📘 শারহুল হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)

প্রেক্ষাপট অনুযায়ী সাথে থাকার (মাঈয়্যাত) বিভিন্নতা
[অতঃপর এই ‘সাথে থাকা’-এর বিধানসমূহ প্রেক্ষাপট অনুযায়ী ভিন্ন ভিন্ন হয়। যখন আল্লাহ বললেন: {তিনি জানেন যা কিছু ভূমিতে প্রবেশ করে এবং যা কিছু তা থেকে নির্গত হয়} [আল-হাদিদ: ৪]।
তাঁর এই বাণী পর্যন্ত: {এবং তোমরা যেখানেই থাকো না কেন, তিনি তোমাদের সাথে আছেন} [আল-হাদিদ: ৪]; তখন এই সম্বোধনের প্রকাশ্য রূপ একথাই প্রমাণ করে যে, এই সাথে থাকার বিধান ও দাবি হলো—তিনি তোমাদের অবস্থা সম্পর্কে অবগত, তোমাদের প্রত্যক্ষদর্শী এবং তোমাদের রক্ষণাবেক্ষণকারী ও তোমাদের সম্পর্কে মহাজ্ঞানী। আর সালাফদের (পূর্বসূরিদের) উক্তির অর্থও এটিই যে: তিনি তাঁর জ্ঞানের মাধ্যমে তাদের সাথে আছেন। এটিই এই সম্বোধনের প্রকাশ্য ও প্রকৃত অর্থ]।
আর সালাফদের উক্তির অর্থ এটাই যে, তিনি তাঁর জ্ঞানের মাধ্যমে তাদের সাথে আছেন; কারণ এটিই প্রেক্ষাপটের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। এই কারণেই আয়াতটি জ্ঞান দিয়ে শুরু করা হয়েছে এবং জ্ঞান দিয়েই শেষ করা হয়েছে; সুতরাং তিনি তাঁর জ্ঞানের মাধ্যমে তাদের সাথে আছেন।
আপনি লক্ষ্য করবেন যে, এখানে ‘সাথে থাকা’ (মাঈয়্যাত) শব্দটির একটি বিশেষ অর্থ রয়েছে। মহান আল্লাহ তাঁর সৃষ্টির সাথে আছেন—অর্থাৎ তিনি তাদের অবস্থা পর্যবেক্ষণ করছেন, তিনি তাদের প্রত্যক্ষদর্শী এবং তিনি তাদের ওপর প্রভাব বিস্তারকারী ও রক্ষণাবেক্ষণকারী।
[অনুরূপভাবে আল্লাহর এই বাণীতে: {তিন ব্যক্তির এমন কোনো গোপন পরামর্শ হয় না যাতে তিনি চতুর্থ হিসেবে উপস্থিত না থাকেন} [আল-মুজাদালা: ৭] থেকে তাঁর এই বাণী পর্যন্ত: {তারা যেখানেই থাকুক না কেন, তিনি তাদের সাথে আছেন} [আল-মুজাদালা: ৭]। আর যখন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম গুহার ভেতর তাঁর সাথীকে বলেছিলেন: (চিন্তিত হয়ো না, নিশ্চয় আল্লাহ আমাদের সাথে আছেন), এটিও তার বাহ্যিক অর্থের ওপর সত্য ছিল। আর অবস্থা বা পারিপার্শ্বিকতা প্রমাণ করেছে যে, এখানে ‘সাথে থাকা’-এর বিধান হলো—অবগতি, সাহায্য এবং সমর্থন]।
অর্থাৎ, এটি কেবল জ্ঞানগত কোনো বিষয় নয়, বরং এটি জ্ঞানগত বিষয়ের পাশাপাশি সাহায্য ও সমর্থনের বহিঃপ্রকাশ। এই কারণেই প্রতিটি বিশেষ ‘সাথে থাকা’ সাধারণ ‘সাথে থাকা’-কে অন্তর্ভুক্ত করে এবং তার চেয়ে অতিরিক্ত কিছু অর্থ প্রদান করে: {চিন্তিত হয়ো না, নিশ্চয় আল্লাহ আমাদের সাথে আছেন} [আত-তাওবাহ: ৪০]। অর্থাৎ তিনি তাঁর জ্ঞান, সাহায্য ও সমর্থনের মাধ্যমে আমাদের সাথে আছেন। এই কারণেই এটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম এবং আবু বকর (রা.)-এর জন্য নির্দিষ্ট ছিল এবং এটি মুশরিকদের জন্য প্রযোজ্য ছিল না। অথচ যদি এই ‘সাথে থাকা’ কেবল জ্ঞানগত হতো, তবে তা মুশরিকদের ক্ষেত্রেও সমানভাবে সাব্যস্ত হতো।
আর লেখকের উক্তি: ‘অবস্থা নির্দেশ করেছে’—অর্থাৎ প্রেক্ষাপট ও স্থান তা নির্দেশ করেছে।
[একইভাবে মহান আল্লাহর বাণী: {নিশ্চয় আল্লাহ তাদের সাথে আছেন যারা তাকওয়া অবলম্বন করে এবং যারা সৎকর্মশীল} [আন-নাহল: ১২৮]।
আর এটি সাধারণ ‘সাথে থাকা’ থেকে ভিন্ন; কারণ এটি মুমিনদের জন্য নির্দিষ্ট করা হয়েছে, যা প্রমাণ করে যে তাদের জন্য এখানে বিশেষ কিছু রয়েছে।
[একইভাবে মুসা ও হারুনকে বলা আল্লাহর বাণী: {নিশ্চয় আমি তোমাদের উভয়ের সাথে আছি, আমি শুনি এবং দেখি} [ত্বহা: ৪৬]।
এটি একটি বিশেষ ধরনের ‘সাথে থাকা’; এই কারণেই মহান আল্লাহ বলেছেন: {নিশ্চয় আমি তোমাদের উভয়ের সাথে আছি, আমি শুনি এবং দেখি} [ত্বহা: ৪৬]। এখানে শ্রবণ ও দর্শনের গুণের ক্ষেত্রে তিনি তা সাধারণভাবে উল্লেখ করেছেন, কারো সাথে যুক্ত করেননি। কিন্তু ‘সাথে থাকা’-এর ক্ষেত্রে তিনি বলেছেন: ‘তোমাদের উভয়ের সাথে’। কারণ শোনা ও দেখার বিষয়ের মধ্যে যেমন মুসা ও হারুন অন্তর্ভুক্ত, তেমনি ফেরাউন ও তার অনুসারীরাও অন্তর্ভুক্ত। কিন্তু ‘সাথে থাকা’-এর ক্ষেত্রে ফেরাউন ও তার অনুসারীরা অন্তর্ভুক্ত নয়; কারণ এই ‘সাথে থাকা’ হলো সাহায্য ও সমর্থনের সাথে থাকা। কুরআনের প্রেক্ষাপটের বিস্তারিত বর্ণনা এটিই প্রমাণ করে: {নিশ্চয় আমি তোমাদের উভয়ের সাথে আছি, আমি শুনি এবং দেখি} [ত্বহা: ৪৬]। মহান আল্লাহ একথা বলেননি যে: ‘আমি তোমাদের উভয়কে শুনি ও তোমাদের উভয়কে দেখি’, বরং তিনি বলেছেন: ‘আমি শুনি ও দেখি’, যাতে ফেরাউন ও তার অনুসারীদের পক্ষ থেকে যা ঘটে তা-ও এর অন্তর্ভুক্ত হয়, যেমনটি মুসা ও হারুনের পক্ষ থেকে ঘটা বিষয়গুলো অন্তর্ভুক্ত হয়।]

অনুধাবন এবং বুদ্ধিবৃত্তিক অনুমানের মধ্যে পার্থক্য
[এখানে সান্নিধ্য (মা'ইয়্যাহ) তার প্রকাশ্য অর্থের ওপর রয়েছে এবং এই স্থানগুলোতে এর বিধান হলো: সাহায্য ও সমর্থন।
কখনো কোনো বালকের নিকট এমন কেউ প্রবেশ করে যে তাকে ভয় দেখায়, ফলে সে কাঁদতে থাকে। তখন তার পিতা ছাদের ওপর থেকে তাকে দেখে বলে: ভয় পেয়ো না, আমি তোমার সাথে আছি, অথবা আমি এখানে আছি, অথবা আমি উপস্থিত আছি।
এই জাতীয় কথা বলে সে তাকে সমসাময়িক অবস্থা অনুযায়ী বিদ্যমান সান্নিধ্য সম্পর্কে সচেতন করে, যার উদ্দেশ্য হলো অনিষ্ট দূর করা। সুতরাং সান্নিধ্যের মূল অর্থ এবং এর দাবি বা পরিণতির মধ্যে পার্থক্য রয়েছে]।
সান্নিধ্যের মাসআলায় উত্তরের সারসংক্ষেপ হলো এই: যার নিকট সান্নিধ্যের অর্থ এবং এর দাবির মধ্যকার পার্থক্য স্পষ্ট হয়ে যায়, তার থেকে এই সংশয় দূর হয়ে যায়। আর এই সংশয়টি হলো মূলত সান্নিধ্যের অর্থ এবং এর দাবিকে এক করে দেখার একটি শাখা। কারণ কোনো প্রেক্ষাপট এবং সম্বন্ধ থেকে বিচ্ছিন্ন অবস্থায় 'সান্নিধ্য' শব্দের সাধারণ অর্থ হলো কেবল সাহচর্য এবং সাথে থাকা।
আর এর দাবি হলো: প্রেক্ষাপট অনুযায়ী এর অর্থ। সুতরাং প্রতিটি প্রেক্ষাপটের জন্য যা উপযুক্ত তাই গ্রহণ করা হবে। অতএব যে ব্যক্তি বলে যে: সান্নিধ্য বলতে কেবল সত্তাগত অনুপ্রবেশ ও সংমিশ্রণ বোঝায়।
তাকে বলা হবে: তবে তো আরবের কথাবার্তায় যেখানেই 'সাথে' শব্দ আসবে সেখানেই একে সত্তাগত অনুপ্রবেশ হিসেবে গণ্য করা আপনার জন্য আবশ্যক হয়ে পড়বে, অথচ কোনো বিবেকবান ব্যক্তি এটি মেনে নেবে না। অথবা অন্ততপক্ষে এটি আবশ্যক হবে যে আরবের কথাবার্তায় যেখানেই 'সাথে' শব্দ ব্যবহৃত হয়েছে, তা তার বাহ্যিক অর্থে অনুপ্রবেশ এবং সত্তাগত উপস্থিতিকে বোঝাবে এবং তা ব্যাখ্যার মুখাপেক্ষী হবে...
এটিও কেউ গ্রহণ করে না; কারণ সান্নিধ্যের অধিকাংশ ব্যবহারের ক্ষেত্রে এটি বাক্যের প্রকাশ্য অর্থ নয়। মানুষ যখন আরবদের এই কথা শোনে যে, 'আমরা সারাক্ষণ পথ চলছিলাম আর চাঁদ আমাদের সাথে ছিল', তখন তারা এর কেবল একটি অর্থই বোঝে, আর তা হলো তারা চাঁদকে দেখতে পাচ্ছিল। আর যদি বুদ্ধিতে অন্য কোনো অর্থ কল্পনা করা হয়, তবে বুদ্ধির মাধ্যমেই এটি স্পষ্ট হয়ে যায় যে এটি একটি অসম্ভব অর্থ যা বুদ্ধি কেবল অনুমান করতে পারে কিন্তু তা অনুধাবন করতে পারে না। এটি সুপরিচিত যে, বুদ্ধি অসম্ভব বিষয়কে অনুমান করতে পারে, কিন্তু অসম্ভব বিষয়কে অনুধাবন করতে পারে না। আর ধর্তব্য বিষয় বুদ্ধির অনুমান নয়, বরং বুদ্ধির অনুধাবনই হলো আসল।
এটিও একটি গুরুত্বপূর্ণ বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়, আর তা হলো: বুদ্ধিবৃত্তিক অনুমান এবং বুদ্ধিবৃত্তিক অনুধাবনের মধ্যে পার্থক্য করা।
সুতরাং যে ব্যক্তি বলে: এই বিষয়টি বুদ্ধির দ্বারা প্রমাণিত; কারণ এটি এমন...
আমরা বলি: এটি কেবল একটি বুদ্ধিবৃত্তিক অনুমান, আর কোনো বিষয়ের প্রভাব তখনই কার্যকর হয় যখন বুদ্ধি তা সঠিকভাবে অনুধাবন করতে পারে। কিন্তু বুদ্ধি যখন কোনো কিছু অনুমান করে, তখন বুদ্ধি অসম্ভব বিষয়কেও অনুমান করতে পারে। বুদ্ধির ক্ষেত্রে অনুমানের স্তরটি অনুধাবনের স্তরের পূর্ববর্তী, যেহেতু অনুমানই হলো প্রথম সূচনা। বুদ্ধি কখনো কোনো বিষয় অনুমান করে, অতঃপর তা যখন অনুধাবনের গণ্ডিতে প্রবেশ করে তখন তা অনুধাবনের যোগ্য হয় না; ফলে তা বুদ্ধির নিকট অসম্ভব বলে গণ্য হয়।
অতএব: বুদ্ধিবৃত্তিক অনুমান এবং বুদ্ধিবৃত্তিক অনুধাবনের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে; এজন্যই উলামায়ে কেরাম বলেন: কোনো বিষয়ের ওপর হুকুম প্রদান করা ওই বিষয়টি অনুধাবন করার পরবর্তী ধাপ, কেবল অনুমান করার ধাপ নয়।
আর অনুধাবন হলো: অনুমানের পর দ্বিতীয় স্তর, আর তা হলো অনুমিত বিষয়টি বুদ্ধিবৃত্তিক গ্রহণযোগ্যতার স্তরে প্রবেশ করা।
অর্থাৎ: অনুমান যেন বুদ্ধির কাছে একটি প্রশ্নের মতো এবং অনুধাবন হলো উত্তরের মতো। আর আমরা জানি যে প্রতিটি প্রশ্নের উত্তর দেওয়া সম্ভব নয়, তেমনি এখানেও বিষয়টি অনুরূপ।

