إطلاق أهل البدع الألقاب الشنيعة على أهل السنة
قال المصنف رحمه الله: [فإن الجهمية والمعتزلة إلى اليوم يسمون من أثبت شيئاً من الصفات مشبهاً -كذباً منهم وافتراءً- حتى إن منهم من غلا ورمى الأنبياء صلوات الله وسلامه عليهم بذلك، حتى قال ثمامة بن الأشرس -من رؤساء الجهمية-: ثلاثة من الأنبياء مشبهة: موسى حيث قال: {إِنْ هِيَ إِلَاّ فِتْنَتُكَ} [الأعراف:155] وعيسى حيث قال: {تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ} [المائدة:116] ومحمد صلى الله عليه وسلم حيث قال: (ينزل ربنا)].
ثمامة بن الأشرس النميري من علماء المعتزلة وأعيانهم المعروفين، كان من أصحاب أبي الهذيل العلاف، وقول المصنف هنا: من رؤساء الجهمية أي: باعتبار نفيه للصفات، فقد كان السلف رحمهم الله يسمون كل معطل للصفات جهمياً، وإن كان مذهبه في كثير من الأصول كالقدر والإيمان وأمثالها يفارق مذهب جهم بن صفوان من حيث الحقيقة العلمية.
[وحتى إن جل المعتزلة تدخل عامة الأئمة: مثل مالك وأصحابه، والثوري وأصحابه، والأوزاعي وأصحابه، والشافعي وأصحابه، وأحمد وأصحابه، وإسحاق بن راهويه، وأبي عبيد وغيرهم في قسم المشبهة.
وقد صنف أبو إسحاق إبراهيم بن عثمان بن درباس الشافعي جزءاً سماه تنزيه أئمة الشريعة عن الألقاب الشنيعة ذكر فيه كلام السلف وغيرهم في معاني هذا الباب، وذكر أن أهل البدع كل صنف منهم يُلقِّب أهل السنة بلقب افتراه -يزعم أنه صحيح على رأيه الفاسد- كما أن المشركين كانوا يلقبون النبي صلى الله عليه وسلم بألقاب افتروها].
বিদআতীদের পক্ষ থেকে আহলে সুন্নাহর প্রতি ঘৃণ্য উপাধি আরোপ
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [নিশ্চয়ই জাহমিয়্যাহ এবং মুতাজিলাগণ আজ পর্যন্ত যারা আল্লাহর কোনো গুণাবলি সাব্যস্ত করে তাদের 'মুসাব্বিহা' (সাদৃশ্যদানকারী) বলে ডাকে—যা তাদের পক্ষ থেকে মিথ্যাচার ও অপবাদ মাত্র—এমনকি তাদের মধ্যে এমন লোকও রয়েছে যারা চরম বাড়াবাড়ি করে আম্বিয়ায়ে কিরামের (আলাইহিমুস সালাম) প্রতিও এই অপবাদ দিয়েছে। এমনকি জাহমিয়্যাহদের অন্যতম প্রধান নেতা সুমামা ইবনুল আশরাস বলেছে: নবীদের মধ্যে তিনজন ছিলেন 'মুসাব্বিহা': মূসা, যেহেতু তিনি বলেছিলেন: {এটি আপনার পরীক্ষা ছাড়া আর কিছু নয়} [আরাফ: ১৫৫]; ঈসা, যেহেতু তিনি বলেছিলেন: {আমার অন্তরে যা আছে তা আপনি জানেন, কিন্তু আপনার অন্তরে যা আছে তা আমি জানি না} [মায়িদা: ১১৬]; এবং মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম), যেহেতু তিনি বলেছিলেন: (আমাদের রব নামেন)]।
সুমামা ইবনুল আশরাস আন-নুমাইরী মুতাজিলা আলেমদের অন্তর্ভুক্ত এবং তাদের সুপরিচিত ব্যক্তিত্বদের একজন ছিলেন। তিনি আবু আল-হুযাইল আল-আল্লাফের অনুসারীদের মধ্যে ছিলেন। এখানে গ্রন্থকার তাকে 'জাহমিয়্যাহদের প্রধানদের একজন' বলে অভিহিত করেছেন আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার প্রেক্ষিত থেকে। কারণ সালাফগণ (রহিমাহুমুল্লাহ) আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকারকারী প্রত্যেককেই 'জাহমি' বলে ডাকতেন, যদিও তাদের মতবাদ অনেক মূলনীতিতে—যেমন তকদির, ঈমান ও অনুরূপ বিষয়ে—তাত্ত্বিক বাস্তবতার বিচারে জাহম ইবনে সাফওয়ানের মতবাদ থেকে ভিন্নতর ছিল।
[এমনকি অধিকাংশ মুতাজিলা ইমামদের সাধারণ অংশকে: যেমন ইমাম মালিক ও তাঁর অনুসারীগণ, সাওরী ও তাঁর অনুসারীগণ, আওযায়ী ও তাঁর অনুসারীগণ, শাফেয়ী ও তাঁর অনুসারীগণ, আহমাদ ও তাঁর অনুসারীগণ, ইসহাক ইবনে রাহওয়াইহ, আবু উবাইদ এবং অন্যান্যদের 'মুসাব্বিহা' বা সাদৃশ্যদানকারীদের অন্তর্ভুক্ত করে।
আবু ইসহাক ইবরাহিম ইবনে উসমান ইবনে দারবাস আশ-শাফেয়ী একটি পুস্তিকা রচনা করেছেন যার নাম দিয়েছেন 'তান্যিহু আইম্মাতুশ শারিয়াহ আনিল আলকাবিশ শানিআহ' (ঘৃণ্য উপাধি থেকে শরীয়তের ইমামদের পবিত্রকরণ)। সেখানে তিনি এই বিষয়ের অর্থ সম্পর্কে সালাফ ও অন্যদের বক্তব্য উল্লেখ করেছেন। তিনি আরও উল্লেখ করেছেন যে, বিদআতীদের প্রত্যেকটি দলই আহলে সুন্নাহকে এমন সব উপাধিতে ভূষিত করে যা তারা নিজেরা উদ্ভাবন করেছে—তাদের ভ্রান্ত মত অনুযায়ী তারা একে সঠিক মনে করে—যেমনটি মুশরিকরা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে বিভিন্ন বানোয়াট উপাধিতে ডাকত]।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 2)
تسمية الروافض لأهل السنة نواصب
[فالروافض تسميهم نواصب].
تسميهم نواصب أي: قد نصبوا العداء لآل بيت النبي صلى الله عليه وسلم.
রাফেজিদের পক্ষ থেকে আহলুস সুন্নাহকে ‘নাসেবি’ নামকরণ
[সুতরাং রাফেজিরা তাদের ‘নাসেবি’ বলে অভিহিত করে]।
তাদের নাসেবি বলা হয়, অর্থাৎ: তারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের আহলে বাইতের প্রতি শত্রুতা পোষণ করে।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 3)
تسمية القدرية لأهل السنة مجبرة
[والقدرية يسمونهم مجبرة].
يسمونهم مُجْبِرة باعتبار قول أهل السنة في أفعال العباد، وقد كانت القدرية تقول: إن الله لم يخلق أفعال العباد -وهذا متفق عليه بين القدرية من المعتزلة وغيرهم- ثم تنازعوا أيقال: إن العبد يخلق فعله أم يسكت في هذه المسألة؟
وهذا في الحقيقة نزاع لفظي بين القوم، لأن الحقيقة العلمية للفريقين واحدة، وهي أن العبد يخلق فعل نفسه، لكن بعض أئمة المعتزلة تلكأ عن إطلاق هذا الحرف.
وقد ذكر الأشعري في مقالاته الخلاف بينهم، وذكر القاضي عبد الجبار بن أحمد في كتبه الخلاف بين أصحابه في هذا.
فصاروا يسمون السلف الذين أثبتوا أن الله هو الخالق لأفعال العباد جبريةً، وهذا فرع عن كون المخالفين للسلف في باب القدر قد ضلوا من جهة أنهم ظنوا أن الحق في هذا الباب لا يصح إلا في فرضين فقط: إما أن يكون العبد هو الخالق لفعله، وإما أن يكون مجبوراً على فعله ..
فهذا الظن في مسألة القدر هو الذي أوجب أن يقع الجمهور من أهل الكلام وأمثالهم في أحد هذين القولين، فترى أن المعتزلة قدرية في هذا الباب، ووافقهم على ذلك جمهور الشيعة الإمامية بعد المائة الثالثة.
وترى أن الجهم بن صفوان ومن تبعه على هذا القول، ومن تقلد هذا القول بنوع تخفيف كما وقع فيه الأشعري في آخر أمره، فإن الأشعري لما ترك المعتزلة، وأعلن توبته من الاعتزال كان قول المعتزلة من حيث القواعد العقلية متحققاً في نفس أبي الحسن، ولكنه رجع عن هذا القول من حيث الصورة العلمية التامة؛ بمعنى: أن القول الذي كان عليه أيام اعتزاله: أن الله لم يخلق أفعال العباد -كما تقوله المعتزلة- وأن العبد هو الخالق لفعله.
فلما رجع عن اعتزاله رجع عن هذا القول، لكن كانت الحقيقة العلمية -التي انبنى عليها هذا القول عند أبي الحسن - ثابتةً لم تتزلزل.
وهذه الحقيقة تنبني على القول في مسألة الإرادة، وهي تنبني على مسألة -أصلها نظرية فلسفية- صدور الأثر عن مؤثرين، فإن جمهور هؤلاء -جبريةً كانوا أو قدرية- نقلوا المقالة الفلسفية المشهورة: أن الأثر الواحد لا يصدر عن مؤثرين.
ومن هنا قال جبريتهم: إن الأثر من جهة الله، وأن العبد مجبور.
وقال قدريتهم: إن الأثر من جهة العبد.
وإذا كان الأثر من جهة العبد لم يكن الله قد شاء أفعال العباد وأرادها .. !
وبهذا يتبين أن غلط الطوائف في مسألة القدر ليس غلطاً من جهة النصوص، وهذه القضية ينبغي أن تؤكد، ولربما ينبغي أن تشاع في أوقاتها المناسبة حتى مع غير طلبة العلم المتخصصين، وهي أن الطوائف المنحرفة عن مذهب السلف -عن مذهب أهل السنة والجماعة- لم يكن موجب انحرافهم وخطأهم الذي وقعوا فيه: أنه اشتبهت عليهم دلالات من النصوص ففهموها فهماً -أي: من نصوص القرآن والسنة- وفهمها السلف فهماً آخر، فإن هذا تقرير ينبني على الجهل بحقيقة هذه المذاهب.
أي: أن هناك فرقاً بين الخلاف الفقهي، كاختلاف مالك والشافعي وأبي حنيفة وأحمد والزهري والثوري ..
إلخ، والذي يقع فرعاً عن النظر في دلائل الشريعة؛ ولهذا لا ينكر على أحد من المسلمين اتخذ مذهباً من المذاهب الأربعة أو غيرها وقلده لكونه ليس من أهل الاجتهاد، وليس من أهل إمكان النظر كعوام المسلمين الذين يقلدون الشافعي لكونهم من أهل الأمية العلمية، حيث لا يستطيعون النظر في الأدلة وتحصيل المسائل، أو من يقلد من أهل الإسلام أبا حنيفة رحمه الله، أو أحمد بن حنبل ..
إلخ، وإن كان طالب العلم الذي لديه قدر من النظر والإمكان ينبغي له أن يلاحظ الراجح من الأقوال، سواء كان الراجح قولاً للشافعية أو قولاً الحنفية أو قولاً المالكية ..
إلخ.
وإنما صح اعتبار كل مذهب في الجملة، وإن كان بعض الأقوال يعلم أنها مخالفة للنصوص، وذلك بسبب عدم ثبوت الدليل عليها عند إمام ما، كأن يكون أبو حنيفة لم يثبت عنده دليل في مسألة ما، وثبت هذا الدليل عند مالك ..
وهلم جرا في أسباب خلاف الفقهاء.
لكن في مسائل أصول الدين: فإن دلائلها الشرعية متواترة يمتنع عليها الخلاف، ويمتنع فيها الخلاف.
ففي مسألة الصفات -مثلاً- الدلائل الشرعية متواترة على إثبات الصفات، وليس في شيء من النصوص ذكر لمبدأ التشبيه الذي اتخذه هشام بن الحكم وأمثاله، ولا لمبدأ النفي والتعطيل الذي اتخذه من اتخذه من المعتزلة والأشعرية
وكذلك في مسألة القدر الدلائل الشرعية صريحة في أن العباد فاعلون لأفعالهم حقيقة، بل إن الضرورة الحسية القاطعة تقود إلى أن العبد ليس مجبوراً، فإن كل من فعل فعلاً يرى من نفسه القدرة على هذا الفعل والقدرة على تركه؛ ولهذا من حكمة الشريعة: أنه إذا لم يصل الأمر إلى حد الجبر لكن تخلف تمام القدرة البشرية سقط التكليف؛ ولهذا لم يكلف الصبي في دين الإسلام إلا إذا بلغ، مع أنه قبل البلوغ لديه قدرة أن يصلي أو لا يصلي، ومع ذلك إن صلى قبل بلوغه فهذا من أدب الإسلام الذي يؤمر به، ويضرب عليه لعشر كما جاء في حديث عمرو بن شعيب، لكن لا يمكن أن يقال: إن الصبي إن ترك الصلاة قبل بلوغه يكون آثماً، ولهذا إذا مات الصبي قبل البلوغ فهو من أهل الجنة؛ لأنه اتفق أهل السنة على أن صبيان المسلمين في الجنة.
إذاً: الشريعة لم تكلف الصبي إلا بعد بلوغه؛ لنقص تمام القدرة والإرادة والانضباط فيها عندهم.
كذلك النائم رفع عنه التكليف، وفي حديث عمران: (صل قائماً، فإن لم تستطع فقاعداً، فإن لم تستطع فعلى جنب).
إذاً: التكليف في الشريعة مرتبط بثبوت القدرة على وجه صحيح، لا يدخله النقص والكلفة التي تؤثر في إمكان العمل، أو يكون فيه مشقة متناهية في تحقيقه؛ مما يدل على أن مسألة الجبر مسألة ممتنعة، أي: أنه من الممتنع أن يكون الله قد جبر العباد على أفعالهم ويعاقبهم على معاصيهم؛ لأن هذا ليس من عدل الله، والعبد بالحس والفطرة يدرك أنه مختار، وأنه يستطيع أن يفعل هذا ويستطيع أن يترك هذا ..
وهلم جرا سواء، كان الفعل خيراً أو شراً.
فمذهب الجبر: مذهب يعلم بطلانه بالضرورة الحسية والعقلية والفطرية، فضلاً عن الحكم الشرعي.
كذلك المذهب القدري -الذي يقول: إن العبد هو الخالق لأفعاله- مذهب يدل على فساده العقل والفطرة والشريعة، من جهة أن الله سبحانه وتعالى هو الخالق للعبد، وهو الخالق لإرادة العبد ولقدرته، فإذا كان هو الخالق سبحانه وتعالى للعبد وما فيه من القوى التي يتحصل بها الفعل؛ فمن تمام ذلك أن يقال: إنه هو الخالق لأفعال العباد.
وكونه سبحانه هو الخالق لأفعال العباد، وأنها بمشيئته وإرادته لا يعني القول بأن العبد ليس فاعلاً حقيقة، بل العبد فاعل على الحقيقة، ولا تعارض بين المقامين لا في العقل ولا في الشرع.
إذاً: مخالفة هذين المذهبين -المذهب القدري والمذهب الجبري- ليست فرعاً عن إشكال من النصوص، بل لقد جاءت تحت بعض القواعد الفلسفية التي دخلت على المسلمين أيام الترجمة، كقاعدة: إن الأثر الواحد لا يصدر عن مؤثرين، أي: إما أن يكون الأثر من الله أو من العبد ..
وعن هذه الشبهة الفلسفية التي دخلت على الجهمية والجبرية ومن بعدهم من الأشاعرة، ودخلت على المعتزلة والقدرية المتكلمة، رجح هؤلاء أثر العبد، ورجح هؤلاء الأثر من جهة الخالق.
أما قول أهل السنة والجماعة فليس هذا القول ولا هذا القول، بل هو على قوله تعالى:
{وَمَا تَشَاءُونَ إِلَاّ أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [التكوير:29] فمشيئة العبد تابعة لمشيئة الله سبحانه وتعالى، فقد وصف الله العباد بالإرادة، ووصفهم بالمشيئة: {لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ} [التكوير:28] {مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيَا وَمِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الآخِرَةَ} [آل عمران:152] فأثبت لهم إرادةً ومشيئةً، ووصف سبحانه أن إرادتهم ومشيئتهم تابعة لمشيئته وقضائه وقدره.
فالمقصود: أن هذه المذاهب المخالفة للسلف في أصول الدين إنما يفرق القول فيها عن القول في الخلاف الفقهي؛ لأن الخلاف الفقهي كالخلاف بين الحنابلة والمالكية والحنفية ..
إلخ نشأ عن نظر في دلائل الشريعة، بخلاف الخلاف في أصول الدين كالصفات والقدر؛ فإن المخالف للسلف وأهل السنة ليس خلافه معتبراً بالنصوص، وإنما معتبر ببعض القواعد التي زعموها قواعد عقلية، وهي قواعد ملخصة من الفلسفة: كدليل الأعراض، والتركيب، والتخصيص في مسائل الصفات، وكدليل التأثير في مسائل القدر ..
وهلم جرا؛ وقد حظيت نظرية التأثير بدراسة مستفيضة في كتب المعتزلة والأشاعرة؛ لأنها هي المحك عندهم في هذا الباب.
আহলে সুন্নাতকে কাদারিয়াদের পক্ষ থেকে 'মুজবিরাহ' নামকরণ
[এবং কাদারিয়ারা তাদেরকে মুজবিরাহ বলে অভিহিত করে]।
বান্দার কর্মের বিষয়ে আহলে সুন্নাতের বক্তব্যের প্রেক্ষিতে তারা তাদেরকে মুজবিরাহ (জবরদস্তিতে বিশ্বাসী) বলে নামকরণ করে। কাদারিয়ারা বলত যে, আল্লাহ বান্দার কর্ম সৃষ্টি করেননি—এটি মুতাযিলা ও অন্যান্য কাদারিয়াদের মধ্যে সর্বসম্মত একটি বিষয়। এরপর তারা এই বিষয়ে বিবাদে লিপ্ত হয় যে, বান্দা কি তার নিজের কাজ নিজেই সৃষ্টি করে বলবে, নাকি এই বিষয়ে চুপ থাকবে?
প্রকৃতপক্ষে এটি তাদের মধ্যে একটি শাব্দিক বিবাদ মাত্র, কারণ উভয় পক্ষের তাত্ত্বিক বাস্তবতা একই। আর তা হলো, বান্দা নিজেই নিজের কর্ম সৃষ্টি করে। তবে মুতাযিলাদের কিছু ইমাম এই শব্দটি স্পষ্টভাবে উচ্চারণ করতে কিছুটা ইতস্ততবোধ করেছেন।
আল-আশআরী তার 'মাকালাত' গ্রন্থে তাদের মধ্যকার এই মতপার্থক্য উল্লেখ করেছেন এবং কাজী আব্দুল জব্বার ইবনে আহমদ তার বইগুলোতে তার সাথীদের মধ্যে এই বিষয়ে যে মতভেদ রয়েছে তা উল্লেখ করেছেন।
ফলে তারা সেই সকল সালাফদের 'জাবরিয়া' বলতে শুরু করে, যারা প্রমাণ করেছেন যে আল্লাহই বান্দাদের কর্মের স্রষ্টা। এটি তাকদীরের বিষয়ে সালাফদের বিরোধীদের পথভ্রষ্ট হওয়ার একটি শাখা। তারা মনে করেছিল যে, এই বিষয়ে সত্য কেবল দুটি অনুমানের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকতে পারে: হয় বান্দা তার নিজের কাজের স্রষ্টা হবে, অথবা সে তার কাজের প্রতি বাধ্য (মাজবুর) হবে...
তাকদীরের বিষয়ে এই ধারণাই মূলত অধিকাংশ ইলমুল কালামের অনুসারী ও তাদের সমমনাদের এই দুটি মতের যেকোনো একটিতে নিপতিত হতে বাধ্য করেছে। ফলে আপনি দেখবেন যে মুতাযিলারা এই ক্ষেত্রে কাদারিয়া, আর তৃতীয় শতাব্দীর পর ইমামিয়া শিয়াদের অধিকাংশ তাদের সাথে একমত হয়েছে।
আবার আপনি দেখবেন যে জাহম বিন সাফওয়ান এবং যারা এই মতের অনুসারী, তারা এবং যারা কিছুটা শিথিলভাবে এই মত গ্রহণ করেছেন—যেমনটি আশআরী তার জীবনের শেষ দিকে করেছিলেন। কারণ আশআরী যখন মুতাযিলা মতবাদ ত্যাগ করেন এবং ই'তিযাল থেকে তওবা ঘোষণা করেন, তখন যৌক্তিক নিয়মের দিক থেকে মুতাযিলাদের ভিত্তিগুলো আবু হাসানের অন্তরে বিদ্যমান ছিল। কিন্তু তিনি পূর্ণ তাত্ত্বিক রূপের দিক থেকে এই মত থেকে ফিরে আসেন। অর্থাৎ, তার ই'তিযাল বা মুতাযিলা থাকাকালীন সময়ের মত ছিল: আল্লাহ বান্দার কর্ম সৃষ্টি করেননি—যেমনটি মুতাযিলারা বলে—এবং বান্দাই তার নিজের কাজের স্রষ্টা।
যখন তিনি তার ই'তিযাল থেকে ফিরে আসলেন, তখন তিনি এই বক্তব্য থেকে ফিরে আসলেন; কিন্তু আবু হাসানের কাছে যে তাত্ত্বিক বাস্তবতার উপর এই মতটি প্রতিষ্ঠিত ছিল, তা অটল ছিল এবং টলেনি।
এই বাস্তবতা 'ইচ্ছার' (ইরাদা) মাসআলার উপর ভিত্তি করে গড়ে উঠেছে, যা একটি দার্শনিক তত্ত্বের সাথে সম্পর্কিত—তা হলো: দুই প্রভাব বিস্তারকারীর (মুতাসসির) মাধ্যমে একটি প্রভাবের (আসার) উদ্ভব হওয়া। তাদের অধিকাংশ—সে জাবরিয়া হোক বা কাদারিয়া—এই বিখ্যাত দার্শনিক কথাটি গ্রহণ করেছে যে: একটি প্রভাব দুই প্রভাব বিস্তারকারী থেকে নির্গত হতে পারে না।
এখান থেকেই তাদের জাবরিয়ারা বলেছে: প্রভাব আল্লাহর পক্ষ থেকে, আর বান্দা বাধ্য।
আর তাদের কাদারিয়ারা বলেছে: প্রভাব বান্দার পক্ষ থেকে।
আর যদি প্রভাব বান্দার পক্ষ থেকেই হয়, তবে আল্লাহ বান্দার কর্মসমূহ ইচ্ছা করেননি এবং চাননি...!
এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, তাকদীরের বিষয়ে বিভিন্ন দলের ভুল দলিলসমূহের (নصوص) দিক থেকে নয়। এই বিষয়টি গুরুত্বের সাথে নিশ্চিত করা উচিত এবং সম্ভবত উপযুক্ত সময়ে এমনকি সাধারণ মানুষের মাঝেও এটি প্রচার করা উচিত। আর তা হলো: সালাফদের মাযহাব—আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের মাযহাব—থেকে বিচ্যুত দলগুলোর বিচ্যুতির কারণ এটি নয় যে, কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহের অর্থ তাদের কাছে অস্পষ্ট ছিল এবং তারা একভাবে বুঝেছে আর সালাফরা অন্যভাবে বুঝেছেন। বরং এমন ধারণা করা এই মাযহাবগুলোর প্রকৃত অবস্থা সম্পর্কে অজ্ঞতার বহিঃপ্রকাশ মাত্র।
অর্থাৎ, ফিকহি মতপার্থক্য—যেমন ইমাম মালিক, শাফেয়ী, আবু হানিফা, আহমদ, যুহরী এবং সাওরী প্রমুখের মতপার্থক্য—এর সাথে এর পার্থক্য রয়েছে।
ফিকহি মতপার্থক্য মূলত শরীয়তের দলিলসমূহ পর্যালোচনার ফলে সৃষ্টি হয়েছে। একারণেই কোনো মুসলিম যদি চার মাযহাবের কোনো একটি বা অন্য কোনো মাযহাব গ্রহণ করে এবং সে মুজতাহিদ (গবেষক) না হওয়ার কারণে তা অনুসরণ (তাকলিদ) করে, তবে তার প্রতিবাদ করা হয় না। যেমন সাধারণ মুসলমানরা যারা ইলমিভাবে অক্ষম হওয়ার কারণে ইমাম শাফেয়ীকে অনুসরণ করে, কারণ তারা দলিলসমূহ পর্যালোচনা করে মাসআলা সমাধান করতে সক্ষম নয়। অথবা মুসলিমদের মধ্যে যারা ইমাম আবু হানিফা (রহ.), কিংবা আহমদ ইবনে হাম্বল প্রমুখকে অনুসরণ করে...
ইত্যাদি। যদিও সেই ইলম অন্বেষণকারীর জন্য—যার দলিল পর্যালোচনার সক্ষমতা রয়েছে—উচিত হলো দালিলিকভাবে শক্তিশালী বা প্রাধান্যপ্রাপ্ত মতটি অনুসরণ করা, চাই সেটি শাফেয়ী, হানাফী বা মালিকী মাযহাবেরই হোক না কেন...
ইত্যাদি।
সামগ্রিকভাবে প্রতিটি মাযহাবের গ্রহণযোগ্যতা সঠিক ছিল, যদিও কিছু মত স্পষ্ট দলিলের বিরোধী বলে জানা যায়। এর কারণ হলো কোনো একজন ইমামের কাছে সেই দলিলটি না পৌঁছানো। যেমন হয়তো ইমাম আবু হানিফার কাছে কোনো একটি বিষয়ে দলিল পৌঁছেনি, কিন্তু সেই দলিলটি ইমাম মালিকের কাছে পৌঁছেছে...
