত্তাগতভাবে অপরিহার্য হতে) বাধা না দেওয়া আরও বেশি যুক্তিযুক্ত ও সংগত।
আর যখন বলা হয় যে, তাঁর অংশটি তাঁর থেকে ভিন্ন কিছু এবং যা অন্যের মুখাপেক্ষী তা সত্তাগতভাবে সম্ভবপর (মুমকিন বি-নাফসিহি), তখন বলা হবে: যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে, তাঁর থেকে সম্পূর্ণ বিচ্ছিন্ন কোনো কিছুর প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়া সত্তাগতভাবে সম্ভবপর হওয়ার দলিল, তবে এটি আমাদের আলোচনার বিষয় নয়। আর যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে, মুখাপেক্ষী হওয়া...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 426)
ما يدخل في نفسه ممكن بنفسه كان هذا ممنوعا بل كان معلوم الفساد بالضرورة فإن افتقاره إلى ما يدخل في نفسه ليس بأعظم من افتقاره إلى نفسه وإذا كان هو موجود بنفسه بمعنى أنه لا يفتقر إلى مباين له لم يلزم من هذا ألا تفتقر نفسه إلى نفسه فكذلك لا يلزم ألا تفتقر إلى ما يدخل في مسمى نفسه وإذا قيل هو مفتقر إلى نفسه فله معينان أحدهما أنه مفتقر إلى أن يفعل نفسه ونحو ذلك فهذا ممتنع لذاته فإن الشيء لا يكون فاعلا لنفسه والعلم بذلك ضروري وإن أريد بذلك أن نفسه لا تكون إلا بنفسه ولا تستغني عن نفسه ويمتنع وجود نفسه بدون نفسه فهذا صحيح لا بد منه
وإذا قيل هو مفتقر إلى ما يدخل في نفسه سواء سمي صفة أو جزءا أو غير ذلك قيل أتريد به أن ذلك الجزء يكون فاعلا له أو ما يشبه هذا فهذا ممتنع باطل ولا يقوله عاقل وإن أردت بذلك أنه لا يكون موجودا إلا بوجود ذلك وأنه يمتنع وجوده بدونه ونحو ذلك كان ما يقدر في هذا دون ما يقدر في نفسه وإذا كان لا توجد نفسه إلا بنفسه فأن لا يوجد إلا بما يدخل في نفسه بطريق الضرورة وإذا كان ذلك أمرا واجبا لا محذور فيه فهذا بطريق الأولى وإذا كان تقدير استغناء نفسه عن نفسه يوجب عدمه فكذلك تقدير وجوده بدون ما هو داخل في مسمى نفسه مما هو لازم له يوجب عدمه بالحقيقة فهذه الأمور التي نفوها عن الوجود الواجب توجب عدمه وامتناعه ولهذا كانوا من أعظم الناس تناقضا حيث وصفوا واجب الوجود بممتنع الوجود ولهذا جعلوه وجودا مطلقا بشرط الإطلاق أو بشرط نفي الأمور الثبوتية كما صرح بذلك ابن سينا وأتباعه
وهم قد قرروا في منطقهم اليوناني ما هو معلوم بصريح العقل أن المطلق بشرط الإطلاق إنما يوجد في الأذهان لا في الأعيان كالإنسان المطلق بشرط الإطلاق والجسم المطلق بشرط الإطلاق والحيوان المطلق بشرط الإطلاق وهذا قصدوا به
যা তাঁর সত্তার অন্তর্ভুক্ত তা কি স্বয়ং সম্ভাব্য? এটি যেমন নিষিদ্ধ, তেমনি এর অসারতা অপরিহার্যভাবেই পরিজ্ঞাত। কেননা তাঁর সত্তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়ের প্রতি তাঁর মুখাপেক্ষিতা তাঁর নিজ সত্তার প্রতি মুখাপেক্ষিতার চেয়ে অধিক কিছু নয়। আর যদি তিনি স্বয়ং বিদ্যমান হন—অর্থাৎ তিনি তাঁর থেকে পৃথক কোনো বিষয়ের মুখাপেক্ষী নন—তবে এটি আবশ্যক করে না যে তাঁর সত্তা তাঁর নিজের প্রতি মুখাপেক্ষী হবে না। একইভাবে এটিও আবশ্যক করে না যে তাঁর সত্তা তাঁর নামের (সত্তার সংজ্ঞার) অন্তর্ভুক্ত বিষয়ের প্রতি মুখাপেক্ষী হবে না। আর যখন বলা হয় যে তিনি তাঁর নিজের প্রতি মুখাপেক্ষী, তখন এর দুটি অর্থ হতে পারে; একটি হলো এই যে, তিনি নিজের সত্তাকে অস্তিত্ব দান করতে নিজের প্রতি মুখাপেক্ষী বা অনুরূপ কিছু; এটি সত্তাগতভাবেই অসম্ভব। কেননা কোনো বস্তু নিজেই নিজের কর্তা হতে পারে না এবং এ সংক্রান্ত জ্ঞান অপরিহার্য। আর যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে, তাঁর সত্তা তাঁর সত্তা ব্যতিরেকে বিদ্যমান থাকতে পারে না এবং নিজ সত্তা থেকে অমুখাপেক্ষী নয়, আর তাঁর সত্তা ব্যতীত তাঁর অস্তিত্ব অসম্ভব, তবে এটি সঠিক ও অনিবার্য।
আর যখন বলা হয় যে তিনি তাঁর সত্তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়ের প্রতি মুখাপেক্ষী—তা গুণ হিসেবে অভিহিত হোক বা অংশ হিসেবে কিংবা অন্য কিছু হিসেবে—তবে প্রশ্ন করা হবে: আপনি কি এর দ্বারা বুঝাতে চাচ্ছেন যে সেই অংশটিই তাঁর কর্তা বা এই জাতীয় কিছু? এটি অসম্ভব ও বাতিল এবং কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি তা বলেন না। আর যদি আপনার উদ্দেশ্য হয় এই যে, সেই বিষয়ের বিদ্যমানতা ব্যতীত তিনি বিদ্যমান হতে পারেন না এবং তা ব্যতিরেকে তাঁর বিদ্যমানতা অসম্ভব ও অনুরূপ কিছু, তবে এই বিষয়ের ধারণা তাঁর সত্তার ধারণার তুলনায় নিম্নতর। আর যদি তাঁর সত্তা তাঁর সত্তা ব্যতিরেকে বিদ্যমান না থাকে, তবে তাঁর সত্তার অন্তর্ভুক্ত বিষয় ব্যতীত তাঁর বিদ্যমান না থাকা অপরিহার্যভাবেই প্রমাণিত হয়। যেহেতু এটি একটি আবশ্যক বিষয় যাতে কোনো অনিষ্ট নেই, তাই এটি অগ্রাধিকারযোগ্য। আর যদি নিজ সত্তা থেকে নিজ সত্তার অমুখাপেক্ষিতার কল্পনা তাঁর অস্তিত্বহীনতাকে আবশ্যক করে, তবে তাঁর সত্তার সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত এবং তাঁর জন্য অপরিহার্য বিষয়সমূহ ব্যতীত তাঁর অস্তিত্বের কল্পনাও বাস্তবে তাঁর অস্তিত্বহীনতাকে আবশ্যক করে। সুতরাং এই বিষয়গুলো, যা তারা অপরিহার্য অস্তিত্ব থেকে অস্বীকার করেছে, তা তাঁর অনস্তিত্ব ও অসম্ভব হওয়াকেই আবশ্যক করে। এই কারণেই তারা মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বেশি স্ববিরোধী, যেহেতু তারা অপরিহার্য অস্তিত্বকে অসম্ভব অস্তিত্বের বৈশিষ্ট্যে বিশেষিত করেছে। এ জন্যই তারা তাঁকে শর্তহীনতার শর্তে পরম অস্তিত্ব অথবা ইতিবাচক বিষয়সমূহ অস্বীকারের শর্তে অস্তিত্ব হিসেবে সাব্যস্ত করেছে, যেমনটি ইবনে সিনা ও তাঁর অনুসারীরা স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন।
তারা তাদের গ্রীক যুক্তিবিদ্যায় এমন বিষয় সাব্যস্ত করেছে যা স্পষ্ট বিচারবুদ্ধি দ্বারা পরিজ্ঞাত যে, শর্তহীনতার শর্তে পরম সত্তা কেবল মানসপটেই বিদ্যমান থাকে, বাস্তব জগতে নয়। যেমন শর্তহীনতার শর্তে পরম মানুষ, শর্তহীনতার শর্তে পরম বস্তু এবং শর্তহীনতার শর্তে পরম প্রাণী। এটিই তারা উদ্দেশ্য করেছে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 427)
التمييز بين هذا وبين الوجود الذي هو موضوع الفلسفة الأولى والحكمة العليا عندهم وهو العلم الأعلى عندهم الناظر في الوجود ولواحقه فإن الوجود ينقسم إلى واجب وممكن وقديم ومحدث وقائم بنفسه وقائم بغيره ومورد التقسيم مشترك بين الأقسام فكان هذا الوجود يعم القسمين الواجب والممكن وهذا هو المطلق لا بشرط وهو الكلي الطبيعي فجعلوا أحد القسمين وهو الواجب هو المطلق بشرط الإطلاق وكذلك جعل العدم المحض هو المميز للوجود الواجب عن الممكن يوجب كون العدم المحض فصلا أو خاصة وهذا أيضا باطل فإن الأمرين المشتركين في الوجود لا يكون المميز لأحدهما عن الآخر إلا أمرا وجوديا ولو قدر أنه عدمي لكان الواجب قد امتاز بأمر عدمي والممكن امتاز بوجودي والوجود أكمل من العدم فيكون كل ممكن مخلوق على قول ابن سينا أكمل من الموجود الواجب القديم لأنهما اشتركا في الوجود وتميز الرب بعدم الأمور الثبوتية وتميز المخلوق بأمور وجودية
وهذا الكلام عندهم هو غاية التوحيد والتحقيق والحكمة وهو غاية التعطيل والكفر والجهل والضلال وذلك أن المطلق بشرط الإطلاق وجوده في الأذهان لا في الأعيان وهم يسلمون هذا ويقررونه في منطقهم ويقولون الكلي ثلاثة أنواع
الكلي الطبيعي
والمنطقي
والعقلي
فالطبيعي هو الحقيقة المطلقة كالإنسانية والحيوانية وأما المنطقي فهو ما يعرض لهذه من العموم والكلية
والعقلي هو المركب منهما وهو الطبيعي بشرط كونها كلية فهذا العقلي لا يوجد إلا في الذهن وكذلك المنطقي
وأما الطبيعي فيقولون أنه موجود في الخارج لكن لا يوجد إلا معينا مشخصا
এর মধ্যে এবং সেই অস্তিত্বের মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ করা, যা তাদের মতে প্রথম দর্শন ও সর্বোচ্চ প্রজ্ঞার বিষয়বস্তু। এটি তাদের নিকট অস্তিত্ব ও এর আনুষঙ্গিক বিষয়াদি পর্যালোচনাকারী সর্বোচ্চ জ্ঞান। কারণ অস্তিত্ব আবশ্যিক ও সম্ভাব্য, অনাদি ও নশ্বর এবং স্বনির্ভর ও অন্য-নির্ভর—এই ভাগে বিভক্ত। এই বিভাজনের ভিত্তিটি সকল ভাগের মধ্যে সাধারণ। ফলে এই অস্তিত্ব আবশ্যিক ও সম্ভাব্য উভয় প্রকারকেই অন্তর্ভুক্ত করে। এটিই হলো শর্তহীন পরম, যা প্রাকৃতিক সমষ্টিক। অতঃপর তারা এই দুই ভাগের একটিকে—অর্থাৎ আবশ্যিককে—‘পরম হওয়ার শর্তযুক্ত পরম’ হিসেবে গণ্য করেছে। একইভাবে তারা নিছক অনস্তিত্বকে সম্ভাব্য অস্তিত্ব থেকে আবশ্যিক অস্তিত্বের পার্থক্যকারী সাব্যস্ত করেছে, যা নিছক অনস্তিত্বকে একটি বিভেদক বা বৈশিষ্ট্য হতে বাধ্য করে। এটিও অসার। কেননা অস্তিত্বের মধ্যে অংশীদার এমন দুটি বিষয়ের একটিকে অন্যটি থেকে আলাদা করার মাধ্যমটি অবশ্যই কোনো অস্তিত্বশীল বিষয় হতে হবে। যদি ধরে নেওয়া হয় যে পার্থক্যকারী বিষয়টি অস্তিত্বহীন বা অভাবমূলক, তবে এর অর্থ দাঁড়াবে যে আবশ্যিক সত্তা একটি অভাবমূলক বিষয়ের মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়েছে এবং সম্ভাব্য সত্তা একটি অস্তিত্বশীল বিষয়ের মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়েছে। অথচ অস্তিত্ব অনস্তিত্বের চেয়ে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ। ফলে ইবনে সিনার বক্তব্য অনুযায়ী প্রতিটি সম্ভাব্য সৃষ্টি অনাদি আবশ্যিক অস্তিত্বের চেয়ে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ হয়ে পড়বে; কারণ তারা উভয়েই অস্তিত্বের ক্ষেত্রে অংশীদার, কিন্তু প্রতিপালককে ইতিবাচক বিষয়সমূহের অনুপস্থিতির মাধ্যমে আলাদা করা হয়েছে এবং সৃষ্টিকে অস্তিত্বশীল বিষয়াদির মাধ্যমে আলাদা করা হয়েছে।