শব্দগত অংশীদারিত্ব ও অর্থগত অভিন্নতার প্রেক্ষাপটে 'মায়িয়্যাহ' (সাথে থাকা) শব্দটির বিশ্লেষণ
[সম্ভবত এর দাবি বা প্রাসঙ্গিকতা এর অর্থের অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায়, ফলে স্থানভেদে এটি ভিন্ন ভিন্ন হয়।
কুরআন ও সুন্নাহর বিভিন্ন স্থানে 'মায়িয়্যাহ' শব্দটি ব্যবহৃত হয়েছে, যা প্রতিটি ক্ষেত্রে এমন কিছু বিষয় দাবি করে যা অন্য ক্ষেত্রে করে না। হয় স্থানভেদে এর অর্থ নির্দেশ ভিন্ন ভিন্ন হয়, অথবা এটি তার ব্যবহারের সকল ক্ষেত্রে একটি সাধারণ অর্থের ওপর নির্দেশনা দেয়—যদিও প্রতিটি স্থান স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্যে বিশিষ্ট—তবে উভয় বিচারেই এর দাবি এমনটি নয় যে, মহান রবের সত্তা সৃষ্টির সাথে মিশে আছে, যার ফলে বলা যেতে পারে যে একে তার বাহ্যিক অর্থ থেকে সরিয়ে দেওয়া হয়েছে]।
এমন একটি সিদ্ধান্তে উপনীত হওয়া সম্ভব যে: 'মায়িয়্যাহ' শব্দটি হয় 'ইশতিরাক লাফজি' (শব্দগত অংশীদারিত্ব) হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে, অথবা 'তাওয়াতু' (অর্থগত অভিন্নতা) হিসেবে। যদি এটি শব্দগত অংশীদারিত্বের ভিত্তিতে হয়, তবে প্রতিটি প্রেক্ষাপটের জন্য তার উপযোগী অর্থ থাকবে। এটি বিষয়টিকে আরও সুনির্দিষ্ট করে তোলে এবং 'মায়িয়্যাহ'-এর বিধানের ক্ষেত্রে কোনো আবশ্যিক সংশ্লিষ্টতা সৃষ্টি করে না।
আর যদি এটি অর্থগত অভিন্নতার (তাওয়াতু) ভিত্তিতে হয়, তবে বলা হবে: এই অভিন্নতা একটি সামগ্রিক সাধারণ মাত্রার ভিত্তিতে ঘটে থাকে, আর প্রসঙ্গের ভিন্নতাই মূলত এর প্রয়োগে ভিন্নতা এনেছে।
সুতরাং শব্দটি অর্থগত অভিন্নতার ভিত্তিতে হোক বা শব্দগত অংশীদারিত্বের ভিত্তিতে—উভয় ক্ষেত্রেই এটি এর কোনো প্রয়োগস্থলে সৃষ্টির সাথে আল্লাহর মিশে যাওয়া বা সত্তাগতভাবে এক হয়ে যাওয়াকে অপরিহার্য করে না।

তকদির বা ভাগ্যের বিষয়ে আশআরীরা জাবরিয়া
[কিছু দিক থেকে এর সদৃশ বিষয় হলো: রুবুবিয়্যাত (প্রতিপালন) ও উবুদিয়্যাত (দাসত্ব)। যদিও রুবুবিয়্যাত ও উবুদিয়্যাতের মূল বিষয়ে উভয়ই অংশীদার, কিন্তু যখন তিনি বললেন: "আমরা বিশ্বজগতের প্রতিপালকের প্রতি ঈমান আনলাম, যিনি মূসা ও হারুনের প্রতিপালক" (আল-আরাফ: ১২১-১২২), তখন মূসা ও হারুনের প্রতিপালক হওয়ার বিষয়টি সৃষ্টির সাধারণ রুবুবিয়্যাতের চেয়ে অতিরিক্ত বিশেষত্ব লাভ করল। কেননা আল্লাহ যাকে অন্যের চেয়ে বেশি পূর্ণতা দান করেছেন, তিনি তাকে অন্যের চেয়ে অধিক পূর্ণাঙ্গভাবে লালন-পালন ও প্রতিপালন করেছেন। অনুরূপভাবে আল্লাহর বাণী: "একটি ঝরনা, যা থেকে আল্লাহর বান্দারা পান করবে, তারা একে প্রবহমান করবে" (আল-ইনসান: ৬) এবং "পবিত্র সেই সত্তা, যিনি তাঁর বান্দাকে রাতে ভ্রমণ করিয়েছিলেন" (আল-ইসরা: ১)। এখানে বান্দা বলতে অনুগত বান্দা বোঝানো হয়েছে।]
অর্থাৎ আল্লাহ তাআলার বাণী: "আকাশমন্ডলী ও পৃথিবীতে এমন কেউ নেই, যে দয়াময় আল্লাহর কাছে বান্দা হিসেবে উপস্থিত হবে না" (মারইয়াম: ৯৩)-এ উবুদিয়্যাত বা দাসত্ব হলো সাধারণ। কিন্তু আল্লাহর সাথে সম্বন্ধযুক্ত উবুদিয়্যাত, যেমন আল্লাহর বাণী: "আল্লাহর বান্দারা তা থেকে পান করবে" (আল-ইনসান: ৬) এবং "যিনি তাঁর বান্দাকে রাতে ভ্রমণ করিয়েছিলেন" (আল-ইসরা: ১)-এ রয়েছে বিশেষ বৈশিষ্ট্য। যদিও দাসত্বের মূল বিষয়ে সবার সাথে তাদের অংশীদারিত্ব রয়েছে, আর তা হলো—সৃষ্টিগত নির্দেশের দিক থেকে তারা তাদের প্রতিপালকের আদেশের অনুগত এবং তারা তাঁর তকদির বা নির্ধারণের বাইরে যেতে পারে না। কেননা বান্দারা আল্লাহর তকদির অনুসারেই পরিচালিত হয় এবং তিনিই তাদের কর্মের স্রষ্টা ও তার নির্ধারণকারী।
এ কারণেই আশআরীরা মুতাজিলাদের এই মতবাদের বিরুদ্ধে—যে আল্লাহ বান্দার কর্ম সৃষ্টি করেন না—সবচেয়ে শক্তিশালী যে আপত্তি তুলেছিল তা হলো: এটি রুবুবিয়্যাত বা প্রতিপালকত্বের ক্ষেত্রে অসম্পূর্ণতা...
আশআরীদের এই আপত্তি সঠিক, যদিও আশআরীরা যখন তকদিরের বিষয়ে মুতাজিলাদের মতবাদ বর্জন ও বাতিল ঘোষণা করল, তখন তারা সামগ্রিকভাবে জাহ্ম বিন সাফওয়ানের মতবাদের অনুরূপ একটি মাযহাব গ্রহণ করল। যদিও শব্দ ও ভাষার দিক থেকে তারা মোটের ওপর আহলে সুন্নাতের সাথে একমত পোষণ করে এবং বলে যে: বান্দার ইচ্ছা ও ক্ষমতা আছে, কিন্তু তা প্রভাবহীন (অর্থাৎ কর্ম সৃষ্টিতে তার কোনো ভূমিকা নেই)।
এজন্য আশআরী মতবাদের কোনো কোনো ইমাম স্পষ্টভাবে বলেছেন যে, তাদের মতবাদ আসলে 'জবর' বা চরম ভাগ্যবাদ। এমনকি ইমাম রাযী বলেছেন: আমাদের মতে বান্দা ইচ্ছাশক্তিসম্পন্ন ব্যক্তির বেশে মূলত বাধ্য (মাজবুর)।
শাহরাস্তানি বলেছেন: জবর বা বাধ্যবাদ দুই প্রকার: চরম বাধ্যবাদ, যা জাহ্ম বিন সাফওয়ানের মতবাদ; এবং মধ্যমপন্থী বাধ্যবাদ, যা আমাদের ইমামগণ অনুসরণ করেছেন।
রাযী আরও বলেছেন: এই ক্ষেত্রে বান্দাদের জন্য দুটি কথার কোনো একটি বলা ছাড়া উপায় নেই: হয় জবর (বাধ্যবাদ) অথবা কদর (তকদির অস্বীকার)।
অর্থাৎ তকদির অস্বীকার করা এবং এই দাবি করা যে বান্দা নিজেই নিজের কাজ সৃষ্টি করে...
নিঃসন্দেহে বিষয়টি তেমন নয়। সমস্ত নবী ও রাসূলগণের নিকট এবং মুহাম্মাদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের দ্বীনে যে মতবাদটি পূর্ণাঙ্গরূপে বিদ্যমান, তা হলো—বান্দা কর্মে বাধ্য নয় এবং সে তার কর্মে স্বাধীন বা স্বয়ংসম্পূর্ণও নয়; বরং মহান আল্লাহই বান্দা এবং তার কর্মের স্রষ্টা।
আর আপনার এই বলা যে 'আল্লাহ বান্দার কর্মের স্রষ্টা' এবং 'আল্লাহ বান্দার কর্মের কর্তা'—এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য আছে। প্রকৃত কর্তা হলো বান্দা নিজেই; একারণেই কুরআনে কর্মসমূহকে বান্দার দিকে সম্বন্ধ করা হয়েছে, চাই তা আনুগত্যের কাজ হোক বা পাপাচার। বান্দাদের সম্পর্কে বলা হয়েছে যে তারা নাফরমানি করে, কুফরি করে, পাপাচার করে এবং তারা আনুগত্য করে, সালাত আদায় করে ও সিয়াম পালন করে...
ইত্যাদি। সুতরাং আনুগত্য ও নাফরমানির কাজগুলোকে বান্দার দিকে সম্বন্ধ করা হয়েছে। অতএব বান্দাই তার কর্মের প্রকৃত কর্তা, রূপক অর্থে নয়—যেমনটি আশআরীরা বলে থাকে। আর আল্লাহ হলেন বান্দা ও তার কর্মের স্রষ্টা। আল্লাহর এই সৃষ্টি কখনো সরাসরি তাঁর আদেশে সম্পন্ন হয়, আবার কখনো তাঁর সৃষ্টি করা কোনো মাধ্যমের (উপকরণের) মাধ্যমে সম্পন্ন হয়।
আকিদাহ ও জীবনীগ্রন্থগুলোতে তকদিরের মাসআলা নিয়ে মুতাজিলা ও আশআরীদের মধ্যে ঘটা অনেক গল্প বর্ণিত হয়েছে। তার মধ্যে একটি হলো: উস্তাদ আবু ইসহাক আল-ইসফারায়িনী, যিনি একজন বড় আশআরী আলেম ও শিক্ষক ছিলেন, তিনি সাহেব ইবনে আব্বাদের ঘনিষ্ঠ ছিলেন, যিনি ছিলেন মুতাজিলা। তাদের মধ্যে হৃদ্যতা ও বন্ধুত্ব ছিল; এ কারণে তারা তকদিরের মাসআলায় একে অপরের মাযহাব নিয়ে কৌতুক করতেন। একদিন সাহেব ইবনে আব্বাদ তার বাড়ির বাগানে উস্তাদ আবু ইসহাক আল-ইসফারায়িনীর সাথে ছিলেন। সাহেব ইবনে আব্বাদ আশআরী আকিদাহ নিয়ে কৌতুক করার উদ্দেশ্যে একটি গাছ থেকে একটি ফল ছিঁড়লেন। তিনি আবু ইসহাককে বললেন: হে আবু ইসহাক! ফলটি কে ছিঁড়ল? (যেহেতু আশআরীরা বলে বান্দার ক্ষমতা প্রভাবহীন, তাই তিনি প্রমাণ করতে চাচ্ছিলেন যে বান্দা নিজেই কাজটি করেছে)। আবু ইসহাক উত্তর দিলেন: যিনি এটি পুনরায় জোড়া দেওয়ার ক্ষমতা রাখেন।
অর্থাৎ যিনি এই ফলটিকে পুনরায় গাছে ফিরিয়ে দিতে সক্ষম। মানে—তুমি এটি ছিঁড়েছ ঠিকই, কিন্তু এর জায়গায় ফিরিয়ে নিতে সক্ষম নও। কারণ মুতাজিলারা বলে: সক্ষম সেই ব্যক্তি যে দুটি বিপরীত কাজ করতে পারে—অর্থাৎ যে উঠাতে পারে সে নামাতেও পারে, যে ছিঁড়তে পারে সে জোড়াও দিতে পারে। তাই যখন তিনি জিজ্ঞাসা করলেন 'কে ছিঁড়ল?', তিনি উত্তর দিলেন 'যিনি পুনরায় জোড়া দিতে পারেন'।
তাদের মধ্যে ঘটা আরও একটি ঘটনা হলো: সাহেব ইবনে আব্বাদ দস্তরখানে বসে খাচ্ছিলেন এবং উস্তাদ ইসফারায়িনীও তার সাথে ছিলেন। সাহেব ইবনে আব্বাদ উদ্দেশ্যমূলকভাবে ইসফারায়িনীর কাছের কোনো খাবার তুলে নিলেন এবং বললেন: হে উস্তাদ! কে খেল? ঠিক সেই মুহূর্তে তার গলায় খাবার আটকে গেল এবং তিনি বিষম খেলেন। তখন ইসফারায়িনী তাকে বললেন: কে বিষম খাওয়াল?
অর্থাৎ যদি তুমিই এটি করে থাকো তবে তুমি নির্বোধ; কারণ তুমি কেন এমন কিছু করতে গেলে যা তোমার মৃত্যুর কারণ হতে পারত?
একবার কাযী আব্দুল জব্বার ইবনে আহমদ তাদের নিকট প্রবেশ করে সালাম দিলেন এবং বললেন: পবিত্র সেই সত্তা, যিনি অশ্লীলতা থেকে মুক্ত!
এর মাধ্যমে তিনি ইসফারায়িনীর মাযহাবকে আক্রমণ করতে চাইলেন, যা বলে যে কর্মের ওপর বান্দার কোনো প্রভাব নেই।
অর্থাৎ যদি আপনারা মনে করেন কর্মে বান্দার কোনো প্রভাব নেই, তবে এর কর্তা স্বয়ং আল্লাহ; অথচ আল্লাহ সেই অশ্লীলতা থেকে পবিত্র যা বান্দাদের একটি দল করে থাকে। তখন ইসফারায়িনী সাথে সাথে উত্তর দিলেন: পবিত্র সেই সত্তা, যাঁর রাজত্বে তিনি যা চান তা ছাড়া আর কিছুই ঘটে না! অর্থাৎ আপনারা তো বলেন বান্দা নিজেই নিজের কর্ম সৃষ্টি করে, তাহলে আল্লাহর রাজত্বে এমন কিছু ঘটছে যা তিনি চান না।