ফকীহদের মতপার্থক্যসমূহের কারণগুলো এভাবেই সৃষ্টি হয়েছে।
কিন্তু দ্বীনের মূলনীতির (উসুলুদ্দীন) বিষয়ে শরীয়তের দলিলসমূহ মুতাওয়াতির (নিরবচ্ছিন্নভাবে প্রমাণিত), যেখানে মতপার্থক্য ঘটা অসম্ভব এবং সেখানে মতপার্থক্য করার অবকাশ নেই।
উদাহরণস্বরূপ, গুণাবলির (সিফাত) বিষয়ে শরীয়তের দলিলসমূহ গুণাবলি প্রমাণের ক্ষেত্রে মুতাওয়াতির। দলিলসমূহের কোথাও 'তাশবীহ' বা সাদৃশ্য প্রদানের কোনো উল্লেখ নেই—যা হিশাম বিন হাকাম ও তার সমমনারা গ্রহণ করেছিল, আবার 'নাফি' বা 'তা'তীল' (গুণাবলি অস্বীকার)-এরও কোনো ভিত্তি নেই—যা মুতাযিলা ও আশআরীরা গ্রহণ করেছে।
একইভাবে তাকদীরের মাসআলায় শরীয়তের দলিলসমূহ স্পষ্ট যে, বান্দারা তাদের কর্মের প্রকৃত কর্তা। বরং অকাট্য ইন্দ্রিয়জাত বোধও নির্দেশ করে যে বান্দা বাধ্য (মাজবুর) নয়। কেননা যে ব্যক্তিই কোনো কাজ করে, সে নিজের মধ্যে সেই কাজটি করার ক্ষমতা এবং তা বর্জন করার ক্ষমতা দেখতে পায়। একারণেই শরীয়তের প্রজ্ঞা হলো: যদি মানুষের পূর্ণ ক্ষমতার অভাব ঘটে, তবে শরীয়তের দায়বদ্ধতা (তাকলিফ) রহিত হয়ে যায়। একারণেই ইসলাম ধর্মে শিশু প্রাপ্তবয়স্ক না হওয়া পর্যন্ত তাকে শরীয়তের বিধান পালনে বাধ্য করা হয়নি, যদিও বালেগ হওয়ার আগে তার নামাজ পড়ার বা না পড়ার ক্ষমতা থাকে। তা সত্ত্বেও সে যদি বালেগ হওয়ার আগে নামাজ পড়ে, তবে এটি ইসলামের শিষ্টাচারের অন্তর্ভুক্ত যার জন্য তাকে নির্দেশ দেওয়া হয় এবং দশ বছর বয়সে নামাজের জন্য প্রহার করা হয়, যেমনটি আমর ইবনে শুআইব বর্ণিত হাদীসে এসেছে। কিন্তু এটি বলা সম্ভব নয় যে, কোনো শিশু যদি বালেগ হওয়ার আগে নামাজ ত্যাগ করে তবে সে গুনাহগার হবে। একারণেই যদি কোনো শিশু বালেগ হওয়ার আগে মারা যায় তবে সে জান্নাতি; কারণ আহলে সুন্নাত এ বিষয়ে একমত যে মুসলিমদের শিশুরা জান্নাতে যাবে।
সুতরাং, শরীয়ত শিশুকে কেবল তার বালেগ হওয়ার পরেই দায়বদ্ধ করেছে; কারণ তাদের মধ্যে পূর্ণ ক্ষমতা, ইচ্ছা এবং স্থিতিশীলতার অভাব থাকে।
একইভাবে ঘুমন্ত ব্যক্তির ওপর থেকে শরীয়তের দায়বদ্ধতা তুলে নেওয়া হয়েছে। ইমরানের বর্ণিত হাদীসে এসেছে: (দাঁড়িয়ে নামাজ পড়ো, যদি না পারো তবে বসে, আর যদি তাও না পারো তবে কাত হয়ে)।
অতএব, শরীয়তের দায়বদ্ধতা ক্ষমতা থাকার সাথে যুক্ত, যেখানে কাজ করার সক্ষমতাকে প্রভাবিত করে এমন কোনো ঘাটতি বা কষ্ট থাকবে না, কিংবা কাজটি সম্পন্ন করার ক্ষেত্রে চরম কোনো কষ্ট থাকবে না। যা প্রমাণ করে যে, জবরদস্তির (জাবর) বিষয়টি অসম্ভব। অর্থাৎ, এটি অসম্ভব যে আল্লাহ বান্দাদের তাদের কর্মের ওপর বাধ্য করবেন এবং আবার তাদের পাপাচারের জন্য শাস্তি দেবেন; কারণ এটি আল্লাহর ন্যায়বিচারের পরিপন্থী। বান্দা তার সহজাত প্রবৃত্তি (ফিতরাত) দিয়ে উপলব্ধি করে যে সে ইচ্ছাধীন, এবং সে এটি করতে পারে আবার এটি বর্জনও করতে পারে...
কাজটি ভালো হোক বা মন্দ হোক, উভয় ক্ষেত্রেই এটি সমান।
সুতরাং জাবরিয়া মতবাদ এমন একটি মতবাদ যার অসারতা ইন্দ্রিয়জাত, যৌক্তিক এবং ফিতরাতগতভাবে নিশ্চিতভাবেই জানা যায়, শরীয়তের হুকুম তো বটেই।
একইভাবে কাদারিয়া মতবাদ—যা বলে যে বান্দাই তার কর্মের স্রষ্টা—এমন একটি মতবাদ যার অসারতা যুক্তি, ফিতরাত এবং শরীয়ত দ্বারা প্রমাণিত। কারণ মহান আল্লাহই বান্দার স্রষ্টা এবং তিনিই বান্দার ইচ্ছা ও ক্ষমতার স্রষ্টা। সুতরাং তিনি যেহেতু বান্দা এবং বান্দার মধ্যে থাকা সেই শক্তিসমূহের স্রষ্টা যার মাধ্যমে কাজ সম্পন্ন হয়; তবে এর অনিবার্য ফল হলো এটি বলা যে: তিনিই বান্দাদের কর্মের স্রষ্টা।
মহান আল্লাহ বান্দার কর্মের স্রষ্টা হওয়া এবং সেগুলো তাঁরই ইচ্ছা ও অভিপ্রায়ে সম্পন্ন হওয়ার অর্থ এই নয় যে, বান্দা প্রকৃত কর্তা নয়। বরং বান্দাই প্রকৃতপক্ষে কাজ সম্পাদনকারী। এই দুই অবস্থানের মধ্যে যুক্তি বা শরীয়ত—কোনো দিক থেকেই কোনো বিরোধ নেই।
সুতরাং এই দুই মাযহাবের—কাদারিয়া ও জাবরিয়া—বিরোধ দলিলসমূহের কোনো জটিলতার কারণে সৃষ্টি হয়নি। বরং অনুবাদ যুগের সময় মুসলিমদের মধ্যে প্রবেশ করা কিছু দার্শনিক নিয়মের প্রভাবে এটি সৃষ্টি হয়েছে। যেমন এই নিয়ম: একটি প্রভাব দুই প্রভাব বিস্তারকারী থেকে নির্গত হতে পারে না। অর্থাৎ, প্রভাব হয় আল্লাহর পক্ষ থেকে হবে অথবা বান্দার পক্ষ থেকে হবে...
আর এই দার্শনিক সংশয় যা জাহমিয়া, জাবরিয়া এবং পরবর্তীকালের আশআরিদের মধ্যে প্রবেশ করেছে, এবং যা মুতাযিলা ও কালামপন্থী কাদারিয়াদের মধ্যে প্রবেশ করেছে—এর ফলে একদল বান্দার প্রভাবকে প্রাধান্য দিয়েছে, আর অন্যদল স্রষ্টার পক্ষ থেকে প্রভাবকে প্রাধান্য দিয়েছে।
কিন্তু আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের বক্তব্য এই মতটিও নয়, আবার ওই মতটিও নয়। বরং তাদের অবস্থান আল্লাহর এই বাণীর ওপর প্রতিষ্ঠিত:
{আর তোমরা ইচ্ছা করতে পারো না, যদি না বিশ্বজগতের প্রতিপালক আল্লাহ ইচ্ছা করেন} [আত-তাকভীর: ২৯]। সুতরাং বান্দার ইচ্ছা মহান আল্লাহর ইচ্ছার অনুগামী। আল্লাহ বান্দাদের ইচ্ছা (ইরাদা) ও অভিপ্রায়ের (মাশিয়াহ) গুণে গুণান্বিত করেছেন: {তোমাদের মধ্যে যে সরল পথে চলতে চায়} [আত-তাকভীর: ২৮], {তোমাদের মধ্যে কেউ দুনিয়া চায় এবং কেউ আখেরাত চায়} [আল ইমরান: ১৫২]। তিনি তাদের জন্য ইচ্ছা ও অভিপ্রায় সাব্যস্ত করেছেন এবং বর্ণনা করেছেন যে, তাদের ইচ্ছা ও অভিপ্রায় তাঁরই ইচ্ছা, ফয়সালা এবং তাকদীরের অনুগামী।
উদ্দেশ্য হলো: দ্বীনের মূলনীতিতে সালাফদের বিরোধী এই মাযহাবগুলোর বক্তব্য ফিকহি মতপার্থক্য থেকে ভিন্ন। কারণ হানাফী, মালিকী এবং হাম্বলী প্রমুখদের মধ্যে ফিকহি মতপার্থক্য সৃষ্টি হয়েছে শরীয়তের দলিলসমূহ পর্যালোচনার মাধ্যমে। পক্ষান্তরে দ্বীনের মূলনীতি যেমন গুণাবলি (সিফাত) এবং তাকদীরের (কদর) ক্ষেত্রে মতপার্থক্য তেমনটি নয়। কেননা সালাফ ও আহলে সুন্নাতের বিরোধীদের মতপার্থক্য দলিলসমূহের ভিত্তিতে গ্রহণযোগ্য নয়, বরং তারা যেগুলোকে যৌক্তিক নিয়ম বলে দাবি করেছে তার ভিত্তিতে। আর সেই নিয়মগুলো মূলত দর্শন থেকে সংগৃহীত: যেমন গুণাবলির ক্ষেত্রে দলিলুল আরাদ, তারকীব এবং তাখসীস, আর তাকদীরের ক্ষেত্রে দলিলুত তাসীর...
ইত্যাদি। মুতাযিলা ও আশআরিদের কিতাবসমূহে তাসীর বা প্রভাবের তত্ত্ব নিয়ে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে; কারণ এটিই তাদের কাছে এই অধ্যায়ের মূল ভিত্তি।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 4)
تسمية المرجئة لأهل السنة شكاكاً
[والمرجئة تسميهم شكاكاً].
تسميهم شكاكاً؛ لأن جمهور السلف جوزوا الاستثناء في الإيمان، فتقول: فلان مؤمن إن شاء الله، أو تقول: أنت مؤمن إن شاء الله ..
وهلم جرا، وكان المرجئة يمنعونه ويرونه شكاً.
وموجب هذا: أن المرجئة يرون أن الإيمان واحد لا يزيد ولا ينقص، ومن هنا امتنع الشك فيه ..
وهذا صحيح إن كانت المقدمة صحيحة، ومن هنا امتنع الاستثناء فيه ..
وهذا ليس بصحيح.
أما امتناع الشك فإن الشيء الواحد لا يجوز أن يتردد فيه، ولكنه من حيث المقدمة خطأ، فإن قول المرجئة: بأن الإيمان واحد.
غلط؛ فإن الإيمان وهو مركب من قول وعمل واعتقاد، وهو يزيد وينقص كما تواترت بذلك النصوص واتفق عليه السلف، على صريح القرآن في آيات كثيرة كقوله تعالى: {وَإِذَا مَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَاناً فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزَادَتْهُمْ إِيمَاناً وَهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ} [التوبة:124] وكقوله: {وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى} [مريم:76] إلى غير ذلك، فالتصريح بزيادة الإيمان جاء في آيات كثيرة في القرآن.
ثم لو فرض جدلاً أن الإيمان واحد فهل الاستثناء فيه هو الشك؟
الجواب: لا؛ لأنه يجوز حتى في الأمور المقطوع بها ذكر مشيئة الله -أي: تعليقها بمشيئة الله- كقوله تعالى: {لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ} [الفتح:27] فقوله: إن شاء الله مع أن هذا الوعد متحقق الوقوع.
والسلف رحمهم الله يستثنون في الإيمان لغرضين:
الأول: من جهة أن الإيمان قول وعمل واعتقاد، والإيمان المطلق هو الإتيان بالواجبات والانتهاء عن المعاصي، فهذا الإيمان المطلق الذي هو امتثال الأمر والانتهاء عن النهي لا يجزم به أحد لنفسه؛ ومن هنا صار الاستثناء مناسباً في هذا المقام.
الثاني: أن الخاتمة لا يعلمها إلا الله سبحانه وتعالى.
فلهذين الغرضين صار الاستثناء مناسباً.
والأشعري وكثير من أصحابه يستثنون في الإيمان على طريقة ابن كلاب، لكنهم وإن وافقوا السلف في الاستثناء إلا أن تعليل الاستثناء عند ابن كلاب والأشعري ليس هو التعليل الذي كان عليه السلف، فإن ابن كلاب والأشعري يستثنون في الإيمان باعتبار الموافاة، والموافاة ليست هي مسألة ختم الأعمال التي كان بعض السلف يقصدها باستثنائه.
فإن ختم الأعمال من جهة أن العبد لا يدري بما يختم له، أما مسألة الموافاة -وهي من مقالات عبد الله بن سعيد بن كلاب، وأخذها عنه الأشعري - فمقصودهم بها: أن إيمان العبد الصحيح هو الذي يوافي به الله، أي: إن كان في قدر الله وعلمه أنه يموت كافراً فإن إيمانه الأول ليس إيماناً صحيحاً، وإن كان في علم الله أنه يموت مؤمناً فكفره الأول ليس كفراً، فالكفر هو ما وافى العبد به ربه، والإيمان هو ما وافى العبد به ربه.
وهذا التفسير للكفر والإيمان لا شك أنه مخالف للسلف؛ ولهذا قال شيخ الإسلام رحمه الله: وما علمت أحداً من السلف علل الاستثناء في الإيمان بمثل ما ذكره عبد الله بن سعيد وتبعه عليه الأشعري ومن وافقه من أصحابه.
আহলুস সুন্নাহকে মুরজিয়াদের ‘সন্দেহবাদী’ বলে অভিহিত করা
[এবং মুরজিয়ারা তাদের ‘সন্দেহবাদী’ বলে অভিহিত করে]।
তারা তাদের সন্দেহবাদী বলে; কারণ জমহুর (অধিকাংশ) সালাফ ঈমানের ক্ষেত্রে ‘ইস্তিসনা’ (ইনশাআল্লাহ বলা) জায়েজ মনে করতেন। যেমন বলা: অমুক ব্যক্তি ইনশাআল্লাহ মুমিন, অথবা তুমি বলো: আমি ইনশাআল্লাহ মুমিন...
এবং একইভাবে অন্যান্য ক্ষেত্রেও। মুরজিয়ারা এটি নিষেধ করত এবং একে সন্দেহ মনে করত।
এর কারণ হলো: মুরজিয়ারা মনে করে যে ঈমান একটি একক সত্তা, যা বাড়েও না কমেও না। এই দৃষ্টিকোণ থেকে এতে সন্দেহের কোনো অবকাশ নেই...
যদি তাদের এই প্রারম্ভিক ধারণাটি সঠিক হতো তবে এটি ঠিক ছিল। আর সেই প্রেক্ষিতেই তারা ঈমানে ইস্তিসনা করা থেকে বিরত থাকে...
তবে এটি সঠিক নয়।
সন্দেহের অবকাশ না থাকার বিষয়টি হলো যে, কোনো একক বিষয়ে দ্বিধা করা জায়েজ নয়; তবে তাদের প্রারম্ভিক ধারণাটিই ভুল। কেননা মুরজিয়াদের এই দাবি যে ঈমান একটি একক সত্তা—তা ভুল;
কারণ ঈমান হলো কথা, কাজ এবং বিশ্বাসের সমন্বিত রূপ। এটি বৃদ্ধি পায় এবং হ্রাস পায়, যেমনটি অসংখ্য দলিলের মাধ্যমে প্রমাণিত এবং সালাফগণ এ ব্যাপারে একমত। এমনকি কুরআনের স্পষ্ট অনেক আয়াতেও তা এসেছে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: “আর যখন কোনো সূরা অবতীর্ণ হয়, তখন তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলে, ‘এ সূরা তোমাদের কার ঈমান বৃদ্ধি করল?’ সুতরাং যারা ঈমান এনেছে, এ সূরা তাদের ঈমান বৃদ্ধি করেছে এবং তারা আনন্দিত হচ্ছে।” (আত-তওবা: ১২৪)। এবং তাঁর বাণী: “আর যারা সৎপথে চলে, আল্লাহ তাদের হিদায়াত বৃদ্ধি করেন।” (মারইয়াম: ৭৬)। এ ছাড়াও আরও অনেক আয়াত রয়েছে। অতএব, ঈমান বৃদ্ধির বিষয়টি কুরআনের অনেক আয়াতে স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে।
এরপর যদি তর্কের খাতিরে ধরেও নেওয়া হয় যে ঈমান একটি একক সত্তা, তবুও কি এতে ‘ইস্তিসনা’ (ইনশাআল্লাহ বলা) সন্দেহ হিসেবে গণ্য হবে?
উত্তর হলো: না। কারণ নিশ্চিত বিষয়ের ক্ষেত্রেও আল্লাহর ইচ্ছার কথা উল্লেখ করা—অর্থাৎ বিষয়টিকে আল্লাহর ইচ্ছার ওপর ঝুলিয়ে রাখা—জায়েজ। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: “অবশ্যই আল্লাহ তাঁর রাসূলকে স্বপ্নটি যথাযথভাবে সত্য করে দেখিয়েছেন, তোমরা ইনশাআল্লাহ অবশ্যই মসজিদে হারামে প্রবেশ করবে নিরাপদ অবস্থায়।” (আল-ফাতহ: ২৭)। এখানে ‘ইনশাআল্লাহ’ বলা হয়েছে, যদিও এই প্রতিশ্রুতি অবশ্যই বাস্তবায়িত হওয়ার ছিল।
সালাফগণ (আল্লাহ তাঁদের ওপর রহম করুন) দুটি উদ্দেশ্যে ঈমানের ক্ষেত্রে ইস্তিসনা বা ব্যতিক্রম করতেন:
প্রথমত: ঈমান হলো কথা, কাজ ও বিশ্বাসের সমষ্টি; আর পূর্ণাঙ্গ ঈমান হলো ওয়াজিব কাজগুলো সম্পাদন করা এবং গুনাহ বর্জন করা। সুতরাং এই পূর্ণাঙ্গ ঈমান—যা হলো আদেশ পালন এবং নিষেধ বর্জন—তা কেউ নিজের জন্য নিশ্চিতভাবে দাবি করতে পারে না। আর এই প্রেক্ষিতেই এ ক্ষেত্রে ‘ইস্তিসনা’ (ইনশাআল্লাহ বলা) যথাযথ হয়েছে।
দ্বিতীয়ত: জীবনের শেষ পরিণতি সম্পর্কে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তা’আলা ছাড়া কেউ জানে না।
এই দুটি উদ্দেশ্যেই ‘ইস্তিসনা’ করা সঙ্গত হয়েছে।
আশআরি এবং তাঁর অনুসারীদের অনেকে ইবনে কুল্লাবের পদ্ধতিতে ঈমানের ক্ষেত্রে ইস্তিসনা করেন। তবে ইস্তিসনার বিষয়ে তাঁরা সালাফদের সাথে একমত হলেও, ইবনে কুল্লাব এবং আশআরিদের নিকট ইস্তিসনার ব্যাখ্যা সালাফদের ব্যাখ্যার মতো নয়। কেননা ইবনে কুল্লাব ও আশআরিরা ঈমানে ইস্তিসনা করেন ‘মুওয়াফাত’ (শেষ দশা)-এর বিবেচনায়। আর ‘মুওয়াফাত’ সেই আমল বা কার্যাবলীর সমাপ্তি (খাতমুল আমাল) নয় যা সালাফদের কেউ কেউ ইস্তিসনা দ্বারা উদ্দেশ্য নিতেন।
কেননা আমল সমাপ্ত হওয়ার অর্থ হলো বান্দা জানে না তার শেষ দশা কী হবে। পক্ষান্তরে ‘মুওয়াফাত’-এর বিষয়টি—যা আব্দুল্লাহ বিন সাঈদ বিন কুল্লাবের মতবাদ এবং যা তাঁর কাছ থেকে আশআরি গ্রহণ করেছেন—তা দ্বারা তাঁদের উদ্দেশ্য হলো: বান্দার সেই ঈমানই সঠিক যা নিয়ে সে আল্লাহর সাথে সাক্ষাৎ করবে। অর্থাৎ, আল্লাহর তকদির ও ইলমে যদি এমন থাকে যে সে কাফের অবস্থায় মারা যাবে, তবে তার পূর্বের ঈমান সঠিক ঈমান নয়। আর যদি আল্লাহর ইলমে থাকে যে সে মুমিন অবস্থায় মারা যাবে, তবে তার পূর্বের কুফর কুফর নয়। সুতরাং কুফর সেটিই যা নিয়ে বান্দা তার রবের কাছে উপস্থিত হয়, আর ঈমানও সেটিই যা নিয়ে বান্দা তার রবের কাছে উপস্থিত হয়।
কুফর ও ঈমানের এই ব্যাখ্যা যে সালাফদের মতের পরিপন্থী তাতে কোনো সন্দেহ নেই। এই কারণেই শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: “সালাফদের মধ্যে এমন কাউকে আমি জানি না যিনি ঈমানের ক্ষেত্রে ইস্তিসনার কারণ হিসেবে তেমন কিছু উল্লেখ করেছেন যা আব্দুল্লাহ বিন সাঈদ উল্লেখ করেছেন এবং যাকে আশআরি ও তাঁর অনুসারীরা অনুসরণ করেছেন।”
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 5)
تسمية الجهمية لأهل السنة مشبهة
[والجهمية تسميهم مشبهة].
والجهمية تسميهم مشبهة لأن الجهمية نفاة للصفات، وأهل السنة مثبتة للصفات، والجهمية هم أتباع جهم بن صفوان الترمذي المقتول، والذي كان من أئمة الكلام، وهو الذي أظهر مقالة التعطيل.
জাহমিয়্যাহ কর্তৃক আহলে সুন্নাতকে ‘মুসাব্বিহা’ নামকরণ
[আর জাহমিয়্যাহরা তাদের ‘মুসাব্বিহা’ বলে ডাকে]।
আর জাহমিয়্যাহ সম্প্রদায় তাদের ‘মুসাব্বিহা’ (সাদৃশ্যদানকারী) বলে অভিহিত করে, কারণ জাহমিয়্যাহরা হলো আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকারকারী, আর আহলে সুন্নাত হলো আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্তকারী। আর জাহমিয়্যাহরা হলো নিহত জাহম ইবনে সাফওয়ান তিরমিযীর অনুসারী, যে ইলমুল কালামের অন্যতম ইমাম ছিল এবং সেই ‘তাতীল’ (আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকারের) মতবাদ প্রকাশ করেছিল।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 6)
تسمية أهل الكلام لأهل السنة حشوية ونوابت ..
[وأهل الكلام يسمونهم حشوية ونوابت وغثاء وغثرا
إلى أمثال ذلك، كما كانت قريش تسمي النبي صلى الله عليه وسلم تارة مجنوناً، وتارةً شاعراً، وتارةً كاهناً، وتارةً مفترياً.].
هذا ليس حكماً في سائر أهل الكلام، وإنما هو قول غلاة المتكلمين، وإلا فمن المتكلمة من لا يسمي أهل السنة كذلك، كفضلاء متكلمة الأشعرية كـ أبي الحسن وفضلاء أصحابه.
فالمقصود بأهل الكلام هنا: أي غلاتهم، كمتكلمة الجهمية، والمعتزلة، وغلاة متكلمة الماتريدية، وغلاة متكلمة الأشعرية.
وأهل الكلام: ليسوا طائفة مختصة كما أن المعتزلة مدرسة مختصة، والأشاعرة مدرسة مختصة.
بل هي إضافة إلى هذا العلم -علم الكلام-.
وهم أصناف في الناس: فمنهم الجهمي، ومنهم المعتزلي، ومنهم الماتريدي ..
إلخ.
وهذا العلم علم مولد في المسلمين، بمعنى أنه لم يعرف قبل الإسلام كالفلسفة، ومن هنا صار ابن سينا وأمثاله لا يعدون في المتكلمين، بل يعدون في المتفلسفة؛ لأنهم نقلة للفلسفة ولم يشتغلوا بالرد عليها.
أما المتكلمون فإنهم في الجملة ممن رد على المتفلسفة من الإسلاميين -أو من انتسب للإسلام- أو من قبلهم، فمن أغراض المتكلمين التي قصدوها في علمهم هذا: الرد على كثير من مقالات الفلاسفة كالقول بقدم العالم وغيره؛ ولهذا صنف كثير من المتكلمة في هذا، فكان لـ واصل بن عطاء بعض التصانيف في هذا، ولـ أبي الهذيل العلاف، وإبراهيم بن سيار النظام، ولـ أبي علي الجبائي ..
وأمثال هؤلاء من أئمة المعتزلة تصانيف في هذا الباب، وكذلك أئمة الأشعرية صنفوا في الرد على المتفلسفة، كالمصارعة للشهرستاني، وتهافت الفلاسفة لـ أبي حامد الغزالي، وكذلك تصنيف القاضي أبي بكر بن الطيب ..
وأمثالهم في هذا الباب.
ولربما صح أن يقال: إن ردهم في الجملة مما يحمدون عليه من جهة أنهم قصدوا إبطال الكفر المحض، وإن كان كثير من ردهم قاصراً عن التحقيق، بل إنهم في كثير من ردهم التزموا كثيراً من التعطيل لمسائل الصفات وغيرها بسبب ما ادعوه من الرد؛ ولهذا قال شيخ الإسلام رحمه الله: وهم يحمدون في الجملة فيما قصدوا إبطاله من مقالات الفلاسفة الكفرية المناقضة لدين المسلمين كالقول بقدم العالم ونحوه، قال: وإن كان يقع في ردهم ما هو من التقصير والقصور، بل والتزام بعض الحقائق المناقضة لما علم مجيء الرسل به ضرورة، كالقول في إثبات صفات الرب وأمثال ذلك ..
فهذا مما يعتدل القدر فيه في هؤلاء المتكلمين.
وينبه إلى أن هذا العلم المشهور في تعريفه -كما هو في كتب المتكلمين أنفسهم، أو فيمن صنف في المعارف وحال التاريخ كـ ابن خلدون في مقدمته- أنه الاستدلال على العقائد الإيمانية بالدلائل العقلية، بل إن ابن خلدون وهم وهماً أشد من هذا، حيث قال: إن علم الكلام هو علم يقصد به الاستدلال على عقائد أهل السنة بالدلائل العقلية ..
وهذا كحقيقة علمية مجردة غلط أساسي عند ابن خلدون؛ لأن المؤسس لهذا العلم لم ينتسب أصلاً للسنة والجماعة، وهم علماء الجهمية والمعتزلة، والأشاعرة تبع لهم، سواء من حيث الحقيقة العلمية أو من حيث التاريخ، فإن إمام الأشعرية -وهو أبو الحسن الأشعري - متأخر عن جمهور متكلمة المعتزلة والجهمية.
فهذا العلم أصلاً لم ينشأ في قوم ينتسبون للسنة، فضلاً عن كونهم يحققونها ويصيبونها.
وهو علم -أعني: علم الكلام- مذموم عند أئمة السلف، وهذا متواتر عنهم، والذي ذمه ليس هم علماء الحديث فقط، بل ذمه غيرهم من أئمة الفقهاء كذلك، حتى إن كل إمام من الأئمة الأربعة أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد - نقل عنهم أحرف كثيرة في ذم هذا العلم، بل حتى عن أصحابهم كـ محمد بن الحسن وأبي يوسف واللذان هما أخص أصحاب أبي حنيفة.
ولهذا: تأول المتكلمون الذين انتسبوا لهؤلاء الأئمة في الفقه هذا الذم لما عرفوه، كما هو واضح في كلام أبي حامد الغزالي، حيث قال: وأما ما جاء عن الشافعي -وهو لابد أن يلاحظ كلام الشافعي، أي: لا يتجاوزه، بحكم أنه ينتسب إليه، فهو شافعي في الفقه وأصوله، بل إنه يزعم أن طريقته في أصول الدين لا تناقض طريقة الشافعي - من ذم علم الكلام فإنما لما فيه إذ ذاك من الألفاظ المجملة الحادثة كلفظ الجوهر والعرض وأمثالها، وكان هذا مناسباً لما هم عليه من ظهور السنة.