তাদের নিকট এই কথাগুলোই হলো তাওহীদ, সত্য উদ্ঘাটন ও প্রজ্ঞার চূড়ান্ত সীমা। অথচ প্রকৃতপক্ষে এটি হলো আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার, কুফর, অজ্ঞতা ও গোমরাহির চূড়ান্ত সীমা। আর তা একারণে যে, ‘পরম হওয়ার শর্তযুক্ত পরম’ কেবল মনে বা চিন্তাজগতেই অস্তিত্বশীল, বাস্তবে নয়। তারা নিজেরাও এটি স্বীকার করে এবং তাদের যুক্তিবিদ্যায় এটি সাব্যস্ত করে। তারা বলে যে, সমষ্টিক তিন প্রকার:
প্রাকৃতিক সমষ্টিক
যুক্তিভিত্তিক সমষ্টিক
বুদ্ধিভিত্তিক সমষ্টিক
প্রাকৃতিক হলো পরম বাস্তবতা, যেমন মানবতা ও প্রাণিত্ব। আর যুক্তিভিত্তিক হলো সেই ব্যাপকতা বা সামগ্রিকতা যা এদের ওপর আপতিত হয়।
আর বুদ্ধিভিত্তিক হলো এ দুইয়ের মিশ্রণ; অর্থাৎ যা সমষ্টিক হওয়ার শর্তযুক্ত প্রাকৃতিক বিষয়। এই বুদ্ধিভিত্তিক বিষয়টি কেবল মনের মধ্যেই অস্তিত্বশীল থাকে, তেমনি যুক্তিভিত্তিকটিও।
আর প্রাকৃতিক বিষয় সম্পর্কে তারা বলে যে, এটি বাহ্যিক জগতে অস্তিত্বশীল, তবে তা কেবল নির্দিষ্ট ও চিহ্নিত অবস্থাতেই বিদ্যমান থাকে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 428)
ويقولون أنه جزء المعين وأن الماهية في الخارج زائدة عن الوجود الثابت في الخارج ويذكرون عن أصحاب أفلاطن أنهم أثبتوا الكلي العقلي في الخارج مجردا عن الأعيان وشنعوا عليهم تشنيعا عظيما ومن قال إن الرب هو الوجود المطلق بشرط الإطلاق ويردون على أصحاب أفلاطن الذين أثبتوا المثل الأفلاطونية وهي الكليات المجردة عن الأعيان ويقولون هي ثابتة في الأذهان لا في الأعيان وعند هؤلاء بتقدير ثبوت هذه الكليات في الخارج فلا بد أن تكون لها أعيان ثابتة في الخارج مجردة فلو قدر أن في الخارج وجودا مطلقا بشرط الإطلاق لكان كليا شاملا عاما وله أعيان ثابتة في الخارج بالضرورة ويكون متناولا للواجب والممكن كتناوله للقديم والحادث والجوهر والعرض وكتناول سائر المعاني الكلية أفرادها سواء سميت جنسا أو نوعا او فصلا أو خاصة أو عرضا عاما فيمتنع أن تكون هذه الكليات العامة هي الأعيان الموجودة الداخلة فيها ولذلك إذا قدر أن المطلق لا بشرط وهو الكلي الطبيعي موجود في الخارج فإنه لا يوجد إلا معينا والمعين ليس هو المطلق غايتهم أن يقولوا هو جزء منه أو صفة له فيلزم أن يكون رب العالمين جزءا من المخلوقات أو صفة لها
وهؤلاء غلطوا من وجهين من جهة ظنهم أن في الخارج أمورا مطلقة كلية وليس كذلك بل ما يتصوره الذهن مطلقا كليا يوجد في الخارج لكن يوجد معينا مختصا والثاني أنه لو قدر أن في الخارج مطلقا كليا فلا ريب أن كل موجود معين مشخص مختص مميز عن غيره وليس هذا هو هذا ولا وجود هذا وجود هذا فكيف يكون وجودها وجود رب العالمين فلا بد على كل تقدير من إثبات موجود واجب بنفسه مغاير لهذا المطلق سواء قيل بوجود الكليات المطلقة المفارقة للأعيان كما يقوله أصحاب أفلاطن أو قيل بأنها لا توجد إلا مقارنة ملازمة
তারা বলে যে, এটি নির্দিষ্টের অংশ এবং বাহ্যিক জগতের সত্তা বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান অস্তিত্বের অতিরিক্ত কিছু। তারা প্লাতোর অনুসারীদের সম্পর্কে উল্লেখ করে যে, তারা ব্যক্তিসত্তা থেকে বিযুক্ত বুদ্ধিগ্রাহ্য সমষ্টিক সত্তাকে বাহ্যিক জগতে সাব্যস্ত করেছে এবং তারা তাদের কঠোর নিন্দা করেছে। যারা বলে যে, প্রতিপালক হলেন শর্তহীনতার শর্তে পরম অস্তিত্ব, তারা প্লাতোর অনুসারীদের প্রতিবাদ করে যারা প্লাতোর আদর্শবাদ সাব্যস্ত করেছে—যা মূলত ব্যক্তিসত্তা থেকে বিযুক্ত সমষ্টিক সত্তাসমূহ। তারা বলে যে, এগুলো মানুষের মনে সাব্যস্ত, বাহ্যিক ব্যক্তিসত্তায় নয়। এদের মতে, যদি এই সমষ্টিক সত্তাসমূহ বাহ্যিক জগতে সাব্যস্ত থাকার বিষয়টি ধরে নেওয়া হয়, তবে অবশ্যই বাহ্যিক জগতে এগুলোর জন্য বিযুক্ত ও সুপ্রতিষ্ঠিত ব্যক্তিসত্তা থাকতে হবে। সুতরাং যদি ধরে নেওয়া হয় যে বাহ্যিক জগতে শর্তহীনতার শর্তে কোনো পরম অস্তিত্ব রয়েছে, তবে তা হতো একটি ব্যাপক ও সাধারণ সমষ্টিক বিষয়, যার জন্য অবশ্যই বাহ্যিক জগতে সুপ্রতিষ্ঠিত ব্যক্তিসত্তা থাকত। আর তা আবশ্যিক ও সম্ভবপর উভয়কে অন্তর্ভুক্ত করত, যেমনটি তা অনাদি ও নশ্বর, সারবস্তু ও আপতিক গুণ এবং অন্যান্য সমষ্টিক অর্থের ক্ষেত্রে ব্যক্তিবিশেষকে অন্তর্ভুক্ত করার মতো—চাই তাকে বর্গ, প্রজাতি, বিভেদক, বৈশিষ্ট্য বা সাধারণ গুণ যাই বলা হোক না কেন। সুতরাং এই সাধারণ সমষ্টিক সত্তাসমূহ তার অন্তর্ভুক্ত বিদ্যমান ব্যক্তিসত্তা হওয়া অসম্ভব। এই কারণেই, যদি কোনো শর্ত ছাড়াই পরমকে—যা প্রাকৃতিক সমষ্টিক সত্তা—বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান ধরা হয়, তবে তা নির্দিষ্ট হওয়া ছাড়া অস্তিত্ব লাভ করে না। আর নির্দিষ্ট বিষয়টি পরম নয়। তাদের শেষ কথা হলো এই যে, তা পরমের অংশ অথবা তার কোনো গুণ। এমতাবস্থায় এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, বিশ্বজগতের প্রতিপালক সৃষ্টিজগতের কোনো অংশ অথবা তাদের কোনো গুণ হবেন।
আর তারা দুই দিক থেকে ভুল করেছে: প্রথমত, তাদের এই ধারণা যে বাহ্যিক জগতে পরম ও সমষ্টিক বিষয়াদি বিদ্যমান, অথচ বিষয়টি তেমন নয়। বরং মন যা কিছু পরম ও সমষ্টিক হিসেবে কল্পনা করে, তা বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান থাকে বটে, তবে তা নির্দিষ্ট ও বিশেষায়িত অবস্থায় থাকে। দ্বিতীয়ত, যদি ধরেও নেওয়া হয় যে বাহ্যিক জগতে কোনো পরম ও সমষ্টিক সত্তা আছে, তবে এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, প্রতিটি বিদ্যমান বস্তু সুনির্দিষ্ট, চিহ্নিত, বিশেষায়িত এবং অন্যটি থেকে স্বতন্ত্র। এটি সেটি নয়, আর এর অস্তিত্ব তার অস্তিত্ব নয়। তবে কীভাবে তাদের অস্তিত্ব বিশ্বজগতের প্রতিপালকের অস্তিত্ব হতে পারে? সুতরাং প্রতিটি অবস্থাতেই এমন এক স্বয়ং-অস্তিত্ববান সত্তাকে সাব্যস্ত করা অপরিহার্য, যিনি এই পরম সত্তা থেকে ভিন্ন; চাই ব্যক্তিসত্তা থেকে বিযুক্ত পরম সমষ্টিক সত্তাসমূহের অস্তিত্বের কথা বলা হোক—যেমনটি প্লাতোর অনুসারীরা বলে থাকে—অথবা বলা হোক যে, সেগুলো সংশ্লিষ্ট ও অবিচ্ছেদ্য অবস্থা ছাড়া বিদ্যমান থাকে না।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 429)
للأعيان كما يقوله أصحاب أرسطو
وأهل الوحدة القائلون بوحدة الوجود لما قال من قال منهم أنه الوجود المطلق كابن سبعين والقونوي وأمثالهما قال من قال منهم كالقونوي أنه المطلق لا بشرط ليكون موجودا في الخارج وهذا باطل أيضا فإن الموجود المطلق لا بشرط يتناول القسمين الواجب والممكن فيكون الممكن داخلا في مسمى واجب الوجود
وهم إنما فرقوا بينهما بناء على أن وجود الممكن زائد على حقيقته وهو باطل وأن الواجب إنما يتميز بقيود سلبية والسلوب لا تكون مميزة عندهم بل لا يحصل التمييز في الموجودين إلا بأمور وجودية ولأن المطلق عند من يقول بوجوده في الخارج جزء من المعين فيكون رب العالمين جزءا من كل مخلوق ولأن الخارج لا يوجد فيه كلي ولا مطلق إلا معينا مشخصا ولكن ما هو كلي في الأذهان يكون موجودا في الأعيان لكن معينا ومشخصا وأيضا فهؤلاء الذين يقولون إن واجب الوجود مطلق أو مقيد بالأمور السلبية كابن سينا وأهل الوحدة وغيرهم هم في الحقيقة لا يثبتون له حقيقة ولا صفة ولا قدرا الموجود لا بد له من حقيقة تخصه مستلزمة لصفته وقدره فهم من أعظم الناس تعطيلا للخالق وجحودا له وإن كانوا يعتقدون أنهم يقرون به وقد بسط الكلام عليهم في غير هذا الموضع
والرسل عليهم صلوات الله جاءوا بإثبات مفصل ونفي مجمل وهؤلاء ناقضوهم جاءوا بنفي مفصل وإثبات مجمل فإن الرسل أخبرت كما أخبر الله في كتابه الذي بعث به رسوله أنه بكل شيء عليم وعلى كل شيء قدير وأنه حكيم عزيز غفور ودود وأنه خلق السماوات والأرض وما بينهما في ستة أيام ثم استوى على العرش وأنه كلم موسى تكليما وتجلى للجبل فجعله دكا وأنه أنزل على عبده الكتاب إلى غير ذلك من أسمائه وصفاته وقال في النفي والتنزيه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ} [الإخلاص الآية: 4]، {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً}
বস্তুর ক্ষেত্রে, যেমনটি অ্যারিস্টটলের অনুসারীরা বলে থাকে।
এবং অস্তিত্বের একত্ববাদে বিশ্বাসী (ওয়াহদাতুল উজুদপন্থী) সম্প্রদায়, যারা অস্তিত্বের একত্বের কথা বলে থাকে—যখন তাদের মধ্য থেকে ইবনে সাবঈন, আল-কুনাবী ও তাদের অনুরূপ ব্যক্তিরা বলেন যে, তিনি (আল্লাহ) হলেন পরম অস্তিত্ব; তখন কুনাবীর মতো কেউ কেউ বলেন যে, তিনি হলেন শর্তহীন পরম, যাতে তা বহির্জগতে বিদ্যমান হতে পারে। এটিও বাতিল; কারণ শর্তহীন পরম অস্তিত্ব ‘অপরিহার্য’ (ওয়াজিব) এবং ‘সম্ভাব্য’ (মুমকিন)—এই উভয় বিভাগকেই অন্তর্ভুক্ত করে। ফলে ‘সম্ভাব্য’ (সৃষ্টি) ‘অপরিহার্য অস্তিত্ব’ (ওয়াজিবুল উজুদ)-এর নামকরণের অন্তর্ভুক্ত হয়ে পড়ে।