শব্দে অংশীদারিত্ব বা অভিন্নতা সব প্রেক্ষাপটে অর্থের অভিন্নতাকে অপরিহার্য করে না
[কেননা বান্দা শব্দটি দ্বারা কখনও অনুগত সৃষ্টি উদ্দেশ্য হয়, যা সমস্ত সৃষ্টিকে শামিল করে; যেমনটি আল্লাহর বাণীতে রয়েছে: "আসমান ও জমিনে এমন কেউ নেই, যে পরম করুণাময়ের নিকট বান্দা হিসেবে উপস্থিত হবে না।" (মারইয়াম: ৯৩)। আবার কখনও তা দ্বারা ইবাদতকারী উদ্দেশ্য হয়, যা বিশিষ্ট অর্থে ব্যবহৃত হয়। এরপর তাদের মধ্যে স্তরভেদ রয়েছে; যে ইলম ও অবস্থার দিক থেকে অধিক ইবাদতকারী, তার দাসত্ব তত বেশি পূর্ণাঙ্গ। ফলে তার ক্ষেত্রে সম্বন্ধটিও তত বেশি পূর্ণাঙ্গ হয়, যদিও এটি সকল ক্ষেত্রেই প্রকৃত অর্থেই ব্যবহৃত।]
গ্রন্থকারের এই উদাহরণগুলোর উদ্দেশ্য হলো: শব্দে একটি নির্দিষ্ট মাত্রায় অংশীদারিত্ব বা অভিন্নতা থাকলে তা সকল প্রেক্ষাপটে অর্থের অভিন্নতাকে আবশ্যক করে না। আর একেই কেউ কেউ সংশয়যুক্ত শব্দ বলে অভিহিত করেছেন। এটি এমন শব্দ যা একটি নির্দিষ্ট মাত্রায় সাধারণ বা অভিন্ন, কিন্তু কিছু অর্থ ও প্রেক্ষাপটে তা অধিকতর উপযোগী বা পূর্ণ হয়। যেমন আপনি বলেন: বরফের শুভ্রতা এবং ঘোড়ার শুভ্রতা। এখানে বরফের শুভ্রতার অনুপাত ঘোড়ার শুভ্রতার মতো নয়।
সুতরাং উভয় ক্ষেত্রেই শব্দটি একটি সংশয়যুক্ত শব্দ। তারা এভাবেই বলেন এই দিক থেকে যে, বরফের ক্ষেত্রে শুভ্রতা অধিকতর পূর্ণভাবে সাব্যস্ত। তবে গ্রন্থকার প্রধান্য দিয়েছেন যে, সংশয়যুক্ত শব্দের প্রকৃতি মূলত এক প্রকারের অভিন্ন বা সাধারণ শব্দ।
[তাই এই ধরনের শব্দগুলোকে কিছু লোক সংশয়যুক্ত বলে নামকরণ করেন, কারণ শ্রোতার মনে এই সংশয় জাগে যে এগুলো কি অভিন্ন সাধারণ নামসমূহের অন্তর্ভুক্ত নাকি শুধুমাত্র শব্দগত অংশীদারিত্বের অন্তর্ভুক্ত। তবে গবেষক আলেমগণ জানেন যে এগুলো অভিন্ন শব্দের প্রকারের বাইরে নয়। কেননা ভাষাবিদ মূলত একটি সাধারণ বা অভিন্ন মাত্রার বিপরীতেই শব্দটি গঠন করেছেন। যদিও এটি অভিন্ন শব্দের একটি বিশেষ প্রকার, তাই একে আলাদা শব্দে নির্দিষ্ট করতে কোনো অসুবিধা নেই।
আর যে ব্যক্তি জানে যে, সাথে থাকা (মায়িয়্যাত) বিষয়টি সকল প্রকার সৃষ্টির সাথে সম্পৃক্ত করা হয়, যেমনটি উদাহরণস্বরূপ প্রভুত্বের সম্বন্ধ করা হয়; আর এটিও জানে যে, কোনো কিছুর ওপর উঠা কেবল আরশের জন্যই নির্দিষ্ট; এবং আল্লাহকে প্রকৃত উচ্চতা ও উপরস্থ হওয়ার গুণে গুণান্বিত করা হয়, তাঁকে কখনো নিচস্থ বা নিম্নগামী হওয়ার গুণে গুণান্বিত করা হয় না—না প্রকৃত অর্থে, না রূপক অর্থে; সে জানবে যে কুরআন যেভাবে আছে সেভাবেই আছে, কোনো প্রকার বিকৃতি ছাড়াই।]
অর্থাৎ: উচ্চতা ও সাথে থাকার মাসআলায় কোনো প্রকার অপব্যাখ্যা ছাড়াই কুরআন তার নিজ অবস্থায় বহাল রয়েছে। ইতিপূর্বে অতিবাহিত হয়েছে যে, বিতর্কের ক্ষেত্রে উত্তম পদ্ধতি হলো—যদি কোনো অস্বীকারকারী আল্লাহর গুণাবলির কোনোটি অস্বীকার করে, তবে তাকে অস্পষ্ট ও দ্ব্যর্থবোধক শব্দ ব্যবহারের সুযোগ না দেওয়া। সুতরাং যে ব্যক্তি উচ্চতাকে অস্বীকার করে এবং বলে: আল্লাহ কোনো দিকে নেই।
তাকে বলা হবে: আমাদের উচ্চতা ও উপরস্থ হওয়া সম্পর্কে সংবাদ দিন। সে যদি বলে: আল্লাহ সুউচ্চ নন এবং তিনি জগতের উপরেও নন, তবে সে কুরআন ও সুন্নাহর স্পষ্ট বিরোধিতায় লিপ্ত হবে। কেননা আল্লাহ বলেছেন: "আপনার সুউচ্চ রবের নামের পবিত্রতা ঘোষণা করুন।" (আল-আলা: ১)। তিনি তাঁর কিতাবে আরও বলেছেন: "তারা তাদের রবকে ভয় করে, যিনি তাদের উপরে আছেন।" (আন-নাহল: ৫০) এবং এই জাতীয় আরও আয়াত। এই কারণেই পরবর্তীকালের একদল আলেম, যারা আহলুস সুন্নাহর মাযহাব অনুসরণের ইচ্ছা পোষণ করেছিলেন, তারা সাব্যস্তকৃত শরয়ি শব্দগুলো গ্রহণের সাথে এই কথাগুলোও যুক্ত করেছেন যে: আল্লাহ হলেন সুউচ্চ ও সমুন্নত এবং তিনি তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে আলাদা হয়ে তাদের উপরে আছেন, আর তিনি কোনো দিকে নেই।
তাদের এই কথা: "তিনি কোনো দিকে নেই"—এটি বিরোধীদের মতাদর্শের একটি অবশিষ্টাংশ যা তাদের মধ্যে রয়ে গেছে। যখন আমরা বলি যে, এটি বিরোধীদের মতাদর্শের একটি অবশিষ্টাংশ, তখন আমাদের উদ্দেশ্য এটা নয় যে—সঠিক কথা হলো তাদের বলা উচিত আল্লাহ কোনো দিকে আছেন; কারণ এই শব্দটি ব্যবহারকারীদের ব্যবহারের কারণে একটি অস্পষ্ট বা দ্ব্যর্থবোধক শব্দে পরিণত হয়েছে। বরং কেবল শরয়ি শব্দসমূহ গ্রহণ করাই আবশ্যক।
পক্ষান্তরে দিক শব্দটি একটি অস্পষ্ট ও নতুন উদ্ভূত শব্দ, যার অর্থের ব্যাপারে বিস্তারিত ব্যাখ্যা প্রয়োজন: যদি এর দ্বারা সঠিক অর্থ উদ্দেশ্য হয় তবে তা গ্রহণ করা হবে, আর যদি ভুল অর্থ উদ্দেশ্য হয় তবে তা প্রত্যাখ্যান করা হবে। আর শব্দটির ব্যাপারে নীরবতা অবলম্বন করতে হবে; এটি সাব্যস্তকরণ বা অস্বীকার কোনো অর্থেই ঢালাওভাবে প্রয়োগ করা যাবে না।

আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা আকাশে থাকার অর্থ এই নয় যে আকাশ তাঁকে পরিবেষ্টন করে আছে
[অতঃপর যে ব্যক্তি এই ধারণা পোষণ করে যে, আল্লাহর আকাশে থাকার অর্থ হলো আকাশ তাঁকে পরিবেষ্টন করে আছে এবং ধারণ করে আছে, সে যদি এটি অন্য কারো থেকে বর্ণনা করে তবে সে মিথ্যাবাদী, আর যদি সে নিজের রবের ব্যাপারে এমন বিশ্বাস রাখে তবে সে পথভ্রষ্ট।]
সে যদি অন্য কারো থেকে এটি বর্ণনা করে থাকে তবে সে মিথ্যাবাদী, বিশেষ করে যদি সে এটি সালাফদের থেকে বর্ণনা করে।
মুতাযিলা এবং আশআরীগণের পরবর্তী অনুসারীদের অধিকাংশ দলীল, যা দ্বারা তারা আকল বা যুক্তির মাধ্যমে ‘দিক’ (জিহাত) নামক বিষয়টি অস্বীকার করার প্রমাণ দেয়, তা মূলত অস্তিত্বশীল দিক—অর্থাৎ সৃষ্ট দিক—অস্বীকার করারই প্রমাণ দেয়। যেমন তাদের বক্তব্য: যদি তিনি কোনো দিকে থাকতেন, তবে তাঁর সাথে অন্য কোনো অনাদি সত্তা বিদ্যমান থাকত...
এটি একটি প্রমাণ যে তারা দিক বলতে সৃষ্ট দিক বুঝেছে, অথচ আল্লাহ তাআলা সৃষ্ট দিকসমূহ থেকে পবিত্র। তিনি তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক, তাঁর আকাশসমূহের উপরে এবং তাঁর আরশের উপর উঠেছেন।
উদ্দেশ্য হলো: যদি কেউ প্রশ্ন করে: উচ্চতার (উলুউ) মাসআলায় মুতাযিলা এবং পরবর্তী আশআরীদের দলীলসমূহের উত্তর আমরা কীভাবে দেব?
বলা হবে: সংক্ষেপে তাদের সকল দলীল একটি অস্তিত্বশীল সৃষ্ট দিক সাব্যস্ত করার শাখা মাত্র—যা হলো সাত আসমান অথবা অন্য যেকোনো সৃষ্ট দিক—এবং আল্লাহ তার ভেতরে আছেন; যেমন বলা হয়: ফেরেশতারা আকাশে আছে এবং আদম সন্তানরা জমিনে আছে...
ইত্যাদি। আর এই অর্থের ব্যাপারে আহলুস সুন্নাহর মাঝে কোনো বিরোধ নেই; কারণ আহলুস সুন্নাহ এটি স্বীকার করেন, বরং তারা তাকে কাফির মনে করেন যে দাবি করে আল্লাহ কোনো সৃষ্ট দিকের ভেতরে আছেন। তারা তাকেও কাফির মনে করেন যে ‘আকাশ’ বলতে সাত আসমানকে এমন অর্থে ব্যাখ্যা করে যে আল্লাহ সেখানে অবস্থান করছেন যেভাবে ফেরেশতারা সেখানে অবস্থান করে।
আর যে ব্যক্তি আকাশের ব্যাখ্যা এভাবে করে যে তা হলো আসমানসমূহ এবং আল্লাহ তার উপরে...
তবে এটি একটি সুপরিচিত অর্থ।
[আমরা কাউকেই এই শব্দ থেকে এমনটি বুঝতে শুনিনি, আর কারো কাছ থেকে এমনটি বর্ণিত হতেও দেখিনি। যদি কোনো সাধারণ মুসলিমকে জিজ্ঞাসা করা হয়: আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের কথা—আল্লাহ আকাশে আছেন—থেকে কি তোমরা এই বোঝো যে আকাশ তাঁকে ধারণ করে আছে? তবে তাদের প্রত্যেকেই বলে উঠবে: এটি এমন এক বিষয় যা হয়তো আমাদের মনেও কখনো আসেনি।
বিষয়টি যখন এমন, তখন শব্দের প্রকাশ্য অর্থকে এমন এক অসম্ভব বস্তুতে রূপান্তর করা যা মানুষ বোঝে না, এবং এরপর তার অপব্যাখ্যা করতে চাওয়া একটি অনর্থক কষ্টকল্পনা ছাড়া আর কিছু নয়।
বরং মানুষের নিকট ‘আল্লাহ আকাশে আছেন’ এবং ‘তিনি আরশের উপর আছেন’—উভয়টি এক। কারণ আকাশ দ্বারা এখানে উচ্চতা বুঝানো হয়েছে। সুতরাং অর্থ হলো: আল্লাহ উচ্চতায় আছেন, নিচে নয়। আর মুসলিমরা জানে যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার কুরসি আসমান ও জমিনকে পরিব্যাপ্ত করে আছে, আর কুরসি হলো আরশের তুলনায় বিস্তীর্ণ মরুভূমিতে পড়ে থাকা একটি আংটির মতো। আর আরশ হলো আল্লাহর মাখলুকাত বা সৃষ্টিসমূহের একটি সৃষ্টি মাত্র, আল্লাহর কুদরত ও মহত্ত্বের তুলনায় যার কোনো তুলনাই হয় না। এমতাবস্থায় এরপর কীভাবে ধারণা করা যায় যে, কোনো সৃষ্টি তাঁকে সীমাবদ্ধ করবে বা ধারণ করবে?!]
আল্লাহ যখন তাঁর কুরসি সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন যে: {তাঁর কুরসি আসমান ও জমিনকে পরিব্যাপ্ত করে আছে এবং এ দুটির রক্ষণাবেক্ষণ তাঁকে ক্লান্ত করে না} [আল-বাকারা: ২৫৫], তখন কীভাবে ধারণা করা যেতে পারে যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা সাত আসমান বা অন্য কিছুর ভেতরে অবস্থান করছেন?!
[মহান আল্লাহ বলেছেন: {আমি তোমাদের অবশ্যই খেজুর গাছের কাণ্ডে (ফি জুজুইন নাখল) শূলে চড়াব} [ত্বহা: ৭১] এবং বলেছেন: {তোমরা জমিনে (ফি আল-আরদ) বিচরণ করো} [আল-ইমরান: ১৩৭], এখানে ‘ফি’ অর্থ হলো ‘উপরে’ (আলা) এবং অনুরূপ অর্থ।]
তাঁর উদ্দেশ্য হলো: মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা কি নিরাপদ হয়ে গেছ তাঁর থেকে যিনি আকাশে আছেন} [আল-মুলক: ১৬], এর প্রকাশ্য অর্থ কখনো ‘হুলুল’ বা ভেতরে অবস্থান করা বলা হবে না। কারণ অব্যয় বা হারফে জারসমূহ—ভাষাবিদদের নিকট যেমনটি পরিচিত—একে অপরের স্থলাভিষিক্ত হয়ে থাকে। যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {আমি তোমাদের অবশ্যই খেজুর গাছের কাণ্ডে (ফি জুজুইন নাখল) শূলে চড়াব} [ত্বহা: ৭১], এখানে হারফে জার ‘ফি’ দ্বারা কোনো কিছুর ভেতরে অবস্থান করা বা পাত্র হওয়া উদ্দেশ্য নয়, বরং এর অর্থ ‘উপরে’। আর আরবরা তাদের কথাবার্তায় উদ্দেশ্য অনুযায়ী এটি ব্যবহার করে থাকে। তারা কখনো প্রসঙ্গের সাথে উপযুক্ত হারফটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করে, আবার কখনো অন্য একটি হারফ উল্লেখ করে যা মূলত সেই অর্থের জন্য নয়, কিন্তু কোনো উপযুক্ত অর্থের কারণে তা ব্যবহার করা হয়।
এটি ‘তা’দিয়াহ’ (সকর্মক করা) এবং ‘লুযুম’ (অকর্মক হওয়া) এর ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়। কোনো সকর্মক ক্রিয়াকে কখনো ভাষাগত দিক থেকে অকর্মক ক্রিয়ার বিধান দেওয়া হয়; কারণ তার মধ্যে অন্য একটি অর্থের সমাবেশ ঘটানো হয়েছে। এর উদাহরণ আল্লাহ তাআলার বাণী: {অতএব যারা তাঁর আদেশের বিরুদ্ধাচরণ করে তারা যেন সতর্ক হয়} [আন-নূর: ৬৩]। এখানে ‘খালাফা’ (বিরুদ্ধাচরণ করা) ক্রিয়াটি নিজেই সকর্মক। যেমন বলা হয়: যায়েদ আমরের বিরোধিতা করেছে। কিন্তু এই প্রসঙ্গে: {যারা তাঁর আদেশের বিরুদ্ধাচরণ করে (ইউখালিফুনা আন আমরিহি)}, এখানে ক্রিয়াটিকে ‘আন’ অব্যয় দিয়ে ব্যবহার করা হয়েছে, অথচ এমন বলা হয়নি যে ‘ইউখালিফুনা আমরাহু’। এর কারণ হলো, তাকে অকর্মক ক্রিয়ার বিধান দেওয়া হয়েছে এবং সেই অনুযায়ী ব্যবহার করা হয়েছে, যেহেতু তার মধ্যে অন্য অর্থ নিহিত রয়েছে। এই প্রসঙ্গের সাথে সবচেয়ে নিকটবর্তী উপযুক্ত ক্রিয়াটি হলো ‘আ’রাদা’ (মুখ ফিরিয়ে নেওয়া)। অর্থাৎ ‘খালাফা’ ক্রিয়াটির মধ্যে ‘আ’রাদা’ ক্রিয়ার অর্থ অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে। এই কারণেই ইমাম আহমাদ রহমাতুল্লাহি আলাইহি আল্লাহর এই বাণীর তাফসিরে বলেছেন: {অতএব যারা তাঁর আদেশের বিরুদ্ধাচরণ করে তারা যেন সতর্ক হয় যে, তাদের ওপর কোনো বিপর্যয় (ফিতনা) আপতিত হবে অথবা তাদের ওপর যন্ত্রণাদায়ক শাস্তি আসবে} [আন-নূর: ৬৩]। তিনি বলেছেন: তুমি কি জানো ফিতনা কী? ফিতনা হলো শিরক; সম্ভবত সে যদি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কোনো কথা প্রত্যাখ্যান করে, তবে তার অন্তরে বিচ্যুতি ঘটে যাবে এবং সে ধ্বংস হয়ে যাবে।
এই কারণেই: শরীয়তের বিরোধিতাকারী প্রত্যেকেই এই প্রসঙ্গে বর্ণিত এই সতর্কবার্তার উপযুক্ত নয়। কারণ অজ্ঞতাবশত বা নফসের ওপর জুলুম করার মাধ্যমেও বিরোধিতা হতে পারে, যা থেকে বান্দা তওবা ও ইস্তিগফার করে। বরং এই প্রসঙ্গে যে ফিতনার ধমকি দেওয়া হয়েছে, তা তার জন্য যে মুখ ফিরিয়ে নেয়। আল্লাহ বলেছেন: {অতএব যারা তাঁর আদেশের বিরুদ্ধাচরণ করে তারা যেন সতর্ক হয় যে, তাদের ওপর কোনো বিপর্যয় আপতিত হবে অথবা তাদের ওপর যন্ত্রণাদায়ক শাস্তি আসবে} [আন-নূর: ৬৩], অর্থাৎ যারা তাঁর আদেশ থেকে মুখ ফিরিয়ে নেয়।