أما في من بعدهم فلما اختلط الحق مع كثير من مقالات المناقضين لدين الإسلام أوجب أن يكون هذا العلم مما يقصد إلى بيانه وضبط الاعتقاد به، وإن كان فيه مفسدة استعمال الألفاظ الحادثة المبتدعة كلفظ الجوهر والعرض.
ثم ذكر الغزالي مثالاً يستدل به على تحصيله، فقال: كما إن لبس ثياب الكفار منهي عنها، وهي من التشبه المنهي عنه في الشريعة.
لكن إذا صال الكفار على مصر من أمصار المسلمين، ولم يكن دفع شوكتهم إلا بالغدر بهم بلبس ثيابهم -حتى يستطيع بعض العين من المسلمين أن يدخل في صفهم أو يعرف أخبارهم- فلبس ثيابهم هنا هو مصلحة شرعية يقصد إليها من قبل الشارع.
هذا التقرير من أبي حامد لو صح مبناه لكان دقيقاً وصحيحاً علمياً، لكن مبناه على أن السلف -كـ الشافعي وغيره- إنما ذموا علم الكلام لما فيه من الألفاظ الحادثة فقط، وهذا خطأ، فإن السلف ذموا هذا العلم لما اشتمل عليه من المعاني الباطلة، وإن كان هذا الذم متضمناً ذم الألفاظ، ولهذا قال شيخ الإسلام في درء التعارض: وذم السلف لعلم الكلام إنما كان لما اشتمل عليه من المعاني الفاسدة، وإن كان يدخل في هذا الذم ما فيه من الألفاظ الحادثة.
وقال في موضع آخر: وذم السلف لعلم الكلام لما فيه من المعاني أعظم من ذمهم لما فيه من حدوث الألفاظ.
إذاً: ذم السلف هذا العلم الكلامي لغرضين:
الأول: لما اشتمل عليه من المعاني الباطلة.
الثاني: لما فيه من الألفاظ المبتدعة.
ومن هنا كان جواب الغزالي عن أحد الغرضين فقط، وهو غرض الألفاظ، أما غرض المعاني فإن الغزالي لم يستطع الجواب عنه ولا يستطيع أن يجيب عنه؛ لأن قضية المعاني قضية لزومية لا يمكن الانفكاك عنها ولا التعليل بخلافها.
وإنما قرر شيخ الإسلام رحمه الله أن السلف ذموا علم الكلام لما اشتمل عليه من المعاني الباطلة؛ لأنك ترى هذا حقيقةً، فإنه لو لم يكن في هذا العلم إشكال إلا من جهة الألفاظ لما تضمن حقائق علمية تعارض الحقائق القرآنية، ولكانت النتيجة العقلية أن يتضمن أحرفاً وألفاظاً ليست هي الألفاظ الشرعية القرآنية النبوية فقط، لكن هذا العلم أوجب نفي الصفات، والقرآن -كما قرره أئمة السنة والجماعة- جاء بإثبات الصفات، بل كما نص عليه أئمة الكلام أنفسهم من المعتزلة وغيرهم لما قالوا: تعارض العقل والنقل ..
فإنهم قصدوا بالعقل الدلائل الكلامية.
وبهذا يتبين أن هذا العلم معارض لما جاء في الكتاب والسنة، حتى بشهادة أصحابه الذين قرروا قانون التعارض بين العقل والنقل، وكان جواب علماء السنة: أن العقل ليس معارضاً للنقل؛ وهذه قاعدة مطردة: أنه ليس هناك حكم شرعي في أي رسالة نبوية -وبخاصة في أكمل الشرائع وهي الشريعة المحمدية- يعارض شيئاً من الحقائق أو القوانين العقلية، ومن ظن التعارض فقد وقع له وهم يناسب عقله المعين، ولهذا لا يمكن أن يتفق العقلاء في أمة من الأمم أو طائفة من الطوائف على دلائل عقلية -زعموها- معارضة لأخبار أو تشريعات نبوية.
وترى أن الكفار الذين كفروا بما جاء به النبي صلى الله عليه وآله وسلم في منتهى حالهم يقولون: {وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ} [الملك:10] فقولهم: لو كنا نسمع أي: الحكم الشرعي أو النبوة الشرعية والاستجابة للنبي صلى الله عليه وسلم الذي كان يدعوهم إلى التوحيد والإيمان، أو نعقل أي: لو استعملنا حتى العقول لانقدنا إليه؛ ولهذا قال سبحانه: {وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنْ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا يَسْمَعُونَ بِهَا} [الأعراف:179] فقدم العقل على السمع والبصر، {أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا} [الحج:46].
فترى دائماً أنه في القرآن عند ذكر المعتبرات في التحصيل يقدم العقل على غيره من الحواس؛ لأنه أقوى القوى الإدراكية وأنظمها، ولهذا تميز به الإنسان عن بقية الحيوان، فإن البهائم تسمع وتبصر لكنها لا تعقل، وهذه تقرر ولا سيما في هذا العصر كثيراً؛ لكثرة من يتكلم بدعوى أن العقل يعارض النقل، التعارض بين الإسلام في كذا والقضية العقلية ..
ليس هناك أي مسألة خبرية أو تشريعية يتعارض فيها الخبر الشرعي مع العقل أو الحكم الشرعي مع العقل، إلا أن يكون هذا الشيء الذي قيل إنه شرعي؛ ليس شرعياً في الحقيقة، كأن يكون حديثاً موضوعاً على النبي صلى الله عليه وسلم، فيظن من يظن أنه حديث وهو يعارض قوانين عقلية منضبطة.
أما ما علم أنه شرعي من جهة ثبوته ودلالته فإنه لا يمكن أن يعارض شيئاً مما انضبط في العقل، بل يكون العقل هنا وهماً وليس عقلاً صحيحاً.
ইলমুল কালামের অনুসারীদের পক্ষ থেকে আহলে সুন্নাতকে হাশাউইয়্যাহ এবং নাওয়াবিত নামকরণ..
[আর ইলমুল কালামের অনুসারীরা তাদেরকে হাশাউইয়্যাহ, নাওয়াবিত, গুসা, গুসরা
এবং এই জাতীয় আরও অনেক নামে অভিহিত করে; যেভাবে কুরাইশরা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে কখনও পাগল, কখনও কবি, কখনও গণক, আবার কখনও মিথ্যা অপবাদ দানকারী বলে ডাকত।]।
এটি সকল ইলমুল কালামের অনুসারীদের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য বিচার নয়, বরং এটি চরমপন্থী মুতাকাল্লিমদের বক্তব্য। নতুবা এমন অনেক মুতাকাল্লিম রয়েছেন যারা আহলে সুন্নাতকে এ জাতীয় নামে ডাকেন না, যেমন আশআরী মুতাকাল্লিমদের মধ্যে যারা শ্রেষ্ঠ—যেমন আবুল হাসান এবং তাঁর শ্রেষ্ঠ অনুসারীগণ।
এখানে ইলমুল কালামের অনুসারী বলতে তাদের চরমপন্থীদের বোঝানো হয়েছে, যেমন জাহমিয়্যাহ, মুতাজিলা, চরমপন্থী মাতুরিদী এবং চরমপন্থী আশআরী মুতাকাল্লিমগণ।
আর ইলমুল কালামের অনুসারীরা কোনো নির্দিষ্ট দল নয়, যেমন মুতাজিলারা একটি নির্দিষ্ট ঘরানা বা আশআরীরা একটি নির্দিষ্ট ঘরানা।
বরং এটি এই ইলম বা বিদ্যার—অর্থাৎ ইলমুল কালামের—সাথে সংশ্লিষ্টতার ভিত্তিতে বলা হয়।
তারা মানুষের মধ্যে বিভিন্ন প্রকারের: তাদের মধ্যে কেউ জাহমি, কেউ মুতাজিলি, কেউ মাতুরিদি..
ইত্যাদি।
আর এই বিদ্যাটি মুসলমানদের মধ্যে পরে উদ্ভাবিত হয়েছে, এর অর্থ হলো ইসলামের আগে এটি পরিচিত ছিল না, যেমন দর্শন। এই কারণেই ইবনে সিনা এবং তাঁর মতো ব্যক্তিদের মুতাকাল্লিমদের মধ্যে গণ্য করা হয় না, বরং তাঁদের দার্শনিকদের অন্তর্ভুক্ত করা হয়; কারণ তাঁরা দর্শনের অনুবাদক ছিলেন এবং দর্শনের খণ্ডন নিয়ে কাজ করেননি।
পক্ষান্তরে মুতাকাল্লিমগণ সাধারণভাবে সেই সব ইসলামপন্থী—অথবা ইসলামের দিকে সম্বন্ধযুক্ত ব্যক্তি—যারা দার্শনিকদের খণ্ডন করেছেন। সুতরাং মুতাকাল্লিমদের এই ইলমের মাধ্যমে একটি উদ্দেশ্য ছিল দার্শনিকদের অনেক মতবাদ খণ্ডন করা, যেমন জগত অনাদি হওয়ার দাবি ইত্যাদি। এই কারণেই অনেক মুতাকাল্লিম এ বিষয়ে গ্রন্থ রচনা করেছেন। ওয়াসিল বিন আতা এ বিষয়ে কিছু গ্রন্থ লিখেছেন, অনুরূপভাবে আবুল হুযাইল আল-আল্লাফ, ইবরাহিম বিন সাইয়ার আন-নাজ্জাম এবং আবু আলী আল-জুব্বায়ী...
মুতাজিলা ইমামদের মধ্যে এনাদের মতো আরও অনেকেরই এই বিষয়ে গ্রন্থ রয়েছে। একইভাবে আশআরী ইমামগণও দার্শনিকদের খণ্ডনে গ্রন্থ রচনা করেছেন, যেমন শাহরাস্তানির আল-মুসারাআহ, আবু হামিদ আল-গাজালির তাহাফুতুল ফালাসিফাহ, এবং তেমনিভাবে কাজী আবু বকর বিন তাইয়িব-এর গ্রন্থসমূহ...
এবং এই বিষয়ে তাদের সমপর্যায়ের ব্যক্তিবর্গ।
সম্ভবত এটি বলা সঠিক হবে যে: সাধারণভাবে তাদের এই খণ্ডন প্রশংসার দাবিদার এই দিক থেকে যে তারা নিছক কুফরকে বাতিল করার সংকল্প করেছিলেন; যদিও তাদের অনেক খণ্ডনই সূক্ষ্ম তদন্ত বা তাহক্বীকের ক্ষেত্রে অপূর্ণাঙ্গ ছিল। বরং তারা তাদের অনেক খণ্ডনের ক্ষেত্রে আল্লাহর গুণাবলী ও অন্যান্য বিষয়ে অনেক গুণ অস্বীকার (তাতীল) করতে বাধ্য হয়েছিলেন, যে খণ্ডন তারা করতে চেয়েছিলেন তার কারণে। এই কারণেই শাইখুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ বলেছেন: তারা যে দার্শনিকদের কুফরি মতবাদ—যা মুসলিমদের দ্বীনের বিরোধী, যেমন জগত অনাদি হওয়ার মতবাদ ও এই জাতীয় বিষয়—বাতিল করার সংকল্প করেছিলেন, সে জন্য তারা সাধারণভাবে প্রশংসিত। তিনি আরও বলেন: যদিও তাদের খণ্ডনে কিছু ত্রুটি ও অপূর্ণতা রয়ে গেছে, বরং এমনকি এমন কিছু সত্যকে অস্বীকার করতে বাধ্য হয়েছে যা রাসূলদের আগমনের মাধ্যমে অকাট্যভাবে জানা গেছে, যেমন আল্লাহর গুণাবলী (সিফাত) প্রমাণের বিষয়টি এবং এই জাতীয় আরও অনেক কিছু...
সুতরাং এই মুতাকাল্লিমদের ব্যাপারে এই বিষয়টি একটি ভারসাম্যপূর্ণ মূল্যায়ন।
এখানে সতর্ক করা প্রয়োজন যে, এই ইলম বা বিদ্যার সংজ্ঞায় যা প্রসিদ্ধ—যেমনটি খোদ মুতাকাল্লিমদের বইপত্রে অথবা যারা জ্ঞান-বিজ্ঞান ও ইতিহাসের অবস্থা সম্পর্কে লিখেছেন যেমন ইবনে খালদুন তাঁর মুকাদ্দিমায় লিখেছেন—তা হলো: আকলি বা বুদ্ধিবৃত্তিক প্রমাণের মাধ্যমে ঈমানি আকিদাহর স্বপক্ষে দলীল উপস্থাপন করা। এমনকি ইবনে খালদুন এর চেয়েও মারাত্মক ভুল করেছেন, তিনি বলেছেন: ইলমুল কালাম হলো এমন এক বিদ্যা যার উদ্দেশ্য হলো বুদ্ধিবৃত্তিক প্রমাণের মাধ্যমে আহলে সুন্নাতের আকিদাহর স্বপক্ষে দলীল প্রদান করা...
এটি একটি নিছক বৈজ্ঞানিক সত্য হিসেবে ইবনে খালদুনের এক মৌলিক ভুল; কারণ এই ইলম বা বিদ্যার প্রতিষ্ঠাতারা আদতে সুন্নাহ ও জামাআতের অনুসারী ছিলেন না, বরং তারা ছিলেন জাহমিয়্যাহ ও মুতাজিলা আলেমগণ, আর আশআরীরা তাদেরই অনুসারী—চাই তা বৈজ্ঞানিক বাস্তবতার দিক থেকে হোক কিংবা ইতিহাসের দিক থেকে। কেননা আশআরিয়াদের ইমাম—যিনি হলেন আবুল হাসান আল-আশআরী—মুতাজিলা ও জাহমিয়্যাহ মুতাকাল্লিমদের অধিকাংশের পরবর্তী সময়ের মানুষ।
সুতরাং এই বিদ্যাটি মূলত এমন কোনো গোষ্ঠীর মধ্যে সৃষ্টি হয়নি যারা সুন্নাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত ছিলেন, বরং তারা এটি সঠিকভাবে অনুধাবন বা অর্জনও করেননি।
আর এই বিদ্যা—অর্থাৎ ইলমুল কালাম—সালাফদের ইমামগণের নিকট নিন্দনীয়। তাঁদের থেকে এটি মুতাওয়াতির বা সুনিশ্চিতভাবে বর্ণিত। শুধু হাদীস বিশারদগণই এর নিন্দা করেননি, বরং ফকীহ ইমামগণও এর নিন্দা করেছেন। এমনকি চার ইমামের প্রত্যেকেই—আবু হানিফা, মালিক, শাফিয়ী এবং আহমাদ—এই বিদ্যার নিন্দায় অনেক বক্তব্য প্রদান করেছেন। এমনকি তাঁদের প্রধান অনুসারীগণ থেকেও এটি বর্ণিত হয়েছে, যেমন মুহাম্মদ বিন হাসান এবং আবু ইউসুফ, যাঁরা আবু হানিফার নিকটতম সঙ্গী ছিলেন।
এই কারণে পরবর্তী মুতাকাল্লিমগণ যারা ফিকহী মাযহাবের ক্ষেত্রে এই ইমামদের দিকে নিজেদের সম্বন্ধ করেন, তারা যখন এই নিন্দার কথা জানতে পারেন তখন তার ব্যাখ্যা করার চেষ্টা করেন। যেমনটি আবু হামিদ আল-গাজালির বক্তব্যে স্পষ্ট, যেখানে তিনি বলেন: ইমাম শাফিয়ী থেকে ইলমুল কালামের যে নিন্দা বর্ণিত হয়েছে—আর তাঁকে অবশ্যই শাফিয়ীর বক্তব্যের প্রতি লক্ষ্য রাখতে হতো, যেহেতু তিনি তাঁর সাথে সম্পৃক্ত, কারণ তিনি ফিকহ ও উসূলে শাফিয়ী পন্থী ছিলেন, এমনকি তিনি দাবি করতেন যে দ্বীনের মূলনীতিতে তাঁর পদ্ধতি ইমাম শাফিয়ীর পদ্ধতির বিরোধী নয়—সেই নিন্দা ছিল তৎকালীন সময়ে ব্যবহৃত কিছু অস্পষ্ট ও নতুন পরিভাষার কারণে, যেমন জওহর, আরয ইত্যাদি, এবং সেই সময়ে সুন্নাহর বিজয়ী অবস্থার জন্য সেটিই উপযুক্ত ছিল।
কিন্তু পরবর্তী যুগে যখন সত্যের সাথে ইসলামের দ্বীন বিরোধী অনেক মতবাদ মিশে গেল, তখন এই বিদ্যাটি বর্ণনা করা এবং এর মাধ্যমে আকিদাহ সুসংহত করা আবশ্যক হয়ে পড়ল, যদিও এতে জওহর ও আরয-এর মতো নতুন উদ্ভাবিত পরিভাষা ব্যবহারের ক্ষতিকর দিক ছিল।
অতঃপর গাজালি তাঁর এই অর্জনের পক্ষে একটি উদাহরণ পেশ করেন এবং বলেন: যেমন কাফেরদের পোশাক পরিধান করা নিষিদ্ধ, এবং এটি শরীয়তের নিষিদ্ধ সাদৃশ্যের অন্তর্ভুক্ত।
কিন্তু যদি কাফেররা মুসলিমদের কোনো শহর আক্রমণ করে এবং তাদের শক্তি প্রতিহত করার জন্য তাদের সাথে প্রতারণা করা বা তাদের পোশাক পরিধান করা ছাড়া অন্য কোনো উপায় না থাকে—যাতে করে কোনো মুসলিম গোয়েন্দা তাদের সারিতে প্রবেশ করতে পারে বা তাদের খবর জানতে পারে—তবে এক্ষেত্রে তাদের পোশাক পরিধান করা একটি শরয়ী কল্যাণ, যা শরীয়ত প্রণেতার পক্ষ থেকে কাম্য।
আবু হামিদের এই বর্ণনা যদি সঠিক ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত হতো তবে তা তাত্ত্বিকভাবে সূক্ষ্ম ও সঠিক হতো। কিন্তু এর ভিত্তি হলো এই ধারণার ওপর যে সালাফগণ—যেমন শাফিয়ী ও অন্যান্যরা—ইলমুল কালামের নিন্দা করেছেন শুধুমাত্র এতে নতুন পরিভাষা থাকার কারণে, আর এটি ভুল। কারণ সালাফগণ এই ইলমের নিন্দা করেছিলেন এর অন্তর্ভুক্ত বাতিল অর্থ ও বিশ্বাসের কারণে, যদিও এই নিন্দার মধ্যে পরিভাষার নিন্দাও শামিল ছিল। এই কারণেই শাইখুল ইসলাম 'দারউত তাআরুয' গ্রন্থে বলেছেন: সালাফদের ইলমুল কালামের নিন্দা ছিল মূলত এতে অন্তর্ভুক্ত ভ্রান্ত অর্থ ও বিশ্বাসের কারণে, যদিও এই নিন্দার মধ্যে নতুন উদ্ভাবিত পরিভাষাগুলোও অন্তর্ভুক্ত।
তিনি অন্য স্থানে বলেন: সালাফদের ইলমুল কালামের নিন্দা এর অর্থ ও বিষয়ের কারণে যতটা ছিল, তার পরিভাষার নতুনত্বের কারণে নিন্দার চেয়ে তা অনেক বেশি শক্তিশালী।
সুতরাং সালাফগণ এই কালামি ইলমকে দুটি কারণে নিন্দা করেছেন:
প্রথমত: এতে অন্তর্ভুক্ত বাতিল অর্থ ও বিশ্বাসের কারণে।
দ্বিতীয়ত: এতে থাকা বিদআতি পরিভাষাসমূহের কারণে।
এখান থেকেই স্পষ্ট হয় যে গাজালির উত্তরটি ছিল মাত্র একটি কারণের ব্যাপারে, আর তা হলো পরিভাষার বিষয়টি। পক্ষান্তরে অর্থ ও বিশ্বাসের যে কারণটি ছিল, সে ব্যাপারে গাজালি কোনো উত্তর দিতে পারেননি এবং দিতে পারবেনও না; কারণ অর্থের বিষয়টি একটি অবিচ্ছেদ্য বিষয় যা থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়া সম্ভব নয় এবং এর বিপরীতে কোনো অজুহাতও দেওয়া সম্ভব নয়।
শাইখুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ এটিই সুপ্রতিষ্ঠিত করেছেন যে, সালাফগণ ইলমুল কালামের নিন্দা করেছেন এর অন্তর্ভুক্ত বাতিল অর্থের কারণে; কারণ আপনি বাস্তবিকভাবেই এটি দেখতে পাবেন। যদি এই ইলমে পরিভাষার দিক থেকে ছাড়া অন্য কোনো সমস্যা না থাকত, তবে এটি কুরআনি সত্যের বিরোধী কোনো বৈজ্ঞানিক বাস্তবতাকে অন্তর্ভুক্ত করত না। সেক্ষেত্রে বুদ্ধিবৃত্তিক ফলাফল হতো এই যে, এতে কেবল এমন কিছু শব্দ বা পরিভাষা থাকত যা শরয়ী, কুরআনি বা নববী পরিভাষা নয়। কিন্তু এই বিদ্যাটি আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার করাকে আবশ্যক করে তুলেছে, অথচ কুরআন—যেমনটি আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের ইমামগণ সাব্যস্ত করেছেন—আল্লাহর গুণাবলী প্রমাণের সাথে এসেছে। এমনকি মুতাজিলা ও অন্যান্যদের মতো ইলমুল কালামের ইমামগণ নিজেরাই এটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যখন তারা বলেছেন: আকল এবং নকলের মধ্যে বিরোধ...
তারা আকল বলতে কালামি যুক্তিগুলোকেই বুঝিয়েছেন।
এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, এই বিদ্যাটি কুরআন ও সুন্নাহর সাথে যা এসেছে তার বিরোধী, এমনকি এর প্রবক্তাদের সাক্ষ্য অনুযায়ীও যারা আকল ও নকলের মধ্যে বিরোধের সূত্র তৈরি করেছে। আর সুন্নাহর আলেমদের উত্তর ছিল এই যে: আকল বা বুদ্ধি কখনোই নকল বা অহি-র বিরোধী নয়; আর এটি একটি চিরাচরিত নীতি: কোনো নববী রিসালাতের মধ্যে এমন কোনো শরয়ী বিধান নেই—বিশেষ করে সবচেয়ে পূর্ণাঙ্গ শরীয়ত যা মুহাম্মাদী শরীয়ত—যা কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক সত্য বা সূত্রের বিরোধী। আর যে ব্যক্তি বিরোধের ধারণা করে, তার মধ্যে এমন একটি ভ্রম কাজ করছে যা কেবল তার নির্দিষ্ট বুদ্ধির সাথেই মানানসই। এই কারণেই কোনো জাতির বুদ্ধিমান ব্যক্তিগণ অথবা কোনো সম্প্রদায়ের লোক এমন কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক দলীলের ওপর একমত হতে পারে না—যা তারা দাবি করে—যা নববী সংবাদ বা বিধানের বিরোধী।
আপনি দেখতে পাবেন যে কাফেররা যারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যা নিয়ে এসেছেন তা অস্বীকার করেছে, তাদের চূড়ান্ত অবস্থায় তারা বলবে: {তারা আরও বলবে, যদি আমরা শুনতাম অথবা বুদ্ধি খাজাতাম তবে আমরা জাহান্নামীদের অন্তর্ভুক্ত হতাম না} [সূরা আল-মুলক: ১০]। সুতরাং তাদের কথা: যদি আমরা শুনতাম অর্থাৎ শরয়ী বিধান বা নববী নবুওয়াত এবং নবীর ডাকে সাড়া দেওয়া যিনি তাদের তাওহীদ ও ঈমানের দিকে ডাকছিলেন, অথবা বুদ্ধি খাজাতাম অর্থাৎ যদি আমরা এমনকি আমাদের বুদ্ধিকেও কাজে লাগাতাম তবুও আমরা তাঁর অনুগত হতাম; এই কারণেই আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা বলেছেন: {আমি বহু জিন ও মানুষকে জাহান্নামের জন্য সৃষ্টি করেছি; তাদের অন্তর আছে কিন্তু তা দিয়ে তারা অনুধাবন করে না, তাদের চোখ আছে কিন্তু তা দিয়ে তারা দেখে না এবং তাদের কান আছে কিন্তু তা দিয়ে তারা শোনে না} [সূরা আল-আরাফ: ১৭৯]। এখানে তিনি শোনা এবং দেখার আগে আকল বা বুদ্ধিকে স্থান দিয়েছেন, {তারা কি যমীনে ভ্রমণ করেনি? তাহলে তাদের এমন অন্তর থাকত যা দিয়ে তারা বুদ্ধি খাটাতে পারত} [সূরা আল-হাজ: ৪৬]।
আপনি লক্ষ্য করবেন যে, কুরআনে যখনই কোনো কিছু অর্জন করার ক্ষেত্রে বিবেচ্য বিষয়গুলোর উল্লেখ করা হয়, তখন আকল বা বুদ্ধিকে অন্য ইন্দ্রিয়ের আগে স্থান দেওয়া হয়; কারণ এটি উপলব্ধির সবচেয়ে শক্তিশালী ও সুশৃঙ্খল শক্তি। এই কারণেই মানুষ অন্যান্য প্রাণী থেকে আলাদা হয়েছে; কেননা চতুষ্পদ জন্তু শোনে এবং দেখে কিন্তু তারা বুদ্ধি খাটায় না। এই বিষয়টি বিশেষ করে বর্তমান যুগে খুব বেশি আলোচিত হয়; কারণ অনেকে এই দাবি করে কথা বলে যে আকল নকলের বিরোধী, ইসলামের সাথে আকলি বিষয়ের বিরোধ রয়েছে...
এমন কোনো সংবাদগত বা বিধানগত বিষয় নেই যেখানে শরয়ী সংবাদ আকলের সাথে অথবা শরয়ী বিধান আকলের সাথে বিরোধ করে; তবে যদি সেই বিষয়টি যা শরয়ী বলে দাবি করা হয়েছে তা বাস্তবে শরয়ী না হয়, যেমন সেটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওপর আরোপিত কোনো জাল হাদীস হতে পারে, ফলে কেউ মনে করতে পারে যে এটি হাদীস অথচ তা সুশৃঙ্খল বুদ্ধিবৃত্তিক সূত্রের বিরোধী।
কিন্তু যা শরীয়ত হিসেবে প্রমাণিত হওয়ার দিক থেকে এবং দলীলের দিক থেকে নিশ্চিতভাবে জানা গেছে, তা আকল বা বুদ্ধিতে সুপ্রতিষ্ঠিত কোনো কিছুর বিরোধী হওয়া সম্ভব নয়। বরং এক্ষেত্রে সেই আকলটিই হবে একটি ভ্রম, সঠিক আকল নয়।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 7)
الكلام عن القتال الذي وقع بين الصحابة
[قالوا: فهذه علامة الإرث الصحيح والمتابعة التامة، فإن السنة هي ما كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه، اعتقاداً واقتصاداً وقولاً وعملاً؛ فكما أن المنحرفين عنه يسمونهم بأسماء مذمومة مكذوبة -وإن اعتقدوا صدقها بناءً على عقيدتهم الفاسدة- فكذلك التابعون له على بصيرة الذين هم أولى الناس به في المحيا والممات باطناً وظاهراً.