তারা এই দুটির মধ্যে পার্থক্য করেছে মূলত এই ভিত্তির ওপর যে, সম্ভাব্য সত্তার অস্তিত্ব তার প্রকৃত সত্তার অতিরিক্ত কিছু; অথচ এটি বাতিল। আর (তাদের মতে) অপরিহার্য সত্তা কেবল নেতিবাচক বিশেষণ দ্বারা পৃথক হয়; অথচ তাদের নিকট নেতিবাচক বিষয়গুলো পৃথককারী হতে পারে না। বরং বিদ্যমান সত্তাসমূহের মধ্যে পার্থক্য কেবল ইতিবাচক বিষয়ের মাধ্যমেই ঘটে থাকে। তাছাড়া, যারা বহির্জগতে ‘পরম অস্তিত্ব’-এর প্রবক্তা, তাদের মতে তা নির্দিষ্ট বিষয়ের অংশ; ফলে বিশ্বজগতের প্রতিপালক প্রতিটি সৃষ্টির অংশ হয়ে যাবেন। আর বাস্তব জগতে কোনো সামগ্রিক বা পরম সত্তার অস্তিত্ব নেই, যদি না তা নির্দিষ্ট ও বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়। তবে যা মানসপটে সামগ্রিক, তা-ই বাস্তব জগতে বিদ্যমান হয়, কিন্তু তা নির্দিষ্ট ও বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়েই থাকে। তদুপরি, যারা বলে যে অপরিহার্য অস্তিত্ব হলো পরম অথবা নেতিবাচক গুণাবলির মাধ্যমে সীমাবদ্ধ—যেমন ইবনে সিনা, ওয়াহদাতুল উজুদ পন্থী এবং অন্যরা—তারা আসলে আল্লাহর জন্য কোনো হাকিকত (প্রকৃত সত্তা), গুণ বা মর্যাদা সাব্যস্ত করে না। অথচ বিদ্যমান সত্তার অবশ্যই একটি নিজস্ব সত্তাগত হাকিকত থাকা আবশ্যক, যা তার গুণ ও মর্যাদাকে অপরিহার্য করে। সুতরাং তারা সৃষ্টিকর্তার গুণাবলি অস্বীকার (তাতীল) ও তাঁকে অস্বীকার করার ক্ষেত্রে মানুষের মধ্যে চরমতম, যদিও তারা ধারণা করে যে তারা তাঁকে স্বীকার করছে। অন্য স্থানে তাদের বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।
আর রাসুলগণ (তাঁদের ওপর আল্লাহর দরুদ বর্ষিত হোক) বিস্তারিত সাব্যস্তকরণ এবং সংক্ষিপ্ত অস্বীকৃতি (পবিত্রতা বর্ণনা) নিয়ে এসেছেন। কিন্তু এই লোকেরা তাঁদের বিপরীত পথ অবলম্বন করেছে; তারা বিস্তারিত নেতিবাচকতা এবং সংক্ষিপ্ত ইতিবাচকতা নিয়ে এসেছে। রাসুলগণ সংবাদ দিয়েছেন, যেমন আল্লাহ তাঁর কিতাবে সংবাদ দিয়েছেন যা দিয়ে তিনি তাঁর রাসুলকে পাঠিয়েছেন—যে তিনি সর্ববিষয়ে সর্বজ্ঞ এবং সবকিছুর ওপর ক্ষমতাবান। তিনি প্রজ্ঞাময়, পরাক্রমশালী, ক্ষমাশীল, প্রেমময়। তিনি আসমানসমূহ, জমিন ও এর মধ্যবর্তী সবকিছু ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন, তারপর আরশের উপর উঠেছেন। তিনি মুসার সাথে কথা বলেছেন এবং পাহাড়ের ওপর স্বীয় জ্যোতি প্রকাশ করেছেন, ফলে তা চূর্ণ-বিচূর্ণ হয়ে গিয়েছিল। তিনি তাঁর বান্দার ওপর কিতাব নাজিল করেছেন—এসব ছাড়াও তাঁর বহু নাম ও গুণাবলি রয়েছে। আর নেতিবাচকতা ও পবিত্রতা বর্ণনার ক্ষেত্রে তিনি বলেছেন: "কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়," "এবং তাঁর সমতুল্য কেউ নেই," "তুমি কি তাঁর সমজাতীয় কাউকে জানো?"
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 430)
[مَرْيَمَ الآية: 65]، وهؤلاء الملاحدة جاءوا بنفي مفصل وإثبات مجمل فقالوا في النفي ليس بكذا ولا كذا ولا كذا فلا يقرب من شيء ولا يقرب منه شيء ولا يرى لا في الدنيا ولا في الآخرة ولا له كلام يقوم به ولا له حياة ولا علم ولا قدرة ولا غير ذلك ولا يشار إليه ولا يتعين ولا هو مباين للعالم ولا حال فيه ولا داخلة ولا خارجة إلى أمثال العبارات السلبية التي لا تنطبق إلا على المعدوم ثم قالوا في الإثبات هو وجود مطلق أو وجود مقيد بالأمور السلبية وقالوا لا نقول موجود ولا معدوم أو قالوا هو لا موجود ولا معدوم فتارة يرفعون النقيضين وتارة يمتنعون من إثبات أحد النقيضين ثم تارة يسلكون هذا المسلك في نفي الموجود وتارة فيما يوصف به الموجود من الحياة والعلم والقدرة والكلام وسائر الصفات فنفوا الحقيقة وصاروا يعبرون عن المعاني الثبوتية بأنها تركيب كما تقدم وقد ذكرنا أن تسمية هذا تركيبا أمر اصطلحوا عليه وإلا فإثبات هذه المعاني لا يسمى في اللغة المعروفة تركيبا فإن المركب لا يعقل إلا فيما ركبه مركب وهذا المعنى ممتنع فيما هو موجود بنفسه غني عن كل ما سواه وهو الفاعل لكل ما سواه وكل ما سواه مخلوق له فإذا قدر أنه متصف بصفات متعددة لم يكن أحد ركبه ولا ركبها فيه والناس قد تنازعوا في الأجسام المخلوقة كالكواكب والفلك والهواء والماء وغير ذلك فقيل هي مركبة من الجواهر المنفردة وقيل مركبة من المادة والصورة ومنه من فرق بين الجسم الفلكي والعنصري والصواب عند محققي الطوائف أنها ليست مركبة لا من هذا ولا من هذا وهذا قول أكثر أهل الطوائف أهل النظر مثل الهشامية والضرارية والنجارية والكلابية وطائفة من الكرامية وغيرهم
وقد تنازع الناس في الجسم هل يقبل القسمة إلى غاية محدودة هي الجوهر الفرد أو يقبل القسمة إلى غير غاية أو يقبل القسمة إلى غاية من غير إثبات الجوهر
[মারইয়াম, আয়াত: ৬৫], আর এই নাস্তিকরা বিস্তারিত অস্বীকৃতি এবং সংক্ষিপ্ত স্বীকৃতির পদ্ধতি নিয়ে এসেছে। তারা অস্বীকৃতির ক্ষেত্রে বলেছে, তিনি এমন নন, তেমন নন এবং এমনও নন। ফলে কোনো কিছুই তাঁর নিকটবর্তী হয় না এবং তিনিও কোনো কিছুর নিকটবর্তী হন না। তাঁকে ইহকাল বা পরকাল কোথাও দেখা যাবে না। তাঁর এমন কোনো কথা নেই যা তাঁর সত্তায় বিদ্যমান, তাঁর কোনো জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা বা এ জাতীয় অন্য কিছু নেই। তাঁর দিকে ইশারা করা যায় না, তাঁকে নির্দিষ্ট করা যায় না, তিনি জগত থেকে পৃথক নন, আবার জগতের ভেতরেও নন, তিনি জগতের অভ্যন্তরেও নন এবং বাইরেও নন—এমন সব নেতিবাচক অভিব্যক্তির ন্যায় যা কেবল অনস্তিত্বশীল বস্তুর ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য। অতঃপর তারা ইতিবাচক সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে বলেছে, তিনি এক নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব অথবা নেতিবাচক বিষয়াবলি দ্বারা সীমাবদ্ধ এক অস্তিত্ব। তারা বলেছে, আমরা তাঁকে বিদ্যমান বলব না এবং অনুপস্থিতও বলব না; অথবা তারা বলেছে, তিনি বিদ্যমানও নন এবং অনুপস্থিতও নন। ফলে তারা কখনো দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়কে নাকচ করে দেয়, আবার কখনো দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের কোনো একটি সাব্যস্ত করা থেকে বিরত থাকে। অতঃপর তারা কখনো বিদ্যমান বস্তুকে অস্বীকার করার ক্ষেত্রে এই পথ অবলম্বন করে, আবার কখনো বিদ্যমান বস্তুর গুণাবলি যেমন জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা, কথা ও অন্যান্য গুণাবলির ক্ষেত্রে এই পথ অনুসরণ করে। এভাবে তারা প্রকৃত সত্যকে অস্বীকার করেছে এবং ইতিবাচক অর্থগুলোকে 'সংমিশ্রণ' হিসেবে অভিহিত করতে শুরু করেছে, যেমনটি আগে অতিবাহিত হয়েছে। আমরা উল্লেখ করেছি যে, এগুলোকে 'সংমিশ্রণ' নাম দেওয়া তাদের একটি পারিভাষিক বিষয় মাত্র। অন্যথায় সুপরিচিত ভাষায় এই অর্থগুলো সাব্যস্ত করাকে সংমিশ্রণ বলা হয় না। কারণ সংমিশ্রিত বস্তু কেবল তখনই কল্পনা করা যায় যখন কোনো সংমিশ্রণকারী তা সংমিশ্রণ করে। অথচ এই অর্থ এমন সত্তার ক্ষেত্রে অসম্ভব যিনি স্বয়ং বিদ্যমান এবং অন্য সবকিছু থেকে অমুখাপেক্ষী, আর তিনি অন্য সবকিছুর কর্তা এবং অন্য সবকিছুই তাঁর সৃষ্টি। সুতরাং যদি ধরে নেওয়া হয় যে তিনি একাধিক গুণে গুণান্বিত, তবে কেউ তাঁকে সংমিশ্রিত করেনি এবং তাঁর মধ্যে গুণাবলিকেও সংমিশ্রিত করেনি। আর মানুষ সৃষ্টিজগত যেমন নক্ষত্ররাজী, মহাকাশ, বাতাস, পানি এবং অন্যান্য বিষয়ে মতবিরোধ করেছে। কেউ বলেছে এগুলো অবিভাজ্য পরমাণুর সমন্বয়ে গঠিত, আবার কেউ বলেছে এগুলো উপাদান ও রূপের সমন্বয়ে গঠিত। তাদের মধ্যে কেউ কেউ মহাজাগতিক বস্তু এবং পার্থিব উপাদানের মধ্যে পার্থক্য করেছেন। বিভিন্ন দলের গবেষকদের মতে সঠিক মত হলো, এগুলো এর কোনোটি দ্বারাই সংমিশ্রিত নয়। আর এটিই অধিকাংশ চিন্তাশীল সম্প্রদায়ের মত, যেমন: হিশামিয়া, দ্বিরারিয়া, নাজ্জারিয়া, কুল্লাবিয়া এবং কাররামিয়াদের একটি গোষ্ঠী ও অন্যান্যরা।
আর বস্তু কি একটি নির্দিষ্ট সীমা পর্যন্ত বিভাজনযোগ্য যা হলো 'অবিভাজ্য পরমাণু', নাকি এটি অসীম পর্যন্ত বিভাজনযোগ্য, অথবা পরমাণু সাব্যস্ত করা ছাড়াই কোনো একটি সীমা পর্যন্ত বিভাজনযোগ্য—এ বিষয়ে মানুষ মতবিরোধ করেছে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 431)
الفرد على ثلاثة أقوال
والثالث والصواب فإن إثبات الجوهر الفرد الذي لا يقبل القسمة باطل بوجوه كثيرة إذ ما من موجود إلا ويتميز منه شيء عن شيء وإثبات انقسامات لا تتناهى فيما هو محصور بين حاصرين ممتنع لامتناع وجود ما لا يتناهى فيما يتناهى وامتناع انحصاره فيه لكن الجسم كالماء يقبل انقسامات متناهية إلى أن تتصاغر أجزاؤه فإذا تصاغرت استحالت إلى جسم آخر فلا يبقى ما ينقسم ولا ينقسم إلى غير غاية بل يستحيل عند تصاغره فلا يقبل الانقسام بالفعل مع كونه في نفسه يتميز منه شيء عن شيء وليس كل ما تميز منه شيء عن شيء لزم أن يقبل الانقسام بالفعل بل قد يضعف عن ذلك ولا يقبل البقاء مع فرط تصاغر الاجزاء لكن يستحيل إذ الجسم الموجود لا بد له من قدر ما ولا بد له من صفة ما فإذا ضعفت قدره عن اتصافه بتلك الصفة انضم إلى غيره إما مع استحالة إن كان ذلك من غير جنسه وإما بدون الإستحالة إن كان من جنسه كالقطرة الصغيرة من الماء إذا صغرت جدا فلا بد أن تستحيل هواء أو ترابا أو أن تنضم إلى ماء آخر وإلا فلا تبقى القطرة الصغيرة جدا وحدها وكذلك سائر الأجزاء الصغيرة جدا من سائر الأجسام وهذا مبسوط في موضعه ولكن نبهنا عليه هنا لأن هذه الأمور هي مبدأ الاشتباه والتنازع والاضطراب في هذه الأبواب فإذا كان ما ادعوه من التركيب الحسي في الأجسام المشهدوة باطلا فكيف في الأمرو الغائبة التي لا تعلم حقيقتها فكيف بما يدعونه من التركيب العقلي كقولهم لو كان له حقيقة لكان الوجود صفة لها فكان مركبا وكان الوجود الواجب معلولا لغيره فإنه يقال لهم بل له حقيقة تخصه يمتاز بها عن كل ما سواه بل كل موجود له حقيقة تخصه فالخالق أولى بذلك وأما قولهم يكون الوجود صفة لها فهذا إنما يقال أن لو كان الوجود مصدر وجد وجودا أو وجدته وجودا.