শারহুল হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গাফীস (ইউসুফ আল-গাফীস)বিভাগ: আকীদা
বই: শারহুল হামাবিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গাফীস
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব সাইট দ্বারা অনুলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠ নম্বর - ২২টি পাঠ]
শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২

শারহুল হামাবিয়্যাহ [১৮]
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের আকিদার অন্তর্ভুক্ত হলো: মুমিনরা কিয়ামতের ময়দানে তাদের প্রতিপালক সুবহানাহু ওয়া তাআলাকে দেখতে পাবে এবং জান্নাতেও তাঁকে দেখতে পাবে, যেমনটি কিতাব ও সুন্নাহর দলিলসমূহ নির্দেশ করেছে। পক্ষান্তরে কাফিরদের ব্যাপারে আল্লাহ তাআলাকে তারা দেখতে পাবে কি না, সে বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। মুমিনদের তাদের প্রতিপালককে দেখার বিষয়ে মুতাযিলা ও জাহমিয়্যা ব্যতীত আর কেউ বিরোধিতা করেনি। আর আশআরীগণ বলেছে: তাঁকে দেখা যাবে তবে কোনো দিক ছাড়াই; এটি তাদের স্ববিরোধিতার অন্তর্ভুক্ত।

আল্লাহকে দেখার মাসআলাসমূহ সম্পর্কে আলিমগণের বক্তব্য
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [এটি প্রকৃত অর্থেই আরবি ভাষা, কোনো রূপক নয়। এটি সেই ব্যক্তিই জানেন যিনি কুরআনের অর্থসমূহের হাকীকত সম্পর্কে অবগত এবং জানেন যে কুরআনের শব্দাবলি অধিকাংশ ক্ষেত্রে অভিন্ন অর্থবোধক, একাধিক অর্থবোধক নয়। অনুরূপভাবে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর বাণী: (যখন তোমাদের কেউ সালাতে দাঁড়ায়, তখন আল্লাহ তার চেহারার সামনে থাকেন, সুতরাং সে যেন তার চেহারার সামনে থুথু না ফেলে...
হাদীসটি) তার প্রকাশ্য অর্থেই সত্য। সুতরাং তিনি (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) আরশের উপরে এবং তিনি মুসল্লির চেহারার সামনেও থাকেন। বরং এই বৈশিষ্ট্যটি সৃষ্টির ক্ষেত্রেও সাব্যস্ত হয়। কেননা কোনো মানুষ যদি আকাশের সাথে কিংবা সূর্য ও চন্দ্রের সাথে কথোপকথন করে, তবে আকাশ, সূর্য ও চন্দ্র তার উপরেও থাকে আবার তার চেহারার সামনেও থাকে। নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) এ বিষয়ে উদাহরণ পেশ করেছেন, আর আল্লাহর জন্যই সর্বোচ্চ উদাহরণ। তবে এই উপমা দেওয়ার উদ্দেশ্য হলো এর বৈধতা ও সম্ভাবনা বর্ণনা করা, স্রষ্টাকে সৃষ্টির সাথে তুলনা করা নয়। নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: (তোমাদের মধ্যে এমন কেউ নেই যার সাথে তার রব একান্তে দেখা করবেন না)।]
আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের নিকট এই দর্শন সংক্রান্ত বিধানের দিক থেকে তিনটি মাসআলা রয়েছে:

কিয়ামতের ময়দানে এবং জান্নাতে মুমিনদের জন্য তাদের রবকে দেখার বিষয়ে মতভেদ
প্রথমত: কিয়ামতের ময়দানে এবং জান্নাতে মুমিনদের তাদের রবকে দেখা: এটি একটি সর্বসম্মত বিষয়, এবং এ বিষয়ে কুরআন ও সুন্নাহতে মুতাওয়াতির নস বিদ্যমান। এটিই জাহমিয়্যাহ এবং মুতাজিলাদের সাথে বিরোধের মূল বিষয়। আর আশআরিয়াহগণ সামগ্রিকভাবে—বিশেষ করে তাদের পরবর্তী যুগের আলিমগণ—বলেন: তাঁকে দেখা যাবে তবে কোনো দিক ছাড়াই...
আশআরিয়াহদের মধ্যে যারা আল্লাহর ঊর্ধ্বত্ব অস্বীকার করেন অথচ আল্লাহকে দেখা যাওয়া সাব্যস্ত করেন, তারা এই কথা বলেন। যদিও প্রকৃত অনুসন্ধান অনুযায়ী আকল ও শরয়ি দলিলে আল্লাহর ঊর্ধ্বত্ব সাব্যস্ত হওয়া আল্লাহকে দেখার বিষয়টি সাব্যস্ত হওয়ার চেয়েও অধিকতর স্পষ্ট। এই কারণেই মুতাজিলাগণ আল্লাহর ঊর্ধ্বত্ব অস্বীকার করার ওপর ভিত্তি করে আল্লাহকে দেখাকেও অস্বীকার করেছিল। আর আশআরিয়াহদের পরবর্তী আলিমগণ তাদের থেকে এটি গ্রহণ করেছেন—অর্থাৎ আল্লাহর ঊর্ধ্বত্ব অস্বীকার করা। কিন্তু তারা দেখলেন যে, ইমাম আশআরি এবং তাঁর অনুসারী প্রধান ইমামগণ আল্লাহকে দেখার বিষয়টি স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন, ফলে তারা এ ক্ষেত্রে তাঁদের অনুসরণ করেছেন। এর ফলে তাদের বক্তব্যটি তাদের ইমামদের বক্তব্য এবং মুতাজিলাদের বক্তব্যের একটি সংমিশ্রণে পরিণত হয়েছে।
মূল উদ্দেশ্য হলো: আশআরিয়াহদের পরবর্তী আলিমগণ বলেন: আল্লাহকে দেখা যাবে তবে কোনো দিক ছাড়াই।
হাদিসের কিছু ব্যাখ্যাকার এবং ইমামদের অনুসারী কিছু ফকিহও এটি বলেন। এটি আশআরি ধর্মতাত্ত্বিকদের একটি দলের বক্তব্য। সূক্ষ্ম বিচারে এর প্রকৃত রূপ মুতাজিলাদের বক্তব্যের দিকেই ফিরে যায়, যেমনটি আবু হামিদ আল-গাজালি ও অন্যান্যরা উল্লেখ করেছেন।
আর এই বিষয়টি—অর্থাৎ কিয়ামতের ময়দানে এবং জান্নাতে মুমিনদের তাদের রবকে দেখা—হলো সালাফ এবং তাদের বিরোধীদের মধ্যে বড় ধরণের বিরোধের একটি বিষয়। কারণ এ বিষয়ে প্রচুর প্রমাণ বিদ্যমান এবং সালাফগণ এ বিষয়ে ঐকমত্য পোষণ করেছেন যে, মুমিনগণ কিয়ামতের ময়দানে এবং জান্নাতে তাদের নিজেদের চোখে তাদের রবকে দেখবেন এবং তাঁকে দেখতে তারা কোনো বাধার সম্মুখীন হবেন না।

কিয়ামতের ময়দানে কাফের ও মুনাফিকদের তাদের প্রতিপালককে দেখার বিষয়ে মতভেদ
দ্বিতীয়ত: কিয়ামতের ময়দানে কাফের ও মুনাফিকদের তাদের প্রতিপালককে দেখা। এই বিষয়টি খোদ আহলে সুন্নাতের মধ্যেই একটি মতপার্থক্যের বিষয়। শাইখুল ইসলাম বলেন: সাহাবীগণের নিকট থেকে এ ব্যাপারে কোনো সুস্পষ্ট বক্তব্য সংরক্ষিত নেই।
দলীলসমূহের বাহ্যিক পাঠে কিছুটা দ্বিধা বা বৈচিত্র্য পরিলক্ষিত হয়। এই কারণে আহলে সুন্নাতের একদল আলিম এই মত পোষণ করেছেন যে, আহলে কিতাব কাফের, মুনাফিক এবং অন্য কেউ তাঁকে দেখতে পাবে না। মহান আল্লাহর এই বাণীর বাহ্যিক অর্থও এটাই: "কখনই নয়, নিশ্চয়ই তারা সেদিন তাদের প্রতিপালকের দর্শন থেকে বঞ্চিত থাকবে।" [আল-মুতাফফিফীন: ১৫]
আহলে সুন্নাতের অন্য একদল বলেছেন: মুনাফিক এবং আহলে কিতাবদের অবশিষ্টরা তাঁকে দেখতে পাবে, যেমনটি সহীহ এবং অন্যান্য হাদীস গ্রন্থসমূহে বর্ণিত কিছু দলীলের বাহ্যিক পাঠ থেকে প্রতীয়মান হয়।
আরেকদল বলেছেন: সকল কাফেরই তাঁকে দেখতে পাবে। তবে এই দর্শন মুমিনদের জন্য নির্ধারিত নিআমত ও আনন্দদায়ক দর্শন হবে না।
আরেকদল এই বিষয়ে কোনো সিদ্ধান্তে পৌঁছানো থেকে বিরত থেকেছেন।
যাই হোক, এই মাসআলায় মতবিরোধ অত্যন্ত প্রবল। যদিও সালাফদের মাযহাবের বাহ্যিক রূপ—যেমনটি শাইখুল ইসলাম বলেছেন—সালাফদের অনেক ইমামের বক্তব্যের বাহ্যিক মর্ম এবং ইমাম আহমাদের অধিকাংশ অনুসারীদের অভিমত হলো: কাফেররা কোনো অবস্থাতেই তাদের প্রতিপালককে দেখতে পাবে না।
শাইখুল ইসলামও সামগ্রিকভাবে এই মতের দিকেই ঝুঁকেছেন বলে মনে হয়, যদিও তিনি স্পষ্টভাবে এর সমর্থনে কোনো মত ব্যক্ত করেননি।