وأما الذين وافقوه ببواطنهم وعجزوا عن إقامة الظواهر، والذين وافقوه بظواهرهم وعجزوا عن تحقيق البواطن، والذين وافقوه ظاهراً وباطناً بحسب الإمكان، فلابد للمنحرفين عن سنته أن يعتقدوا فيهم نقصاً يذمونهم به، ويسمونهم بأسماء مكذوبة -وإن اعتقدوا صدقها- كقول الرافضي: من لم يبغض أبا بكر وعمر فقد أبغض علياً؛ لأنه لا ولاية لـ علي إلا بالبراءة منهما.
ثم يجعل من أحب أبا بكر وعمر ناصبياً بناءً على هذه الملازمة الباطلة التي اعتقدها صحيحة أو عاند فيها وهو الغالب].
أي: أن تحصيل إضافة أهل السنة إلى النصب هو من هذا الوجه: أنه من لم يبغض أبا بكر وعمر فإنه لم يوال علياً رضي الله عنهم ..
وهذا التلازم ليس صحيحاً، فإن الموالاة ليس من شرطها بغض أبي بكر وعمر رضي الله عنهما.
وننبه هنا إلى أن ما وقع بين الصحابة رضي الله عنهم في مسألة القتال، ينبغي أن يؤخذ كما أخذه السلف رحمهم الله، وهو أن الصحابة في اقتتالهم في مسألة الجمل وصفين -وفي صفين على الوجه الخصوص لظهور الفتنة فيه أكثر- كانوا مجتهدين، وقد ثبت في الصحيحين من حديث عمرو بن العاص أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: (إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد فأخطأ فله أجر) وباتفاق أهل السنة أن علياً رضي الله عنه كان أولى بالحق من غيره، وأنه خليفة من الخلفاء الراشدين، وأن خلافته خلافة شرعية.
ولكن من عارضه من الصحابة -كـ معاوية وغيره- كانوا مجتهدين أيضاً، واجتهاد هؤلاء لا يقدح في خلافة علي رضي الله عنه، كما أن فاطمة رضي الله عنها عندما حصل لها تخلف عن بيعة أبي بكر لم يشكل ذلك على صحة خلافة أبي بكر رضي الله عنه ..
وهلم جرا.
والواجب: الكف عن الطعن في مقاصدهم، بل يحسن الظن بسائر الصحابة لأنهم عدول خيار، بل هم خير هذه الأمة وأفضلها بعد نبيها، وإذا دخل الطعن فيهم دخل الطعن في دين الإسلام ضرورة؛ لأنهم هم الذين رووا الشريعة، وهم الذين حدثوا بأحاديث الرسول صلى الله عليه وآله وسلم؛ ولهذا كان من أصول أهل السنة والجماعة كما يذكر المصنف في الرسالة الواسطية: ومن أصولهم سلامة قلوبهم وألسنتهم لأصحاب النبي صلى الله عليه وسلم.
ومسألة الترجيح بينهم ليست هي مسألة الطعن، ولهذا كان السلف يقولون بما دلت عليه الدلائل من أن علياً رضي الله عنه أولى بالحق من غيره.
ثم إنه مما يعلم: أن القتال الذي وقع بين الصحابة في صفين جمهور العسكرين -عسكر الشاميين والعسكر الذي كان مع علي - ليسوا من الصحابة، بل كما قال ابن سيرين بإسناد يقول شيخ الإسلام عنه: إنه من أصح الأسانيد على وجه الأرض: أنه لم يدخل في القتال في يوم صفين إلا بضع وثلاثين صحابياً.
فكان جمهور العسكرين من مسلمة الفتوح العمرية من أهل العراق وغيره.
وهذا الذي يقرر هنا ينبغي أن يضبط بكلام أهل السنة، ولا يلتفت إلى كثير مما ذكره الإخباريون وأهل التاريخ في كتبهم، وإن كان منهم من عرف بالعلم كـ ابن جرير الطبري مثلاً، فإنه في تاريخه لم يلتزم أن لا يذكر إلا ما صح، بل ذكر ذكراً مطلقاً ولم يلتزم صحة ما ذكره في سائر كتابه.
সাহাবায়ে কেরামের মধ্যে সংঘটিত যুদ্ধ সম্পর্কে আলোচনা
[তারা বলেন: এটিই হলো সঠিক উত্তরাধিকার ও পূর্ণ অনুসরণের নিদর্শন। কেননা সুন্নাহ হলো তা-ই, যার ওপর রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এবং তাঁর সাহাবাগণ বিশ্বাস, পরিমিতিবোধ, কথা ও কাজে অধিষ্ঠিত ছিলেন। সুন্নাহ থেকে বিচ্যুতরা যেমন তাঁদেরকে বিভিন্ন মিথ্যা ও নিন্দনীয় নামে অভিহিত করে—যদিও তারা তাদের ভ্রান্ত আকিদার ভিত্তিতে সেগুলোকে সত্য মনে করে—তেমনিভাবে যারা অন্তরে ও প্রকাশ্যে, জীবনে ও মরণে তাঁর নিকটতম মানুষ এবং যারা দূরদৃষ্টির সাথে তাঁর অনুসরণ করে, তাদের ক্ষেত্রেও একই আচরণ করা হয়।
আর যারা তাদের অন্তরের মাধ্যমে তাঁর সাথে একমত পোষণ করেছে কিন্তু বাহ্যিক বিধিবিধান পালনে অক্ষম হয়েছে, আর যারা তাদের বাহ্যিক আচরণের মাধ্যমে একমত হয়েছে কিন্তু অভ্যন্তরীণ হাকীকত অর্জনে অক্ষম হয়েছে, এবং যারা সামর্থ্য অনুযায়ী প্রকাশ্যে ও গোপনে একমত হয়েছে, সুন্নাহ থেকে বিচ্যুতদের জন্য আবশ্যক যে তারা তাদের মধ্যে কোনো ত্রুটি খুঁজে পাবে যার কারণে তারা তাদের নিন্দা করবে। তারা তাদের মিথ্যা নামে অভিহিত করে—যদিও তারা তাকে সত্য মনে করে—যেমন রাফেজিদের উক্তি: 'যে ব্যক্তি আবু বকর ও উমরের প্রতি বিদ্বেষ পোষণ করে না, সে আলীর প্রতি বিদ্বেষ পোষণ করে; কারণ আবু বকর ও উমর থেকে সম্পর্ক ছিন্ন করা ব্যতীত আলীর প্রতি ভালোবাসা সম্ভব নয়।'
অতঃপর সে এই বাতিল অনিবার্য সম্পর্কের ভিত্তিতে আবু বকর ও উমরকে ভালোবাসেন এমন ব্যক্তিদের 'নাসিবি' বলে গণ্য করে, যা সে সঠিক মনে করে অথবা এর মাধ্যমে সে বিদ্বেষ প্রকাশ করে—আর দ্বিতীয়টিই অধিকাংশ ক্ষেত্রে ঘটে থাকে।].
অর্থাৎ: আহলে সুন্নাতকে 'নাসব' বা শত্রুতার সাথে সম্পর্কিত করার বিষয়টি এই দিক থেকেই আসে: যে ব্যক্তি আবু বকর ও উমরের প্রতি বিদ্বেষ পোষণ করে না, সে আলী রাদিয়াল্লাহু আনহুম-এর প্রতি ভালোবাসা পোষণ করে না...
আর এই অনিবার্য সম্পর্কটি সঠিক নয়। কেননা আলীর প্রতি ভালোবাসার জন্য আবু বকর ও উমর রাদিয়াল্লাহু আনহুমা-এর প্রতি বিদ্বেষ পোষণ করা শর্ত নয়।
আমরা এখানে সতর্ক করছি যে, যুদ্ধের ক্ষেত্রে সাহাবায়ে কেরাম রাদিয়াল্লাহু আনহুম-এর মধ্যে যা ঘটেছে, তা সেভাবেই গ্রহণ করা উচিত যেভাবে সালফে সালেহীন রহিমাহুমুল্লাহ গ্রহণ করেছেন। আর তা হলো উটের যুদ্ধ এবং সিফফিনের যুদ্ধে সাহাবাগণ—বিশেষ করে সিফফিনের যুদ্ধে যেখানে ফিতনা বেশি প্রকাশ পেয়েছিল—মুজতাহিদ ছিলেন। সহীহাইন-এ আমর ইবনুল আস থেকে বর্ণিত হাদীসে প্রমাণিত হয়েছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: "যখন কোনো বিচারক বিচার করেন এবং ইজতিহাদ করেন, অতঃপর তাঁর সিদ্ধান্ত সঠিক হয়, তবে তাঁর জন্য দুটি পুরস্কার রয়েছে। আর যদি তিনি বিচার করেন এবং ইজতিহাদ করেন কিন্তু ভুল করেন, তবে তাঁর জন্য একটি পুরস্কার রয়েছে।" আহলে সুন্নাতের ঐকমত্য অনুযায়ী, আলী রাদিয়াল্লাহু আনহু অন্যদের তুলনায় হকের অধিক নিকটবর্তী ছিলেন এবং তিনি খুলাফায়ে রাশেদীনের অন্তর্ভুক্ত একজন খলিফা ছিলেন, এবং তাঁর খিলাফত ছিল শরীয়তসম্মত।
কিন্তু সাহাবায়ে কেরামের মধ্য থেকে যারা তাঁর বিরোধিতা করেছিলেন—যেমন মুয়াবিয়া ও অন্যান্যরা—তাঁরাও মুজতাহিদ ছিলেন। তাঁদের এই ইজতিহাদ আলী রাদিয়াল্লাহু আনহু-এর খিলাফতকে প্রশ্নবিদ্ধ করে না। যেমন ফাতিমা রাদিয়াল্লাহু আনহা যখন আবু বকরের বাইআত থেকে বিরত ছিলেন, তখন তা আবু বকর রাদিয়াল্লাহু আনহু-এর খিলাফতের বৈধতার ক্ষেত্রে কোনো সংশয় তৈরি করেনি...
এবং এভাবেই বিষয়টি প্রযোজ্য হবে।
আর ওয়াজিব বা আবশ্যক হলো: তাঁদের উদ্দেশ্যের প্রতি কোনো প্রকার আক্রমণ বা কটূক্তি করা থেকে বিরত থাকা। বরং সকল সাহাবায়ে কেরামের প্রতি সুধারণা পোষণ করা আবশ্যক, কারণ তাঁরা হলেন ন্যায়পরায়ণ ও শ্রেষ্ঠ মানুষ। এমনকি তাঁরা এই উম্মতের নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পর সর্বোত্তম ব্যক্তি। যদি তাঁদের প্রতি কোনো কটূক্তি করা হয়, তবে তা অপরিহার্যভাবে ইসলাম ধর্মের ওপর আক্রমণের শামিল হবে; কারণ তাঁরাই শরীয়ত বর্ণনা করেছেন এবং তাঁরাই রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হাদীস বর্ণনা করেছেন। এই কারণেই আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের একটি মূলনীতি হলো, যেমনটি লেখক আল-আকিদাহ আল-ওয়াসিতিয়্যাহ-তে উল্লেখ করেছেন: "তাদের অন্যতম মূলনীতি হলো রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সাহাবায়ে কেরামের প্রতি তাঁদের অন্তর ও জিহ্বার পরিচ্ছন্নতা ও নিরাপত্তা বজায় রাখা।"
আর তাঁদের মধ্যে শ্রেষ্ঠত্বের তারতম্য করা কোনোভাবেই কটূক্তির বিষয় নয়। এ কারণেই সালফে সালেহীন দলীলাদির ভিত্তিতে বলতেন যে, আলী রাদিয়াল্লাহু আনহু অন্যদের তুলনায় হকের অধিক নিকটবর্তী ছিলেন।
অধিকন্তু এটি সর্বজনবিদিত যে: সিফফিনের যুদ্ধে সাহাবায়ে কেরামের মধ্যে যে লড়াই সংঘটিত হয়েছিল, সেখানে উভয় বাহিনীর—সিরীয় বাহিনী এবং আলীর সাথে থাকা বাহিনী—অধিকাংশ সদস্য সাহাবী ছিলেন না। বরং ইবনে সীরীন এমন একটি সনদের মাধ্যমে বলেছেন, যে সনদটি সম্পর্কে শায়খুল ইসলাম বলেন: "এটি পৃথিবীর অন্যতম সহীহতম সনদ।" তিনি বলেন: সিফফিনের যুদ্ধের দিন ত্রিশ জনের কিছু বেশি সাহাবী ব্যতীত আর কেউ যুদ্ধে অংশগ্রহণ করেননি।
সুতরাং উভয় বাহিনীর অধিকাংশ সদস্যই ছিলেন উমর রাদিয়াল্লাহু আনহু-এর সময়কার বিজিত অঞ্চলের ঐসব মুসলিম যারা ইরাক ও অন্যান্য অঞ্চলের অধিবাসী ছিলেন।
এখানে যা সিদ্ধান্ত দেওয়া হয়েছে তা আহলে সুন্নাতের বক্তব্যের আলোকে সুসংজ্ঞায়িত করা উচিত। ইতিহাসবিদ এবং ঐতিহাসিকগণ তাঁদের কিতাবসমূহে যা উল্লেখ করেছেন তার অধিকাংশের প্রতি ভ্রূক্ষেপ করা উচিত নয়। যদিও তাঁদের মধ্যে ইবনে জারীর তবারীর মতো ব্যক্তিরা ইলমের জন্য সুপরিচিত ছিলেন, তবে তিনি তাঁর ইতিহাসে কেবল সহীহ বর্ণনাগুলোই উল্লেখ করার প্রতিশ্রুতি দেননি। বরং তিনি সাধারণভাবে সবকিছু উল্লেখ করেছেন এবং তাঁর পুরো কিতাবে বর্ণিত তথ্যের বিশুদ্ধতার বিষয়ে কোনো প্রতিশ্রুতি দেননি।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 8)
وجوب العدل في نقل المقالات وأخذهم بالشريعة لا بحظ النفس
[وكقول القدري: من اعتقد أن الله أراد الكائنات، وخلق أفعال العباد فقد سلب من العباد الاختيار والقدرة، وجعلهم مجبورين كالجمادات التي لا إرادة لها ولا قدرة.
وكقول الجهمي: من قال إن الله فوق العرش فقد زعم أنه محصور، وأنه جسم مركب محدود، وأنه مشابه لخلقه].
هذه كلها ليست لزومات عقلية، بل لزومات حسية، ولهذا قال أهل السنة: إن كل معطل ممثل.
فهذه اللزومات لزومات على ما يعرفونه من حال المخلوقين، والله منزه عن حال المخلوقين.
[وكقول الجهمية المعتزلة: من قال إن الله علماً وقدرةً فقد زعم أنه جسم مركب].
هذا مبني على التشبيه، وإلا من عرف الله حق معرفته، وعرف أن الله ليس كمثله شيء لم يلزم عنده في إثبات صفات الباري سبحانه هذه اللوزام التي هي لوازم لما عرفه من المحدثات المخلوقات.
[وأنه مشبَّه؛ لأن هذه الصفات أعراض، والعرض لا يقوم إلا بجوهر متحيز، وكل متحيز جسم مركب أو جوهر فرد].
هذا هو دليل الأعراض المشهور عند المعتزلة.
والجوهر الفرد هو الجزء من المادة الذي لا يقبل الانقسام.
[ومن قال ذلك فهو مشبه لأن الأجسام متماثلة.
ومن حكى عن الناس المقالات وسماهم بهذه الأسماء المكذوبة -بناءً على عقيدته التي هم مخالفون له فيها- فهو وربه والله من ورائه بالمرصاد، ولا يحيق المكر السيئ إلا بأهله].
قوله: ومن حكى عن الناس.
أي: أن من يحكي المقالات في هذا المقام فإنه لابد له من العدل؛ لأن ذكر العقيدة هنا أياً كان معتقدها هو من باب الشهادة، والله سبحانه وتعالى يقول: {إِلَاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [الزخرف:86] وقد جاء في حديث بريدة في السنن: (القضاة ثلاثة: قاضيان في النار وقاض في الجنة) قال شيخ الإسلام رحمه الله: فإذا كان هذا يقع في من يقضي بين الناس في أموالهم ودمائهم، فهو من باب أولى يقع في من يقضي بين الناس في مقاصدهم وعقائدهم التي يدينون الله بها.
ولهذا يجب على طالب العلم أن يعتدل في ذكر أقوال الناس، حتى لو كان القائل من أهل البدع، فإنه لا يزاد في قوله، بل يذكر قوله كما ذكره هو، ولا يفترى على أحد من خلق الله ولو كان من أهل البدع المخالفين لأهل السنة والجماعة.
ولهذا لم يكن من طريقة أهل السنة والجماعة أنهم يؤاخذون غيرهم بالمثل في مسائل الأحكام التي هي من أحكام الجور كما هي طريقة بعض المتكلمين الذين لما ذكروا مسألة التكفير قالوا -كما ذكره بعض الأشاعرة-: نكفر من كفرنا، أما من لم يكفرنا فلا نكفره فإن هذا ليس من باب العدل.
وترى أن الصحابة رضي الله عنهم قد كفرتهم الخوارج كما في زمن علي بن أبي طالب رضي الله عنه، ومع ذلك لم يذهب الصحابة إلى تكفير الخوارج من باب المقابلة.
فهذا الباب لا يؤخذ بحظ النفس وإنما يؤخذ بالشريعة.
ولا يجوز أن يضاف إلى أحد من عباد الله ما هو من الأقوال المخالفة لصريح الكتاب والسنة، إلا إذا علم أنه يقول بهذا القول، وأما أخذُ الناس بالظن فهو كما قال الله تعالى: {إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ} [الحجرات:12] فهذا من الإثم الذي لا يجوز أن يعتبر في هذا المقام.
وليس من شرط الإنسان -أقصد: أنه ليس من شرط إيمانه وديانته وصحة مذهبه- أنه يعرف تفاصيل عقائد أعيان الخلق، وإذا كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم -وهو إمام هذا الدين، وسيد المرسلين- يقول الله تعالى له: {وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنْ الأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ} [التوبة:101] وكذلك الصحابة رضي الله عنهم، فقد كان المنافقون الذين قال الله فيهم: {إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الأَسْفَلِ مِنْ النَّارِ} [النساء:145] ومع ذلك لم يكن جميع الصحابة يعرفون المنافقين بأعيانهم، وهذا معروف في السنة؛ حيث خص النبي صلى الله عليه وسلم حذيفة رضي الله عنه بأسماء المنافقين.
والمقصد من هذا: أن طالب العلم لا ينبغي له أن يكون من مقاصده الأساسية أن يتتبع فلاناً وفلاناً ماذا يقول وماذا يعتقد، وماذا يقصد وماذا يريد، بل يأخذ الناس بظاهرهم، كما قال عمر رضي الله عنه كما ثبت عنه في صحيح البخاري: إنه لما كان رسول الله كان الوحي ينزل، وأما اليوم فقد انقطع الوحي، وإنَّا آخذوكم بظاهركم.
فهكذا ينبغي لطالب العلم ألا يتقحم ما ليس له به علم.
وبالمقابل: هذا لا يعني أن طالب العلم يعرض عن البدعة أو عن أهلها، فلا يقع له بيان أو رد أو تحذير، فإن هذا مقام آخر، لكن العدل واجب في هذا المقام، وطالب العلم أخص مقاصده أن يشتغل بتحصيل العلم الشرعي من حفظ كلام الله وكلام رسوله والتفقه فيهما، والاشتغال بعباداته الشرعية التي شرعها الله ورسوله ..
هذا هو أخص مقصد لطالب العلم ينبغي أن يلازمه في نفسه وأن يربي عليه غيره.
وأما أن يكون العلم غرضاً للتتبعات فهذا ليس من المقاصد الفاضلة.
মতবাদ বর্ণনায় ইনসাফের আবশ্যকতা এবং নফসের আকাঙ্ক্ষা অনুযায়ী নয় বরং শরীয়ত অনুযায়ী তাদের বিচার করা
[যেমন কাদারিদের বক্তব্য: যে ব্যক্তি বিশ্বাস করে যে আল্লাহ সকল মাখলুকাত বা সৃষ্টির ইচ্ছা করেছেন এবং বান্দার আমলসমূহ সৃষ্টি করেছেন, সে বান্দাদের থেকে ইচ্ছা ও ক্ষমতা কেড়ে নিয়েছে এবং তাদের জড়বস্তুর মতো বাধ্য করে দিয়েছে যাদের কোনো ইচ্ছা ও ক্ষমতা নেই।
আর জাহমিদের বক্তব্যের ন্যায়: যে ব্যক্তি বলে যে আল্লাহ আরশের উপর আছেন, সে দাবি করল যে তিনি পরিবেষ্টিত এবং তিনি একটি যৌগিক ও সীমাবদ্ধ শরীর, আর তিনি তাঁর সৃষ্টির সদৃশ]।
এই সবগুলি কোনো যৌক্তিক আবশ্যকতা নয়, বরং ইন্দ্রিয়জাত আবশ্যকতা। এই কারণেই আহলুস সুন্নাহ বলেছেন: প্রত্যেক গুণাবলি অস্বীকারকারী (মুআত্তিল) মূলত সাদৃশ্যস্থাপনকারী (মুমাসসিল)।
সুতরাং এই আবশ্যকতাগুলো মাখলুক বা সৃষ্টিজগতের অবস্থা সম্পর্কে তাদের পরিচিত বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে দাঁড়িয়েছে, অথচ আল্লাহ সৃষ্টিজগতের অবস্থা থেকে পবিত্র।
[যেমন জাহমিয়াহ ও মুতাজিলাদের বক্তব্য: যে ব্যক্তি বলে যে আল্লাহর জ্ঞান ও ক্ষমতা আছে, সে দাবি করল যে তিনি একটি যৌগিক শরীর]।
এটি সাদৃশ্যস্থাপনের (তাশবিহ) ওপর ভিত্তি করে রচিত। অন্যথা, যে ব্যক্তি আল্লাহকে যথাযথভাবে চিনেছে এবং জানে যে তাঁর সদৃশ কিছুই নেই, আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে তার নিকট এই জাতীয় বিষয়সমূহ আবশ্যক হয়ে দাঁড়াবে না যা মূলত সৃষ্টিজগত সম্পর্কে তার পরিচিত বিষয়ের ফলশ্রুতি।
[এবং সে সৃষ্টির সদৃশ; কারণ এই গুণাবলী হলো ‘আরায’ (অস্থায়ী গুণ), আর ‘আরায’ কোনো স্থান দখলকারী ‘জাওহার’ (সত্তা) ব্যতীত অবস্থান করতে পারে না। আর প্রত্যেক স্থান দখলকারী বিষয়ই হয় যৌগিক শরীর নতুবা ‘জাওহারে ফারদ’ (অবিভাজ্য অণু)]।
এটি মুতাজিলাদের নিকট প্রচলিত ‘আরায’-এর সেই বিখ্যাত দলিল।
আর ‘জাওহারে ফারদ’ হলো পদার্থের এমন একটি অংশ যা আর বিভাজন করা যায় না।
[আর যে ব্যক্তি এই কথা বলবে সে মূলত সাদৃশ্যস্থাপনকারী, কারণ সমস্ত শরীর বা দেহ সদৃশ হয়ে থাকে।
আর যে ব্যক্তি মানুষের পক্ষ থেকে মতবাদসমূহ বর্ণনা করে এবং নিজের আকিদার ওপর ভিত্তি করে—যে আকিদাতে তারা তার বিরোধী—তাদেরকে এই জাতীয় মিথ্যা নামে অভিহিত করে, তবে সে এবং তার প্রতিপালক একে অপরের মুখোমুখি হবেন, আর আল্লাহ তার ওপর দৃষ্টি রাখছেন। আর মন্দ চক্রান্ত কেবল তার হোতাকেই পরিবেষ্টন করে]।
তাঁর কথা: ‘আর যে ব্যক্তি মানুষের পক্ষ থেকে বর্ণনা করে’।
অর্থাৎ: এই ক্ষেত্রে যে ব্যক্তি কোনো মতবাদ বর্ণনা করবে, তার জন্য ইনসাফ বা ন্যায়পরায়ণতা অবলম্বন করা অপরিহার্য। কারণ এখানে আকিদা বর্ণনা করা—তা যে আকিদাই হোক না কেন—সাক্ষ্য প্রদানের অন্তর্ভুক্ত। আর আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা বলেন: {তবে তারা ব্যতীত যারা সত্য সাক্ষ্য দেয় এবং তারা তা জানে} [যুখরুফ: ৮৬]। সুনানে বর্ণিত বুরাইদাহ-এর হাদিসে এসেছে: (বিচারক তিন প্রকার: দুই প্রকার বিচারক জাহান্নামী এবং এক প্রকার বিচারক জান্নাতী)। শায়খুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ বলেছেন: এটি যদি সেই ব্যক্তির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হয় যে মানুষের সম্পদ ও জানমালের বিচার করে, তবে মানুষের লক্ষ্য-উদ্দেশ্য এবং আকিদা যা দিয়ে তারা আল্লাহর ইবাদত করে, সেগুলোর বিষয়ে বিচারকারীদের ক্ষেত্রে এটি আরও বেশি প্রযোজ্য।
এই কারণে ইলম অন্বেষণকারীর জন্য মানুষের বক্তব্য বর্ণনার ক্ষেত্রে ভারসাম্য বজায় রাখা আবশ্যক। এমনকি বক্তা যদি বিদয়াতিও হয়, তার বক্তব্যে অতিরিক্ত কিছু যোগ করা যাবে না। বরং তার বক্তব্য সেভাবেই উল্লেখ করতে হবে যেভাবে সে বলেছে। আল্লাহর কোনো সৃষ্টির ওপর মিথ্যা অপবাদ দেওয়া যাবে না, যদিও সে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের বিরোধী কোনো বিদয়াতি হয়।
এই কারণেই আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের পথ এটি নয় যে, তারা অন্যের জুলুমপূর্ণ বিচারের মোকাবিলায় অনুরূপ আচরণ করবে; যেমনটি কোনো কোনো মুতাকাল্লিমদের তরীকা। তারা যখন তাকফিরের (কাফের সাব্যস্ত করা) বিষয় উল্লেখ করে, তখন বলে—যেমনটি কোনো কোনো আশআরিরা উল্লেখ করেছে—: যে আমাদের কাফের বলে আমরা তাকে কাফের বলব, আর যে আমাদের কাফের বলে না তাকে আমরা কাফের বলব না। এটি ইনসাফ বা ন্যায়ের অন্তর্ভুক্ত নয়।
আপনি দেখবেন যে, সাহাবীগণ রাযিয়াল্লাহু আনহুম-কে খারেজীরা কাফের বলেছিল, যেমনটি আলী ইবনে আবি তালিব রাযিয়াল্লাহু আনহুর যুগে হয়েছিল। তা সত্ত্বেও সাহাবীগণ পাল্টা পদক্ষেপ হিসেবে খারেজীদের কাফের বলতে যাননি।
সুতরাং এই বিষয়টি নফসের প্রবৃত্তি অনুযায়ী নয় বরং শরীয়ত অনুযায়ী পরিচালিত হবে।
আর আল্লাহর কোনো বান্দার দিকে এমন কোনো বক্তব্য সম্বন্ধ করা জায়েজ নেই যা কুরআন ও সুন্নাহর স্পষ্ট বিরোধী, যতক্ষণ না নিশ্চিত হওয়া যায় যে সে এই কথাটি বলেছে। আর মানুষের বিষয়ে ধারণার বশবর্তী হয়ে কথা বলা প্রসঙ্গে আল্লাহ তাআলা বলেন: {নিশ্চয়ই কোনো কোনো ধারণা পাপ} [হুজুরাত: ১২]। এটি সেই পাপের অন্তর্ভুক্ত যা এই ক্ষেত্রে গ্রহণ করা জায়েজ নয়।
আর কোনো ব্যক্তির জন্য—আমি বোঝাতে চাচ্ছি: তার ঈমান, দ্বীনদারী এবং মানহাজের বিশুদ্ধতার জন্য এটি কোনো শর্ত নয় যে—সে সৃষ্টিজগতের প্রতিটি ব্যক্তির আকিদার বিস্তারিত বিবরণ জানবে। যেখানে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম—যিনি এই দ্বীনের ইমাম এবং রাসূলদের সরদার—তাঁকে আল্লাহ তাআলা বলছেন: {আর তোমাদের চারপাশের বেদুঈনদের মধ্যে কিছু মুনাফিক রয়েছে এবং মদিনাবাসীদের মধ্যেও। তারা নিফাকে পারদর্শী হয়ে উঠেছে। তুমি তাদের চেনো না, আমি তাদের চিনি} [তাওবাহ: ১০১]। তদ্রূপ সাহাবীগণ রাযিয়াল্লাহু আনহুমদের ক্ষেত্রেও; অনেক মুনাফিক ছিল যাদের সম্পর্কে আল্লাহ বলেছেন: {নিশ্চয়ই মুনাফিকরা জাহান্নামের সর্বনিম্ন স্তরে থাকবে} [নিসা: ১৪৫]। তা সত্ত্বেও সকল সাহাবী নির্দিষ্টভাবে সকল মুনাফিককে চিনতেন না। এটি সুন্নাহর মাধ্যমে সুপরিচিত; যেখানে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম কেবল হুযাইফা রাযিয়াল্লাহু আনহুকে মুনাফিকদের নাম জানিয়েছিলেন।
এর উদ্দেশ্য হলো: ইলম অন্বেষণকারীর প্রধান উদ্দেশ্য এটি হওয়া উচিত নয় যে, সে অমুক অমুক ব্যক্তি কী বলছে, কী আকিদা পোষণ করে, তার উদ্দেশ্য কী বা সে কী চায়—সেসবের পেছনে পড়ে থাকা। বরং সে মানুষের বাহ্যিক অবস্থার ওপর ভিত্তি করে তাদের গ্রহণ করবে, যেমনটি ওমর রাযিয়াল্লাহু আনহু থেকে সহীহ বুখারীতে প্রমাণিত আছে: যখন রাসূলুল্লাহ বেঁচে ছিলেন তখন ওহী নাজিল হতো, আর আজ ওহী বন্ধ হয়ে গেছে, তাই আমরা তোমাদের বাহ্যিক অবস্থার ভিত্তিতেই বিচার করব।
সুতরাং ইলম অন্বেষণকারীর জন্য এমন বিষয়ে প্রবেশ করা উচিত নয় যে বিষয়ে তার জ্ঞান নেই।
এর বিপরীতে: এর অর্থ এই নয় যে ইলম অন্বেষণকারী বিদআত বা বিদয়াতিদের থেকে সম্পূর্ণ বিমুখ থাকবে, ফলে সে কোনো ব্যাখ্যা দেবে না, খণ্ডন করবে না বা সতর্ক করবে না। সেটি একটি ভিন্ন বিষয়। তবে এই ক্ষেত্রে ইনসাফ বা ন্যায়পরায়ণতা ওয়াজিব। আর ইলম অন্বেষণকারীর বিশেষ উদ্দেশ্য হওয়া উচিত আল্লাহর কালাম এবং তাঁর রাসূলের কালাম মুখস্থ করা, সেগুলোর সঠিক মর্ম উপলব্ধি করা এবং আল্লাহ ও তাঁর রাসূল কর্তৃক নির্দেশিত শরয়ী ইবাদতসমূহে মশগুল হওয়ার মাধ্যমে ইলম অর্জন করা।
এটিই ইলম অন্বেষণকারীর সবচেয়ে বিশিষ্ট উদ্দেশ্য যা তার নিজের মধ্যে থাকা উচিত এবং যার ওপর ভিত্তি করে অন্যদের গড়ে তোলা উচিত।
আর ইলমকে কেবল দোষত্রুটি অন্বেষণের মাধ্যম বানানো কোনো উত্তম উদ্দেশ্য নয়।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 9)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল হামাউইয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকীদা
বই: শারহুল হামাউইয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গুফাইস
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট দ্বারা অনুলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠ নম্বর - ২২টি পাঠ]
শামিলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 249)
شرح الحموية [20]
انقسم الناس في نصوص الصفات إلى ستة أقسام: قسم يجريها على ظاهرها اللائق بالله تعالى، وقسم يجريها على ظاهرها ويجعل هذا الظاهر من جنس صفات المخلوقين، وقسم ينفون الظاهر ويتأولونها ويعينون المراد، وقسم ينفون الظاهر ويقولون: إن الله أعلم بما أراد بها، وقسم يتوقفون ويقولون: يجوز أن يكون ظاهرها هو المراد اللائق بالله، ويجوز أن لا يكون هو المراد، وقسم يتوقفون عن ذلك كله، والصواب في ذلك: هو إثبات ما أثبتته النصوص لله تعالى من الصفات على الوجه اللائق به سبحانه.