ولا ريب أن لفظ الوجود في اللغة هو مصدر وجد يجد وجودا كما في قوله
অবিভাজ্য একক বা পরমাণু সম্পর্কে তিনটি মত রয়েছে।
তৃতীয়টি এবং সেটিই সঠিক। কেননা, এমন এক অবিভাজ্য মৌলিক একক সাব্যস্ত করা যা বিভাজন গ্রহণ করে না, তা বহু কারণে বাতিল। কারণ, এমন কোনো অস্তিত্বশীল বস্তু নেই যার এক অংশ অন্য অংশ থেকে স্বতন্ত্র নয়। আর দুটি সীমানার মধ্যে সীমাবদ্ধ কোনো বস্তুর মধ্যে অসীম বিভাজন সাব্যস্ত করা অসম্ভব; কারণ যা সসীম তার মধ্যে অসীমের অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব এবং সসীমের মধ্যে তা সীমাবদ্ধ হওয়াও অসম্ভব। তবে শরীর বা বস্তু, যেমন পানি, সসীম বিভাজন গ্রহণ করে যতক্ষণ না তার অংশগুলো অতি ক্ষুদ্র হয়ে যায়। যখন তা অতি ক্ষুদ্র হয়ে যায়, তখন তা অন্য বস্তুতে রূপান্তরিত হয়ে যায়। ফলে যা বিভাজিত হবে তা আর অবশিষ্ট থাকে না, আবার তা অসীম পর্যন্ত বিভাজিতও হয় না। বরং অতি ক্ষুদ্র হওয়ার সময় তা রূপান্তরিত হয়ে যায়; ফলে বাস্তবে তা আর বিভাজন গ্রহণ করে না, যদিও সত্তাগতভাবে তার এক অংশ অন্য অংশ থেকে স্বতন্ত্র থাকে। আর যার এক অংশ অন্য অংশ থেকে স্বতন্ত্র হয়, তার মানেই এই নয় যে তা বাস্তবে বিভাজন গ্রহণ করবে। বরং তা করার মতো সামর্থ্য তার হারিয়ে যেতে পারে এবং চরম অতিক্ষুদ্রতার কারণে তা টিকে থাকতে অক্ষম হতে পারে; বরং তা রূপান্তরিত হয়ে যায়। কেননা বিদ্যমান বস্তুর জন্য নির্দিষ্ট পরিমাণ ও নির্দিষ্ট গুণ থাকা আবশ্যক। যখন এর পরিমাণ সেই গুণটি ধারণ করতে অসমর্থ হয়, তখন তা অন্য কিছুর সাথে মিশে যায়—হয় রূপান্তরের মাধ্যমে যদি তা ভিন্ন জাতীয় হয়, অথবা রূপান্তর ছাড়াই যদি তা সমজাতীয় হয়। যেমন পানির একটি ছোট ফোঁটা যদি অত্যন্ত ক্ষুদ্র হয়ে যায়, তবে তা অবশ্যই বাতাসে বা মাটিতে রূপান্তরিত হবে অথবা অন্য পানির সাথে মিশে যাবে; অন্যথায় অতি ক্ষুদ্র পানির ফোঁটাটি এককভাবে টিকে থাকবে না। অন্যান্য বস্তুর অতিক্ষুদ্র অংশের ক্ষেত্রেও বিষয়টি একই রূপ। আর এ বিষয়টি স্বস্থানে বিস্তারিত আলোচিত হয়েছে। কিন্তু আমরা এখানে এ বিষয়ে সজাগ করেছি কারণ এই বিষয়গুলোই হলো এই অধ্যায়গুলোতে সংশয়, বিবাদ ও অস্থিরতার মূল উৎস। দৃশ্যমান বস্তুসমূহের ক্ষেত্রে তারা যে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য সংমিশ্রণের দাবি করে তা যদি বাতিল হয়, তবে অদৃশ্য বিষয়সমূহ—যাদের হাকিকত বা প্রকৃত স্বরূপ জানা নেই—তাদের ক্ষেত্রে তা কীভাবে সম্ভব? আবার তারা যে বুদ্ধিভিত্তিক সংমিশ্রণের দাবি করে, তা-ই বা কীভাবে সম্ভব? যেমন তাদের উক্তি: ‘যদি তাঁর কোনো হাকিকত থাকত, তবে অস্তিত্ব হতো তাঁর একটি গুণ; ফলে তিনি হতেন সংমিশ্রিত, এবং ওয়াজিবুল উজুদ বা অনিবার্য অস্তিত্ব হতো অন্য সত্তার কার্যফল।’ তাদের উত্তরে বলা হবে: বরং তাঁর এমন এক নিজস্ব হাকিকত রয়েছে যার মাধ্যমে তিনি অন্য সবকিছু থেকে স্বতন্ত্র। বরং প্রতিটি অস্তিত্বশীল বস্তুরই নিজস্ব হাকিকত রয়েছে, সুতরাং স্রষ্টার ক্ষেত্রে তা হওয়া আরও বেশি অগ্রগণ্য। আর তাদের কথা—'অস্তিত্ব তাঁর একটি গুণ হবে'—তা কেবল তখনই বলা যেত যদি অস্তিত্ব শব্দটি ক্রিয়ামূল হিসেবে ব্যবহৃত হতো।
আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, ভাষাগতভাবে 'উজুদ' শব্দটি 'ওয়াজাদা-ইয়াজিজিদু' এর ক্রিয়ামূল, যেমনটি তাঁর এই বাণীতে রয়েছে:
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 432)
تعالى {وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ} ولكن أهل النظر والعلم إذا قالوا هذا موجود لم يريدوا أن غيره وجده يجده ولا يريدون أن غيره جعل له وجودا قائما به بل يريدون به أنه حق ثابت ليس بمعدوم ولا منتف فإذا قيل هذا الإنسان موجود لم يكن المراد أن هذا الإنسان قام به وجود يكون صفة لهذا الإنسان بل قولنا هذا الإنسان موجود أي ثابت متحقق ليس بمعدوم ولا منتف وليس وجوده في الخارج فدرا زائدا على حقيقته الموجودة في الخارج بل الحقيقة التي هي ماهيته الموجودة في الخارج هي وجوده الثابت في الخارج وأما إذا أريد بالحقيقة ما يتصور في الذهن وهي الماهية الذهنية كما يتصور المثلث في الذهن قبل ثبوته في الخارج فالماهية الثابتة في الأذهان مغايرة للحقيقة الموجودة في الأعيان فمن قال أن وجود كل شيء عين ماهيته كما يقوله متكلمو أهل الأثبات فقد أصاب إذا أراد أن الوجود الثابت في الخارج هو الماهية الثابتة في الخارج ومن قال ان وجود كل شيء غير ماهيته كما يقوله أبو هاشم بن الجبائي وأمثاله فقد أصابوا إن أرادوا أن الوجود الثابت في الخارج مغاير للماهية الثابتة في الذهن وأما إن أرادوا ما هو المعروف من مذهبهم أن في الخارج ماهيات ثابتة وهو المعدوم الثابت في حال عدمه وأن الوجود صفة لتلك الماهية فهذا خطأ.
وأعظم خطأ من هؤلاء من فرق من المتفلسفة كابن سينا وأمثاله وقالوا أن الممكن وجوده في الخارج زائد على ماهيته وأما الواجب فوجوده في الخارج عين ماهيته وإنما كان خطؤهم أعظم لأنهم أخطأوا من وجهين:
أحدهما إثبات حقائق في الخارج غير الموجودات الثابتة في الخارج
والثاني أنهم جعلوا الوجود الواجب وجودا مطلقا ليس له حقيقة سوى مطلق الوجود وأنه إنما يتميز عن غيره بأمور سلبية أو إضافية مع أنهم يقولون في منطقهم
মহান আল্লাহ বলেন, {সে আল্লাহকে নিজের কাছে পেল}। কিন্তু চিন্তাশীল ও বিশেষজ্ঞগণ যখন বলেন যে এটি 'বিদ্যমান' (মওজুদ), তখন তারা এই অর্থ করেন না যে অন্য কেউ একে খুঁজে পেয়েছে, আর তারা এটাও বোঝান না যে অন্য কেউ এর জন্য এমন এক অস্তিত্ব সৃষ্টি করেছে যা তার সাথে প্রতিষ্ঠিত; বরং তারা এর দ্বারা বোঝাতে চান যে এটি একটি সুসাব্যস্ত সত্য, যা অস্তিত্বহীন বা অস্বীকৃত নয়। সুতরাং যখন বলা হয় যে, এই মানুষটি 'বিদ্যমান', তখন এর উদ্দেশ্য এটি নয় যে এই মানুষের সাথে এমন এক অস্তিত্ব প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যা এই মানুষের একটি গুণ; বরং আমাদের কথা 'এই মানুষটি বিদ্যমান' এর অর্থ হলো সে সাব্যস্ত ও বাস্তব, সে অস্তিত্বহীন বা অস্বীকৃত নয়। বহিস্থ জগতে (খারিজে) তার অস্তিত্ব তার বহিস্থ বাস্তব সত্তার (হাকীকাত) অতিরিক্ত কোনো বিষয় নয়; বরং বহিস্থ জগতে বিদ্যমান তার যে মর্মবস্তু (মাহিয়্যাত) রয়েছে, সেটিই হলো বহিস্থ জগতে তার সুসাব্যস্ত অস্তিত্ব। পক্ষান্তরে, বাস্তবতা (হাকীকাত) বলতে যদি মনে যা কল্পনা করা হয় তা বোঝানো হয়—যা হলো মানসিক মাহিয়্যাত—যেমন বহিস্থ জগতে সাব্যস্ত হওয়ার আগে মনে ত্রিভুজ কল্পনা করা হয়, তবে মনে সাব্যস্ত সেই মাহিয়্যাত বহিস্থ বস্তুনিচয়ে বিদ্যমান বাস্তব সত্য থেকে ভিন্ন। অতএব, যারা বলেন যে প্রত্যেক বস্তুর অস্তিত্ব তার মাহিয়্যাতের অনুরূপ (আইন), যেমনটি ইতিবাচকবাদী (আহলুল ইসবাত) মুতাকাল্লিমগণ বলে থাকেন, তবে তারা সঠিক বলেছেন যদি তারা এর দ্বারা উদ্দেশ্য করেন যে বহিস্থ জগতে সুসাব্যস্ত অস্তিত্বই হলো বহিস্থ জগতে সুসাব্যস্ত মাহিয়্যাত। আর যারা বলেন যে প্রত্যেক বস্তুর অস্তিত্ব তার মাহিয়্যাত থেকে ভিন্ন, যেমনটি আবু হাশিম ইবনুল জুব্বায়ী এবং তার অনুসারীরা বলেন, তবে তারাও সঠিক যদি তারা উদ্দেশ্য করেন যে বহিস্থ জগতে সুসাব্যস্ত অস্তিত্ব মনে সুসাব্যস্ত মাহিয়্যাত থেকে ভিন্ন। কিন্তু তারা যদি তাদের মতবাদের সেই প্রসিদ্ধ অর্থটি উদ্দেশ্য করেন যে, বহিস্থ জগতে এমন কিছু মাহিয়্যাত সাব্যস্ত রয়েছে যা মূলত অস্তিত্বহীন অবস্থায়ও সাব্যস্ত বিষয় (মা'দুম সাবিত), আর অস্তিত্ব হলো সেই মাহিয়্যাতের একটি গুণ—তবে তা ভুল।
আর এদের চেয়েও বড় ভুল করেছেন ইবনে সিনা ও তার মতো সেইসব দার্শনিক যারা পার্থক্য করেছেন এবং বলেছেন যে, সম্ভাব্য সত্তার (মুমকিন) বহিস্থ অস্তিত্ব তার মাহিয়্যাতের অতিরিক্ত; পক্ষান্তরে আবশ্যকীয় সত্তার (ওয়াজিব) বহিস্থ অস্তিত্ব তার মাহিয়্যাতের অনুরূপ। তাদের ভুল অধিকতর হওয়ার কারণ হলো তারা দুটি দিক থেকে ভুল করেছেন:
প্রথমত, বহিস্থ জগতে সুসাব্যস্ত বিদ্যমান বস্তুগুলো ছাড়াও অন্য কিছু বাস্তব সত্তা (হাকীকাত) বহিস্থ জগতে সাব্যস্ত করা।
দ্বিতীয়ত, তারা আবশ্যকীয় অস্তিত্বকে (ওজুদ ওয়াজিব) এক পরম অস্তিত্ব (ওজুদ মুতলাক) হিসেবে গণ্য করেছেন যার পরম অস্তিত্ব ছাড়া অন্য কোনো বাস্তবতা নেই, এবং যা অন্য কিছু থেকে কেবল নেতিবাচক বা আপেক্ষিক বিষয়ের মাধ্যমেই পৃথক হয়; যদিও তারা তাদের যুক্তিবিদ্যায় বলে থাকেন যে-
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 433)
أن الأمور السلبية والإضافية لا تميز بين المشتركين في أمر كلي وجودي وإنما يقع التمييز بأمور ثبوتية"(1)
قول المصنف: "قيل: وإذا قلتم: هو موجود واجب، وعقل وعاقل ومعقول، وعاشق ومعشوق، ولذيذ وملتذ ولذة، أفليس المفهوم من هذا هو المفهوم من هذا؟، فهذه معان متعددة متغايرة في العقل وهذا تركيب عندكم، وأنتم تثبتونه وتسمونه توحيدًا".