মিরাজের রাতে নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামের তাঁর রবকে দেখার ব্যাপারে মতপার্থক্য
তৃতীয়ত: মিরাজের রাতে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লামের তাঁর রবকে দেখা...
তিনি কি তাঁর রবকে দেখেছিলেন নাকি দেখেননি?
এই বিষয়ে সাহাবীগণের বর্ণনা দুই ধরনের এসেছে:
প্রথম: সাহাবীগণের একটি দলের পক্ষ থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর রবকে তাঁর অন্তর দিয়ে দেখেছিলেন, যেমনটি ইবনে আব্বাস, আবু যার এবং অন্যান্যদের (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) থেকে সহীহভাবে বর্ণিত হয়েছে।
আবার কোনো কোনো সাহাবী থেকে দেখার বিষয়টি সাধারণভাবে বর্ণিত হয়েছে। এমনকি ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকেও এটি এসেছে যে তিনি বলেছেন: তিনি তাঁকে দেখেছেন।
দ্বিতীয়: সাহাবীগণের আরেকটি দল, যেমন আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা); তিনি স্পষ্টভাবে এটি অস্বীকার করেছেন যেমনটি সহীহাইন (বুখারী ও মুসলিম)-এ মাসরুক-এর সূত্রে আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা) থেকে বর্ণিত হয়েছে, তিনি বলেন: "যে ব্যক্তি তোমাকে বলবে যে মুহাম্মদ তাঁর রবকে দেখেছেন, সে আল্লাহর বিরুদ্ধে এক মহা মিথ্যা অপবাদ দিল।"
কিন্তু নিশ্চিতভাবে: আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা) যা স্পষ্টভাবে অস্বীকার করেছেন তা হলো চাক্ষুষ দর্শন (চোখ দিয়ে দেখা), আর ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) এবং একদল সাহাবী যা সাব্যস্ত করেছেন তা হলো অন্তরের দর্শন। শাইখুল ইসলাম যেমনটি উল্লেখ করেছেন—একজন সাহাবী থেকেও সহীহভাবে প্রমাণিত নয় যে তিনি স্পষ্টভাবে চাক্ষুষ দর্শন সাব্যস্ত করেছেন। এখান থেকেই শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) এই সিদ্ধান্তে উপনীত হয়েছেন যে, প্রকৃতপক্ষে সাহাবীগণের মধ্যে কোনো মতভেদ নেই। কারণ আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা) যা অস্বীকার করেছেন, ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) ও তাঁর সাথীরা তা সাব্যস্ত করেননি। আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা) চাক্ষুষ দর্শন অস্বীকার করেছেন; একারণেই তিনি আল্লাহর বাণী দিয়ে দলিল দিয়েছেন: {দৃষ্টিসমূহ তাঁকে উপলব্ধি করতে পারে না} [আনআম: ১০৩]। আর ইবনে আব্বাস অন্তরের দর্শনের কথা স্পষ্টভাবে বলেছেন, তিনি বলেছেন: "তিনি তাঁকে তাঁর অন্তর দিয়ে দেখেছেন।"
ইবনে আব্বাসের অন্য যে সাধারণ বর্ণনাটি রয়েছে, সেটিকে এই বিশেষ বর্ণনার ওপর প্রয়োগ করা হবে। আর এই পদ্ধতিতে সাহাবীগণের মাযহাব সুশৃঙ্খল হয়ে যায় যে, চাক্ষুষ দর্শন ঘটেনি।
কিন্তু এ কথা কি বলা যাবে যে: "তিনি তাঁকে অন্তর দিয়ে দেখেছেন" নাকি এটি বলা যাবে না? এটি একটি ইজতিহাদী বিষয়।
তবে একদল আলিম মনে করেন যে, সাহাবীগণের মধ্যকার এই মতভেদটি প্রকৃতই ছিল। এটি কেবল শাব্দিক মতভেদ নয় বরং এটি একটি বাস্তব মতভেদ। তাদের কাছে এর ভিত্তি হলো কিছু সাহাবীর পক্ষ থেকে দেখার বিষয়টি সাধারণভাবে বলা।
ইমাম আহমাদ (রহিমাহুল্লাহ) থেকেও এই বিষয়ে কিছু বর্ণনা এসেছে:
তাঁর থেকে অন্তরের দর্শন সাব্যস্ত করার কথা এসেছে, তাঁর থেকে সাধারণভাবে দেখার কথা এসেছে এবং তাঁর থেকে কোনো মন্তব্য না করে থেমে থাকার (তওয়াক্কুফ) কথাও এসেছে।
শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) পরবর্তী হাম্বলীগণের নিকট প্রসিদ্ধ এই মতটিকে সমর্থন করেননি যে আহমাদ থেকে বর্ণিত রেওয়ায়েতগুলো পরস্পর ভিন্ন। বরং তিনি বলেন: আহমাদ হলেন ইবনে আব্বাসের মতোই, অর্থাৎ তাঁর থেকে বর্ণিত বর্ণনাগুলো একটি অর্থেই পর্যবসিত হয়। কেননা থেমে থাকা কোনো চূড়ান্ত সিদ্ধান্ত নয় যার ওপর নির্ভর করা যায়, আর সাধারণ বর্ণনাকে বিশেষ বর্ণনার সাথে যুক্ত করা হয়। ফলে আহমাদ থেকে যা সাব্যস্ত হয় তা হলো অন্তরের দর্শন।
পরবর্তী আলিমগণের কথায় যা প্রসিদ্ধ—যেমন কাজী ইয়াজ ও অন্যান্যরা উল্লেখ করেছেন—তাহলো চাক্ষুষ দর্শন সাব্যস্ত করা। এমনকি কাজী ইয়াজ বলেন: জুমহুর আহলুস সুন্নাহর অভিমত হলো এটি সাব্যস্ত করা যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর রবকে তাঁর চোখ দিয়ে দেখেছেন।
শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: অধিকাংশ আহলুস সুন্নাহ মিরাজের রাতে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের তাঁর রবকে দেখার বিষয়টি সাব্যস্ত করেন, তবে এর দ্বারা তিনি চাক্ষুষ দর্শন বুঝাচ্ছেন না। কেননা সালাফ ইমামগণের বক্তব্যে অন্তরের দর্শন সাব্যস্ত করার বিষয়টি ব্যাপকভাবে প্রচলিত ছিল, যা ইবনে আব্বাস ও তাঁর সাথে থাকা সাহাবীগণ সাব্যস্ত করেছেন।
সুতরাং যদি বলা হয়: জুমহুর আহলুস সুন্নাহ অন্তরের দর্শন সাব্যস্ত করার পক্ষে...
তবে বলা হবে: এটি সঠিক। কিন্তু যদি বলা হয়—যেমনটি শাফেয়ী ও মালেকী মাযহাবের কোনো কোনো পরবর্তী আলিমের পদ্ধতি—যে জুমহুর আহলুস সুন্নাহ চাক্ষুষ দর্শন সাব্যস্ত করার পক্ষে...
তবে এটি ভুল। কারণ কোনো একজন সাহাবী থেকেও এই স্পষ্ট চাক্ষুষ দেখার কথা সহীহভাবে প্রমাণিত নয়, এবং সালাফ ইমামগণের অধিকাংশও এই অর্থেই ছিলেন।
আর এই মাসআলায় অধিকতর শক্তিশালী (রাজীহ) মতের দিক থেকে: অধিকতর শক্তিশালী মত হলো নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম মিরাজের রাতে তাঁর রবকে তাঁর চোখ দিয়ে দেখেননি। কারণ এটি একটি শ্রবণনির্ভর মাসআলা যেখানে দলিল কেবল কুরআনী ও নববী দলিলের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকে, যেমনটি শরীয়তের অন্যান্য বিষয় এবং দ্বীনের উসূলের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। আর কুরআনে এমন কিছু নেই যা প্রমাণ করে যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম মিরাজের রাতে তাঁর রবকে চাক্ষুষ দেখেছেন। একইভাবে সুন্নাহতেও এমন কিছু নেই যা প্রমাণ করে যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম মিরাজের রাতে তাঁর রবকে চোখ দিয়ে দেখেছেন। আর দলিলের অনুপস্থিতিতে এমন কিছু সাব্যস্ত করা জায়েজ নয় যা জানা নেই, বিশেষ করে যেখানে কুরআন ও সুন্নাহর বাহ্যিক দিক নির্দেশ করে যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর রবকে দেখেননি।
সুতরাং কুরআন বা সুন্নাহ থেকে এমন কোনো দলিল নেই যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর রবকে তাঁর চোখ দিয়ে দেখেছেন। দলিলের অনুপস্থিতিতে এ কথা সাধারণভাবে বলা থেকে বিরত থাকা আবশ্যক, অর্থাৎ এ কথা বলা যাবে না যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর রবকে চোখ দিয়ে দেখেছেন। বরং কুরআনী ও নববী দলিলের বাহ্যিক দিক নির্দেশ করে যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর রবকে তাঁর চোখ দিয়ে দেখেননি, অর্থাৎ দলিলের বাহ্যিক দিকটি না-বোধক অর্থের ওপর প্রমাণ পেশ করে।
এই না-বোধক অর্থের ওপর প্রমাণ বহনকারী কুরআনী আয়াতগুলোর অন্যতম হলো মহান আল্লাহর বাণী: {পবিত্র সেই সত্তা যিনি তাঁর বান্দাকে রাতে মসজিদে হারাম থেকে মসজিদে আকসায় ভ্রমণ করিয়েছেন যার চারপাশকে আমি বরকতময় করেছি যাতে আমি তাঁকে আমার নিদর্শনসমূহ দেখাতে পারি} [ইসরা: ১]। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যদি তাঁর মিরাজে তাঁর রবকে দেখতেন, তবে তাঁর করুণা ও শ্রেষ্ঠত্ব বর্ণনায় রবের নিদর্শনাবলী দেখার উল্লেখ করার চেয়ে স্বয়ং স্রষ্টাকে দেখার বিষয়টি উল্লেখ করাই অধিক শ্রেয় হতো।
একরণেই জান্নাতে রবের দর্শন হলো জান্নাতবাসীদের জন্য সর্বশ্রেষ্ঠ নেয়ামত: {যারা ভালো কাজ করেছে তাদের জন্য রয়েছে জান্নাত এবং আরও অতিরিক্ত} [ইউনুস: ২৬]। তিনি বলেছেন: "তাদেরকে তাঁদের রবের চেহারার দিকে তাকানোর চেয়ে প্রিয়তর আর কোনো কিছুই দান করা হয়নি" যেমনটি সহীহ হাদীসে সুহাইব-এর বর্ণনায় এসেছে।
যদি কেউ বলে: আল্লাহ তাঁকে পরবর্তীতে অতিরিক্ত ফযীলত দান করেছেন।
তবে বলা হবে: এটি ভবিষ্যতে কী ঘটবে তার খবর, আর এটি আয়াতের ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে কষ্টকল্পনাও বটে। তাছাড়া যা এই দর্শনের অনুপস্থিতি প্রমাণ করে তা হলো মহান আল্লাহর বাণী: {অবশ্যই তিনি তাঁর রবের বড় বড় নিদর্শনসমূহ দেখেছেন} [নাজম: ১৮]। এটি ঘটনা শেষ হওয়ার পরের বর্ণনা, যেখানে মহান আল্লাহ তিনি তাঁর রবকে দেখেছেন বলে উল্লেখ করেননি, বরং বলেছেন: {অবশ্যই তিনি তাঁর রবের বড় বড় নিদর্শনসমূহ দেখেছেন} [নাজম: ১৮]। এটি প্রমাণ করে যে মিরাজে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের তাঁর রবকে চাক্ষুষ দেখার বিষয়টি ঘটেনি।
সুতরাং তাঁর বাণী: {অবশ্যই তিনি তাঁর রবের বড় বড় নিদর্শনসমূহ দেখেছেন} [নাজম: ১৮] এই দলিল বহন করে যে যা ঘটেছিল তা হলো নিদর্শনাবলী দেখা। আর এটিই সুন্নাহতে বর্ণিত হয়েছে যেমনটি আবু যার ও অন্যদের হাদীসে এসেছে যখন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: "অতঃপর আমি এমন এক উচ্চতায় উঠলাম যেখানে আমি কলমগুলোর লেখার শব্দ শুনতে পাচ্ছিলাম।" এটিই ছিল নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সর্বোচ্চ সীমানায় পৌঁছানো, এবং তিনি তাঁর রবকে চোখ দিয়ে দেখেননি।
তবে যদি বলা হয়: তিনি তাঁকে তাঁর অন্তর দিয়ে দেখেছেন...
তবে এতে কোনো অসুবিধা নেই।
একইভাবে সুন্নাহতে যা সহীহ হাদীসে আবু যার থেকে এসেছে, আবদুল্লাহ ইবনে শাকীক বলেন: আমি আবু যারকে বললাম: "যদি আমি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে দেখতাম তবে আমি তাঁকে জিজ্ঞাসা করতাম।"
তিনি বললেন: "তুমি কী জিজ্ঞাসা করতে?" তিনি বললেন: "তিনি কি তাঁর রবকে দেখেছেন?" তখন তিনি বললেন: "শোনো, আমি তাঁকে এটি জিজ্ঞাসা করেছিলাম এবং তিনি বলেছিলেন: আমি নূর দেখেছি"। মুসলিম-এর অন্য একটি সূত্রে আবদুল্লাহ ইবনে শাকীক থেকেই বর্ণিত হয়েছে যে আবু যার বলেন: "আমি তাঁকে জিজ্ঞাসা করেছিলাম, তখন তিনি বললেন: নূর...
আমি তাঁকে কীভাবে দেখব?" সুতরাং একবার ইমাম মুসলিম আবদুল্লাহ ইবনে শাকীক থেকে আবু যারের সূত্রে বর্ণনা করেছেন: "নূর... আমি তাঁকে কীভাবে দেখব?" এবং অন্যবার বর্ণনা করেছেন: "আমি নূর দেখেছি"।
সুতরাং তাঁর কথা: "আমি নূর দেখেছি" এই প্রমাণ বহন করে যে তিনি বাস্তবে তাঁর রবকে তাঁর চোখ দিয়ে দেখেননি। আর এই নূর—আল্লাহই ভালো জানেন—সহীহ হাদীসে আবু মুসা-র বর্ণনায় উল্লেখিত সেই নূর: "নিশ্চয়ই আল্লাহ ঘুমান না, ঘুমানো তাঁর জন্য সমীচীনও নয়, তিনি ইনসাফের দাঁড়িপাল্লা নামান ও ওঠান। দিনের আমলের আগে রাতের আমল এবং রাতের আমলের আগে দিনের আমল তাঁর কাছে তোলা হয়। তাঁর পর্দা হলো নূর, যদি তিনি তা উন্মোচন করে দিতেন তবে তাঁর চেহারার জ্যোতি তাঁর সৃষ্টির যতটুকু পর্যন্ত আল্লাহর দৃষ্টি যায় তা জ্বালিয়ে পুড়িয়ে দিত"। সম্ভবত এই নূর—আল্লাহই ভালো জানেন—পর্দার নূর।
আর তাঁর কথা: "নূর... আমি তাঁকে কীভাবে দেখব?" এর অর্থ হলো: সেই নূর তাঁকে দেখার ক্ষেত্রে প্রতিবন্ধক হয়েছিল।
আলিমগণের মধ্যে কেউ কেউ মনে করেন সহীহ মুসলিমের দুটি বর্ণনাই সংরক্ষিত। আবার কেউ কেউ মনে করেন যে দুটির মধ্যে একটি সংরক্ষিত নয়, এবং ইমাম আহমাদ তাঁর কোনো কোনো জবাবে এই অভিমতের দিকেই ঝুঁকেছেন।
আর যারা মুয়ায ইবনে জাবাল ও অন্যদের থেকে মুসনাদ ও অন্যান্য কিতাবে বর্ণিত হাদীস দিয়ে এটি সাব্যস্ত করতে চান যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: "আমি আমার রবকে অতি সুন্দর আকৃতিতে দেখেছি …"—তবে এটি ছিল স্বপ্নের দর্শন, এর দ্বারা মিরাজের দর্শন উদ্দেশ্য নয়।