শারহুল হামাবিয়া [২০]
সিফাত বা গুণাবলি সংক্রান্ত দলীলসমূহের ক্ষেত্রে মানুষ ছয়টি ভাগে বিভক্ত হয়েছে: একদল একে আল্লাহ তাআলার শানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ প্রকাশ্য অর্থের ওপর বজায় রাখে; একদল একে প্রকাশ্য অর্থের ওপর বজায় রাখে কিন্তু সেই প্রকাশ্য অর্থকে সৃষ্টির গুণাবলির সদৃশ করে ফেলে; একদল প্রকাশ্য অর্থকে অস্বীকার করে, এগুলোর অপব্যাখ্যা করে এবং একটি নির্দিষ্ট অর্থ নির্ধারণ করে দেয়; একদল প্রকাশ্য অর্থকে অস্বীকার করে এবং বলে যে, আল্লাহ এর দ্বারা যা উদ্দেশ্য নিয়েছেন তা তিনিই ভালো জানেন; একদল এই বিষয়ে কোনো সুনির্দিষ্ট মত প্রকাশ থেকে বিরত থাকে এবং বলে যে, হতে পারে এর প্রকাশ্য অর্থই আল্লাহর মর্যাদার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ কাঙ্ক্ষিত উদ্দেশ্য, আবার এ-ও হতে পারে যে তা উদ্দেশ্য নয়; এবং আরেক দল এই সব কিছু থেকেই বিরত থাকে। আর এ বিষয়ে সঠিক মত হলো: দলীলসমূহ আল্লাহ তাআলার জন্য যে সকল গুণাবলি সাব্যস্ত করেছে, তা তাঁর সুমহান মর্যাদার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ পন্থায় সাব্যস্ত করা।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 1)
أقسام الناس في نصوص الصفات
قال المصنف رحمه الله: [وجماع الأمر: أن الأقسام الممكنة في آيات الصفات وأحاديثها ستة أقسام، كل قسم عليه طائفة من أهل القبلة].
المصنف في ختم رسالته قصد بعد ذكره لبعض القواعد والمقاصد في هذه الرسالة إلى ختم هذه الرسالة بأقسام أهل القبلة في نصوص الصفات، فذكر أن القائلين في هذا الباب لا يخرجون عن ستة أقسام، وهذه الأقسام منها ما يكون مختصاً ببعض الطوائف، ومنها ما يكون قولاً يقع ذكره عند بعض الطوائف، وقد يقع ذكر غيره أو تجويز غيره، فقوله هنا: وجماع الأمر أن الأقسام الممكنة في آيات الصفات وأحاديثها ستة أقسام، وأن كل قسم منها عليه طائفة من أهل القبلة ..
لا يفيد أن كل من وقع في قسم من الطوائف فإنه يمنع غيره، أو لا يشتغل بغيره، كما أنه لا يفيد أن كل قسم من هذه الأقسام تختص به طائفة من الطوائف بإطلاق.
وإن كان إذا قيل: إن هذا لا يلزم ..
فلا يعني هذا أنه ليس واقعاً، بمعنى: أن كثيراً من هذه الأقسام التي ذكرها المصنف تختص بها بعض الطوائف كالقسم الذي ذكر فيه: إجراءها على ظاهرها اللائق بالله سبحانه وتعالى، وذكر أن هذا هو الذي عليه أهل السنة ..
فهذا القسم يختص به أهل السنة والحديث بتحقيقه وتطبيقه.
لكن فيما يتعلق -مثلاً- بقسم التفويض من هذه الأقسام؛ فإنه لا تختص به طائفة اختصاصاً مطرداً، بل يذكره من يذكره من الفقهاء، والصوفية، ويجوزه من يجوزه من المتكلمين، ويرجع إليه من يرجع من المتكلمين ..
وهلم جرا.
ولهذا قد توجد بعض الطوائف من حيث الجملة -ليس بالضرورة من حيث الاطراد- يجوزون أكثر من قسم، كتجويز أكثر الأشعرية مسألة التأويل مع مسألة التفويض، مع أن المصنف جعل التأويل قسماً وجعل التفويض قسماً آخر.
গুণাবলি সংক্রান্ত ভাষ্যসমূহের ক্ষেত্রে মানুষের বিভাজন
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [সারকথা হলো: গুণাবলি সংক্রান্ত আয়াত ও হাদিসসমূহের ক্ষেত্রে সম্ভাব্য বিভাগ ছয়টি। প্রতিটি বিভাগের ওপর কিবলার অনুসারীদের মধ্য থেকে কোনো না কোনো দল রয়েছে।]
গ্রন্থকার তার এই পুস্তিকায় কিছু নীতিমালা ও উদ্দেশ্য বর্ণনার পর, গুণাবলি সংক্রান্ত ভাষ্যসমূহের ক্ষেত্রে আহলে কিবলার বিভাজন আলোচনার মাধ্যমে পুস্তিকাটি সমাপ্ত করার ইচ্ছা করেছেন। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, এ বিষয়ে প্রবক্তারা ছয়টি বিভাগের বাইরে নন। এই বিভাগগুলোর কোনটি কোনো নির্দিষ্ট দলের জন্য বিশেষায়িত, আবার কোনটি এমন মত যা নির্দিষ্ট কিছু দলের নিকট আলোচিত হয়, আবার অন্য মতের উল্লেখ বা বৈধতাও সেখানে থাকতে পারে। সুতরাং তার বক্তব্য: "সারকথা হলো: গুণাবলি সংক্রান্ত আয়াত ও হাদিসসমূহের ক্ষেত্রে সম্ভাব্য বিভাগ ছয়টি এবং প্রতিটি বিভাগের ওপর কিবলার অনুসারীদের মধ্য থেকে কোনো না কোনো দল রয়েছে..."
এটি নির্দেশ করে না যে, কোনো দলের অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তি অন্য মতটিকে নিষিদ্ধ মনে করেন অথবা অন্যটি নিয়ে কাজ করেন না। তেমনি এটিও বোঝায় না যে, এই বিভাগগুলোর প্রতিটিই কোনো একটি দলের জন্য ঢালাওভাবে নির্দিষ্ট।
যদিও বলা হয় যে এটি অপরিহার্য নয়...
তবে এর অর্থ এই নয় যে বাস্তবে এমনটি ঘটে না। অর্থাৎ, গ্রন্থকার উল্লিখিত বিভাগগুলোর মধ্যে অনেকগুলোই নির্দিষ্ট কিছু দলের জন্য বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত; যেমন সেই বিভাগটি যাতে তিনি উল্লেখ করেছেন: গুণাবলিকে আল্লাহর শানের উপযুক্ত বাহ্যিক অর্থের ওপর রাখা, এবং তিনি উল্লেখ করেছেন যে আহলে সুন্নাত এই মতের ওপর রয়েছেন...
এই বিভাগটি এর গবেষণা ও প্রয়োগের ক্ষেত্রে আহলে সুন্নাহ ওয়াল হাদিসের জন্য নির্দিষ্ট।
কিন্তু উদাহরণস্বরূপ, যদি এই বিভাগগুলোর মধ্য থেকে 'তাফবীয' (আল্লাহর ওপর অর্থ সোপর্দ করা) সংক্রান্ত বিভাগের কথা ধরা হয়; তবে এটি কোনো নির্দিষ্ট দলের সাথে ধারাবাহিকভাবে সম্পৃক্ত নয়। বরং ফকিহ ও সুফিদের মধ্য থেকে যারা এটি উল্লেখ করার তারা তা উল্লেখ করেন, এবং কালামশাস্ত্রবিদদের মধ্য থেকে যারা একে বৈধ মনে করেন তারা একে স্বীকৃতি দেন এবং প্রয়োজনবোধে এর দিকে ফিরে আসেন... এভাবেই চলতে থাকে।
এই কারণে সাধারণভাবে কিছু দল পাওয়া যায়—আবশ্যকভাবে ধারাবাহিকভাবে না হলেও—যারা একের অধিক বিভাগকে বৈধ মনে করেন। যেমন অধিকাংশ আশআরিদের নিকট 'তাফবীয' এর মাসআলার সাথে 'তাবীল' (ব্যাখ্যা) করার বিষয়টি বৈধ, যদিও গ্রন্থকার তাবীলকে একটি পৃথক বিভাগ এবং তাফবীযকে অন্য একটি বিভাগ হিসেবে গণ্য করেছেন।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 2)
القائلون بإجراء نصوص الصفات على ظواهرها
[قسمان يقولان: تجرى على ظاهرها.
وقسمان يقولان: هي على خلاف ظاهرها.
وقسمان: يسكتون.
أما الأولون فقسمان:
أحدهما: من يجريها على ظاهرها ويجعل ظاهرها من جنس صفات المخلوقين ..
فهؤلاء المشبهة، ومذهبهم باطل أنكره السلف، وإليه يتوجه الرد بالحق].
مذهب التشبيه ليس قدره في الاشتباه والشيوع كمذهب التأويل، وأخص من تكلم بالتشبيه قوم من متقدمي الرافضة كـ هشام بن الحكم، وهشام بن سالم وأمثالهما، ثم رجع جمهور الرافضة عن هذا المذهب إلى ما يقارب مذهب المعتزلة، وتلقوا عنهم في هذا الباب، ثم وقع في التشبيه كثير من متأخري المتكلمين كـ محمد بن كرام السجستاني وأصحابه، ومذهب هؤلاء يقارب مذهب التشبيه الذي كان عليه هشام بن الحكم، وإن لم يكن مثله.
وقد وقع بعض الفقهاء من أصحاب الأئمة في زيادة في الإثبات، فهؤلاء ليسوا مشبهةً، ولكنهم ليسوا على طريقة أهل السنة والحديث المحضة، وهم خير من محمد بن كرام وأمثاله، كما أن محمد بن كرام وأمثاله من المجسمة أقرب إلى طريقة أهل السنة من طريقة أئمة المشبهة كـ هشام بن الحكم وأمثاله.
[الثاني: من يجريها على ظاهرها اللائق بجلال الله كما يجري ظاهر اسم العليم والقدير والرب والإله والموجود والذات ونحو ذلك، على ظاهرها اللائق بجلال الله، فإن ظواهر هذه الصفات في حقه المخلوق إما جوهر محدث، وإما عرض قائم به.
فالعلم والقدرة والكلام والمشيئة والرحمة والرضا والغضب ونحو ذلك في حق العبد أعراض، والوجه واليد والعين في حقه أجسام، فإذا كان الله موصوفاً عند عامة أهل الإثبات بأن له علم وقدره، وكلاماً ومشيئة].
المقصود بأهل الإثبات هنا: أي من يثبت أصول الصفات وإن لم يلتزم إثبات سائر الصفات، وبهذا دخل فيه أهل السنة كما هو متحقق، ودخل فيه متكلمة الصفاتية كالأشعرية والكلابية والماتريدية وأمثالهم، أي: من يصحح مبدأ الإثبات مقابل من يلتزم تحقيق النفي كما هي طريقة الجهمية وأئمة المعتزلة.
[وإن لم يكن ذلك عرضا يجوز عليه ما يجوز على صفات المخلوقين، جاز أن يكون وجه الله ويداه صفات ليست أجساماً يجوز عليها ما يجوز على صفات المخلوقين].
الذي عليه أهل الإثبات من أهل السنة ومتكلمة الصفاتية: أن لله علماً وقدرةً وإرادةً، وهي ليست كصفات المخلوقين، فكذلك يقال: في الوجه واليدين، ليست هي أجساماً كصفات المخلوقين، أي: بجسميتها المخلوقة التي تليق بالمخلوق، وإن كان لفظ الجسم لا يطلق إثباتاً ولا نفياً في حق الله تعالى.
وهذا من باب الأصل المعروف: أن القول في بعض الصفات كالقول في البعض الآخر، وهذا يتوجه به الرد على متكلمة الصفاتية الذين أثبتوا بعض الصفات ونفوا بعضها.
[وهذا هو المذهب الذي حكاه الخطابي وغيره عن السلف، وعليه يدل كلام جمهورهم وكلام الباقين لا يخالفه، وهو أمر واضح].
قوله: وعليه يدل كلام جمهورهم لا يعني أن طائفة من السلف تخالف هذا المذهب، بل مقصوده: أن التصريح شاع عند جمهورهم، وإن لم يلزم من ذلك أن كل تفصيل في الصفات صرح به كل معين من أعيانهم.
[فإن الصفات كالذات، فكما أن ذات الله ثابتة حقيقة من غير أن تكون من جنس المخلوقات، فصفاته ثابتة حقيقة من غير أن تكون من جنس صفات المخلوقات.
فمن قال: لا أعقل علماً ويداً إلا من جنس العلم واليد المعهودين.
قيل له: فكيف تعقل ذات من غير جنس ذوات المخلوقين؟! فمن المعلوم أن صفات كل موصوف تناسب ذاته وتلائم حقيقته، فمن لم يفهم من صفات الرب -الذي ليس كمثله شيء- إلا ما يناسب المخلوق فقد ضل في عقله ودينه.].
كل هذا الاستدلال من باب أن القول في الصفات كالقول في الذات وهذا يقع به الرد على نفاة الصفات من الجهمية والمعتزلة، بمعنى: أنهم كما أقروا بأن لله ذاتاً لا تشابه الذوات، أي: لها اختصاصها اللائق بها فكذلك صفاته تكون مناسبة لذاته.
[وما أحسن ما قال بعضهم إذا قال لك الجهمي: كيف استوى أو كيف ينزل إلى السماء الدنيا، أو كيف يداه ونحو ذلك، فقل له: كيف هو في ذاته؟ فإذا قال لك: لا يعلم ما هو إلا هو، وكنه الباري تعالى غير معلوم للبشر.
فقل له: فالعلم بكيفية الصفة مستلزم للعلم بكيفية الموصوف، فكيف يمكن أن تعلم كيفية صفة لموصوف لم تعلم كيفيته، وإنما تعلم الذات والصفات من حيث الجملة على الوجه الذي ينبغي لك؟!].
إذاً: السؤال عن كيفية الصفات فرع عن العلم بحقيقة الذات، وإذا كان متحققاً بضرورة العقل والشرع أنه لم يقع لأحد من خلق الله أنه يحيط بالله علماً بكيفية صفاته وكيفية ذاته؛ فإن القول في كيفية الصفات هو قول في كيفية الذات؛ أي: أن القول في هذه الصفات فرع عن القول في الموصوف فيها.
[بل هذه المخلوقات في الجنة قد ثبت عن ابن عباس أنه قال: ليس في الدنيا من ما في الجنة إلا الأسماء، وقد أخبر الله تعالى أنه لا تعلم نفس ما أخفي لهم من قرة أعين، وأخبر النبي صلى الله عليه وسلم أن في الجنة ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر، فإذا كان نعيم الجنة -وهو خلق من خلق الله- كذلك فما ظنك بالخالق سبحانه وتعالى].
هذا من باب قياس الأولى، ووجهه هنا: أن الجنة فيها نعيم يتفق في بعض الموارد من حيث الاسم المطلق مع نعيم الدنيا، ويكون متواطئاً -ليس مشتركاً اشتراكاً لفظياً- من حيث المعنى الكلي، مع أن الحقيقة والماهية مختلفة، فإذا كان كذلك في هذا النعيم وهو مخلوق من مخلوقات الله؛ فبين الخالق والمخلوق من باب أولى، بمعنى: أن الاشتراك في الاسم المطلق لا يستلزم التماثل في الحقيقة عند الإضافة والتخصيص بين نعيم الدنيا ونعيم الآخرة، فمن باب أولى بين صفات الله وصفات خلقه التي وقع فيها اشتراك في الاسم المطلق كالعلم والقدرة والسمع والبصر والرضا والغضب
وأمثال ذلك.
وهذا من أقوى الأوجه في الرد على المخالف الذي يزعم أن إثبات الصفات يستلزم أن تكون أعراضاً كالصفات القائمة بالمخلوقين أو نحو ذلك، وكل من التزم بأن الإثبات يدل على التشبيه لما يراه واقعاً في المخلوقين من الاتصاف بهذه الصفات أو ما هو منها قيل له: هذا لو كان صحيحاً للزم اطراده بين المخلوقات نفسها من باب أولى؛ فيكون نعيم الجنة مماثلاً في الماهية والحقيقة لنعيم الدنيا ..
وهو ليس كذلك بإجماع المسلمين.
[وهذه الروح التي في بني آدم قد علم العاقل اضطراب الناس فيها، وإمساك النصوص عن بيان كيفيتها، أفلا يعتبر العاقل بها عن الكلام في كيفية الله تعالى مع أنا نقطع أن الروح في البدن، وأنها تخرج منه وتعرج إلى السماء، وأنها تسل منه وقت النزع كما نطقت بذلك النصوص الصحيحة].
وهذا مثل آخر، وهو مثل عقلي تام، أي: تام الدلالة والتحقيق، من جهة أن الروح قد اتفق على وجودها بنو آدم.
وأيضاً: من البدهي أن لها صفات ولها اختصاصاً، ومع ذلك فإن كيفية هذه الروح وكيفية صفات هذه الروح لا نعلمها، وإذا كان هذا متحققاً في الروح -وهو: أنا نعلم وجودها، ونعلم أن لها من الصفات ما يناسبها، وما هو من صفات الروح تشترك من حيث الاسم المطلق مع ما هو من صفات الأجسام والأبدان؛ ومع ذلك لا نعلم كيفية الروح ولا كيفية صفاتها- فمن باب أولى أن يتعلق هذا بالخالق، فإن علمنا بصفات الروح لم يوجب أن نعلم كيفية هذه الصفات، كذلك -من باب أولى- علمنا بصفات الله سبحانه وتعالى لا يوجب علمنا بكيفيتها.
[لا نغالي في تجريدها غلو المتفلسفة ومن وافقهم حيث نفوا عنها الصعود والنزول والاتصال بالبدن والانفصال عنه وتخبطوا فيها حيث رأوها من غير جنس البدن وصفاته، فعدم مماثلتها للبدن لا يمكن أن تكون هذه الصفات ثابتة لها بحسبها، إلا أن يفسروا كلامهم بما يوافقوا النصوص، فيكونون قد أخطئوا في اللفظ وأنى لهم بذلك؟!
ولا نقول: إنها مجرد جزء من أجزاء البدن كالدم والبخار مثلاً، أو صفة من صفات البدن والحياة، وأنها مختلفة الأجساد، ومساوية لسائر الأجساد في الحد والحقيقة كما يقول طوائف من أهل الكلام].
أي: أن الذين تكلموا في هذا الباب من النظار -نظار المتفلسفة والمتكلمة- في الجملة على طريقتين:
الأولى: وهي طريقة المتفلسفة، والذين اتخذوا في الروح مبدأ التجريد، أي: جعلوا وجودها وجوداً مجرداً عن التركيب، وهذا قول لا دليل عليه على أقل تقدير، فإن الله تعالى لما ذكر الروح قال: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ الرُّوحِ قُلْ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ الْعِلْمِ إِلَاّ قَلِيلاً} [الإسراء:85] فالقول في ماهية الروح لم يتكلم أئمة السلف رحمهم الله فيه، أما القول بإثبات وجودها، وأن لها صفات تناسبها ..
فهذا أمر متحقق مجمع عليه بين السلف.
الثانية: وهي طريقة المتكلمين، فقد جعلوها جزءاً جسمانياً له صفات الأجسام وحقائق الأجسام ولوازم الأجسام، وهذا أيضاً قول لا دليل عليه.
إذاً: من حيث الأصل كلا القولين -أعني قول المتفلسفة بالتجريد، أو قول المتكلمة بالجسمانية- أقل ما يقال فيهما: أنهما قولان لا دليل عليهما؛ فإن إدراك ثبوت الوجود وإدراك ثبوت الصفات لا يستلزم إدراك ثبوت الماهية والكيفية، فإن الماهية لا تدرك إلا بالمشاهدة أو بالقياس، والمشاهدة للروح لم تقع، والقياس لم يقع؛ لأنه لم يوجد في الواقع إلا الأجسام، والأجسام لا تناسب القياس على الروح.
ومن هنا صار هذا القول من القول بغير علم، ومن هنا لا ينبغي الاشتغال بتفصيل مسألة الروح وماهيتها، بل يتوقف كما هو أدب القرآن: {قُلْ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ الْعِلْمِ إِلَاّ قَلِيلاً} [الإسراء:85].
وهنا ينبه إلى أن بعض المتكلمين الأشاعرة وبعض الفقهاء من أصحاب الأئمة الذين تكلموا في مسألة الروح -عند تفسير القرآن، أو عند تفسير بعض النصوص النبوية التي ذكرت الروح- أن الوهم يقع لكثير منهم في مقابل قول المتفلسفة، فتراهم يقولون: وذهبت المتفلسفة إلى القول بتجريدها عن الصفات، وأنها وجود مطلق مجرد عن الصفات الثبوتية.
بل إن بعض المتكلمين المنتسبين للسنة والجماعة وبعض الفقهاء من أصحاب الأئمة ال
গুণাবলি সম্পর্কিত বর্ণনাগুলোকে সেগুলোর প্রকাশ্য অর্থের ওপর প্রয়োগকারীদের বর্ণনা
[দুইটি দল বলে: এগুলোকে প্রকাশ্য অর্থের ওপর প্রয়োগ করা হবে।
আর দুইটি দল বলে: এগুলো প্রকাশ্য অর্থের বিপরীত।
আর দুইটি দল: চুপ থাকে।
প্রথমোক্তদের মধ্যে আবার দুইটি ভাগ রয়েছে:
এক: যারা এগুলোকে প্রকাশ্য অর্থের ওপর প্রয়োগ করে এবং এর প্রকাশ্য অর্থকে সৃষ্টির গুণাবলির সমজাতীয় সাব্যস্ত করে...