أي على فرض التسليم بأن هذا تركيب، فأنتم أيضًا تقولون في الله: هو موجود واجب، وعقل وعاقل ومعقول، وعاشق ومعشوق، ولذيذ وملتذ ولذة، وهذه المعاني متعددة متغايرة المعنى، وأنتم تثبتونها لله فهو تركيب كذلك على مذهبكم وأنتم تسمونه توحيداً، وهذا غاية الاضطراب.
وهذه المعاني مع كونها دليلًا عليهم لم يرد بها النص وفيها ما ينزه عنه تعالى من النقص.
فالعقل: مأخوذ من المنع لأنه يضبط النفس لما فيها من القصور، وهذا لا يليق بالله تعالى.
والعشق: هو الحب المفرط المتعلق بالشهوة، وهذا باطل ينزه الله عنه.
واللذة: لم ترد بها النصوص الشرعية، فجميع هذه المعاني باطلة، وإن تعسفوا في تفسيرها.
وقول المصنف: "فإن قالوا: هذا توحيد في الحقيقة وليس هذا تركيبًا ممتنعًا.
قيل لهم: واتصاف الذات بالصفات اللازمة لها توحيد في الحقيقة وليس هو تركيبًا ممتنعًا.
أي لو قال النفاة: إن هذه الإطلاقات (موجود واجب، وعقل عاقل ومعقول .... ) توحيد، وليست تركيبًا ممتنعًا.--------------------------------------------
(1) انظر: الصفدية ص 101، 120.
নেতিবাচক এবং আপেক্ষিক বিষয়সমূহ কোনো অস্তিত্বশীল সমজাতীয় বিষয়ের অংশীদারদের মধ্যে পার্থক্য করতে পারে না, বরং পার্থক্য সূচিত হয় ইতিবাচক গুণাবলির মাধ্যমে।(১)
গ্রন্থকারের উক্তি: "বলা হয়েছে: আপনারা যখন বলেন: তিনি বিদ্যমান আবশ্যিক সত্তা, বুদ্ধি, বুদ্ধিমান এবং বুদ্ধিগ্রাহ্য, প্রেমিক ও প্রেমাস্পদ, সুস্বাদু, আস্বাদনকারী এবং আস্বাদন; তবে কি এগুলোর প্রতিটি থেকে যা বোঝা যায় তা অন্যটির মতো? এগুলো বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে বহুবিধ ও পরস্পর ভিন্ন অর্থ বহন করে এবং আপনাদের মতে এটি একটি সংমিশ্রণ। অথচ আপনারা এটি আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত করেন এবং একেই তাওহিদ নামে অভিহিত করেন।"
অর্থাৎ, যদি মেনে নেওয়া হয় যে এটি একটি সংমিশ্রণ, তবে আপনারাও তো আল্লাহর ব্যাপারে বলেন: তিনি বিদ্যমান আবশ্যিক সত্তা, বুদ্ধি, বুদ্ধিমান ও বুদ্ধিগ্রাহ্য, প্রেমিক ও প্রেমাস্পদ এবং সুস্বাদু, আস্বাদনকারী ও আস্বাদন। এই অর্থগুলো একাধিক এবং অর্থের দিক থেকে একে অপরের থেকে ভিন্ন। আপনারা এগুলো আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত করেন, সুতরাং আপনাদের মতবাদ অনুযায়ী এটিও একটি সংমিশ্রণ, অথচ আপনারা একে তাওহিদ বলছেন। এটি চরম বিভ্রান্তি ও অস্থিরতা।
এই অর্থগুলো তাদের বিরুদ্ধে দলিল হওয়ার পাশাপাশি এগুলোর স্বপক্ষে কোনো শরয়ী পাঠ নেই এবং এর মধ্যে এমন কিছু বিষয় রয়েছে যা থেকে মহান আল্লাহ পবিত্র, কারণ সেগুলো অপূর্ণতা বা ত্রুটি নির্দেশ করে।
যেমন বুদ্ধি: এটি বাধা প্রদান করা থেকে উদ্ভূত, কারণ এটি নফসকে তার ত্রুটির কারণে নিয়ন্ত্রণ করে। এটি মহান আল্লাহর শানে উপযুক্ত নয়।
আর অত্যধিক প্রেম: এটি হলো প্রবৃত্তির সাথে সম্পৃক্ত অত্যধিক ভালোবাসা। এটি বাতিল এবং আল্লাহ এ থেকে পবিত্র।
আর স্বাদ বা আস্বাদন: এটি শরয়ী পাঠসমূহে আসেনি। সুতরাং এই সমস্ত অর্থই বাতিল, যদিও তারা এগুলোর ব্যাখ্যা করার জন্য চরম জবরদস্তি করে।
গ্রন্থকারের উক্তি: "যদি তারা বলে: এটি প্রকৃতপক্ষে তাওহিদ এবং এটি কোনো অসম্ভব সংমিশ্রণ নয়।"
তাদের উত্তরে বলা হবে: তবে তো সত্তার জন্য তার অপরিহার্য গুণাবলি সাব্যস্ত করাও প্রকৃতপক্ষে তাওহিদ এবং এটি কোনো অসম্ভব সংমিশ্রণ নয়।
অর্থাৎ, যদি অস্বীকারকারীরা বলে যে: এই প্রয়োগসমূহ (বিদ্যমান আবশ্যিক সত্তা, বুদ্ধি, বুদ্ধিমান ও বুদ্ধিগ্রাহ্য .... ) তাওহিদ এবং এগুলো কোনো অসম্ভব বা নিষিদ্ধ সংমিশ্রণ নয়।--------------------------------------------
(১) দেখুন: আস-সাফাদিয়া, পৃষ্ঠা ১০১, ১২০।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 434)
فيقال لهم: وكذلك اتصاف الذات بالصفات اللازمة لها توحيد، وليس بتركيب ممتنع، بل هو أولى لدلالة النقل عليها وموافقة العقل لها.
وقول المصنف: "وذلك أنه من المعلوم بصريح المعقول أنه ليس معنى كون الشيء عالمًا هو معنى كونه قادرًا، ولا نفس ذاته هو نفس كونه عالمًا قادرًا، فمن جوَّز أن تكون هذه الصفة هي الأخرى، وأن تكون الصفة هي الموصوف فهو من أعظم الناس سفسطة".
أي أن زعمكم بأن جميع الصفات بمعنى واحد، وأنها هي عين ذاتها لا شيئاً زائداً، ويكون المنع بالإبطال من وجوه:
الوجه الأول: أنه من المعلوم بصريح العقل الاختلاف بين كون الشيء عالماً وبين كونه قادراً وبين نفس الذات ومعاني الصفات، فإن كون الموصوف عالماً قادراً زائداً على مجرد الذات.
فمن جوَّز أن تكون هذه الصفة هي الأخرى أو هذه الصفة هي الموصوف فهو من أعظم الناس سفسطة وتمويهاً ومكابرة لصريح المعقول وصحيح المنقول.
وقول المصنف: "ثم إنه متناقض، فإنه إن جوّز ذلك جاز أن يكون وجود هذا هو وجود هذا، فيكون الوجود واحدًا بالعين لا بالنوع. وحينئذ، فإذا كان وجود الممكن هو وجود الواجب، كان وجود كل مخلوق- يُعدم بعد وجوده، ويوجد بعد عدمه- هو نفس وجود الحق القديم الدائم الباقي، الذي لا يقبل العدم".