আল্লাহকে দেখার বিষয়টি সাব্যস্ত করা বিবেকের পরিপন্থী নয়
[আবু রাযীন আল-উকাইলী তাঁকে বললেন: (হে আল্লাহর রাসূল! এটি কীভাবে সম্ভব? অথচ তিনি একজন এবং আমরা সকলে। তখন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বললেন: আমি তোমাকে আল্লাহর নেয়ামতসমূহের মধ্য থেকে এর একটি সদৃশ দৃষ্টান্ত সম্পর্কে অবহিত করব; এই চাঁদটি তোমাদের প্রত্যেকেই নির্জনে (স্বতন্ত্রভাবে) দেখতে পাও, অথচ এটি আল্লাহর নিদর্শনসমূহের একটি নিদর্শন মাত্র; আর আল্লাহ তো আরও মহান) অথবা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম যেমনটি বলেছেন]।
আর এটি একটি যৌক্তিক দলীল যে, আল্লাহকে দেখার বিষয়টি সাব্যস্ত করা বিবেকের পরিপন্থী নয়। এই যে চাঁদ, সকল মানুষ এটি দেখতে পায়, আর এটি দেখার ক্ষেত্রে তারা কোনো ভিড় করে না এবং একে অপরের গায়ের উপর পড়ে যায় না; সুতরাং আল্লাহ তো আরও মহান।

রুইয়াত (আল্লাহকে দেখা) সংক্রান্ত মাসআলায় মুতাজিলাদের স্ববিরোধিতা
[এবং তিনি বলেছেন: (নিশ্চয়ই তোমরা তোমাদের রবকে দেখতে পাবে যেমন তোমরা সূর্য ও চাঁদকে দেখছ) এখানে দেখার ক্রিয়ার সাথে দেখার ক্রিয়ার তুলনা করা হয়েছে, দৃশ্যসত্তার (আল্লাহর) সাথে দৃশ্যবস্তুর (চাঁদ বা সূর্য) সাদৃশ্য দেওয়া হয়নি]।
সুতরাং যে ব্যক্তি দাবি করে যে দেখার (রুইয়াতের) হাদিসগুলো সাদৃশ্য প্রদানের (তাশবিহ) হাদিস, সে মিথ্যা বলেছে। কারণ এগুলো নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে সংরক্ষিত হাদিস। ইতিপূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে যে, প্রায় ত্রিশজন সাহাবী এগুলো বর্ণনা করেছেন। আর এতে যে সাদৃশ্য দেওয়া হয়েছে: (যেমন তোমরা চাঁদকে দেখছ), তা মূলত দেখার সাথে দেখার সাদৃশ্য, দৃশ্যসত্তার সাথে দৃশ্যবস্তুর সাদৃশ্য নয়।
আর এতে মুতাজিলাদের স্ববিরোধিতা অত্যন্ত বিস্ময়কর: তারা কীভাবে একে সাদৃশ্য প্রদান (তাশবিহ) বলে, অথচ তারা নিজেরা বলে যে: আল্লাহ বান্দার কাজসমূহ সৃষ্টি করেননি, বরং বান্দাই নিজের কাজ নিজে সৃষ্টি করে?!
বান্দার প্রতি প্রকৃত সৃষ্টির সম্বন্ধ করা কি সাদৃশ্য প্রদানের (তাশবিহ) অন্তর্ভুক্ত নয়? এই কারণেই আহলে সুন্নাত বলেছেন: মুতাজিলারা বান্দার কাজের ক্ষেত্রে সাদৃশ্য প্রদানকারী (মুশাব্বিহা)। কারণ তারা এগুলোকে বান্দার সৃষ্টি বলে সাব্যস্ত করেছে, ফলে তারা আল্লাহকে তাঁর সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য দিয়েছে; যেহেতু তারা বান্দাকে তার কাজের স্রষ্টা বানিয়েছে, যেমন আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর নিজের কাজের কর্তা। এবং যেমন তিনি সুবহানাহু ওয়া তাআলা সেই বান্দাদেরও স্রষ্টা, যারা মুতাজিলাদের মতে নিজেদের কাজ নিজেরা সৃষ্টি করেছে।
সুতরাং মুতাজিলাদের এই কথা: নিশ্চয়ই বান্দা নিজের কাজ নিজে সৃষ্টি করে...
তা হলো স্বয়ং বান্দাদের স্রষ্টা এবং তাঁর সৃষ্ট বস্তুসমূহ যেমন আসমান, জমিন ও অন্যান্য জিনিসের স্রষ্টা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার সাথে এক প্রকার সাদৃশ্য প্রদান।

‌'যাহির' (প্রকাশ্য) শব্দটির ব্যাপারে আলোচনা
[এবং তারা তাঁর সাথে একান্তে কথা বলে, প্রত্যেকেই তাঁকে নিজের ঊর্ধ্বে এবং নিজের সামনে দেখতে পায় যেভাবে সূর্য ও চাঁদকে দেখা যায়, আর এতে আদতে কোনো বৈপরীত্য নেই।
আর যার নিকট আল্লাহর পরিচয় এবং আল্লাহ সম্পর্কিত জ্ঞানে গভীরতা রয়েছে, কিতাব ও সুন্নাহর বিষয়গুলো যেভাবে আছে সেগুলোর প্রতি তার স্বীকৃতি আরও সুদৃঢ় হয়।
জেনে রাখুন যে, পরবর্তী যুগের আলেমদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন: সালাফদের মাযহাব হলো বিষয়গুলো যেভাবে এসেছে সেভাবেই তার স্বীকৃতি প্রদান করা, তবে এই বিশ্বাস রাখা যে তার প্রকাশ্য অর্থ (যাহির) উদ্দেশ্য নয়। আর এই শব্দটি অস্পষ্ট; কারণ তাঁর এই উক্তি: "এর প্রকাশ্য অর্থ উদ্দেশ্য নয়" -
এটি সম্ভাবনা রাখে যে, তিনি প্রকাশ্য অর্থ দ্বারা সৃষ্টির বৈশিষ্ট্যসমূহ এবং নশ্বরদের গুণাবলী বুঝিয়েছেন। যেমন: মুসল্লির চেহারার সামনে আল্লাহর অবস্থান হওয়ার অর্থ যদি এমন করা হয় যে, তিনি যে দেয়ালের দিকে সালাত আদায় করছেন তাতে তিনি অবস্থান করছেন। এবং "আল্লাহ আমাদের সাথে আছেন" - এর প্রকাশ্য অর্থ যদি এমন হয় যে তিনি আমাদের পাশে আছেন বা এই জাতীয় কিছু, তবে এতে কোনো সন্দেহ নেই যে এটি উদ্দেশ্য নয়।]।
ভাষাগত দিক থেকে 'যাহির' শব্দটি হয়তো অস্পষ্ট নয়, কারণ সাধারণভাবে ভাষাগত দিক থেকে এর একটি নির্দিষ্ট অর্থ রয়েছে। যদিও নাম ও গুণাবলীর ক্ষেত্রে কিতাব ও সুন্নাহতে এই শব্দের উল্লেখ আসেনি, তবে কুরআনে অন্য প্রসঙ্গে এর উল্লেখ এসেছে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা প্রকাশ্য ও গোপন পাপ বর্জন করো} [আল-আনআম: ১২০]। কিন্তু ব্যবহারকারীদের ব্যবহারের কারণে এতে অস্পষ্টতা তৈরি হয়েছে। আর আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মূলনীতি হলো: প্রত্যেক নতুন উদ্ভূত অস্পষ্ট শব্দের ক্ষেত্রে শব্দগতভাবে তা সাব্যস্তও করা হবে না আবার অস্বীকারও করা হবে না, বরং এর অর্থের দিক থেকে বিস্তারিত ব্যাখ্যা চাওয়া হবে।
এর মাধ্যমে স্পষ্ট হয় যে, অস্পষ্টতা কখনো শব্দে মৌলিকভাবে থাকতে পারে, আবার কখনো ব্যবহারের দিক থেকেও অস্পষ্টতা আসতে পারে, যদিও মূলগতভাবে তা অস্পষ্ট নয়। আর বিচার্য বিষয় হলো এই ইলম বা এই অধ্যায় বা এই স্থানে শব্দটির প্রয়োগের অবস্থা, এর ভাষাগত মূল অর্থ নয় যা হয়তো কোনো নির্দিষ্ট অর্থের ওপর প্রযুক্ত হয়।
আর এখান থেকেই এই উক্তিটির বিস্তারিত ব্যাখ্যার প্রয়োজন হয়েছে। এই কারণেই পরবর্তী যুগের যারা ঢালাওভাবে বলেছেন যে সালাফদের মাযহাব হলো নসসমূহকে (পাঠ) তার প্রকাশ্য অর্থের ওপর রাখা, আবার কেউ কেউ ঢালাওভাবে বলেছেন যে গুণাবলী সম্পর্কিত নসসমূহকে তার প্রকাশ্য অর্থের ওপর রাখা হবে না; তবে এটি এই শব্দটির উদ্দেশ্য অনুযায়ী বলা হয়।
পক্ষান্তরে যদি বলা হয়: সালাফদের মাযহাব হলো নসসমূহকে তার প্রকাশ্য অর্থের ওপর রাখা, আর এই প্রয়োগের ব্যাখ্যা যদি এমন হয় যে 'প্রকাশ্য অর্থ' হলো আল্লাহর শানের উপযোগী গুণাবলী...
তবে এই উদ্দেশ্যটি সঠিক—অর্থাৎ: এই অর্থটি সঠিক—এবং শব্দটিও সাধারণভাবে উপযুক্ত, এতে কোনো সমস্যা নেই।
কিন্তু যদি বলা হয়: সালাফদের মাযহাব হলো নসসমূহের প্রকাশ্য অর্থ উদ্দেশ্য নয়। তখন যদি প্রশ্ন করা হয়: কেন? উত্তরে যদি বলা হয়: কারণ নসসমূহের প্রকাশ্য রূপ হলো গুণাবলী সাব্যস্ত করা, অথচ সালাফদের মাযহাব হলো বাস্তবে এমন কোনো গুণ নেই যা এই নসগুলো প্রমাণ করে...
তবে বলা হবে: এটি শব্দ ও অর্থ উভয় দিক থেকেই ভুল। কারণ সালাফগণ বাস্তবে আল্লাহর গুণাবলী সাব্যস্ত করেন।
আর যে ব্যক্তি বলে: সালাফদের নিকট নসসমূহের প্রকাশ্য অর্থ উদ্দেশ্য নয়; কারণ এর প্রকাশ্য অর্থ হলো সৃষ্টির সাথে তুলনা করা, আর সালাফগণ তো সৃষ্টির সাথে তুলনাদানকারী ছিলেন না।
তাকে বলা হবে: সালাফগণ যে সৃষ্টির সাথে তুলনাদানকারী ছিলেন না—এটি সঠিক। কিন্তু তার এই কথা যে, নসসমূহের প্রকাশ্য অর্থ হলো তুলনা...
এটি নসসমূহের ওপর একটি ভুল আরোপ। আর এটি বলা জায়েয নেই যে, নসসমূহের প্রকাশ্য অর্থ হলো সৃষ্টির সাথে তুলনা; এবং এর ফলশ্রুতিতে এটি বলাও জায়েয নেই যে, নসসমূহের প্রকাশ্য অর্থ উদ্দেশ্য নয়।
সুতরাং এই ঢালাও উক্তিটি—যা বর্জন ও অস্বীকারের নামান্তর—কোনো অবস্থাতেই সঠিক নয়। চাই প্রকাশ্য অর্থ দ্বারা সৃষ্টির সাথে তুলনা করা বুঝানো হোক, সেক্ষত্রে অর্থ সঠিক হলেও শব্দ চয়ন সঠিক নয়; অথবা প্রকাশ্য অর্থ দ্বারা গুণাবলী সাব্যস্ত করা বুঝানো হোক, সেক্ষেত্রে ভুলটি শব্দ ও অর্থ উভয় দিক থেকেই।