এরা হলো মুসাব্বিহাহ (সাদৃশ্যদানকারী), তাদের মতবাদ বাতিল যা সালাফগণ প্রত্যাখ্যান করেছেন এবং এই মতবাদটিই সত্যের মাধ্যমে খণ্ডনযোগ্য।]
সাদৃশ্য প্রদানের (তাসবিহ) মতবাদটি সংশয় এবং বিস্তৃতির দিক থেকে ব্যাখ্যা প্রদানের (তাবিল) মতবাদের মতো অতটা ব্যাপক নয়। সাদৃশ্য প্রদানের বিষয়ে যারা সবচেয়ে বেশি কথা বলেছে তারা হলো পূর্ববর্তী রাফেযিদের একটি দল, যেমন হিশাম বিন আল-হাকাম, হিশাম বিন সালিম এবং তাদের সমমনা ব্যক্তিরা। পরবর্তীতে অধিকাংশ রাফেযি এই মতবাদ থেকে ফিরে আসে এবং মুতাজিলাদের মতবাদের কাছাকাছি অবস্থান গ্রহণ করে এবং এই বিষয়ে তাদের কাছ থেকেই শিক্ষা গ্রহণ করে। এরপর পরবর্তী যুগের অনেক কালাম শাস্ত্রবিদ সাদৃশ্য প্রদানের (তাসবিহ) মধ্যে পতিত হন, যেমন মুহাম্মদ বিন কাররাম আস-সিজিস্তানি এবং তার অনুসারীরা। এদের মতবাদ হিশাম বিন আল-হাকামের সেই সাদৃশ্য প্রদানের মতবাদের কাছাকাছি, যদিও তা হুবহু এক নয়।
ইমামদের অনুসারী কিছু ফকিহও গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে অতিরঞ্জন করে ফেলেছেন, তবে তারা মুসাব্বিহাহ বা সাদৃশ্যদানকারী নন। কিন্তু তারা খাঁটি আহলুস সুন্নাহ ওয়াল হাদীসের তরিকায় নেই। তারা মুহাম্মদ বিন কাররাম এবং তার সমমনাদের চেয়ে উত্তম। আবার মুহাম্মদ বিন কাররাম এবং তার মতো মুজাসসিমাগণ (দেহবাদী) সাদৃশ্যদানকারী ইমাম হিশাম বিন আল-হাকাম এবং তার সমমনাদের চেয়ে আহলুস সুন্নাহর তরিকার অধিক নিকটবর্তী।
[দ্বিতীয়: যারা এই গুণাবলিকে আল্লাহর মহানুভবতার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ প্রকাশ্য অর্থের ওপর প্রয়োগ করে, যেভাবে তারা আল-আলিম (সর্বজ্ঞ), আল-কাদির (সর্বশক্তিমান), রব, ইলাহ, বিদ্যমান এবং সত্তা ইত্যাদি নামের প্রকাশ্য অর্থকে আল্লাহর মহানুভবতার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণভাবে গ্রহণ করে। কেননা সৃষ্টির ক্ষেত্রে এই গুণাবলিগুলোর প্রকাশ্য রূপ হয় একটি সৃষ্ট সত্তা অথবা সত্তার ওপর নির্ভরশীল কোনো ক্ষণস্থায়ী বৈশিষ্ট্য।
সৃষ্টির ক্ষেত্রে জ্ঞান, ক্ষমতা, কথা, ইচ্ছা, দয়া, সন্তুষ্টি এবং রাগ ইত্যাদি হলো ক্ষণস্থায়ী বৈশিষ্ট্য, আর চেহারা, হাত ও চোখ হলো দেহ। সুতরাং যখন সাধারণ সাব্যস্তকারীদের (আহলুল ইসবাত) নিকট আল্লাহ এই গুণে গুণান্বিত যে, তাঁর জ্ঞান, ক্ষমতা, কথা ও ইচ্ছা রয়েছে।]
এখানে 'আহলুল ইসবাত' বা সাব্যস্তকারী বলতে তাদের বোঝানো হয়েছে যারা গুণাবলির মূল উৎসগুলোকে সাব্যস্ত করে, যদিও তারা সকল গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে অবিচল থাকে না। এর অন্তর্ভুক্ত হলো আহলুস সুন্নাহ যেমনটি সুনিশ্চিত, আর এর অন্তর্ভুক্ত হলো গুণাবলি সাব্যস্তকারী কালাম শাস্ত্রবিদগণ যেমন আশআরিয়া, কুল্লাবিয়া, মাতুরিদিয়া এবং তাদের সমমনাগণ। অর্থাৎ, যারা অস্বীকার করার নীতির বিপরীতে সাব্যস্ত করার নীতিকে সঠিক মনে করে, যেমনটি জহামিয়া এবং মুতাজিলা ইমামদের নীতি।
[যদি সেই গুণাবলি এমন কোনো ক্ষণস্থায়ী বৈশিষ্ট্য না হয় যা সৃষ্টির গুণাবলির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হওয়া জায়েয, তবে এটিও জায়েয যে আল্লাহর চেহারা ও তাঁর দুই হাত এমন গুণাবলি যা দেহ নয় এবং সেগুলোর ওপর তা প্রযোজ্য নয় যা সৃষ্টির গুণাবলির ওপর প্রযোজ্য হয়।]
আহলুস সুন্নাহর সাব্যস্তকারীগণ এবং গুণাবলি সাব্যস্তকারী কালাম শাস্ত্রবিদগণ যে বিষয়ের ওপর একমত তা হলো: আল্লাহর জ্ঞান, ক্ষমতা ও ইচ্ছা রয়েছে এবং সেগুলো সৃষ্টির গুণাবলির মতো নয়। একইভাবে চেহারা এবং দুই হাতের ক্ষেত্রেও বলা হবে যে, সেগুলো সৃষ্টির গুণাবলির মতো দেহ নয়। অর্থাৎ, সৃষ্টির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ সেই দেহত্ব আল্লাহর জন্য প্রযোজ্য নয়, যদিও 'দেহ' শব্দটি আল্লাহর ক্ষেত্রে সাব্যস্ত করা বা নফি করার ক্ষেত্রে ব্যবহার করা হয় না।
এটি একটি প্রসিদ্ধ মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত: কিছু গুণের ব্যাপারে বক্তব্য যা, অন্য গুণাবলির ব্যাপারে বক্তব্যও তাই। এর মাধ্যমেই সেই সব গুণাবলি সাব্যস্তকারী কালাম শাস্ত্রবিদদের খণ্ডন করা হয় যারা কিছু গুণ সাব্যস্ত করে আর কিছু গুণ অস্বীকার করে।
[আর এটিই সেই মতবাদ যা খাত্তাবি এবং অন্যান্যরা সালাফদের থেকে বর্ণনা করেছেন। তাদের অধিকাংশের বক্তব্য একথাই প্রমাণ করে এবং অবশিষ্টদের বক্তব্য এর বিরোধী নয়, আর এটি একটি স্পষ্ট বিষয়।]
তাঁর কথা: "তাদের অধিকাংশের বক্তব্য একথাই প্রমাণ করে"—এর অর্থ এই নয় যে সালাফদের কোনো একটি দল এই মতবাদের বিরোধিতা করেছেন। বরং তাঁর উদ্দেশ্য হলো: তাদের অধিকাংশের মাঝে এই বিষয়টি স্পষ্টভাবে প্রকাশ পেয়েছে, যদিও এটি জরুরি নয় যে গুণাবলির প্রতিটি বিস্তারিত ব্যাখ্যা তাদের প্রত্যেকের পক্ষ থেকে স্পষ্টভাবে আসতে হবে।
[কেননা গুণাবলি হলো সত্তার মতো। সুতরাং আল্লাহর সত্তা যেমন মাখলুক বা সৃষ্টির সমজাতীয় না হয়েও প্রকৃতভাবে সাব্যস্ত, তেমনি তাঁর গুণাবলিও সৃষ্টির গুণাবলির সমজাতীয় না হয়েও প্রকৃতভাবে সাব্যস্ত।
সুতরাং যে ব্যক্তি বলে: আমি জ্ঞান এবং হাত বলতে পরিচিত জ্ঞান এবং হাতের সমজাতীয় ছাড়া আর কিছু বুঝি না।
তাকে বলা হবে: তবে তুমি সৃষ্টির সত্তার সমজাতীয় নয় এমন সত্তাকে কীভাবে বুঝলে?! এটি তো জানা কথা যে, প্রত্যেক গুণান্বিতের গুণ তার সত্তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ এবং তার হাকিকতের সাথে মানানসই। সুতরাং যে ব্যক্তি রবের গুণাবলি থেকে—যার সদৃশ কেউ নেই—সৃষ্টির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয় ছাড়া আর কিছু বোঝে না, সে তার বুদ্ধি এবং দ্বীনের ক্ষেত্রে পথভ্রষ্ট হয়েছে।]
এই সমস্ত দলীল প্রদানের মূল ভিত্তি হলো—গুণাবলির ক্ষেত্রে কথা ঠিক তেমন যেমনটা সত্তার ক্ষেত্রে কথা। এর মাধ্যমেই জহামিয়া এবং মুতাজিলাদের মতো গুণাবলি অস্বীকারকারীদের খণ্ডন করা হয়। এর অর্থ হলো: তারা যেভাবে স্বীকার করেছে যে আল্লাহর একটি সত্তা রয়েছে যা অন্য সত্তাগুলোর মতো নয়, বরং তাঁর সত্তার জন্য যা প্রযোজ্য তেমনটিই তাঁর জন্য নির্দিষ্ট; একইভাবে তাঁর গুণাবলিও তাঁর সত্তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হবে।
[কারো কারো কথা কতই না চমৎকার, যখন জহামি তোমাকে বলবে: তিনি কীভাবে উঠেছেন (ইস্তিওয়া)? অথবা কীভাবে তিনি দুনিয়ার আকাশে নেমে আসেন? অথবা তাঁর দুই হাত কেমন? ইত্যাদি। তখন তুমি তাকে বলো: তাঁর সত্তা কেমন? সে যদি তোমাকে বলে: তিনি কেমন তা তিনি ছাড়া কেউ জানে না এবং স্রষ্টার প্রকৃত স্বরূপ মানুষের জানা নেই।
তখন তুমি তাকে বলো: গুণের স্বরূপ জানা তো গুণান্বিতের স্বরূপ জানার ওপর নির্ভরশীল। সুতরাং যে সত্তার স্বরূপ তোমার জানা নেই, তাঁর গুণের স্বরূপ জানা কীভাবে সম্ভব? তুমি তো সত্তা এবং গুণাবলি সম্পর্কে কেবল ততটুকুই জানো যতটুকু তোমার জন্য জানা আবশ্যক।]
সুতরাং, গুণাবলির স্বরূপ (কাইফিয়াত) সম্পর্কে প্রশ্ন করা হলো সত্তার হাকিকত জানার একটি শাখা। আর যখন বিবেক ও শরীয়তের অকাট্য দলীলে এটি প্রমাণিত যে, আল্লাহর কোনো সৃষ্টিই তাঁর গুণাবলির স্বরূপ এবং সত্তার স্বরূপ সম্পর্কে পূর্ণ জ্ঞান লাভ করতে সক্ষম নয়; তখন গুণাবলির স্বরূপ সম্পর্কে কথা বলা মানেই সত্তার স্বরূপ সম্পর্কে কথা বলা। অর্থাৎ, এই গুণাবলি সম্পর্কে কথা বলা হলো যার গুণ বর্ণনা করা হচ্ছে তাঁর সম্পর্কে কথা বলার একটি শাখা।
[বরং জান্নাতের এই সৃষ্টিগুলোর ব্যাপারে ইবনে আব্বাস থেকে প্রমাণিত যে তিনি বলেছেন: জান্নাতে যা কিছু আছে দুনিয়ার সাথে তার কেবল নামের মিল আছে। আল্লাহ তাআলা সংবাদ দিয়েছেন যে, তাদের চোখের শীতলতার জন্য যা লুকিয়ে রাখা হয়েছে তা কোনো প্রাণই জানে না। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সংবাদ দিয়েছেন যে, জান্নাতে এমন কিছু আছে যা কোনো চোখ দেখেনি, কোনো কান শোনেনি এবং কোনো মানুষের হৃদয়ে তার কল্পনাও আসেনি। সুতরাং জান্নাতের নেয়ামত—যা আল্লাহর সৃষ্টির একটি সৃষ্টি মাত্র—যদি এমন হয়, তবে মহান স্রষ্টা সম্পর্কে তোমার ধারণা কী!]
এটি 'কিয়াসে আওলা' বা শ্রেষ্ঠত্বসূচক তুলনার অন্তর্ভুক্ত। এখানে এর দিকটি হলো: জান্নাতের নেয়ামতসমূহ দুনিয়ার নেয়ামতের সাথে সাধারণ নামের ক্ষেত্রে এক হলেও এবং মূল অর্থের ক্ষেত্রে সাদৃশ্যপূর্ণ হলেও—অর্থাৎ এটি কেবল নামগত সাদৃশ্য নয়—প্রকৃত হাকিকত ও স্বরূপ সম্পূর্ণ ভিন্ন। সুতরাং আল্লাহর একটি সৃষ্টি জান্নাতের নেয়ামতের ক্ষেত্রেই যদি এমন হয়, তবে স্রষ্টা এবং সৃষ্টির মাঝে এটি আরও বেশি প্রযোজ্য। অর্থাৎ, সাধারণ নামের ক্ষেত্রে সাদৃশ্য থাকা মানেই হাকিকত বা প্রকৃত স্বরূপের ক্ষেত্রে সাদৃশ্য হওয়া আবশ্যক নয়, যখন তা জান্নাতের নেয়ামত এবং দুনিয়ার নেয়ামতের সাথে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়। তাই আল্লাহ এবং তাঁর সৃষ্টির গুণাবলির মাঝে যে সাধারণ নামের মিল রয়েছে, যেমন জ্ঞান, ক্ষমতা, শ্রবণ, দর্শন, সন্তুষ্টি, রাগ ইত্যাদি—সেগুলোর ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।
এটি সেই বিরোধীদের খণ্ডন করার অন্যতম শক্তিশালী দিক যারা দাবি করে যে, গুণাবলি সাব্যস্ত করলে তা সৃষ্টির মধ্যে বিদ্যমান ক্ষণস্থায়ী বৈশিষ্ট্যের মতো হওয়া আবশ্যক করে। যে ব্যক্তিই দাবি করে যে গুণাবলি সাব্যস্ত করা সাদৃশ্য প্রদানকে (তাসবিহ) আবশ্যক করে—যেহেতু সে সৃষ্টির ক্ষেত্রে এই গুণাবলি দেখতে পায়—তাকে বলা হবে: তোমার এই কথা যদি সঠিক হতো তবে সৃষ্টির নিজেদের নেয়ামতের ক্ষেত্রেও এটি কার্যকর হওয়া আবশ্যক হতো; ফলে জান্নাতের নেয়ামত হাকিকত ও স্বরূপের দিক থেকে দুনিয়ার নেয়ামতের মতো হয়ে যেত।
অথচ মুসলিমদের ঐকমত্যে বিষয়টি এমন নয়।
[আর আদমসন্তানের মধ্যে যে রূহ বা আত্মা রয়েছে, বিবেকবান মানুষ জানে যে এটি নিয়ে মানুষের মধ্যে কত মতভেদ রয়েছে এবং নصوص বা ধর্মীয় বর্ণনাগুলোতে এর স্বরূপ বর্ণনার ক্ষেত্রে নীরবতা অবলম্বন করা হয়েছে। তবে কি বিবেকবান মানুষ আল্লাহর স্বরূপ সম্পর্কে কথা বলার ক্ষেত্রে এটি থেকে শিক্ষা গ্রহণ করবে না? অথচ আমরা নিশ্চিতভাবে জানি যে রূহ দেহের মধ্যে থাকে, দেহ থেকে বের হয়ে যায় এবং আকাশে আরোহণ করে এবং মৃত্যুর সময় তা টেনে বের করা হয়, যেমনটি সহীহ বর্ণনাগুলোতে এসেছে।]
এটি আরেকটি উদাহরণ, যা একটি পূর্ণাঙ্গ যৌক্তিক উদাহরণ। এর দলীলে কোনো ঘাটতি নেই এই দিক থেকে যে, আদমসন্তান রূহের অস্তিত্বের ব্যাপারে একমত।
পাশাপাশি, এটিও স্বতঃসিদ্ধ যে রূহের কিছু গুণ এবং বিশেষ বৈশিষ্ট্য রয়েছে। তা সত্ত্বেও এই রূহের স্বরূপ এবং এর গুণাবলির স্বরূপ আমরা জানি না। সুতরাং রূহের ক্ষেত্রে যদি এটি সাব্যস্ত হয়—অর্থাৎ আমরা এর অস্তিত্ব জানি এবং জানি যে এর এমন কিছু গুণ রয়েছে যা এর সাথে মানানসই, আর রূহের সেই গুণগুলো সাধারণ নামের ক্ষেত্রে দেহ ও শরীরের গুণাবলির সাথে সদৃশ হওয়া সত্ত্বেও আমরা রূহের স্বরূপ বা গুণের স্বরূপ জানি না—তবে স্রষ্টার ক্ষেত্রে এটি আরও বেশি প্রযোজ্য। রূহের গুণাবলি সম্পর্কে আমাদের জ্ঞান যদি সেই গুণগুলোর স্বরূপ জানা আবশ্যক না করে, তবে একইভাবে—আরও জোরালোভাবে—আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার গুণাবলি সম্পর্কে আমাদের জ্ঞান সেগুলোর স্বরূপ জানা আবশ্যক করে না।
[আমরা দার্শনিক এবং তাদের অনুসারীদের মতো রূহকে গুণমুক্ত করার ক্ষেত্রে অতিরঞ্জন করি না, যারা রূহের আরোহণ, অবতরণ, দেহের সাথে সংযোগ এবং বিচ্ছেদকে অস্বীকার করেছে। তারা রূহকে দেহের প্রকৃতি ও গুণের বাইরে দেখতে পেয়ে বিভ্রান্তিতে পড়েছে। দেহের সাথে সাদৃশ্য না থাকার মানে এই নয় যে রূহের জন্য এই গুণগুলো সাব্যস্ত হবে না, যদি না তারা তাদের বক্তব্যকে শরীয়তের বর্ণনার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণভাবে ব্যাখ্যা করে। সে ক্ষেত্রে তারা শব্দ চয়নে ভুল করেছে, আর তাদের পক্ষে তা কীভাবে সম্ভব?!
আমরা এ কথাও বলি না যে, রূহ হলো শরীরেরই কোনো অংশ যেমন রক্ত বা বাষ্প, অথবা রূহ হলো শরীরের একটি গুণ বা জীবন মাত্র এবং তা দেহের চেয়ে আলাদা কিছু নয় এবং সকল দেহের সাথে সীমা ও স্বরূপের দিক থেকে সমান, যেমনটি কালাম শাস্ত্রবিদদের বিভিন্ন দল বলে থাকে।]
অর্থাৎ, দার্শনিক এবং কালাম শাস্ত্রবিদদের মধ্যে যারা এই বিষয়ে কথা বলেছেন তারা সাধারণত দুই পথে গিয়েছেন:
প্রথম: দার্শনিকদের পথ, যারা রূহের ক্ষেত্রে সম্পূর্ণ বিমূর্ততার (তাজরিদ) নীতি গ্রহণ করেছে। অর্থাৎ তারা রূহের অস্তিত্বকে যৌগিকতা থেকে মুক্ত এক বিমূর্ত অস্তিত্ব হিসেবে গণ্য করেছে। এটি এমন একটি কথা যার স্বপক্ষে অন্তত কোনো দলীল নেই। আল্লাহ তাআলা যখন রূহের কথা উল্লেখ করেছেন তখন বলেছেন: {তারা তোমাকে রূহ সম্পর্কে প্রশ্ন করে। বলো: রূহ আমার রবের আদেশঘটিত। আর তোমাদেরকে সামান্য জ্ঞানই দান করা হয়েছে।} [বনী ইসরাঈল: ৮৫]। সুতরাং রূহের স্বরূপ সম্পর্কে সালাফদের ইমামগণ কোনো কথা বলেননি। তবে এর অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা এবং এর সাথে মানানসই গুণাবলি সাব্যস্ত করার বিষয়টি...
এটি সালাফদের মাঝে একটি সুনিশ্চিত ও সর্বসম্মত বিষয়।
দ্বিতীয়: কালাম শাস্ত্রবিদদের পথ, তারা একে একটি শারীরিক অংশ হিসেবে গণ্য করেছে যার দেহের মতো গুণ, হাকিকত ও বৈশিষ্ট্য রয়েছে। এটিও এমন একটি কথা যার স্বপক্ষে কোনো দলীল নেই।
সুতরাং, মূলগতভাবে এই উভয় বক্তব্যই—দার্শনিকদের বিমূর্ততার দাবি অথবা কালাম শাস্ত্রবিদদের শরীরী হওয়ার দাবি—সম্পর্কে অন্তত এতটুকু বলা যায় যে, এগুলোর কোনো দলীল নেই। কেননা অস্তিত্ব এবং গুণাবলি সম্পর্কে জ্ঞান থাকা মানেই তার হাকিকত ও স্বরূপ সম্পর্কে জ্ঞান থাকা আবশ্যক করে না। হাকিকত কেবল চাক্ষুষ দেখা অথবা তুলনার মাধ্যমেই জানা যায়। অথচ রূহকে চাক্ষুষ দেখা সম্ভব নয় এবং এর কোনো তুলনাও নেই; কারণ বাস্তবে দেহ ছাড়া আর কিছুর অস্তিত্ব দেখা যায় না এবং রূহের সাথে দেহের তুলনা সঠিক নয়।
এই কারণে এটি বিনা ইলমে কথা বলার শামিল। তাই রূহের বিস্তারিত মাসআলা এবং এর স্বরূপ নিয়ে পড়ে থাকা উচিত নয়, বরং কুরআনের শিষ্টাচার অনুযায়ী থেমে যাওয়া উচিত: {বলো: রূহ আমার রবের আদেশঘটিত। আর তোমাদেরকে সামান্য জ্ঞানই দান করা হয়েছে।} [বনী ইসরাঈল: ৮৫]।
এখানে উল্লেখ্য যে, আশআরি কালাম শাস্ত্রবিদদের কেউ কেউ এবং ইমামদের অনুসারী কিছু ফকিহ যখন রূহ সংক্রান্ত মাসআলা নিয়ে আলোচনা করেছেন—কুরআনের তাফসীর করতে গিয়ে অথবা রূহ সংক্রান্ত হাদীসগুলোর ব্যাখ্যা দিতে গিয়ে—দার্শনিকদের বক্তব্যের বিপরীতে গিয়ে তাদের অনেকের মধ্যেই ভ্রান্তি তৈরি হয়েছে। ফলে তাদের বলতে দেখা যায়: দার্শনিকরা রূহকে গুণাবলি থেকে বিমূর্ত করার কথা বলেছে এবং দাবি করেছে যে এটি গুণমুক্ত এক পরম অস্তিত্ব।
বরং সুন্নাহ ও জামাআতের অন্তর্ভুক্ত কিছু কালাম শাস্ত্রবিদ এবং ইমামদের অনুসারী কিছু ফকিহ...
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 3)
القائلون بنفي ظواهر نصوص الصفات
[وأما القسمان اللذان ينفيان ظاهرها، أعني: الذين يقولون: ليس لها في الباطن مدلول، هو صفة الله تعالى قط].
هؤلاء هم الذين يقولون بنفي الصفات في نفس الأمر أو ينفون ما هو منها، ونفاة الصفات مطلقاً: هم الجهمية وأئمة المعتزلة، ونفاة ما هو من الصفات: هم جمهور متكلمة الصفاتية الذين ينفون الصفات الفعلية، وغلاتهم ينفون الصفات الخبرية.
[وأن الله لا صفات له ثبوتية، بل صفاته إما سلبية وإما إضافية وإما مركبة منهما].
هذه طريقة غلاة هذين القسمين، وهم نفاة الصفات في نفس الأمر، الذين يقولون: إنه ليس له صفة ثبوتية في نفس الأمر، بل صفاته إما سلبية -والسلب هو النفي- كقولهم: ليس متكلماً أو ليس سميعاً أو ليس بصيراً، أو تارة ينفون بعض الألفاظ المجملة بالتصريح على خلاف ما هو معروف عند السلف من عدم التصريح بنفي أو إثبات ..
وهلم جرا.
وإما إضافية الصفات الإضافية: كقول المتفلسفة مثلاً: إنه مبدأ الأشياء، وأنه علة الأشياء، فالقول في المبدأ والعلة يعد من الصفات الإضافية.
وإما مركبة منهما المركب منهما كقول المتفلسفة: إنه عاقل ومعقول وعقل.
[أو يثبتون بعض الصفات وهي الصفات السبعة].
أو يثبتون بعض الصفات هذا هو النوع الثاني في نفاة الصفات، وهم الذين يثبتون بعضها وينفون بعضها، وهم متكلمة الصفاتية كالكلابية والأشعرية والماتريدية وأمثالهم.
وهي الصفات السبعة.
أي: الصفات التي استقر عليها المتأخرون من الأشاعرة، وعليها الماتريدية في الجملة، وهي: الحياة والكلام والبصر والسمع والإرادة والعلم والقدرة.
[أو الثمانية].
وهي الصفات السبع المتقدمة، مع صفة البقاء كما هي طريقة طائفة من الأشعرية.
[أو الخمسة عشر].
كما ذكره الشهرستاني عن طائفة من متكلميهم، وهي الصفات الثمان، ثم يختلفون فيما يزيدون عليها.
وثمة غير ذلك كما هي طريقة الأشعري إمام المذهب، وأبي بكر بن الطيب الباقلاني الذين يثبتون الصفات الخبرية في الجملة.
[أو يثبتون الأحوال دون الصفات].
كما هي طريقة خلق من المعتزلة، وأخص من تكلم بها من المعتزلة هو أبو هاشم الجبائي، فإن أبا هاشم الجبائي كغيره من المعتزلة ينفي الصفات، ولكنه أثبت الأحوال.
فإن العلم -مثلاً- كصفة مختصة بالله يقال فيه: إن لله علماً هو صفة تليق به.
لكن المعتزلة تنفي هذه الصفة مع اتفاقها على أن الله عليم.
أي: أنهم يثبتون الاسم وحكم الصفة -أي: الحكم المتعلق بها وهو أن الله يعلم أحوال العالم- لكنهم ينفون الصفة من جهة قيامها بالذات.
فجاء أبو هاشم الجبائي وأثبت مع حكم الصفة، والاسم الحال -وهو العالمية-، فهو يجعلها حالاً وليست صفة.
وجمهور المعتزلة لا ثبت هذه الأحوال، إنما أثبتها أبو هاشم الجبائي ابن أبي علي الجبائي، وتبعه عليها خلق من المعتزلة، وطائفة من متكلمة الصفاتية من الأشعرية وغيرهم كـ القاضي أبي بكر بن الطيب الباقلاني ومن وافقه من متكلمة الأشعرية وبعض الفقهاء من أصحاب الأئمة الذين وافقوا القاضي أبا بكر على إثبات مسألة الأحوال تبعاً لـ أبي هاشم الجبائي.
لكن ينبه إلى أن بعض الفقهاء كـ أبي الوفاء ابن عقيل الحنبلي يثبت مسألة الأحوال، ولكن الأحوال التي يثبتها ابن عقيل ليست هي الأحوال التي أثبتها أبو هاشم والباقلاني وأمثالهما من المتكلمة، وإن كان ابن عقيل أيضاً يسميها الأحوال أو الإضافات.
[ويقرون من الصفات الخبرية بما في القرآن دون الحديث].
الصفات الخبرية كالوجه واليدين وأمثالها.
[على ما قد عرف من مذهب المتكلمين.
فهؤلاء قسمان:].
موقف قدماء متكلمة الصفاتية من الصفات الخبرية فيه تفصيل، فهم من حيث الجملة -كـ ابن كلاب والأشعري والباقلاني وابن فورك -يثبتون ما هو من الصفات الخبرية، لكن بعضهم خير من بعض في هذا: فمنهم من يثبت الصفات الخبرية القرآنية دون النبوية، ومنهم من يثبت القرآنية وما هو من النبوية ..
وهلم جرا.
[قسم يتأولونها ويعينون المراد، مثل قولهم: استوى بمعنى استولى، أو بمعنى: علو المكانة والقدر، أو بمعنى: انتهاء الخلق إليه
إلى غير ذلك من معاني المتكلمين.].