الوجه الثاني: إن في قولهم هذا تناقض واضح، ووجهه: أنه إن لم يكن للواجب وهو الله تعالى صفات تميزه عن غيره لم يكن واجباً لأن الشيء المجرد عن جميع
সুতরাং তাদের বলা হবে: একইভাবে সত্তার সাথে তার অপরিহার্য গুণাবলি থাকা তাওহীদের অন্তর্ভুক্ত, এটি কোনো নিষিদ্ধ সংমিশ্রণ নয়। বরং এটিই অধিকতর সঠিক, কারণ শরয়ি দলিল এর ওপর প্রমাণ বহন করে এবং বিবেক এর সাথে সংগতিপূর্ণ।
গ্রন্থকারের উক্তি: "আর তা এই জন্য যে, সুস্পষ্ট বিচারবুদ্ধি দ্বারা এটি জানা কথা যে, কোনো কিছুর 'জ্ঞানী' হওয়ার অর্থ তার 'ক্ষমতাবান' হওয়ার অর্থের অনুরূপ নয়, আর তার মূল সত্তা তার 'জ্ঞানী ও ক্ষমতাবান' হওয়ার হুবহু এক নয়। সুতরাং যে ব্যক্তি এই একটি গুণকে অপরটির অনুরূপ মনে করে, অথবা গুণকে গুণান্বিত সত্তার অনুরূপ মনে করে, সে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বড় বিভ্রান্ত।"
অর্থাৎ, আপনাদের এই দাবি যে সমস্ত গুণাবলি একই অর্থ প্রকাশ করে এবং সেগুলোই মূল সত্তা, অতিরিক্ত কিছু নয়—এটিকে কয়েকটি দিক থেকে বাতিল করার মাধ্যমে প্রতিহত করা যায়:
প্রথম দিক: এটি সুস্পষ্ট বিবেকের মাধ্যমেই জানা যায় যে, কোনো কিছুর 'জ্ঞানী' হওয়া এবং 'ক্ষমতাবান' হওয়ার মাঝে এবং মূল সত্তা ও গুণের অর্থের মাঝে পার্থক্য বিদ্যমান। কারণ গুণান্বিত সত্তার 'জ্ঞানী ও ক্ষমতাবান' হওয়া কেবল মূল সত্তার অতিরিক্ত বিষয়।
সুতরাং যে ব্যক্তি এই এক গুণকে অন্য গুণের ন্যায় সাব্যস্ত করে অথবা এই গুণকে গুণান্বিত সত্তার অনুরূপ মনে করে, সে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বড় বিভ্রান্তি সৃষ্টিকারী, প্রতারক এবং স্পষ্ট যুক্তি ও সহিহ বর্ণনার ঘোর বিরোধিতাকারী।
গ্রন্থকারের উক্তি: "অতঃপর এটি স্ববিরোধী; কেননা যদি কেউ তা বৈধ মনে করে, তবে ইহাকে অন্যটির অস্তিত্ব মনে করাও বৈধ হয়ে যায়। ফলে অস্তিত্ব ব্যক্তি হিসেবে অভিন্ন হয়ে যায়, শ্রেণি হিসেবে নয়। এমতাবস্থায়, যদি সম্ভাব্য সত্তার অস্তিত্ব আর আবশ্যকীয় সত্তার অস্তিত্ব এক হয়ে যায়, তবে প্রতিটি সৃষ্টির অস্তিত্ব—যা অস্তিত্ব লাভের পর ধ্বংস হয়ে যায় এবং অনস্তিত্বের পর অস্তিত্ব লাভ করে—তা স্বয়ং মহাসত্য, অনাদি, চিরন্তন ও অবিনশ্বর সত্তার অস্তিত্বে পরিণত হবে, যিনি ধ্বংস বা লয় গ্রহণ করেন না।"
দ্বিতীয় দিক: তাদের এই বক্তব্যে স্পষ্ট স্ববিরোধিতা রয়েছে। এর কারণ হলো: আবশ্যকীয় সত্তা তথা আল্লাহ তাআলার যদি এমন কোনো গুণাবলি না থাকে যা তাকে অন্যের থেকে পৃথক করে, তবে তিনি আবশ্যকীয় সত্তা থাকবেন না। কারণ যে বস্তু সমস্ত কিছু থেকে মুক্ত...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 435)
الصفات ممتنع الوجود فلا يكون واجباً ضرورة، وهؤلاء إنما نفوا التركيب لأنه يستلزم عندهم نفي الوجوب فوقعوا ـ بنفي التركيب ـ في نفي الوجوب الذي فروا منه ووقعوا في التناقض الواضح الفاضح.
قول المصنف: "وإذا قدّر هذا، كان الوجود الواجب موصوفًا بكل تشبيه وتجسيم، وكل نقص وكل عيب، كما يصرح بذلك أهل وحدة الوجود، الذين طردوا هذا الأصل الفاسد".
الوجه الثالث: ثم إن جوزنا أن تكون الصفة هي عين الذات جاز أن يكون وجود هذا هو وجود هذا؛ لأن صفة الخلق والإحداث تصبح هي عين الخالق فيكون المخلوق هو الخالق، وهذا يقتضي أن الوجود واحد بالعين أي متحد بين الخالق ومخلوقاته وليس مشتملاً على أفراد متنوعة، وهذا مدخل أهل وحدة الوجود، وهم: الذين لا يثبتون وجوداً متنوعاً بل عندهم وجود واحد والخالق هو المخلوق تعالى الله عن قولهم.
وعليه يكون وجود الممكن المخلوق هو عين وجود الواجب الذي لا يقبل العدم، وهذا القول هو الذي يفضي إليه زعمهم بأن الصفات عين الذات.
وقول المصنف: "وحينئذ فتكون أقوال نفاة الصفات باطلة على كل تقدير"
وبهذه العبارة ختم المصنف الأصل الأول وهو أن القول في بعض الصفات كالقول في البعض، وبين أن في هذا الأصل رد وإبطال على كل تقدير لأقوال المعطلة بشتى أصنافهم وعلى اختلاف أقوالهم، ودرجات تعطيلهم سواء كان ذلك التعطيل جزئيًا أم كليًا.
o فرد بهذا الأصل على من أنكر بعض الصفات وأثبت البعض وهم الصفاتية من الكلابية والأشاعرة والماتريدية ومن وافقهم.
গুণাবলির অস্তিত্ব অসম্ভব হলে তা আবশ্যকীয়ভাবে ওয়াজিব (অনিবার্য) হতে পারে না। তারা মূলত সংমিশ্রণকে (তারকীব) এই কারণে অস্বীকার করেছে যে, তাদের মতে এটি আবশ্যকতাকে (উজুব) অস্বীকার করার নামান্তর। ফলে সংমিশ্রণ অস্বীকার করার মাধ্যমে তারা সেই আবশ্যকতা অস্বীকার করার মধ্যেই নিপতিত হয়েছে যা থেকে তারা পলায়ন করতে চেয়েছিল এবং তারা এক স্পষ্ট ও কলঙ্কজনক বৈপরীত্যে লিপ্ত হয়েছে।
গ্রন্থকারের বক্তব্য: "যদি এটি ধরে নেওয়া হয়, তবে ওয়াজিবুল উজুদ (অনিবার্য অস্তিত্ব) প্রতিটি সাদৃশ্যপ্রদান (তাশবিহ) ও দেহদান (তাজসিম), এবং প্রতিটি ত্রুটি ও বিচ্যুতি দ্বারা বিশেষিত হবে, যেমনটি ওয়াহদাতুল উজুদের অনুসারীরা স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করে, যারা এই ভ্রান্ত মূলনীতিকে এর যৌক্তিক পরিণতি পর্যন্ত গ্রহণ করেছে।"
তৃতীয় দিক: অতঃপর যদি আমরা গুণকে খোদ সত্তার (জাত) পর্যায়ভুক্ত মনে করি, তবে এর অস্তিত্বই ওর অস্তিত্ব হওয়া সম্ভবপর হয়ে যায়; কারণ সৃষ্টি ও উদ্ভাবনের গুণটি তখন স্বয়ং স্রষ্টা হয়ে দাঁড়ায়, যার ফলে সৃষ্টিই স্রষ্টা বলে গণ্য হয়। এটি দাবি করে যে, অস্তিত্ব সত্তাগতভাবে এক, অর্থাৎ স্রষ্টা ও তাঁর সৃষ্টির মধ্যে তা একীভূত এবং তা বৈচিত্র্যময় ব্যক্তিবর্গের সমষ্টি নয়। এটিই হলো ওয়াহদাতুল উজুদপন্থীদের মতাদর্শে প্রবেশের পথ। তারা এমন লোক যারা অস্তিত্বের বৈচিত্র্য স্বীকার করে না, বরং তাদের নিকট অস্তিত্ব এক এবং স্রষ্টাই হলো সৃষ্টি—আল্লাহ তাদের এই উক্তি থেকে পরম পবিত্র ও অনেক ঊর্ধ্বে।
এর ফলে সৃষ্টিজগতের সম্ভাব্য অস্তিত্ব হবে সেই ওয়াজিব বা অনিবার্য সত্তার অস্তিত্বের অনুরূপ যা অনস্তিত্বকে গ্রহণ করে না। এই বক্তব্যটিই হলো তাদের সেই দাবির অবধারিত ফল যেখানে তারা বলে গুণাবলিই হলো সত্তা।
গ্রন্থকারের বক্তব্য: "এমতাবস্থায় গুণাবলি অস্বীকারকারীদের বক্তব্য প্রতিটি বিচারেই বাতিল বা অসার।"
এই বাক্যের মাধ্যমে গ্রন্থকার প্রথম মূলনীতিটি সমাপ্ত করেছেন, আর তা হলো—কিছু গুণের ব্যাপারে মূলনীতি যেমন হবে, অন্য সকল গুণের ক্ষেত্রেও মূলনীতি তেমনই হবে। তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, এই মূলনীতিটি সকল শ্রেণীর এবং সকল স্তরের মুয়াত্তিলাদের (গুণ অস্বীকারকারী) মতবাদের প্রতিটি প্রেক্ষিত থেকে খণ্ডন ও বাতিল ঘোষণা করে, চাই সেই অস্বীকৃতি আংশিক হোক কিংবা সামগ্রিক।
o তিনি এই মূলনীতির মাধ্যমে তাদের রদ বা খণ্ডন করেছেন যারা কিছু গুণ অস্বীকার করে এবং কিছু গুণ সাব্যস্ত করে—তারা হলো কুল্লাবিয়্যাহ, আশআরী ও মাতুরিদী সম্প্রদায়ের অন্তর্ভুক্ত সিফাতিয়্যাহগণ এবং তাদের সাথে ঐকমত্য পোষণকারী ব্যক্তিবর্গ।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 436)
o ورد على من أنكر الصفات وأثبت الأسماء وهم المعتزلة ومن وافقهم.
o ورد على من أنكر الأسماء والصفات وهم الجهمية والفلاسفة على تعدد مقولاتهم.
معنى قوله: (ليس كمثله شيء) لا في ذاته ولا في صفاته
المتن
قال المصنف رحمه الله تعالى: "وهذا يتبين بالأصل الثاني، وهو أن يقال: القول في الصفات كالقول في الذات، فإن الله ليس كمثله شيء، لا في ذاته، ولا في صفاته، ولا في أفعاله، فإذا كان له ذات حقيقة لا تماثل الذوات، فالذات متصفة بصفات حقيقة لا تماثل صفات سائر الذوات.
الشرح
لما فرغ المصنف-رحمه الله-من بيان الأصل الأول في الرد على المعطلة، وهو: (القول في بعض الصفات كالقول في بعض) شرع هنا في بيان الأصل الثاني، وهو: (القول في الصفات كالقول في الذات)
وقد قصد المصنف بهذا الأصل الردَّ على جميع الذين أنكروا قيام الصفات بالذات، سواء كان إنكارهم لجميع الصفات أو لبعضها.
وفي هذا النص عدة أمور:
الأمر الأول: المقصود بلفظ الذات.
1) المعنى اللغوي.
o তিনি সেই সব লোকেদের খণ্ডন করেছেন যারা গুণাবলি অস্বীকার করে কিন্তু নামসমূহ স্বীকার করে, আর তারা হলো মুতাযিলা এবং যারা তাদের সাথে একমত হয়েছে।
o তিনি সেই সব লোকেদের খণ্ডন করেছেন যারা নাম ও গুণাবলি উভয়ই অস্বীকার করে, আর তারা হলো জাহমিয়্যা এবং দার্শনিকরা, তাদের মতবাদের ভিন্নতা থাকা সত্ত্বেও।
তাঁর বাণীর অর্থ: (তাঁর সদৃশ কিছুই নেই) তাঁর সত্তার ক্ষেত্রেও নয় এবং তাঁর গুণাবলির ক্ষেত্রেও নয়
মূল পাঠ
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ তাআলা) বলেছেন: "আর এটি দ্বিতীয় মূলনীতির মাধ্যমে স্পষ্ট হয়, আর তা হলো এই কথা বলা যে: গুণাবলি সম্পর্কে বক্তব্য ঠিক তেমনই যেমন বক্তব্য সত্তা সম্পর্কে। কারণ আল্লাহর সদৃশ কিছুই নেই, তাঁর সত্তার ক্ষেত্রেও নয়, তাঁর গুণাবলির ক্ষেত্রেও নয় এবং তাঁর কার্যাবলির ক্ষেত্রেও নয়। সুতরাং যখন তাঁর একটি প্রকৃত সত্তা রয়েছে যা অন্য সত্তাসমূহের সদৃশ নয়, তখন সেই সত্তা এমন সব প্রকৃত গুণাবলির অধিকারী যা অন্য সকল সত্তার গুণাবলির সদৃশ নয়।"
ব্যাখ্যা
যখন গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) অস্বীকারকারীদের খণ্ডনে প্রথম মূলনীতির বর্ণনা শেষ করলেন—যা হলো: (কিছু গুণের ব্যাপারে বক্তব্য অন্য কিছু গুণের ব্যাপারে বক্তব্যের মতোই)—তখন তিনি এখানে দ্বিতীয় মূলনীতির বর্ণনায় প্রবৃত্ত হলেন, আর তা হলো: (গুণাবলি সম্পর্কে বক্তব্য সত্তা সম্পর্কে বক্তব্যের মতোই)
গ্রন্থকার এই মূলনীতির মাধ্যমে সেই সমস্ত লোকেদের খণ্ডন করার উদ্দেশ্য নিয়েছেন যারা সত্তার সাথে গুণাবলি সাব্যস্ত হওয়াকে অস্বীকার করেছে, চাই তাদের সেই অস্বীকার সমস্ত গুণাবলির ক্ষেত্রে হোক বা সেগুলোর কিয়দংশের ক্ষেত্রে হোক।
আর এই পাঠে বেশ কিছু বিষয় রয়েছে:
প্রথম বিষয়: সত্তা শব্দ দ্বারা যা উদ্দেশ্য।
১) আভিধানিক অর্থ।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 437)
لفظ "الذات" في أصل اللغة تأنيث ذو، وهذا اللفظ لا يستعمل إلا فيما كان مضافاً إلى غيره كأسماء الأجناس، ويتوصلون به إلى الوصف بذلك فيقال: فلان ذو علم وذو مال وشرف.