তাফবীদ সালাফদের মাযহাব নয়
[এবং যারা বলেন যে, সালাফদের মাযহাব হলো এই (আক্ষরিক) অর্থটি উদ্দেশ্য নয়, তারা অর্থের দিক থেকে সঠিক বলেছেন।]
তার বক্তব্য: "অর্থের দিক থেকে সঠিক বলেছেন", কারণ এই অর্থগুলো (মাখলুকের সাথে) সাদৃশ্যপূর্ণ, তাই এই দিক থেকে তিনি অর্থের ব্যাপারে সঠিক বলেছেন।
[কিন্তু ঢালাওভাবে এই কথা বলা ভুল যে, এটিই আয়াত ও হাদিসের বাহ্যিক অর্থ। কারণ এই অসম্ভব অর্থটি বাহ্যিক অর্থ নয়, যেমনটি আমরা অন্য স্থানে বর্ণনা করেছি। তবে যদি এই অসম্ভব অর্থটি কোনো কোনো লোকের কাছে বাহ্যিক বলে প্রতীয়মান হয়, তবে সেই ব্যক্তি এই বিচারে সঠিক এবং এই ঢালাও মন্তব্যের ক্ষেত্রে তিনি ক্ষমাপ্রাপ্ত।
কারণ বাহ্যিক হওয়া বা অস্পষ্ট হওয়া মানুষের অবস্থার ভিন্নতার কারণে ভিন্ন হতে পারে এবং এটি একটি আপেক্ষিক বিষয়। এর চেয়ে উত্তম হতো যদি তিনি সেই ব্যক্তিকে—যিনি বিশ্বাস করেন যে এটিই বাহ্যিক অর্থ—স্পষ্ট করে দিতেন যে এটি বাহ্যিক অর্থ নয়; যাতে করে আল্লাহর বাণী ও তাঁর রাসূলের বাণীর হক শব্দ ও অর্থগতভাবে আদায় হতো।
আর যদি সালাফদের থেকে উদ্ধৃতি প্রদানকারী তার এই কথার মাধ্যমে যে "বাহ্যিক অর্থ তাদের নিকট উদ্দেশ্য নয়"—এই ইচ্ছা করেন যে:
এই আয়াত ও হাদিস থেকে যে অর্থগুলো আল্লাহর মর্যাদা ও মহত্ত্বের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণভাবে প্রকাশিত হয় এবং যা মাখলুকের বৈশিষ্ট্যের সাথে নির্দিষ্ট নয়, বরং আল্লাহর জন্য তা অবধারিত অথবা বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে বা বাস্তবে তাঁর জন্য হওয়া সম্ভব, অথচ তা উদ্দেশ্য নয়...
তবে তিনি সালাফদের থেকে যা উদ্ধৃত করেছেন তাতে ভুল করেছেন অথবা উদ্দেশ্যমূলকভাবে মিথ্যা বলেছেন। কারণ কারো পক্ষেই সালাফদের একজন থেকেও এমন কিছু উদ্ধৃত করা সম্ভব নয় যা—সুস্পষ্টভাবে বা বাহ্যিকভাবে—একথা প্রমাণ করে যে, তারা বিশ্বাস করতেন আল্লাহ আরশের উপরে উঠেছেন কথাটি সঠিক নয়, অথবা আল্লাহর শ্রবণশক্তি নেই, দৃষ্টিশক্তি নেই কিংবা প্রকৃত অর্থে আল্লাহর হাত নেই।
আমি দেখেছি যে, যারা সালাফদের থেকে বর্ণনা করেন তাদের মধ্যে কেউ কেউ এই অর্থের অবতারণা করেন এবং বলেন: আসলে তাবীলকারীদের পদ্ধতিই হলো সালাফদের পদ্ধতি।
অর্থাৎ: উভয় পক্ষ একমত যে এই আয়াত ও হাদিসগুলো আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার সিফাত বা বৈশিষ্ট্যের ওপর প্রমাণ করে না। তবে সালাফগণ এগুলোর ব্যাখ্যা (তাবীল) থেকে বিরত থেকেছেন, আর পরবর্তীগণ এর প্রয়োজনীয়তার কারণে ব্যাখ্যা করাকেই কল্যাণকর মনে করেছেন। তারা বলেন: উভয় পদ্ধতির মধ্যে পার্থক্য হলো, এরা তাবীলের মাধ্যমে নির্দিষ্ট একটি অর্থ নির্ধারণ করেন, আর তারা (সালাফগণ) অন্য কোনো অর্থ হওয়ার সম্ভাবনার কারণে কোনো নির্দিষ্ট অর্থ নির্ধারণ করতেন না।]
সালাফদের মাযহাবের সারমর্ম এবং তাদের ও বিরোধীদের মধ্যকার পার্থক্যের ব্যাপারে এই বক্তব্যটি নিঃসন্দেহে একটি বাতিল সারমর্ম, যদিও এটি সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমদের একটি দলের নিকট জনপ্রিয়।
পক্ষান্তরে জাহমিয়া ও মুতাযিলা ইমামগণ জানতেন যে, তাদের এবং সালাফদের মধ্যে পার্থক্য তাবীলের অর্থ নির্ধারণের দিক থেকে নয়, বরং সিফাত সাব্যস্ত করা বা না করার দিক থেকে। একারণেই বলা হয়: মুতাযিলারা এই দিক থেকে আশআরিয়া ও তাদের মতো পরবর্তী অনেক মুতাকাল্লিমের চেয়ে সালাফদের মাযহাব সম্পর্কে বেশি অবগত ছিল। কারণ মুতাযিলারা জানত যে, তাদের ও সালাফদের মধ্যে বিরোধটি সিফাত সাব্যস্ত করা বা না করার ক্ষেত্রে বিদ্যমান, তাবীলের বিষয় নির্ধারণের ক্ষেত্রে নয়। একারণেই যে সকল মুতাযিলা সালাফদের যুগ পেয়েছিলেন, তারা সালাফদের মাযহাবকে সাদৃশ্যদান ও দেহবাদ ইত্যাদির মাধ্যমে বিশেষায়িত করতেন; যা প্রমাণ করে যে তারা জানতেন সালাফগণ প্রকৃতপক্ষে সিফাতসমূহ সাব্যস্তকারী ছিলেন।
আর সিফাত সাব্যস্ত করার বিষয়ে সালাফদের বক্তব্য সুন্নাহর গ্রন্থসমূহ ও অন্যান্য কিতাবে নিরবচ্ছিন্নভাবে বর্ণিত (মুতাওয়াতির)। এমনকি মুতাযিলা ও অন্যান্য কালাম শাস্ত্রের পণ্ডিতরাও একমত হয়েছেন যে, সেই সময়ে আহলে সুন্নাহ ও আহলে হাদিসের মাযহাব ছিল সিফাত সাব্যস্ত করার পক্ষে।
একারণেই এই সারমর্মটি একটি বাতিল সারমর্ম। যদিও এর প্রবক্তা তার নিজ পদ্ধতিকে আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের সাথে সম্পৃক্ত করে—যেমনটি অধিকাংশ আশআরিয়াদের অবস্থা যারা নিজেদের আহলে সুন্নাহর দিকে নিসবত করেন—একে আদি সালাফদের পদ্ধতির নিকটবর্তী করার উদ্দেশ্য করেছিলেন। কারণ এটি সর্বজনবিদিত যে, সকল দলের কাছেই আদি সালাফগণ—যারা সুন্নাহ ও হাদিসের ইমাম ছিলেন—তারা তাবীলকারী ছিলেন না।
যদিও কোনো কোনো মুতাকাল্লিম সালাফদের কোনো কোনো ব্যক্তিত্বকে তাবীলের সাথে সম্পৃক্ত করেছেন, কিন্তু সামগ্রিকভাবে সালাফদের ব্যাপারে সকল দল একমত যে, তারা তাবীলকে একটি নিয়মিত মাযহাব হিসেবে গ্রহণ করেননি।
যখন এটি নিশ্চিত হলো যে সালাফগণ তাবীলের অনুসারী ছিলেন না, তখন বক্তব্যটি দুই ভাগে বিভক্ত হয়ে পড়ল:
প্রথমটি: প্রাচীন মুতাকাল্লিমদের পদ্ধতি। আর তা হলো সালাফগণ আল্লাহর সিফাতসমূহ সাব্যস্ত করতেন এবং তাদের ও বিরোধীদের মধ্যে বিবাদ ছিল সিফাত সাব্যস্ত করা বা না করা নিয়ে।
দ্বিতীয়টি: অনেক সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমদের পদ্ধতি, বরং তাদের অধিকাংশেরই এই মত যে, সালাফগণ প্রকৃতপক্ষে সিফাত সাব্যস্ত করতেন না। আর যখন আমরা বলি যে 'তারা সিফাত সাব্যস্ত করতেন না'...
তখন এর উদ্দেশ্য হলো: সেই সকল সিফাত যা সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমদের অস্বীকারকারীরা অস্বীকার করে। আর যে সকল সিফাত সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমগণ সাব্যস্ত করেন, সেগুলোর ব্যাপারে তারা বলেন যে সালাফগণও সেগুলো সাব্যস্ত করতেন।
সুতরাং এই সারমর্মটি যদিও এর প্রবক্তারা সালাফদের পদ্ধতির সাথে তাদের পদ্ধতির সমন্বয় করার উদ্দেশ্যে তৈরি করেছেন এবং এতে সামগ্রিকভাবে আহলে সুন্নাহর মাযহাবের প্রতি ঝোঁক রয়েছে, তবুও এতে সালাফদের মাযহাবের ব্যাপারে ভুল তথ্য নিহিত রয়েছে। আর এই ভুলটি নিশ্চিতভাবে এই কারণে যে, সালাফগণ সিফাত সাব্যস্তকারী ছিলেন, তারা তাফবীদকারী (মুফাওয়িযাহ) ছিলেন না।
[আর ঢালাওভাবে এই কথা বলা সালাফদের ওপর স্পষ্ট মিথ্যাচার।
বিশেষ করে অনেক সিফাতের ক্ষেত্রে এটি অকাট্য, যেমন আল্লাহ তাআলা আরশের উপরে উঠেছেন। কারণ সালাফদের থেকে বর্ণিত বক্তব্যগুলো নিয়ে যে ব্যক্তি গবেষণা করবে—যার দশ ভাগের এক ভাগও এখানে উল্লেখ করা হয়নি—সে নিশ্চিতভাবে জানতে পারবে যে, তারা স্পষ্টভাবে বলতেন আল্লাহ প্রকৃত অর্থেই আরশের উপরে উঠেছেন এবং তারা কখনো এর বিপরীত বিশ্বাস পোষণ করেননি। তাদের মধ্যে অনেকে অনেক সিফাতের ক্ষেত্রেই অনুরূপ স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন।]
এটি সালাফদের মাযহাবে একটি নিশ্চিত ও নিয়মিত বিষয় এবং সুন্নাহর মুসনাদ গ্রন্থসমূহে বিভিন্ন দেশ ও কালের সুন্নাহ ও হাদিসের ইমামদের পর্যন্ত সনদের মাধ্যমে এটি বর্ণিত আছে। তারা সকলেই আল্লাহর সিফাতসমূহ সাব্যস্ত করার ব্যাপারে স্পষ্ট বক্তব্য দিয়েছেন এবং সিফাত অস্বীকারকারী মুতাযিলা ও জাহমিয়াদের জবাব দিয়েছেন। আর এই নিরবচ্ছিন্ন বর্ণনা (তাওয়াতুর) কেবল সুন্নাহ ও হাদিসের কিতাবসমূহের সাথেই নির্দিষ্ট নয় যেমনটি লেখক ইঙ্গিত করেছেন, বরং সিফাতিয়া মুতাকাল্লিম ইমামগণও কিছু সিফাতের ক্ষেত্রে এটি উল্লেখ করেছেন যেমন 'উলু' (উচ্চে থাকা) ও এই জাতীয় সিফাতসমূহ। উদাহরণস্বরূপ, ইবনে কুল্লাব তার 'সিফাত' নামক গ্রন্থে কুরআন, সুন্নাহ, যুক্তি ও ফিতরাত থেকে বিস্তারিত দলিলের মাধ্যমে এই সিফাতটি সাব্যস্ত করার সপক্ষে দলিল পেশ করেছেন।

প্রাথমিক যুগের আশআরীগণ কর্তৃক সিফাতে খবরিয়া (সংবাদনির্ভর গুণাবলি) সাব্যস্তকরণ
[এবং আল্লাহ জানেন যে, আমি পূর্ণ অনুসন্ধানের পর এবং সালাফগণের বক্তব্যের যতটুকু সম্ভব অধ্যয়নের পর, তাঁদের কারও বক্তব্যে এমন কিছু দেখিনি যা—না স্পষ্টভাবে, না আপাতদৃষ্টিতে, আর না কোনো ইঙ্গিতে—বাস্তব ক্ষেত্রে সিফাতে খবরিয়া বা সংবাদনির্ভর গুণাবলি অস্বীকার করার প্রমাণ দেয়]।
এখানে লেখক সিফাতে খবরিয়ার (সংবাদনির্ভর গুণাবলি) দিকে ইঙ্গিত করছেন; কারণ সিফাতিয়া কালাম শাস্ত্রবিদদের মধ্যে পরবর্তী যুগের লোকেরা সিফাতে খবরিয়া—যেমন আল্লাহর চেহারা, আল্লাহর দুই হাত এবং অনুরূপ গুণাবলি—অস্বীকার করেন। আর এটিই আবু আল-মা'আলি আল-জুওয়াইনী তাঁর কিতাবসমূহে এবং তাঁর পরবর্তী আশআরীগণ স্থির করেছেন। একইভাবে আবু মনসুর আল-মাতুরিদী আল-হানাফীও, যদিও তিনি এঁদের তুলনায় অগ্রবর্তী এবং সমসাময়িক হিসেবে আল-আশআরীর কাছাকাছি সময়ের ছিলেন, তিনিও সিফাতে খবরিয়া অস্বীকারকারীদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন। অথচ আবুল হাসান আল-আশআরী, আবু মুহাম্মদ আব্দুল্লাহ ইবনে সাঈদ ইবনে কুল্লাব, আবু বকর ইবনুত তাইয়্যেব আল-বাকিলানী এবং ইবনে ফূরাক—তাঁর ‘আল-মুজাররাদ’ গ্রন্থে—তাঁদের কিতাবসমূহে আল্লাহর চেহারা এবং আল্লাহর দুই হাতের মতো সিফাতে খবরিয়া সাব্যস্ত করার বিষয়টি উল্লেখ করেছেন।
আশআরীগণের মধ্যে পরবর্তী যুগের যারা এবং এই বিষয়ে—অর্থাৎ সিফাতে খবরিয়া অধ্যায়ে—যারা তাদের সাথে একমত, তারা বলেন: আল-আশআরী এবং তাঁর ন্যায় অন্যদের এই গুণাবলি সাব্যস্ত করার উদ্দেশ্য হলো শব্দকে তার বাহ্যিকরূপে বজায় রাখা, সাথে সাথে এই বিশ্বাস রাখা যে বাস্তবে এই গুণের কোনো অস্তিত্ব নেই।
এই কারণেই লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: আল্লাহ জানেন যে, আমি পূর্ণ অনুসন্ধানের পর এবং সালাফগণের বক্তব্যের যতটুকু সম্ভব অধ্যয়নের পর, তাঁদের কারও বক্তব্যে এমন কিছু দেখিনি যা—না স্পষ্টভাবে, না আপাতদৃষ্টিতে, আর না কোনো ইঙ্গিতে—বাস্তব ক্ষেত্রে সিফাতে খবরিয়া বা সংবাদনির্ভর গুণাবলি অস্বীকার করার প্রমাণ দেয়।
কারণ পরবর্তী যুগের সিফাতিয়া কালাম শাস্ত্রবিদ এবং যারা তাদের পথে চলেছেন, তাদের সাথে বিরোধটি শব্দের প্রয়োগ বা কুরআনের প্রেক্ষাপট নিয়ে নয়; বরং বিরোধটি হলো বাস্তব ক্ষেত্রে গুণাবলি সাব্যস্ত করা নিয়ে। এই কারণেই পরবর্তী যুগের কিছু আশআরী সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, আল-আশআরী তাঁর যেসব কিতাবে আল্লাহর চেহারা, আল্লাহর দুই হাত এবং অনুরূপ গুণাবলির কথা উল্লেখ করেছেন, সেখানে তিনি কেবল শব্দগুলো প্রয়োগ করেছেন এবং এগুলোর দ্বারা কী উদ্দেশ্য তা নির্ধারণের ক্ষেত্রে নীরবতা অবলম্বন করেছেন; কিন্তু তিনি এর দ্বারা এর স্বতঃস্ফূর্ত অর্থকে উদ্দেশ্য করেননি...
এটি এক প্রকার 'তাফবীদ' পদ্ধতি যা তারা সালাফদের দিকে সম্বন্ধ করেছেন, যদিও এই দাবি সঠিক নয়। কারণ আল-আশআরী এবং তাঁর প্রধান অনুসারীগণ মুতাজিলাদের সেই মতবাদ বাতিল হওয়ার ব্যাপারে স্পষ্ট বক্তব্য দিয়েছেন যা এই গুণাবলিকে অস্বীকার করে। তারা অত্যন্ত স্পষ্টভাবে এগুলো সাব্যস্ত করেছেন। যদি তাঁদের এবং মুতাজিলাদের মধ্যে বিরোধ কেবল ব্যাখ্যার ধরণ নির্ধারণে হতো, তবে তাঁরা এই সাব্যস্তকরণের কাজে লিপ্ত হতেন না। আল-আশআরীর কিতাবসমূহে এটি স্পষ্ট যে, তিনি মুতাজিলাদের সাথে পার্থক্যের ক্ষেত্রে ব্যাখ্যার ধরণ নির্ধারণের বিষয়টি নিয়ে খুব বেশি কাজ করেননি; কারণ এটি মূল বিষয় ছিল না। বরং মূল বিষয় ছিল: গুণাবলি সাব্যস্ত হওয়া বা না হওয়া।
সুতরাং, সিফাতে খবরিয়া বা সংবাদনির্ভর গুণাবলির অধ্যায়টি একটি বিশেষ অধ্যায়; কারণ পরবর্তী যুগের কালাম শাস্ত্রবিদরা মুতাজিলা ও তাদের সমমনা প্রাচীন কালাম শাস্ত্রবিদদের অনুসরণ করে এগুলো অস্বীকার করেছেন। তারা তাদের পূর্ববর্তী সিফাতিয়া ইমামদের পদ্ধতির বিরোধিতা করেছেন, এমনকি সালাফদের পদ্ধতির বিরোধিতাও করেছেন।
তারপর যদি তর্কের খাতিরে ধরেও নেওয়া হয় যে, আল-আশআরী এখানে গুণাবলি সাব্যস্ত করার বিষয়টি নিশ্চিত করতে চাননি; তবে এর ফলাফল হবে এই যে: আল-আশআরী সিফাতে খবরিয়ার ক্ষেত্রে ভুল করেছেন। আর এই বিষয়ে তাঁর ভুলটি এমন কিছু নয় যা গ্রহণ করা হবে। অর্থাৎ, যা অনুসরণ করা আবশ্যক তা আল-আশআরী বা অন্য কারো বিশেষ সত্তা নয়, বরং তা হলো সালাফদের জামাত (রাহিমাহুমুল্লাহ) যে পথের ওপর ছিলেন। আল-আশআরী নিজেই তাঁর কিতাবসমূহে স্পষ্টভাবে বলেছেন যে তিনি তাঁদের অনুসারী এবং তাঁদের মাযহাবেরই সংকল্পকারী।
আর সুন্নাহর কিতাবসমূহে সালাফ ইমামদের (রাহিমাহুমুল্লাহ) পক্ষ থেকে সিফাতে খবরিয়া বা সংবাদনির্ভর গুণাবলিকে তাদের বাহ্যিক অর্থের ওপর ভিত্তি করে সাব্যস্ত করার বিষয়টি ব্যাপকভাবে বর্ণিত হয়েছে। এই গুণাবলি—যেমন আল্লাহর চেহারা, আল্লাহর দুই হাত এবং অনুরূপ গুণাবলি—সম্পর্কে বক্তব্য ঠিক তেমনই যেমনটি অন্য সব গুণাবলির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য। সুতরাং পরবর্তী যুগের সিফাতিয়া কালাম শাস্ত্রবিদরা সিফাতে খবরিয়া সাব্যস্তকারীদের ওপর যে অনিবার্য ত্রুটি আরোপ করতে চান, সেটি ঠিক সেই একই বিষয় যা জাহমিয়া ইমামরা অন্যান্য সকল গুণাবলির—সিফাতে খবরিয়া ও অন্যান্য সবকিছুর—ক্ষেত্রে দাবি করত।