فيجمعون بين نفي الصفة وبين تأويل النص، أي: أنهم يجمعون بين نفي الصفة في نفس الأمر وبين تأويل النص الذي ورد في إثباتها ..
وهذا هو أصله مذهب الجهمية والمعتزلة.
[وقسم يقولون: الله أعلم بما أراد بها، لكنا نعلم أنه لم يرد إثبات صفة خارجة عما علمناه].
وهذا القسم يقع في كلام متكلمة الصفاتية من أصحاب أبي الحسن وأمثالهم، الذين لا يعينون التأويل وإن كانوا يجزمون بانتفاء الصفة في نفس الأمر، والمقصود بالصفة هنا: الصفة التي ينفونها؛ لأنه تقدم أنهم يثبتون شيئاً من الصفات وينفون شيئاً آخر.
সিফাত বা গুণাবলি সম্বলিত নصوص (নস) সমূহের জাহেরি বা প্রকাশ্য অর্থ অস্বীকারকারীগণ
[আর ওই দুই শ্রেণি যারা এগুলোর জাহেরি (প্রকাশ্য) অর্থ অস্বীকার করে, অর্থাৎ: যারা বলে: এগুলোর অভ্যন্তরীণ এমন কোনো অর্থ নেই যা মূলত আল্লাহ তাআলার গুণ।]
এরাই তারা যারা প্রকৃতপক্ষে গুণাবলি অস্বীকার করার কথা বলে অথবা গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত বিষয়সমূহকে অস্বীকার করে। গুণাবলিকে ঢালাওভাবে অস্বীকারকারী হলো: জাহমিয়া এবং মুতাজিলাদের ইমামগণ। আর গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত বিষয়সমূহকে অস্বীকারকারী হলো: সিফাতিয়া কালামশাস্ত্রবিদদের এক বিশাল গোষ্ঠী যারা কর্মগত গুণাবলি (সিফাতে ফিলি) অস্বীকার করে, আর তাদের মধ্য থেকে চরমপন্থীরা শ্রবণনির্ভর গুণাবলি (সিফাতে খবরী) অস্বীকার করে।
[এবং আল্লাহর কোনো ইতিবাচক গুণ নেই, বরং তাঁর গুণাবলি হয় নেতিবাচক, নয়তো আপেক্ষিক, অথবা এই দুইয়ের সংমিশ্রণ।]
এটি এই দুই শ্রেণির চরমপন্থীদের পদ্ধতি, যারা মূলত গুণাবলি অস্বীকারকারী। তারা বলে: প্রকৃতপক্ষে আল্লাহর কোনো ইতিবাচক গুণ নেই, বরং তাঁর গুণাবলি হয় নেতিবাচক—আর 'সালব' মানে হলো অস্বীকার করা—যেমন তাদের বক্তব্য: তিনি কথা বলেন না, তিনি শোনেন না অথবা তিনি দেখেন না। অথবা কখনো কখনো তারা সালাফদের মাঝে প্রচলিত প্রথার বিপরীতে—যেখানে কোনো কিছু সরাসরি অস্বীকার বা সাব্যস্ত করা হতো না—তার বদলে কিছু অস্পষ্ট শব্দ স্পষ্টভাবে অস্বীকার করে... এবং এভাবেই চলতে থাকে।
আর আপেক্ষিক গুণাবলি হলো: যেমন দার্শনিকদের বক্তব্য: তিনি হচ্ছেন সবকিছুর সূচনা, এবং তিনি সবকিছুর কারণ। সুতরাং সূচনা এবং কারণ সংক্রান্ত বক্তব্যকে আপেক্ষিক গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত গণ্য করা হয়।
আর এই দুইয়ের সংমিশ্রণ হলো যেমন দার্শনিকদের বক্তব্য: তিনি আকেল (জ্ঞাতা), মা’কুল (জ্ঞাত বিষয়) এবং আকল (জ্ঞান)।
[অথবা তারা কিছু গুণ সাব্যস্ত করে আর সেগুলো হলো সাতটি গুণ।]
অথবা তারা কিছু গুণ সাব্যস্ত করে—এটি গুণাবলি অস্বীকারকারীদের দ্বিতীয় প্রকার। তারা সেই দল যারা কিছু গুণ সাব্যস্ত করে আর কিছু অস্বীকার করে। তারা হলো সিফাতিয়া কালামশাস্ত্রবিদ যেমন কুল্লাবিয়া, আশআরিয়া, মাতুরিদিয়া এবং তাদের সমমনা দলগুলো।
আর সেগুলো হলো সাতটি গুণ।
অর্থাৎ: সেই গুণাবলি যার ওপর পরবর্তী যুগের আশআরিগণ স্থির হয়েছেন এবং মাতুরিদিগণও মোটামুটি এর ওপরই রয়েছেন। সেগুলো হলো: জীবন, বাক্য, দৃষ্টি, শ্রবণ, ইচ্ছা, জ্ঞান এবং ক্ষমতা।
[অথবা আটটি।]
তা হলো পূর্বোল্লিখিত সাতটি গুণ এবং সাথে স্থায়িত্ব (বাকা) নামক গুণটি, যেমনটি আশআরিদের একটি দলের পদ্ধতি।
[অথবা পনেরোটি।]
যেমনটি শাহরাস্তানি তাদের কালামশাস্ত্রবিদদের একটি দল থেকে বর্ণনা করেছেন; তা হলো ওই আটটি গুণ, এরপর তারা যা বৃদ্ধি করে সে বিষয়ে তারা মতভেদ করে।
এছাড়া আরও মত রয়েছে যেমন মাযহাবের ইমাম আল-আশআরি এবং আবু বকর বিন তায়্যিব আল-বাকিলানির পদ্ধতি, যারা মোটামুটিভাবে শ্রবণনির্ভর গুণাবলি (সিফাতে খবরী) সাব্যস্ত করেন।
[অথবা তারা গুণের পরিবর্তে অবস্থা (আহওয়াল) সাব্যস্ত করে।]
এটি মুতাজিলাদের একটি বিশাল গোষ্ঠীর পদ্ধতি। মুতাজিলাদের মধ্যে যারা এ বিষয়ে সবচেয়ে বেশি আলোচনা করেছেন তিনি হলেন আবু হাশিম আল-জুব্বায়ী। আবু হাশিম আল-জুব্বায়ী অন্যান্য মুতাজিলাদের মতোই গুণাবলি অস্বীকার করতেন, কিন্তু তিনি ‘হাল’ বা অবস্থা সাব্যস্ত করতেন।
উদাহরণস্বরূপ জ্ঞান—আল্লাহর জন্য নির্দিষ্ট একটি গুণ হিসেবে এর সম্পর্কে বলা হয়: আল্লাহর জ্ঞান রয়েছে যা তাঁর শানের উপযোগী একটি গুণ।
কিন্তু মুতাজিলারা আল্লাহকে জ্ঞানী (আলিম) হিসেবে স্বীকার করার ব্যাপারে একমত হওয়া সত্ত্বেও এই গুণটিকে অস্বীকার করে।
অর্থাৎ: তারা আল্লাহর নাম এবং সেই গুণের হুকুম বা প্রভাব সাব্যস্ত করে—অর্থাৎ এই গুণ সংশ্লিষ্ট বিধান হলো এই যে আল্লাহ জগতের অবস্থা সম্পর্কে জানেন—কিন্তু তারা এই গুণটি সত্তার সাথে বিদ্যমান থাকার বিষয়টি অস্বীকার করে।
এরপর আবু হাশিম আল-জুব্বায়ী আসলেন এবং তিনি গুণের হুকুম ও নামের সাথে অবস্থা সাব্যস্ত করলেন—আর তা হলো জ্ঞানী হওয়া (আলমিয়্যাহ)—তিনি একে অবস্থা হিসেবে গণ্য করেন, গুণ হিসেবে নয়।
মুতাজিলাদের অধিকাংশ এই অবস্থাগুলো সাব্যস্ত করেন না, কেবল আবু আলী আল-জুব্বায়ীর ছেলে আবু হাশিম আল-জুব্বায়ী এটি সাব্যস্ত করেছেন। পরবর্তীতে মুতাজিলাদের একটি বড় অংশ এবং আশআরিয়া ও অন্যান্য সিফাতিয়া কালামশাস্ত্রবিদদের একটি দল তাকে অনুসরণ করে, যেমন কাজী আবু বকর বিন তায়্যিব আল-বাকিলানি এবং আশআরি কালামশাস্ত্রবিদদের মধ্য থেকে যারা তার সাথে একমত হয়েছেন। এছাড়াও ইমামদের অনুসারী কিছু ফকিহ আবু হাশিম আল-জুব্বায়ীর অনুসরণে কাজী আবু বকরের সাথে এই অবস্থার বিষয়টি সাব্যস্ত করার ব্যাপারে একমত হয়েছেন।
তবে লক্ষণীয় যে, আবু ওয়াফা ইবনুল আকিল আল-হাম্বলীর মতো কিছু ফকিহ অবস্থার বিষয়টি সাব্যস্ত করেন। কিন্তু ইবনুল আকিল যে অবস্থাগুলো সাব্যস্ত করেন তা আবু হাশিম, বাকিলানি এবং তাদের মতো অন্যান্য কালামশাস্ত্রবিদদের সাব্যস্ত করা অবস্থাগুলোর মতো নয়, যদিও ইবনুল আকিলও সেগুলোকে অবস্থাসমূহ বা সম্পর্কসমূহ নামে অভিহিত করেছেন।
[এবং তারা হাদীসের পরিবর্তে কেবল কুরআনে বর্ণিত শ্রবণনির্ভর গুণাবলি (সিফাতে খবরী) স্বীকার করে।]
শ্রবণনির্ভর গুণাবলি যেমন আল্লাহর মুখমন্ডল, আল্লাহর দুই হাত এবং এই জাতীয় অন্যান্য গুণাবলি।
[যেভাবে কালামশাস্ত্রবিদদের মাযহাব সম্পর্কে জানা যায়।
আর তারা দুই ভাগে বিভক্ত:]
সিফাতে খবরী বা শ্রবণনির্ভর গুণাবলির বিষয়ে প্রাচীন সিফাতিয়া কালামশাস্ত্রবিদদের অবস্থানের মধ্যে বিস্তারিত ব্যাখ্যা রয়েছে। তারা সামগ্রিকভাবে—যেমন ইবনু কুল্লাব, আশআরি, বাকিলানি এবং ইবনু ফুরাক—শ্রবণনির্ভর গুণাবলি সাব্যস্ত করেন। তবে এ ক্ষেত্রে তাদের একেকজনের অবস্থা একেকজনের চেয়ে উত্তম: তাদের কেউ কেবল কুরআনে বর্ণিত শ্রবণনির্ভর গুণাবলি সাব্যস্ত করেন কিন্তু নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিতগুলো করেন না, আবার কেউ কুরআনে বর্ণিত এবং সেই সাথে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিতগুলোও সাব্যস্ত করেন... এবং এভাবেই চলতে থাকে।
[এক দল এগুলোকে অপব্যাখ্যা করে এবং একটি উদ্দেশ্য নির্দিষ্ট করে দেয়। যেমন তাদের বক্তব্য: আল্লাহ আরশের উপর উঠেছেন এর অর্থ হলো তিনি দখল করেছেন, অথবা এর অর্থ হলো সুউচ্চ মর্যাদা ও সম্মান, অথবা এর অর্থ হলো সৃষ্টির সমাপ্তি তাঁর কাছে হওয়া
—কালামশাস্ত্রবিদদের এই জাতীয় অন্যান্য অর্থ।]
তারা গুণাবলি অস্বীকার এবং নস বা পাঠ্যের অপব্যাখ্যা করার বিষয়টিকে একত্রিত করে। অর্থাৎ: তারা বাস্তব ক্ষেত্রে গুণটি অস্বীকার করা এবং সেই গুণ সাব্যস্ত করার বিষয়ে যে নস বা পাঠ্য এসেছে তার অপব্যাখ্যা করার বিষয়টিকে একত্রিত করে... আর এটিই হলো মূলত জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের মাযহাব।
[আর এক দল বলে: আল্লাহই ভালো জানেন এর দ্বারা কী উদ্দেশ্য নেওয়া হয়েছে; তবে আমরা জানি যে, আমরা যা জানি তার বাইরে অতিরিক্ত কোনো গুণ সাব্যস্ত করা তাঁর উদ্দেশ্য নয়।]
এই শ্রেণিটি সিফাতিয়া কালামশাস্ত্রবিদদের অন্তর্ভুক্ত আবুল হাসানের অনুসারী ও তাদের মতো অন্যদের বক্তব্যের মধ্যে পাওয়া যায়, যারা কোনো নির্দিষ্ট অপব্যাখ্যা করেন না যদিও তারা বাস্তব ক্ষেত্রে গুণটি না থাকার বিষয়ে দৃঢ় নিশ্চিত থাকেন। আর এখানে গুণ বলতে সেই গুণকে বোঝানো হয়েছে যা তারা অস্বীকার করেন; কারণ পূর্বেই উল্লেখ করা হয়েছে যে, তারা কিছু গুণ সাব্যস্ত করেন আর কিছু গুণ অস্বীকার করেন।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 4)
القائلون بالوقف
[وأما القسمان الواقفان:
فقوم يقولون: يجوز أن يكون ظاهرها المراد اللائق بجلال الله، ويجوز ألا يكون المراد صفة الله ونحو ذلك ..
وهذه طريقة كثير من الفقهاء وغيرهم].
يفصل المصنف هنا طريقة التفويض، فعلى طريقته هنا يُضاف إلى التفويض: من يعتقد انتفاء الصفة التي فوضها في نفس الأمر، لكنه يفوض اللفظ أو يفوض النص من حيث تعيين المراد، فلا يعين المراد بالنص.
والقسم الثاني -وهو المذكور في قوله: وأما القسمان الواقفان-: فهم الذين يجوزون الظاهر ويجوزون عدمه، أي: يجوزون ثبوت الصفة ويجوزون نفيها ولكنهم يفوضون.
والفرق بين القسم الثاني من التقسيم الثاني وبين هذا التقسيم يقال فيه: إن الأول مفوض للفظ نافٍ للمعنى، وهذا القسم هو المقصود بقوله: وقسم يقولون: الله أعلم بما أراد بها، لكن نعلم أنه لم يرد إثبات صفة خارجية فهؤلاء مفوضة للفظ نافية للمعنى الظاهر منه، يعني: ينفون الصفة التي دل عليها النص، لكن تعيين المراد يقفون فيه.
والثاني يجوز كلا الأمرين، يعني: يجوز ثبوت الصفة ويجوز عدم ثبوتها، وهذا القسم هو المقصود بقوله: فقوم يقولون: يجوز أن يكون ظاهرها المراد اللائق بجلال الله، ويجوز ألا يكون المراد صفة الله ونحو ذلك
.
ثم قال: وقسم يمسكون عن هذا كله، ولا يزيدون على تلاوة القرآن ..
وهؤلاء لا يشتغلون بمسألة التجويز من أصلها، وهذا هو الفرق بينهم وبين القسم الذي قبلهم.
إذاً صار المفوضة ثلاثة أقسام:
الأول: وهم من يفوض اللفظ دون المعنى، بل يجزم بنفي المعنى ويفوض اللفظ عن تعيين المراد به.
وهو القسم المذكور في القسمين الذين ينفون الصفة في نفس الأمر.
الثاني: وهم الذين يفوضون اللفظ والمعنى، مع تجويز ثبوت الصفة وعدم ثبوتها.
الثالث: وهم الذين يفوضون اللفظ والمعنى، لكنهم لا يشتغلون بمسألة تجويز المتقابلين -أي: ثبوت الصفة وعدم ثبوتها-.
والقسم الأول في التفويض -وهو تفويض اللفظ ونفي المعنى- هو الذي يستعمله متكلمة الصفاتية فيما نفوه من الصفات حينما يقولون: إن طريقة السلف في هذه الصفات -أي: الصفات الفعلية التي اتفق متكلمة الصفاتية على نفيها، وأعني بمتكلمة الصفاتية الطوائف الثلاث في هذا المقام: الكلابية، الأشعرية، الماتريدية .. - هي التفويض.
ومقصودهم بهذا أنهم مفوضة للفظ مع نفي الصفة في نفس الأمر.
والقسم الثاني: وهو الذي اشتغل به كثير من الفقهاء ممن لم يعرف حقيقة مذهب المتكلمين ولا حقيقة مذهب السلف، فلم يتأثر تأثراً بيناً بأحد المذهبين.
والطريقة الثالثة: وقعت في كلام بعض أعيان الصوفية وغيرهم.
[وقوم يمسكون عن هذا كله ولا يزيدون على تلاوة القرآن وقراءة الحديث معرضين بقلوبهم وألسنتهم عن هذه التقديرات.].
يعني: لا يشتغلون بتجويز المتقابلين، فيفوضون اللفظ والمعنى تفويضاً مطلقاً؛ ولهذا كان أشدهم في التفويض القسم الثالث، وهم الذين يفوضون اللفظ والمعنى ولا يشتغلون بالتجويز بوجه ما.
[فهذه الأقسام الستة لا يمكن أن يخرج الرجل عن قسم منها].
لا يمكن أن يخرج الرجل عن قسم منها هذا هو النتيجة العلمية هنا، وليس المقصود: أن هذه الأقسام الستة هي عبارة عن ست طوائف منضبطة مطردة، بل إن بعض الفقهاء وبعض المتكلمين يستعملون أكثر من طريقة من هذه الطرق الست التي ذكرها المصنف، وإن كان بعض هذه الطرق اطرد قوم على تحقيقه والتزامه كاطراد المعتزلة -وبخاصة أئمة المعتزلة والجهمية- في مسألة التأويل، وكاطراد أئمة السلف على الإثبات اللائق بجلال الله.
ওয়াকফ (থামা বা বিরত থাকা) এর মতাবলম্বীগণ
[আর যে দুটি শ্রেণি ওয়াকফকারী (বিরত থাকে):
একদল লোক বলে: এটি সম্ভব যে এর প্রকাশ্য অর্থই আল্লাহর মহিমা অনুযায়ী উদ্দেশ্য হতে পারে, আবার এটিও সম্ভব যে এর দ্বারা আল্লাহর সিফাত (গুণ) বা এই জাতীয় কিছু উদ্দেশ্য নয়...
আর এটি অনেক ফকিহ এবং অন্যদের পদ্ধতি।]
লেখক এখানে তাফওয়ীজ (অর্পণ করা) পদ্ধতির বিস্তারিত বর্ণনা করছেন। তাঁর এই বর্ণনা অনুযায়ী তাফওয়ীজের সাথে এমন ব্যক্তিকেও যুক্ত করা হয়: যে প্রকৃতপক্ষে সেই সিফাতটি নেই বলে বিশ্বাস করে যা সে তাফওয়ীজ করেছে, কিন্তু সে শব্দের ক্ষেত্রে অথবা নস (মূল পাঠ) এর উদ্দেশ্য নির্দিষ্ট করার ক্ষেত্রে তাফওয়ীজ করে; ফলে সে নসের কোনো উদ্দেশ্য নির্দিষ্ট করে না।
আর দ্বিতীয় শ্রেণিটি হলো—যার কথা তিনি তাঁর এই বক্তব্যে উল্লেখ করেছেন: "আর যে দুটি শ্রেণি ওয়াকফকারী"—তারা হলো সেই সকল লোক যারা প্রকাশ্য অর্থ হওয়াকে সম্ভব মনে করে আবার না হওয়াকেও সম্ভব মনে করে। অর্থাৎ: তারা সিফাত সাব্যস্ত হওয়াকেও সম্ভব মনে করে আবার তা নাকচ হওয়াকেও সম্ভব মনে করে, কিন্তু তারা তাফওয়ীজ করে।
দ্বিতীয় প্রকার বিভাজনের দ্বিতীয় শ্রেণি এবং এই বিভাজনের মধ্যে পার্থক্য হলো: বলা হয় যে, প্রথমটি হলো শব্দের ক্ষেত্রে তাফওয়ীজকারী কিন্তু অর্থকে অস্বীকারকারী। এই শ্রেণিটিই তাঁর সেই কথার উদ্দেশ্য যেখানে তিনি বলেছেন: "আর একদল বলে: আল্লাহই ভালো জানেন এর দ্বারা কী উদ্দেশ্য নেওয়া হয়েছে, কিন্তু আমরা জানি যে তিনি বাহ্যিক কোনো সিফাত সাব্যস্ত করা উদ্দেশ্য করেননি।" সুতরাং এরা শব্দের তাফওয়ীজকারী কিন্তু এর প্রকাশ্য অর্থকে অস্বীকারকারী। অর্থাৎ: নস যে সিফাতের ওপর নির্দেশনা দিচ্ছে তা তারা অস্বীকার করে, তবে প্রকৃত উদ্দেশ্য নির্ধারণের ক্ষেত্রে তারা বিরত থাকে (ওয়াকফ করে)।
আর দ্বিতীয়টি উভয় বিষয়কেই সম্ভব মনে করে, অর্থাৎ: সিফাত সাব্যস্ত হওয়াও সম্ভব মনে করে আবার সাব্যস্ত না হওয়াকেও সম্ভব মনে করে। এই শ্রেণিটিই তাঁর এই বক্তব্যের উদ্দেশ্য: "একদল লোক বলে: এটি সম্ভব যে এর প্রকাশ্য অর্থই আল্লাহর মহিমা অনুযায়ী উদ্দেশ্য হতে পারে, আবার এটিও সম্ভব যে এর দ্বারা আল্লাহর সিফাত উদ্দেশ্য নয়" ইত্যাদি।
অতঃপর তিনি বলেন: "আর একদল এই সবকিছু থেকে বিরত থাকে এবং কুরআন তিলাওয়াতের চেয়ে বেশি কিছু করে না..."
আর এরা সম্ভাবনা যাচাইয়ের মাসআলায় আদৌ লিপ্ত হয় না; আর এটিই তাদের এবং তাদের আগের শ্রেণির মধ্যে পার্থক্য।
সুতরাং তাফওয়ীজকারীগণ তিন শ্রেণিতে বিভক্ত হলো:
প্রথম: যারা অর্থ সাব্যস্ত না করে শব্দের তাফওয়ীজ করে, বরং তারা অর্থটি অস্বীকার করার ব্যাপারে নিশ্চিত থাকে এবং এর মাধ্যমে কী উদ্দেশ্য তা নির্ধারণের ক্ষেত্রে শব্দের তাফওয়ীজ করে।
আর এরা সেই দুই শ্রেণির অন্তর্ভুক্ত যারা প্রকৃতপক্ষে সিফাতকে অস্বীকার করে।
দ্বিতীয়: যারা শব্দ ও অর্থ উভয়ের তাফওয়ীজ করে, সেই সাথে সিফাত সাব্যস্ত হওয়া বা না হওয়া উভয়টিকে সম্ভব মনে করে।
তৃতীয়: যারা শব্দ ও অর্থ উভয়ের তাফওয়ীজ করে, কিন্তু তারা পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়ের—অর্থাৎ সিফাত সাব্যস্ত হওয়া বা না হওয়ার সম্ভাবনা নিয়ে লিপ্ত হয় না।
তাফওয়ীজের ক্ষেত্রে প্রথম শ্রেণিটি—যা হলো শব্দের তাফওয়ীজ এবং অর্থকে অস্বীকার করা—সেটিই সিফাতপন্থী মুতাকাল্লিমগণ তাদের অস্বীকারকৃত সিফাতগুলোর ক্ষেত্রে ব্যবহার করে যখন তারা বলে: এই সকল সিফাতের ক্ষেত্রে—অর্থাৎ সেই সকল ক্রিয়াগত সিফাত যা অস্বীকার করার ব্যাপারে সিফাতপন্থী মুতাকাল্লিমগণ একমত হয়েছে (আর এখানে সিফাতপন্থী মুতাকাল্লিম বলতে আমি তিনটি দলকে বোঝাচ্ছি: কুল্লাবিয়াহ, আশআরিয়াহ এবং মাতুরিদিয়াহ)—সালাফদের পদ্ধতি হলো তাফওয়ীজ।
এর মাধ্যমে তাদের উদ্দেশ্য হলো যে, তারা প্রকৃতপক্ষে সিফাতকে অস্বীকার করার সাথে সাথে শব্দের তাফওয়ীজকারী।
আর দ্বিতীয় শ্রেণি: যা নিয়ে এমন অনেক ফকিহ ব্যস্ত ছিলেন যারা মুতাকাল্লিমদের মাযহাবের প্রকৃত অবস্থা বা সালাফদের মাযহাবের প্রকৃত অবস্থা সম্পর্কে অবগত ছিলেন না; ফলে তারা এই দুই মাযহাবের কোনোটির দ্বারা স্পষ্টভাবে প্রভাবিত হননি।
আর তৃতীয় পদ্ধতিটি কিছু বিশিষ্ট সুফি এবং অন্যদের কথায় পাওয়া যায়।
[আর একদল লোক এই সবকিছু থেকে বিরত থাকে এবং কুরআন তিলাওয়াত ও হাদিস পাঠের অতিরিক্ত কিছুই করে না; তারা তাদের অন্তর ও জিহ্বা দিয়ে এই সকল ব্যাখ্যা-বিশ্লেষণ থেকে বিমুখ থাকে।]
অর্থাৎ: তারা পরস্পরবিরোধী সম্ভাবনাগুলো নিয়ে চর্চা করে না, ফলে তারা শব্দ ও অর্থকে নিঃশর্তভাবে তাফওয়ীজ করে। এজন্যই তাফওয়ীজের ক্ষেত্রে এই তৃতীয় শ্রেণিটিই ছিল সবচেয়ে কঠোর; আর তারা হলো সেই সব লোক যারা শব্দ ও অর্থের তাফওয়ীজ করে এবং কোনোভাবেই সম্ভাবনার বিষয়টি নিয়ে চর্চা করে না।
[সুতরাং এই ছয়টি শ্রেণির কোনো একটির বাইরে কোনো মানুষের পক্ষে যাওয়া সম্ভব নয়।]
কোনো মানুষের পক্ষে এই শ্রেণিগুলোর কোনো একটির বাইরে যাওয়া সম্ভব নয়—এটিই এখানকার ইলমি সিদ্ধান্ত। এর উদ্দেশ্য এই নয় যে, এই ছয়টি শ্রেণি হলো সুশৃঙ্খল ও অপরিবর্তনীয় ছয়টি আলাদা দল; বরং কিছু ফকিহ ও কিছু মুতাকাল্লিম লেখক তাঁর উল্লিখিত এই ছয়টি পদ্ধতির মধ্য থেকে একাধিক পদ্ধতি ব্যবহার করেন। যদিও এই পদ্ধতিগুলোর কয়েকটির ক্ষেত্রে একটি নির্দিষ্ট দল তা বাস্তবায়নে ও তা আঁকড়ে ধরার ক্ষেত্রে অবিচল ছিল, যেমন ব্যাখ্যা (তাবীল) করার মাসআলায় মুতাজিলাদের—বিশেষ করে মুতাজিলা ও জাহমিয়া ইমামদের—অবিচলতা এবং আল্লাহর মহিমা অনুযায়ী সিফাত সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে সালাফদের ইমামদের অবিচলতা।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 5)
الطريق الحق في باب الأسماء والصفات
[والصواب في كثير من آيات الصفات وأحاديثها: القطع بالطريقة الثابتة كالآيات والأحاديث الدالة على أن الله سبحانه وتعالى فوق عرشه، ويعلم طريقة الصواب في هذا وأمثاله -بدلالة الكتاب والسنة والإجماع على ذلك- دلالةً لا تحتمل النقيض، وفي بعضها قد يغلب على الظن ذلك مع احتمال النقيض، وتردد المؤمن في ذلك هو بحسب ما يؤتاه من العلم والإيمان {وَمَنْ لَمْ يَجْعَلْ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ} [النور:40].