2) المعنى الشرعي.
وحيث جاء لفظ ذو في القرآن أو لغة العرب وكذا لفظ "ذات" لم يجاء مقرونا إلا بالإضافة كقوله: {فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ} [الأنفال الآية: 1]، وقوله: {عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [المائدة الآية: 7]، وقول خُبيب رضي الله عنه الذي في صحيح البخاري
وذلك في ذات الإله وإن يشأ … يبارك على أوصال شلو ممزع(1)
فاسم الذات في كلام النبي صلى الله عليه وسلم، والصحابة، والعربية المحضة بهذا المعنى.
3) المعنى الاصطلاحي.
أطلقه المتكلمون وغيرهم على النَّفْس، فإنهم لما وجدوا الله في القرآن قال: {تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ} [المائدة الآية: 116]، {وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَه} [آل عمران الآية 28 [وصفوها فقالوا: نفس ذات علم، وقدرة، ورحمة، ومشيئة، ونحو ذلك. ثم حذفوا الموصوف وعرفوا الصفة فقالوا: الذات. وهي كلمة مولدة ليست من العربية العرباء
فهذا لفظ يقتضي وجود صفات تضاف الذات إليها(2)، فأطلق بإزاء النفس(3)
الأمر الثاني: معنى عبارة: "القول في الصفات كالقول في الذات".
معنى هذا الأصل: أنه إذا كان معلومًا أن إثبات رب العالمين عز وجل إنما هو إثبات--------------------------------------------
(1) - أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب التوحيد، ما يذكر في الذات والنعوت وأسامي الله عز وجل ح 7402
(2) - مجموع الفتاوى 6/ 98، 341 (بتصرف)
(3) - وانظر: درء تعارض العقل والنقل 4/ 140، 141
"যাত" (সত্তা) শব্দটি মূলত "যু" শব্দের স্ত্রীলিঙ্গ রূপ। এই শব্দটি কেবল অন্য কোনো কিছুর সাথে সম্বন্ধযুক্ত (ইদাফাহ) হওয়া ছাড়া ব্যবহৃত হয় না, যেমনটি সাধারণ বিশেষ্যসমূহের ক্ষেত্রে ঘটে। এর মাধ্যমে কোনো গুণের অধিকারী হওয়া বোঝানো হয়; যেমন বলা হয়: অমুক ব্যক্তি জ্ঞানের অধিকারী (যু ইলম), সম্পদের অধিকারী (যু মাল) এবং মর্যাদার অধিকারী (যু শরাফ)।
২) শরয়ি অর্থ।
কুরআন কিংবা বিশুদ্ধ আরবি ভাষায় যেখানেই "যু" শব্দটি এসেছে, এমনকি "যাত" শব্দটিও যেখানে এসেছে, তা কেবল সম্বন্ধযুক্ত রূপেই এসেছে। যেমন আল্লাহর বাণী: "অতএব তোমরা আল্লাহকে ভয় করো এবং তোমাদের নিজেদের মধ্যকার সম্পর্ক সংশোধন করো" [আল-আনফাল, আয়াত: ১]। এবং আল্লাহর বাণী: "তিনি অন্তরের বিষয় সম্পর্কে সম্যক অবগত" [আল-মায়েদা, আয়াত: ৭]। এছাড়া সহীহ বুখারীতে বর্ণিত খুবাইব (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর উক্তি:
আর তা আল্লাহর সত্তার জন্য, আর তিনি যদি চান … তবে ছিন্নভিন্ন শরীরের প্রতিটি জোড়ায় বরকত দান করবেন।(১)
রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম), সাহাবায়ে কেরাম এবং বিশুদ্ধ আরবি ভাষায় "যাত" শব্দটি এই অর্থেই ব্যবহৃত হয়েছে।
৩) পারিভাষিক অর্থ।
ইলমুল কালামের বিশেষজ্ঞগণ এবং অন্যান্যরা একে "নাফস" বা আপন সত্তা অর্থে প্রয়োগ করেছেন। তারা যখন কুরআনে আল্লাহ সম্পর্কে দেখলেন যে তিনি বলেছেন: "আমার অন্তরে যা আছে তা আপনি জানেন, কিন্তু আপনার সত্তায় যা আছে তা আমি জানি না" [আল-মায়েদা, আয়াত: ১১৬], "এবং আল্লাহ তোমাদেরকে তাঁর নিজের (সত্তা) সম্পর্কে সতর্ক করছেন" [আল ইমরান, আয়াত: ২৮]; তখন তারা এর বর্ণনা দিতে গিয়ে বললেন: এমন এক সত্তা যার জ্ঞান, ক্ষমতা, দয়া, ইচ্ছা এবং এই জাতীয় গুণাবলী রয়েছে। এরপর তারা মাওসুফ (বিশেষ্য)-কে বাদ দিয়ে সিফাত (গুণ)-টিকে নির্দিষ্ট করে বললেন: "যাত" (সত্তা)। এটি একটি নবসৃষ্ট শব্দ, যা বিশুদ্ধ আদি আরবি ভাষার অন্তর্ভুক্ত নয়।
সুতরাং এটি এমন একটি শব্দ যা এমন কিছু গুণের দাবি রাখে যার দিকে "যাত"-কে সম্বন্ধ করা হবে। ফলে একে "নাফস"-এর পরিবর্তে ব্যবহার করা হয়েছে।(২)
দ্বিতীয় বিষয়: "গুণাবলী সম্পর্কিত বক্তব্য সত্তা সম্পর্কিত বক্তব্যের অনুরূপ"—এই উক্তির অর্থ।
এই মূলনীতির অর্থ হলো: যখন এটি নিশ্চিতভাবে জানা যে, রব্বুল আলামীন আযযা ওয়া জাল্লার অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা মূলত...--------------------------------------------
(১) - ইমাম বুখারী তাঁর সহীহ গ্রন্থে এটি বর্ণনা করেছেন, তাওহীদ অধ্যায়, সত্তা ও গুণাবলী এবং আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার নামসমূহ অনুচ্ছেদ, হাদীস নং ৭৪০২।
(২) - মাজমুউল ফাতাওয়া ৬/৯৮, ৩৪১ (পরিমার্জিত)।
(৩) - আরও দেখুন: দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি ৪/১৪০, ১৪১।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 438)
وجود لا إثبات تحديد وتكييف، فكذلك إثبات صفاته، إنما هو إثبات وجود لا إثبات تحديد وتكييف.
فيقال لهؤلاء: كما أنكم تثبتون لله تعالى ذاتًا حقيقة على ما يليق بجلاله من غير تشبيه لذات الخالق بذوات المخلوقين، فكذلك صفاته ثابتة بنفس المنهج وبنفس الطريقة؛ إذ لا يعقل أن توجد ذاتٌ مجردة عن الصفات، فكما أن لله ذاتاً لا تشبه ذوات المخلوقين، فكذلك لله صفاتٌ لا تشبه صفات المخلوقين.
وبهذه الطريقة نلزمهم إثبات الصفات على ما يليق بجلال الله وكماله، ولا ريب أن هذا الأصل ملزم للمعطلة جميعهم، فإما أن يثبتوا الصفات كما أثبتوا الذات من غير معرفة الكيفية، أو ينفوا الأسماء الواردة والصفات والذات، فيكونوا بذلك نافين لوجود الله؛ لأنه لا فرق بين الذات وبين الصفات من حيث الإثبات.
قال الخطيب البغدادي رحمه الله: «أما الكلام في الصفات: فإن ما رُوي منها في السنن الصحاح، مذهب السلف رضي الله عنهم إثباتها وإجراؤها على ظاهرها، ونفي الكيفية والتشبيه عنها"(1)
وقاعدة: ((القول في الصفات كالقول في الذات)) من جملة القواعد التي قررها علماء أهل السنة والجماعة وأشهرها، وهي أحد أدلة علماء أهل السنة في تقرير ثبوت الصفات والرد على من أنكرها،
الأمر الثالث: أدلة هذه القاعدة.
قد دل على هذه القاعدة الكتابُ العزيز، كما أجمع عليها علماء الأمة، وفيما يلي بيان ذلك:
أولًا: الدليل من الكتاب العزيز:--------------------------------------------
(1) السابق واللاحق للخطيب بتحقيق الزهراني (ص: 13).
অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা, কোনো সীমা নির্ধারণ বা ধরণ সাব্যস্ত করা নয়; ঠিক তেমনিভাবে তাঁর গুণাবলি সাব্যস্ত করাও হলো নিছক অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা, কোনো সীমা নির্ধারণ বা ধরণ সাব্যস্ত করা নয়।
সুতরাং তাদের উদ্দেশ্যে বলা হবে: যেভাবে আপনারা আল্লাহ তাআলার জন্য এমন এক সত্তাকে প্রকৃতপক্ষে সাব্যস্ত করেন যা তাঁর মহিমার জন্য শোভনীয়, সৃষ্টিকর্তার সত্তাকে সৃষ্টির সত্তার সাথে সাদৃশ্য না দিয়ে; ঠিক একইভাবে তাঁর গুণাবলিও একই মূলনীতি ও একই পদ্ধতিতে সাব্যস্ত হবে। কেননা গুণাবলি বর্জিত কোনো সত্তার অস্তিত্ব থাকা অসম্ভব। সুতরাং আল্লাহর যেমন এমন এক সত্তা রয়েছে যা মাখলুকের সত্তার সাথে সদৃশ নয়, ঠিক তেমনি আল্লাহর এমন সব গুণাবলিও রয়েছে যা মাখলুকের গুণাবলির সাথে সদৃশ নয়।
আর এই পদ্ধতির মাধ্যমে আমরা তাদের জন্য আল্লাহর মহিমা ও পূর্ণতার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ গুণাবলি সাব্যস্ত করাকে আবশ্যক করে দেই। নিঃসন্দেহে এই মূলনীতিটি সকল মুআত্তিিলদের (গুণাবলি অস্বীকারকারী) ওপর অকাট্য প্রমাণ। হয় তারা সত্তাকে যেভাবে ধরণ জানা ছাড়াই সাব্যস্ত করেছে সেভাবে গুণাবলিকেও সাব্যস্ত করবে, অথবা তারা বর্ণিত নামসমূহ, গুণাবলি এবং সত্তাকেও অস্বীকার করবে। ফলে তারা এর মাধ্যমে আল্লাহর অস্তিত্বকেই অস্বীকারকারী হিসেবে গণ্য হবে; কারণ সাব্যস্তকরণের দিক থেকে সত্তা এবং গুণাবলির মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই।
খতিব আল-বাগদাদি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেন: "গুণাবলির প্রসঙ্গের কথা হলো: সহিহ সুনানসমূহে এ সংক্রান্ত যা কিছু বর্ণিত হয়েছে, সেগুলোকে সাব্যস্ত করা এবং সেগুলোর প্রকাশ্য অর্থের ওপর বহাল রাখা এবং সেগুলো থেকে ধরণ ও সাদৃশ্য নাকচ করাই হলো সালাফে সালেহিনদের (আল্লাহ তাদের ওপর সন্তুষ্ট হন) মাজহাব।"(১)
আর এই মূলনীতি: ((গুণাবলির ক্ষেত্রে বক্তব্য ঠিক সত্তার ক্ষেত্রে বক্তব্যের অনুরূপ)) এটি আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের আলেমগণের প্রতিষ্ঠিত প্রসিদ্ধ মূলনীতিসমূহের অন্তর্ভুক্ত। এটি গুণাবলি সাব্যস্ত করার বিষয়ে এবং যারা তা অস্বীকার করে তাদের খণ্ডন করার ক্ষেত্রে আহলুস সুন্নাহর আলেমগণের অন্যতম একটি দলিল।
তৃতীয় বিষয়: এই মূলনীতির দলিলসমূহ।
আল-কুরআনুল কারিম এই মূলনীতির সপক্ষে প্রমাণ দেয়, যেমনটি উম্মাহর আলেমগণ এর ওপর ঐকমত্য পোষণ করেছেন। নিম্নে এর বর্ণনা দেওয়া হলো:
প্রথমত: মহাগ্রন্থ আল-কুরআন থেকে দলিল:--------------------------------------------
(১) খতিব রচিত আস-সাবিক ওয়াল লাহিক, তাহকিক: আজ-জহরানি (পৃষ্ঠা: ১৩)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 439)
1 ـ قوله تعالى: {وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [الروم الآية: 27].