সিফাত বা গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে সালাফদের ইজমা বা সর্বসম্মত সিদ্ধান্ত প্রমাণের জন্য তাঁদের প্রত্যেকের পক্ষ থেকে প্রতিটি গুণ সাব্যস্ত করার বর্ণনা থাকা আবশ্যক নয়
[বরং আমি যা দেখেছি তা হলো, তাঁদের অধিকাংশ বক্তব্যই—হয় স্পষ্টভাবে নতুবা বাহ্যিকভাবে—এই গুণাবলির প্রকারসমূহ নির্ধারণের ওপর প্রমাণ পেশ করে; তবে আমি তাঁদের প্রত্যেকের পক্ষ থেকে প্রতিটি গুণ সাব্যস্ত করার বর্ণনা প্রদান করছি না।]
সুতরাং তিনি আইম্মাহ বা ইমামগণের প্রত্যেকের পক্ষ থেকে কুরআন ও সুন্নাহর প্রতিটি গুণ সাব্যস্ত করার বিষয়ে সুস্পষ্ট বর্ণনা উদ্ধৃত করার দায়ভার গ্রহণ করেননি। কারণ কোনো বিষয়ের ক্ষেত্রেই কেউ এমন দায়ভার গ্রহণ করতে পারে না। কেননা ইজমা বা ঐকমত্য—যেভাবে পরিচিত—তা এভাবে জানা যায় না বা প্রতিষ্ঠিত হয় না। যদি প্রতিটি ইমামের পক্ষ থেকে সিফাত বা গুণাবলির প্রতিটি মাসআলা সুনির্দিষ্টভাবে এবং ধারাবাহিকভাবে ব্যক্ত করার মাধ্যমেই কেবল ইজমা বা ঐকমত্য প্রতিষ্ঠিত হতো, তবে তা অসম্ভব হয়ে পড়ত। আর একারণেই অনেক বিষয়ের ওপর ইজমা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যদিও সেগুলো প্রতিটি সুনির্দিষ্ট ইমামের পক্ষ থেকে স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়নি; সিফাতের অধ্যায়টিও ঠিক তদ্রূপ।
আর গ্রন্থকার এটি একারণেই বলেছেন যে, ইলমুল কালামের অনুসারী কিছু প্রতিবাদকারী বলে থাকে: এই অধ্যায়ের অধিকাংশ বিষয় কেবল আহমাদ ও তাঁর মতো হাদীসের ইমামগণই স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন, কিন্তু অমুক অমুক ইমামের পক্ষ থেকে এই অধ্যায়ে কোনো স্পষ্ট বক্তব্য নেই।
তাই গ্রন্থকার বলছেন: সালাফদের ইমামগণের মধ্যে এমন একজনও নেই যাঁর থেকে এমন একটি অক্ষরও বর্ণিত হয়েছে যা সিফাত বা গুণাবলি অস্বীকারের প্রতি ইঙ্গিত করে, তা চাই সংবাদভিত্তিক (খবরিয়া) গুণ হোক বা কর্মবাচক (ফেলিয়া) গুণ অথবা অন্য কিছু। বরং তাঁদের সকলের পক্ষ থেকেই সিফাত সাব্যস্ত করার এবং মুতাজিলাদের কঠোর সমালোচনা ও প্রত্যাখ্যান করার এবং আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের সাথে একমত হওয়ার বিষয়টি স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে। এই কারণেই নির্ভরযোগ্য আলেমদের কিতাবসমূহে এমন কোনো আলেম নেই যিনি সালাফদের ইমামগণের মধ্যে এ বিষয়ে কোনো মতভেদ উল্লেখ করেছেন। এমনকি মুতাজিলা, জাহমিয়া এবং আশআরিয়াদের মতো অধিকাংশ মুতাকাল্লিম বা কালাম শাস্ত্রবিদরাও স্বীকার করেন যে, এই অধ্যায়ে সালাফগণ একই মতাদর্শের ওপর অটল ছিলেন।
মতভেদের দাবি কেবল পরবর্তী যুগের এমন কিছু ব্যক্তি করেছেন যাঁদের বক্তব্য এই অধ্যায়ে নির্ভরযোগ্য নয়, যেমন আবুল ফাতহ শাহরাস্তানি এবং আবু মুহাম্মাদ ইবনে হাজম। আবু মুহাম্মাদ ইবনে হাজম অগাধ জ্ঞান ও ফিকহের অধিকারী হওয়া সত্ত্বেও সিফাতের অধ্যায়ে তাঁর বক্তব্য নির্ভরযোগ্য নয়; কারণ তাঁর কাছে এই অধ্যায়টি অত্যন্ত জটিল হয়ে গিয়েছিল। বরং শায়খুল ইসলাম যেমনটি শারহুল আসফাহানিয়্যাহ গ্রন্থে বলেছেন: তিনি দার্শনিকদের মতাদর্শের কাছাকাছি পৌঁছে গিয়েছিলেন এবং এই অধ্যায়ে অনেক মুতাজিলার বক্তব্যও তাঁর বক্তব্যের চেয়ে উত্তম।
মূল উদ্দেশ্য হলো: আহলুস সুন্নাহর কথা বাদ দিলেও অধিকাংশ দল ও গোষ্ঠীর নিকট এটি প্রমাণিত যে, এই অধ্যায়ে সালাফদের একটি অভিন্ন ও সুসংগত মতাদর্শ ছিল।
আর বিভিন্ন দালিলিক প্রমাণ এবং সালাফদের সুস্পষ্ট বক্তব্য থেকে সুনিশ্চিতভাবে প্রমাণিত এই অভিন্ন মতাদর্শটি হলো আল্লাহর সিফাতসমূহকে সাব্যস্ত করা। এই মাযহাব বা মতাদর্শ কেবল ইমাম আহমাদ বা হাদীসের অন্যান্য বিশিষ্ট ইমামগণের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়, যদিও ইমাম আহমাদ ও অন্যান্য হাদীসের ইমামগণ এই মতাদর্শ নির্ধারণ ও প্রত্যাখ্যানের ক্ষেত্রে এমন অনন্য বৈশিষ্ট্য অর্জন করেছিলেন যা দ্বীনের অন্যান্য মৌলিক বিষয়ে বা শরীয়তের বিভিন্ন মাসআলার ক্ষেত্রেও পরিলক্ষিত হয়।
[বরং আমি যা দেখেছি তা হলো, তাঁরা সামগ্রিকভাবে এই গুণাবলির প্রকারসমূহ সাব্যস্ত করেন; এবং আমি তাঁদের কাউকেই সেগুলো অস্বীকার করতে দেখিনি।
তাঁরা কেবল ‘তাশবীহ’ (সাদৃশ্য দান) অস্বীকার করেন এবং সেই সব ‘মুশাব্বিহা’ বা সাদৃশ্যদানকারীদের প্রতিবাদ করেন যারা আল্লাহকে তাঁর সৃষ্টির সাথে তুলনা করে। পাশাপাশি তাঁরা ঐ ব্যক্তিদেরও প্রতিবাদ করেন যারা সিফাত বা গুণাবলি অস্বীকার করে।]
সালাফদের বক্তব্যের মাধ্যমে প্রমাণিত এই স্পষ্ট ঘোষণা যে, তাঁরা জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের মতো বাতিলকারীদের প্রতিবাদ করেন এবং সাদৃশ্যদানকারীদের প্রতিবাদ করেন—তা একথারই প্রমাণ যে তাঁদের মাযহাব ‘তাশবীহ’ বা সাদৃশ্যদান নয়। এটি একথারও প্রমাণ যে তাঁদের মাযহাব সিফাত বা গুণাবলিকে বাস্তবে অস্বীকার করা বা এর কোনো অংশ অস্বীকার করা নয়। এই মূলনীতির মাধ্যমেই—অর্থাৎ সালাফগণ হলেন বাতিলকারী (তাতিল) এবং সাদৃশ্যদানকারীদের (তাশবীহ) মধ্যবর্তী পথাবলম্বী—এটি জানা যায় যে পরবর্তী যুগের অনেক মুতাকাল্লিম বা কালাম শাস্ত্রবিদ সালাফদের সম্পর্কে যা নির্ধারণ করেছেন তা মূলত তাঁদের ওপর একটি ভুল ধারণা আরোপ করা।
[যেমন ইমাম বুখারীর উস্তাদ নুআইম ইবনে হাম্মাদ আল-খুযায়ীর বক্তব্য: যে ব্যক্তি আল্লাহকে তাঁর সৃষ্টির সাথে তুলনা করল সে কুফরী করল, আর যে ব্যক্তি আল্লাহ নিজের জন্য যেসব গুণ বর্ণনা করেছেন তা অস্বীকার করল সেও কুফরী করল। আল্লাহ নিজের জন্য বা তাঁর রাসূল আল্লাহর জন্য যা বর্ণনা করেছেন তার মধ্যে কোনো সাদৃশ্যতা (তাশবীহ) নেই।
এবং যখন তাঁরা দেখতেন কোনো ব্যক্তি সিফাত বা গুণাবলি সাব্যস্ত করা ছাড়াই কেবল সাদৃশ্যতা অস্বীকারের ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করছে, তখন তাঁরা বলতেন: এ ব্যক্তি একজন জাহমি এবং বাতিলকারী (মুআত্তিল)।
তাঁদের বক্তব্যে এই বিষয়টি অত্যন্ত বেশি পাওয়া যায়]
এই বিষয়টি মুতাওয়াতির বা অকাট্যভাবে প্রমাণিত। একারণেই তাঁদের বক্তব্যসমূহ সেই সম্প্রদায়ের অপব্যাখ্যা (তাউইল) নিয়ে ছিল না, বরং তাদের অধিকাংশ বক্তব্য ছিল তাদের সিফাত অস্বীকারের বিরুদ্ধে। কারণ সিফাত অস্বীকার করার ক্ষেত্রে মুতাজিলা ও জাহমিয়াদের প্রতি সালাফদের নিন্দা তাদের অপব্যাখ্যা করার নিন্দার চেয়ে অধিক স্পষ্ট; কারণ অপব্যাখ্যার বিষয়টি সিফাত অস্বীকারের মাসআলার পরবর্তী ধাপ।

শরহে আল-হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকিদাহ
বই: শরহে আল-হামাবিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গুফাইস
বইয়ের উৎস: ইসলামওয়েব সাইট কর্তৃক প্রতিলিপিকৃত অডিও পাঠসমূহ
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠের সংখ্যা - ২২টি পাঠ]
শামিলা-তে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২

শারহুল হামাবিয়্যাহ [১৯]
বিদআতপন্থীরা প্রাচীন এবং বর্তমানকালে আহলুস সুন্নাহর বিরুদ্ধে কথা বলেছে এবং তাদের সমালোচনা করেছে। তারা তাদের ওপর জঘন্য সব উপাধি আরোপ করেছে; ফলে তারা তাদেরকে নাসিবি, মুজাব্বিরাহ, সংশয়বাদী, মুসাব্বিহা, হাশাবিয়্যাহ এবং নাওয়াবিত হিসেবে অভিহিত করেছে। এই সকল উপাধি তারা কেবল মিথ্যাচার, অপবাদ, জালিয়াতি এবং অপপ্রচারের উদ্দেশ্যেই আরোপ করেছে। প্রকৃতপক্ষে আহলুস সুন্নাহ হলো সত্যের অনুসারী এবং কিতাব ও সুন্নাহর একনিষ্ঠ অনুগামী। বিদআতপন্থী ও নব উদ্ভাবনকারীরা তাদের বিরুদ্ধে যে সকল বিষয়ে কটাক্ষ করে, তা থেকে তারা সম্পূর্ণ মুক্ত।