وجه الدلالة:
"فالله تعالى وصف نفسه بأن له المثل الأعلى، وهو الكمال المطلق، المتضمن للأمور الوجودية والمعاني الثبوتية، التي كلَّما كانت أكثر في الموصوف وأكمل كان بها أكمل وأعلى من غيره.
ولما كانت صفات الرب سبحانه وتعالى أكثر وأكمل، كان له المثل الأعلى وكان أحق به من كل ما سواه، بل يستحيل أن يشترك في المثل الأعلى المطلق اثنان، لأنهما إن تكافآ من كل وجه، لم يكن أحدهما أعلى من الآخر، وإن لم يتكافأ، فالموصوف به أحدهما وحده، فيستحيل أن يكون لمن له المثل الأعلى مثل أو نظير، وهذا برهان قاطع على استحالة التمثيل والتشبيه، فتأمله فإنه في غاية الظهور والقوة"(1).
2 ـ قال الله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى الآية: 11]. يقول ابن قتيبة: "أي: ليس كهو شيء، والعرب تقيم المثل مقام النفس، فتقول: مثلي لا يقال له هذا، أي: أنا لا يقال لي هذا"(2). ويقول الزجاج: "هذه الكاف مؤكدة، والمعنى: ليس مثله شيء، ولا يجوز أن يقال: المعنى مثل مثله شيء؛ لأن من قال هذا فقد أثبت المثل لله، تعالى عن ذلك علوًّا كبيرًا"(3).
وجه الدلالة:
في الآية الكريمة نفي صريح للمماثلة والمشابهة بين الله تعالى وبين مخلوقاته،--------------------------------------------
(1) الصواعق المنزلة 3/ 1032، وشرح الطحاوية ص 144.
(2) غريب القرآن لابن قتيبة (ص: 391).
(3) معاني القرآن وإعرابه للزجاج (4/ 395).
১ ـ মহান আল্লাহর বাণী: {আকাশমণ্ডলী ও পৃথিবীতে তাঁরই সুউচ্চ মর্যাদা এবং তিনিই পরাক্রমশালী, প্রজ্ঞাময়} [সূরা আর-রূম, আয়াত: ২৭]।
প্রমাণের দিক:
"আল্লাহ তাআলা নিজেকে সুউচ্চ মর্যাদাপূর্ণ (আল-মাসালুল আলা) হিসেবে বর্ণনা করেছেন, আর তা হলো নিরঙ্কুশ পূর্ণতা। এটি এমন অস্তিত্বশীল বিষয়াবলী এবং সাব্যস্ত অর্থসমূহকে শামিল করে, যা গুণান্বিত সত্তার মধ্যে যত বেশি ও যত পূর্ণ হবে, তিনি তার মাধ্যমে অন্যদের তুলনায় তত বেশি পূর্ণ ও উচ্চ মর্যাদাসম্পন্ন হবেন।
আর যেহেতু রব্ব সুবহানাহু ওয়া তাআলার গুণাবলী সর্বাধিক এবং পূর্ণতম, তাই সুউচ্চ মর্যাদা একমাত্র তাঁরই এবং অন্য যে কারো তুলনায় তিনিই এর অধিক হকদার। বরং নিরঙ্কুশ সুউচ্চ মর্যাদাতে দুজনের অংশীদার হওয়া অসম্ভব। কারণ তারা যদি সব দিক থেকে সমান হয়, তবে একজন অন্যজনের চেয়ে উচ্চতর হবে না। আর যদি তারা সমান না হয়, তবে কেবল একজনই সেই গুণে গুণান্বিত হবে। সুতরাং যাঁর জন্য সুউচ্চ মর্যাদা রয়েছে, তাঁর কোনো দৃষ্টান্ত বা সদৃশ থাকা অসম্ভব। আর এটি দৃষ্টান্ত প্রদান (তামসীল) ও সাদৃশ্য প্রদানের (তাশবীহ) অসম্ভব হওয়ার ব্যাপারে এক অকাট্য প্রমাণ। তাই এটি গভীরভাবে চিন্তা করুন, কারণ এটি অত্যন্ত সুস্পষ্ট ও শক্তিশালী"(১)।
২ ـ আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়, আর তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা} [সূরা আশ-শূরা, আয়াত: ১১]। ইবনু কুতাইবা বলেন: "অর্থাৎ: তাঁর মতো কিছুই নেই। আর আরবরা 'মাসাল' (দৃষ্টান্ত) শব্দটিকে 'নাফস' (সত্তা) এর স্থলাভিষিক্ত হিসেবে ব্যবহার করে থাকে। যেমন তারা বলে: 'আমার মতো ব্যক্তিকে এটা বলা যায় না', অর্থাৎ: 'আমাকে এটা বলা যায় না'"(২)। আজ-যাজ্জাজ বলেন: "এখানে 'কাফ' অক্ষরটি তাকিদ বা গুরুত্ব প্রদানের জন্য এসেছে। এর অর্থ হলো: তাঁর সদৃশ কিছুই নেই। এটা বলা বৈধ নয় যে, এর অর্থ হচ্ছে: 'তাঁর সদৃশের সদৃশ কোনো কিছু নেই'; কারণ যে ব্যক্তি এমনটি বলবে সে আল্লাহর জন্য সদৃশ সাব্যস্ত করল; অথচ আল্লাহ তাআলা এ থেকে অনেক উর্ধ্বে"(৩)।
প্রমাণের দিক:
এই সম্মানিত আয়াতে আল্লাহ তাআলা এবং তাঁর সৃষ্টির মধ্যে কোনো প্রকার সাদৃশ্য ও সদৃশ হওয়ার স্পষ্ট অস্বীকৃতি জানানো হয়েছে।--------------------------------------------
(১) আস-সাওয়ায়েকুল মুরসালাহ ৩/ ১০৩২, এবং শারহুত ত্বহাবিইয়াহ পৃ. ১৪৪।
(২) ইবনু কুতাইবা রচিত গারীবুল কুরআন (পৃ. ৩৯১)।
(৩) আজ-যাজ্জাজ রচিত মাআনীল কুরআন ওয়া ই'রাবুহু (৪/ ৩৯৫)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 440)
فهو تعالى لا يماثله ولا يشبهه شيء من خلقه، لا في ذاته ولا في صفاته.
يقول الشيخ عبد الرحمن السعدي: "أي: ليس يشبهه تعالى ولا يماثله شيء من مخلوقاته، لا في ذاته، ولا في أسمائه، ولا في صفاته، ولا في أفعاله، لأن أسماءه كلها حسنى، وصفاته صفة كمال وعظمة، وأفعاله تعالى أوجد بها المخلوقات العظيمة من غير مشارك، فليس كمثله شيء؛ لانفراده وتوحده بالكمال من كل وجه"(1).
وفي هذا المعنى يقول شيخ الإسلام ابن تيمية: "فإذا كان له [تعالى] ذات حقيقة لا تماثل الذوات، فالذات متصفة بصفات حقيقة لا تماثل صفات سائر الذوات"(2).
ثانيًا: الإجماع:
يقول ابن أبي يعلى: "وقد أجمع أهل القبلة: أن إثبات الباري سبحانه إنما هو إثبات وجود لا إثبات تحديد وكيفية، وأن إثبات الصفات للباري سبحانه إنما هو إثبات وجود لا إثبات تحديد وكيفية، وأنها صفات لا تشبه صفات البرية، ولا تدرك حقيقة علمها بالفكر والروية"(3).
الأمر الرابع: تقرير العلماء لهذه القاعدة في عباراتهم.
يقول شيخ الإسلام ابن تيمية - في بيان كثرة من نقل عنه تقرير هذه القاعدة ونصرها-: "وهذا الكلام الذي ذكره الخطابي قد نقل نحوًا منه من العلماء من لا يحصى عددهم: مثل أبي بكر الإسماعيلي، والإمام يحيى بن عمار السِّجزي، وشيخ الإسلام أبي إسماعيل الهروي صاحب (منازل السائرين) و (ذم الكلام)، وهو أشهر من أن يوصف، وشيخ الإسلام أبي عثمان الصابوني، وأبي عمر بن عبد البر--------------------------------------------
(1) تيسير الكريم الرحمن للشيخ السعدي (ص: 754).
(2) التدمرية: تحقيق الإثبات للأسماء والصفات وحقيقة الجمع بين القدر والشرع (ص: 43).
(3) ينظر: طبقات الحنابلة (2/ 208).
অতএব তিনি মহান, তাঁর সৃষ্টির কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয় এবং তাঁর সমতুল্য নয়, তাঁর সত্তার ক্ষেত্রেও নয় এবং তাঁর গুণাবলির ক্ষেত্রেও নয়।
শায়খ আব্দুর রহমান আস-সা’দী বলেন: "অর্থাৎ: মহান আল্লাহ তাঁর সৃষ্টির কোনো কিছুর সদৃশ নন এবং কোনো কিছুই তাঁর সমতুল্য নয়; তাঁর সত্তায় নয়, তাঁর নামসমূহে নয়, তাঁর গুণাবলিতে নয় এবং তাঁর কার্যাবলিতেও নয়। কারণ তাঁর সকল নামই অতীব সুন্দর, তাঁর গুণাবলি হলো পূর্ণতা ও মহত্ত্বের গুণ, আর তাঁর কার্যাবলির মাধ্যমে তিনি মহান সৃষ্টিরাজিকে কোনো অংশীদার ছাড়াই অস্তিত্ব দান করেছেন। সুতরাং কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়; কেননা তিনি সর্বদিক থেকে পূর্ণতায় একক ও অদ্বিতীয়"(১)।
এই অর্থেই শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেন: "যখন তাঁর [মহান আল্লাহর] এমন এক প্রকৃত সত্তা রয়েছে যা অন্য কোনো সত্তার সদৃশ নয়, তখন সেই সত্তা এমন সব প্রকৃত গুণে গুণান্বিত যা অন্য সকল সত্তার গুণাবলির সদৃশ নয়"(২)।
দ্বিতীয়ত: ইজমা (ঐক্যমত):
ইবনে আবি ইয়া’লা বলেন: "আহলে কিবলা এ বিষয়ে ঐক্যমত পোষণ করেছেন যে: সৃষ্টিকর্তা সুবহানাহু ওয়া তায়ালার (অস্তিত্ব) সাব্যস্ত করা কেবল তাঁর অস্তিত্বেরই সাব্যস্তকরণ, কোনো সীমাবদ্ধতা বা ধরণ সাব্যস্তকরণ নয়। আর সৃষ্টিকর্তা সুবহানাহু ওয়া তায়ালার গুণাবলি সাব্যস্ত করা কেবল সেগুলোর অস্তিত্বেরই সাব্যস্তকরণ, কোনো সীমাবদ্ধতা বা ধরণ সাব্যস্তকরণ নয়। আর নিশ্চয়ই সেগুলো এমন গুণাবলি যা সৃষ্টির গুণাবলির সদৃশ নয় এবং চিন্তা ও গবেষণার মাধ্যমে সেগুলোর প্রকৃত জ্ঞান অনুধাবন করা সম্ভব নয়"(৩)।
চতুর্থ বিষয়: আলেমগণের নিজ নিজ উক্তিতে এই মূলনীতির বর্ণনা।
শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ—যাঁদের থেকে এই মূলনীতির বর্ণনা ও সমর্থন পাওয়া গেছে তাঁদের আধিক্য বর্ণনা করতে গিয়ে—বলেন: "খাত্তাবি যে কথা উল্লেখ করেছেন, তার অনুরূপ কথা অসংখ্য আলেম থেকে বর্ণিত হয়েছে: যেমন আবু বকর আল-ইসমাঈলি, ইমাম ইয়াহইয়া বিন আম্মার আস-সিজজি, শাইখুল ইসলাম আবু ইসমাইল আল-হারায়ি—যিনি (মানাযিলুস সায়িরিন) ও (যাম্মুল কালাম)-এর লেখক এবং তিনি বর্ণনাতীত প্রসিদ্ধ—শাইখুল ইসলাম আবু উসমান আস-সাবূনি এবং আবু উমর ইবনে আব্দুল বার।--------------------------------------------
(১) শায়খ সা’দী রচিত তায়সিরুল কারীমির রহমান (পৃষ্ঠা: ৭৫৪)।
(২) আত-তাদমুরিয়্যাহ: তাহকীকুল ইসবাত লিল আসমায়ি ওয়াস সিফাত ওয়া হাকীকাতুল জাম’ই বাইনাল কাদারি ওয়াশ শার’ই (পৃষ্ঠা: ৪৩)।
(৩) দেখুন: তাবাকাতুল হানাবিলাহ (২/ ২০৮)।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 441)