ومن اشتبه عليه ذلك أو غيره فليدع بما رواه مسلم في صحيحه عن عائشة رضي الله عنها قالت: (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا قام يصلي من الليل قال: اللهم رب جبرائيل وميكائيل وإسرافيل، فاطر السماوات والأرض، عالم الغيب والشهادة، أنت تحكم بين عبادك في ما كانوا فيه يختلفون؛ اهدني لما اختلف فيه من الحق بإذنك إنك تهدي من تشاء إلى صراط مستقيم) وفي رواية لـ أبي داود أنه كان يكبر في صلاته ثم يقول ذلك.
فإذا افتقر العبد إلى الله ودعاه، وأدمن النظر في كلام الله وكلام رسوله وكلام الصحابة والتابعين وأئمة المسلمين انفتح له طريق الهدى، ثم إن كان قد خبر نهايات إقدام المتفلسفة والمتكلمين في هذا الباب، وعرف أن غالب ما يزعمونه برهاناً هو شبهة].
الطريق الأول: هو أن يدعو الله أن يوفقه للحق ..
وهذا من باب ما يشير به المصنف رحمه الله إلى أن المتكلمين غلب عليهم مسألة الانتصار لمذاهبهم، ولم يكثروا من الالتفات إلى مسألة التبين في هذا الحق الذي زعموه حقاً، فكثرة الالتفات إلى الانتصار تعمي الناظر في هذا الباب عن تحقيق الحق ومعرفته، ولهذا تراهم -أعني: المتكلمين- مقلدةً محضةً في هذا الباب، يقلد بعضهم بعضاً، ومن خالف في هذا فإنه ينزع إلى طريقة أخرى، فإن أبا المعالي الجويني لما خالف سلفه من الأشعرية نزع إلى طريقة قوم سلفه خير منهم وهم المعتزلة ..
وهلم جرا.
كذلك الرازي لما خالف أصحابه في كثير من المسائل نزع إلى كثير من كلام ابن سينا وأمثاله ممن كلامهم شر من كلام أصحابه ..
وهلم جرا.
فتعيين المصنف لمسألة الالتفات إلى الشرع من حيث العلم -أي: النظر في نصوص الكتاب والسنة- ومن حيث القصد بالإخلاص والطلب -الإخلاص لله سبحانه، والطلب أي: طلب التوفيق منه- ولهذا كان من أدبه صلى الله عليه وسلم مع ربه: أنه يدعو بهذا الدعاء الذي ذكر المصنف.
ولهذا ينبغي لطالب العلم في المسائل التي يقع فيها اضطراب -أحياناً- أو اختلاف شديد أن يلتفت إلى مقام الإخلاص والطلب، ولا يفرض أن هذا الاضطراب يُعرف الحق فيه من غيره بمحض الاختصاص والالتفات إلى السبب العلمي، فإن النظر في الكتب والمراجعة ليس بالضرورة أنه يفيد توفيقاً، وإن كان سبباً شرعياً صحيحاً، لكن ليس بالضرورة أنه يختص بنفسه ويستقل بنفسه في التحصيل.
ولهذا لابد من التفات طالب العلم في مقام الاختلاف -وبخاصة في مقام الاضطراب في بعض القضايا- إلى مسألة غير مسألة النظر والمراجعة، وهي: مسألة الإخلاص والطلب، أي: أنه يطلب من الله سبحانه ويسأله أن يوفقه للخير، كما في دعاء النبي صلى الله عليه وآله وسلم هذا.
ثم قال المصنف: ثم إن كان قد خبر نهاية إقدام المتفلسفة لأنه أشار إلى شيء من ذلك فيما نقله عن الرازي والشهرستاني والجويني وغيرهم، وعرف أن القوم ليس لهم علم في هذا الباب محقق لا عقلي ولا شرعي.
ثم قال: وعرف أن غالب ما يزعمونه برهاناً هو شبهة.
يقصدون بالبرهان القياس اليقيني، وذلك لأن المنطق الأرسطي قسم القياس إلى خمسة أقسام:
1 - القياس البرهاني، وهم يعدونه أصدق القياسات، وأنه يقيني النتيجة.
2 - القياس الجدلي.
3 - القياس الخطابي.
4 - القياس الشعري.
5 - القياس السفسطي.
فزعم كثير من المتكلمين أن دلائلهم برهانية ..
يرد عليه بأن هذه دعوى، وليس كل مبطل سمى قوله برهاناً يجب أن يكون في نفس الأمر برهاناً، كما أن من سمى قوله إصلاحاً من المنافقين لم يلزم في نفس الأمر أن يكون مصلحاً: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الأَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ * أَلا إِنَّهُمْ هُمْ الْمُفْسِدُونَ} [البقرة:11 - 12] فهذا المقام -وهو مقام العلم والعمل- لا يؤخذ بالدعوى والألفاظ؛ ولهذا قال المصنف عن برهانهم: هو شبهة أي: شبهات وأوهام من العقل.
ومما يدل على هذا أن المتفلسفة كـ ابن رشد -مثلاً- وصف أدلة المتكلمين بأنها بريئة من البرهان، وأنها أقاييس جدلية كما ذكر ذلك في رده على أبي حامد الغزالي، فهو وابن سينا وأمثالهما من المتفلسفة يطعنون في دلائل المعتزلة والمتكلمين كالأشعرية وغيرهم، ويصفونها بأنها دلائل جدلية لا تفيد يقيناً وقطعاً.
وبالمقابل: فإن المتكلمين من المعتزلة والأشعرية وأمثالهم طعنوا في أدلة المتفلسفة كـ ابن سينا وابن رشد وأمثالهم، ووصفوها بأنها أدلة ليست يقينية.
ثم إن أبا محمد بن حزم يطعن في أدلة الطائفتين -في أدلة المتكلمين وأدلة المتفلسفة- ويزعم أن ما يقرره في باب الصفات هو المقول بالقياس البرهاني.
فترى أن كل طائفة تخالف السلف في هذا الباب تدعي أن قولها هو القول البرهاني، وأن قول الطائفة الأخرى التي هي من جنسها في هذا العلم: كالمتكلمين بعضهم مع بعض، والمتفلسفة بعضهم مع بعض، يرى كل طائفة منهم أن قول مخالفيهم من أصحابهم ليس قولاً برهانياً.
ولهذا لما ذكر ابن رشد أصناف الناس ذكرهم على هذا الوجه، فقال: إن أخص الطوائف الكلامية هي الأشاعرة، وأما المعتزلة فلم يصلنا شيء من كتبهم في هذه الجزيرة -يعني: الأندلس- ولكن الظن أنهم من جنس الأشعرية.
ثم انتهى إلى أن دلائل الأشعرية ومثلها دلائل المعتزلة -على فرضه- دلائل جدلية، وأن الحق البرهاني مخصوص بقول الحكماء -يعني: المتفلسفة-.
ثم مال إلى أن ما قرره ابن سينا ليس برهانياً، إنما هو عرفان وإشراق وتصوف في كثير من الموارد.
وبهذا يظهر أن الطعن يتردد بين الطوائف في مسألة البرهانية واليقينية.
ومن الأمثلة على ذلك أيضاً: أن ابن حزم سفه أدلة المتكلمين والمتفلسفة، ثم ذكر بعض الأدلة وسماها أدلة برهانية عقلية؛ مع أن هذا الدليل عند التحقيق مأخوذ إما من المتكلمين، أو من المتفلسفة، أو مبني على القانون الأرسطي في المنطق الذي يشترك في معرفته والأخذ به كثير من أهل الفلسفة وأهل الكلام، بل إن ابن حزم وصف بعض الأدلة بالبرهانية، وهي دلائل قد قررها قبله علماء الأشاعرة، لكنه غير في بعض ألفاظها وفي بعض ترتيبها، وإلا الدليل من حيث الحقيقة العلمية هو نفسه الدليل الذي ذكره بعض أئمة الأشعرية أو المعتزلة.
فمن هنا: يعرف أن كثيراً من هذا المقام مقول بالدعوى وليس بالتحقيق العلمي.
আসমা ওয়া সিফাত (নাম ও গুণাবলি) অধ্যায়ে সত্য পথ
[গুণাবলি সম্পর্কিত অধিকাংশ আয়াত ও হাদিসের ক্ষেত্রে সঠিক পদ্ধতি হলো: সেই সাব্যস্ত হওয়া পদ্ধতির ওপর অটল থাকা, যেমন সেই সব আয়াত ও হাদিস যা নির্দেশ করে যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর আরশের উপরে আছেন। কুরআন, সুন্নাহ এবং ইজমা-র দলীলের ভিত্তিতে এই বিষয়ে এবং এর সমজাতীয় বিষয়গুলোতে সঠিক পদ্ধতি সম্পর্কে এমন জ্ঞান লাভ করা যায় যাতে কোনো বিপরীত সম্ভাবনা থাকে না। আর কোনো কোনো ক্ষেত্রে বিপরীত সম্ভাবনার অবকাশ থাকলেও প্রবল ধারণা তৈরি হয়। এ বিষয়ে মুমিনের দোদুল্যমানতা নির্ভর করে তাকে প্রদত্ত জ্ঞান ও ঈমানের ওপর। {আর আল্লাহ যাকে নূর দান করেন না, তার জন্য কোনো নূর নেই} [আন-নূর: ৪০]।
যার কাছে এই বিষয়টি বা অন্য কোনো বিষয় অস্পষ্ট মনে হয়, সে যেন ইমাম মুসলিমের সহীহ গ্রন্থে বর্ণিত আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা)-র সেই দোয়াটি পাঠ করে। তিনি বলেন: (রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যখন রাতে সালাতে দাঁড়াতেন তখন বলতেন: হে আল্লাহ! জিবরাঈল, মিকাঈল ও ইসরাফীলের প্রতিপালক, আসমান ও জমিনের স্রষ্টা, দৃশ্য ও অদৃশ্যের পরিজ্ঞাত, আপনিই আপনার বান্দাদের মধ্যে ফয়সালা করবেন সেসব বিষয়ে যাতে তারা মতবিরোধ করত। আপনার অনুমতিক্রমে আমাকে সেই সত্যের দিকে পরিচালিত করুন যে বিষয়ে মতভেদ সৃষ্টি হয়েছে। নিশ্চয়ই আপনি যাকে ইচ্ছা সরল পথের দিকে পরিচালিত করেন)। আবু দাউদের এক বর্ণনায় এসেছে যে, তিনি সালাতে তাকবীর দিতেন এবং এরপর এটি বলতেন।
যখন বান্দা আল্লাহর মুখাপেক্ষী হয় এবং তাঁর কাছে দোয়া করে, আর আল্লাহর কালাম, তাঁর রাসূলের বাণী এবং সাহাবী, তাবিঈ ও মুসলিম ইমামগণের বক্তব্যের প্রতি গভীরভাবে মনোনিবেশ করে, তখন তার জন্য হেদায়াতের পথ উন্মুক্ত হয়। এরপর সে যদি এই অধ্যায়ে দার্শনিক ও ইলমে কালাম চর্চাকারীদের দৌড়ঝাঁপের শেষ পরিণতি সম্পর্কে অবগত হয় এবং জানতে পারে যে, তারা যেটিকে সুনিশ্চিত প্রমাণ বা বুরহান বলে দাবি করে তার অধিকাংশই আসলে সংশয় মাত্র]।
প্রথম পথ হলো: আল্লাহর কাছে দোয়া করা যেন তিনি তাকে সত্যের তাওফীক দান করেন...
এটি এমন একটি বিষয় যার মাধ্যমে লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) ইঙ্গিত করেছেন যে, মুতাকাল্লিম বা কালাম শাস্ত্রবিদদের ওপর নিজেদের মাযহাব বা মতাদর্শকে বিজয়ী করার মানসিকতা প্রবল হয়ে থাকে। তারা যেটিকে সত্য বলে দাবি করে, সেই সত্যটি অনুসন্ধানের দিকে তারা খুব একটা ভ্রুক্ষেপ করে না। এই জেতানোর প্রবণতা সত্যের অনুসন্ধান ও তা জানার ক্ষেত্রে অন্তরায় হয়ে দাঁড়ায়। একারণেই আপনি তাদের দেখবেন—অর্থাৎ কালাম শাস্ত্রবিদদের—তারা এই ক্ষেত্রে নিছক অন্ধ অনুসারী। তারা একে অপরের অনুকরণ করে। আর যে ব্যক্তি এর বিরোধিতা করে, সে অন্য কোনো পদ্ধতির দিকে ঝুঁকে পড়ে। যেমন আবু আল-মাআলি আল-জুওয়াইনী যখন তাঁর আশআরী পূর্বসূরীদের বিরোধিতা করলেন, তখন তিনি এমন এক সম্প্রদায়ের পদ্ধতির দিকে ঝুঁকে পড়লেন যারা তাঁর পূর্বসূরীদের চেয়ে উত্তম ছিল, আর তারা হলো মুতাযিলা...
এবং এভাবেই চলতে থাকে।
একইভাবে রাজী যখন অনেক বিষয়ে তাঁর সঙ্গীদের বিরোধিতা করলেন, তখন তিনি ইবনে সিনা এবং তাঁর মতো ব্যক্তিদের বক্তব্যের দিকে ঝুঁকে পড়লেন, যাদের বক্তব্য তাঁর সঙ্গীদের বক্তব্যের চেয়েও নিকৃষ্ট ছিল...
এবং এভাবেই চলতে থাকে।
জ্ঞানের দিক থেকে শরীয়তের দিকে প্রত্যাবর্তনের বিষয়টি লেখক নির্ধারণ করেছেন—অর্থাৎ কুরআন ও সুন্নাহর ভাষ্যসমূহ পর্যবেক্ষণের মাধ্যমে—এবং ইখলাস ও আল্লাহর কাছে তাওফীক চাওয়ার মাধ্যমে। একারণেই তাঁর রবের সাথে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের আদব ছিল এই যে, তিনি সেই দোয়াটি করতেন যা লেখক উল্লেখ করেছেন।
এজন্য তলেবুল ইলম বা জ্ঞান অন্বেষণকারীর উচিত এমন সব বিষয়ে যেখানে অস্থিরতা বা তীব্র মতভেদ দেখা দেয়, সেখানে ইখলাস ও আল্লাহর কাছে চাওয়ার মাকামের দিকে মনোনিবেশ করা। এটি ধরে নেওয়া ঠিক হবে না যে, এই অস্থিরতার মধ্যে কেবল তাত্ত্বিক কারণের দিকে নজর দিলেই সত্য জানা যাবে। কারণ কিতাবাদি অধ্যয়ন এবং পর্যালোচনা করলেই যে আল্লাহ তাওফীক দেবেন এমনটি বাধ্যতামূলক নয়, যদিও এটি একটি সঠিক শরয়ী মাধ্যম। তবে এটি জ্ঞান অর্জনের জন্য নিজে নিজেই স্বয়ংসম্পূর্ণ নয়।
এজন্য মতভেদের ক্ষেত্রে—বিশেষ করে কোনো বিষয়ে বিভ্রান্তিকর পরিস্থিতির সৃষ্টি হলে—তলেবুল ইলমকে অধ্যয়ন ও পর্যালোচনার বাইরে অন্য একটি বিষয়ের দিকে মনোনিবেশ করতে হবে, আর সেটি হলো: ইখলাস ও আল্লাহর কাছে প্রার্থনা। অর্থাৎ সে আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করবে এবং তাঁর কাছে সাহায্য চাইবে যেন তিনি তাকে কল্যাণের তাওফীক দেন, যেমনটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের এই দোয়ায় রয়েছে।
এরপর লেখক বলেছেন: এরপর সে যদি দার্শনিকদের দৌড়ঝাঁপের শেষ পরিণতি সম্পর্কে জানতে পারে। কারণ তিনি রাজী, শাহরাস্তানি, জুওয়াইনী ও অন্যদের থেকে যা উদ্ধৃত করেছেন তাতে এর প্রতি ইঙ্গিত করেছেন এবং বুঝতে পেরেছেন যে, এই বিষয়ে এই লোকেদের কাছে কোনো সুপ্রতিষ্ঠিত জ্ঞান নেই, তা যুক্তিনির্ভর হোক বা শরীয়তনির্ভর।
এরপর তিনি বলেন: এবং জানতে পারে যে, তারা যেটিকে বুরহান (সুনিশ্চিত প্রমাণ) বলে দাবি করে তার অধিকাংশই আসলে সংশয় (শুবহাহ)।
তারা বুরহান বলতে সুনিশ্চিত যৌক্তিক অনুমান বা কিয়াস বোঝায়। কারণ অ্যারিস্টটলীয় যুক্তিবিদ্যায় কিয়াসকে পাঁচ ভাগে ভাগ করা হয়েছে:
১ - বুরহানী কিয়াস (সুনিশ্চিত প্রমাণ), যেটিকে তারা সবচেয়ে সত্য কিয়াস মনে করে এবং এর ফলাফল সুনিশ্চিত।
২ - জাদালী কিয়াস (বিতর্কমূলক)।
৩ - খাতাবী কিয়াস (বাগ্মিতামূলক)।
৪ - শে'রী কিয়াস (কাব্যিক)।
৫ - সাফসাতি কিয়াস (কুতার্কিক)।
অনেক মুতাকাল্লিম দাবি করে যে তাদের দলীলগুলো হলো বুরহানী...
এর উত্তরে বলা হয় যে, এটি কেবল একটি দাবি। কোনো বাতিলপন্থী তার বক্তব্যকে বুরহান বললেই তা বাস্তবে বুরহান হওয়া আবশ্যক নয়। ঠিক যেমন মুনাফিকদের মধ্যে যারা নিজেদের কাজকে 'সংশোধন' বলে নাম দিয়েছে, তাদের সেই দাবিটিই তাদের সংশোধনকারী হওয়ার জন্য যথেষ্ট নয়: {আর যখন তাদের বলা হয় যে, তোমরা জমিনে ফাসাদ করো না, তারা বলে, আমরা তো কেবল সংশোধনকারী। জেনে রেখো, তারাই ফাসাদকারী} [আল-বাকারা: ১১-১২]। সুতরাং এই মাকামটি—যা জ্ঞান ও কর্মের মাকাম—কেবল দাবি ও শব্দ দিয়ে অর্জিত হয় না। এজন্যই লেখক তাদের বুরহান সম্পর্কে বলেছেন: এটি সংশয়, অর্থাৎ এটি বুদ্ধিবৃত্তিক সংশয় ও বিভ্রম মাত্র।
এর প্রমাণ হলো ইবনে রুশদের মতো দার্শনিকরা মুতাকাল্লিমদের দলীলগুলোকে বুরহান-মুক্ত বলে বর্ণনা করেছেন এবং সেগুলোকে বিতর্কমূলক বা জাদালী কিয়াস বলেছেন, যেমনটি তিনি আবু হামিদ আল-গাজালীর খণ্ডন করতে গিয়ে উল্লেখ করেছেন। তিনি, ইবনে সিনা এবং তাদের মতো দার্শনিকরা মুতাযিলা ও আশআরীদের মতো মুতাকাল্লিমদের দলীলগুলোর সমালোচনা করেন এবং সেগুলোকে বিতর্কমূলক দলীল হিসেবে অভিহিত করেন যা কোনো সুনিশ্চিত জ্ঞান দান করে না।
বিপরীতে, মুতাযিলা ও আশআরীদের মতো মুতাকাল্লিমরা ইবনে সিনা, ইবনে রুশদ এবং তাদের মতো দার্শনিকদের দলীলগুলোর সমালোচনা করেছেন এবং সেগুলোকে অনিশ্চিত দলীল হিসেবে বর্ণনা করেছেন।
এরপর আবু মুহাম্মদ ইবনে হাযম উভয় পক্ষের—মুতাকাল্লিম ও দার্শনিকদের—দলীলগুলোর সমালোচনা করেন এবং দাবি করেন যে, তিনি গুণাবলির অধ্যায়ে যা প্রতিষ্ঠা করেছেন তা-ই হলো বুরহানী কিয়াস।
সুতরাং আপনি দেখবেন যে, প্রত্যেক দল যারা এই অধ্যায়ে সালাফদের বিরোধিতা করে, তারা দাবি করে যে তাদের বক্তব্যই হলো বুরহানী বক্তব্য। আর তাদেরই ঘরানার অন্য দলগুলো—যেমন মুতাকাল্লিমদের একদল অন্য দলের সাথে, বা দার্শনিকদের একদল অন্য দলের সাথে—একে অপরের বক্তব্যকে বুরহানী নয় বলে মনে করে।
একারণেই ইবনে রুশদ যখন মানুষের বিভিন্ন শ্রেণীবিভাগ উল্লেখ করেছেন, তখন তিনি এভাবেই বলেছেন। তিনি বলেন: কালাম শাস্ত্রীয় দলগুলোর মধ্যে সবচেয়ে বিশিষ্ট হলো আশআরী সম্প্রদায়। আর মুতাযিলাদের কোনো কিতাব এই দ্বীপে—অর্থাৎ আন্দালুসে—আমাদের কাছে পৌঁছায়নি, তবে ধারণা করা হয় যে তারাও আশআরীদের মতোই।
এরপর তিনি এই সিদ্ধান্তে পৌঁছান যে, আশআরীদের দলীলসমূহ এবং তাদের মতোই মুতাযিলাদের দলীলসমূহ হলো জাদালী দলীল। আর বুরহানী সত্য কেবল হাকীম বা দার্শনিকদের বক্তব্যের মধ্যেই সীমাবদ্ধ।
এরপর তিনি আবার ইবনে সিনা যা প্রতিষ্ঠা করেছেন সেটিকে বুরহানী নয় বলে মনে করেছেন, বরং অনেক ক্ষেত্রে সেটিকে আধ্যাত্মিকতা, দিব্যজ্ঞান এবং সূফীবাদ বলে আখ্যা দিয়েছেন।
এর মাধ্যমে স্পষ্ট হয় যে, বুরহানী বা সুনিশ্চিত হওয়ার বিষয়টি নিয়ে এই দলগুলোর মধ্যে একে অপরের প্রতি সমালোচনা বিদ্যমান।
এর আরেকটি উদাহরণ হলো: ইবনে হাযম মুতাকাল্লিম ও দার্শনিকদের দলীলগুলোকে তুচ্ছজ্ঞান করেছেন, এরপর কিছু দলীল উল্লেখ করে সেগুলোকে আকলী বুরহানী দলীল বলে অভিহিত করেছেন। অথচ সূক্ষ্মভাবে বিশ্লেষণ করলে দেখা যায় যে, এই দলীলটি হয় মুতাকাল্লিমদের কাছ থেকে নেওয়া, অথবা দার্শনিকদের কাছ থেকে নেওয়া, অথবা এটি অ্যারিস্টটলীয় যুক্তিবিদ্যার নিয়মের ওপর ভিত্তি করে তৈরি, যা দার্শনিক ও মুতাকাল্লিম উভয়েই ব্যবহার করে থাকে। এমনকি ইবনে হাযম কিছু দলীলকে বুরহানী বলেছেন যেগুলো তাঁর আগে আশআরী আলেমরা প্রতিষ্ঠা করেছিলেন, তবে তিনি কেবল সেগুলোর শব্দে বা বিন্যাসে কিছুটা পরিবর্তন এনেছেন। অন্যথায় প্রকৃত সত্যের দিক থেকে দলীলটি ঠিক সেটিই যা আশআরী বা মুতাযিলাদের কোনো ইমাম উল্লেখ করেছিলেন।
এখান থেকেই বোঝা যায় যে, এই মাকামের অনেক কিছুই নিছক দাবি মাত্র, কোনো তাত্ত্বিক বিশ্লেষণ নয়।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 6)
تنبيهات على كتب محمد عابد الجابري
[ورأى أن غالب ما يعتمدونه يؤول إلى دعوى لا حقيقة لها، أو شبهة مركبة من قياس فاسد].
كثير من المتكلمين يقرر أدلته لكن قد لا يلتزم بلفظ البرهان كثيراً، فهذا الاطراد في نسبة ابن رشد وفي نسبة أبي محمد بن حزم أنبه فيه إلى كتب شاعت في هذا العصر، وهي كتب محمد عابد الجابري المغربي، فإن له تصنيفاً في دراسة التراث، نقد العقل العربي، وقد أخرج فيه بعض الكتب، من أخص هذه الكتب تكوين العقل العربي وبنية العقل العربي.
والشاهد: أن بعض الشباب قد يتأثرون بهذه الكتب، ويظنون أنها دراسة عميقة متكاملة.
وقد قسم هذا الرجل التراث الإسلامي الماضي -سواء سني أو كلامي أو فلسفي، مشرقي أو مغربي ..
الخ- إلى ثلاثة أقسام:
1 - القسم البياني: وهو الذي يعتمد على البيان.
2 - القسم العرفاني.
3 - القسم البرهاني.
ومن وهم هذا الكتاب -وربما قد تكون نزعة تعصب- أنه أدخل في المعرفة البيانية أهل السنة -المذاهب الفقهية الأربعة- والمعتزلة، والأشاعرة ..
إلخ.
ثم أدخل في القسم العرفاني فلاسفة المشرق، أي: أنه جعل رموز فلاسفة المشرق عرفانيين -أي: إشراقيين غنوصيين- كـ ابن سينا، وأبي نصر الفارابي، ومن باب أولى السهروردي وأمثالهم.
وهو يريد من هذا أن ينتهي إلى أن أرقى معرفة بالتراث هي المعرفة البرهانية.
ثم زعم أن البرهان يقع في فلسفة ابن رشد التي ليست عرفانية كفلسفة ابن سينا -أي: إشراقية غنوصية صوفية- أو في نظريات ابن حزم التي قابلت نظريات المتكلمين المشارقة.
فجعل البرهان يقع في العرض المغربي عموماً، سواء عند ابن رشد كفلسفة أو عند ابن حزم كنظر.
وهذا التقسيم من حيث الحقائق العلمية المجردة تقسيم ساذج، يعني عليه إشكالات علمية مطولة، من أخص الإشكالات: أنه فرض أن ابن سينا والمشارقة من الفلاسفة عرفانيون فقط، مع أن ابن سينا وكثيراً من فلاسفة المشرق كان لديهم المذهب العرفاني والمذهب النظري الذي يستعمله ابن رشد، يعني: لا يؤمنون بالمذهب الواحد.
حتى إن ابن سينا لما صنف الشفاء قال: وما أودعناه في هذا الكتاب فهو جرياً على عادة المشائين -يعني: أرسطو وأتباعه- وأما الحق الذي لا جمجمة فيه فهو ما أودعناه في الحكمة المشرقية.
فكان ابن سينا ينظِّر تارةً بالطريقة الإشراقية العرفانية، وتارةً بالطريقة العقلية النظرية.
وكذلك ما يتعلق بـ ابن حزم؛ فإنه بالغ في برهانية أدلته، وإن كان معتبره في هذا أن ابن حزم يسمي أدلته برهانية، وابن رشد يسمي أدلته برهانية فهذا ليس كذلك، لأن هذه مجرد دعوى، والمحقق يعرف أن جمهور أدلة ابن حزم التي ذكرها في مسائل الإلهيات على وجه الخصوص ملخص من دلائل المعتزلة على وجه الخصوص، ولكن ابن حزم رتب بعض الألفاظ وقربهما للشرع، ووصف الدليل بالبرهانية؛ حتى إنه لتقارب الدليل بينه وبين المعتزلة صارت نتيجة مذهبه في الصفات من جنس مذهب المعتزلة؛ وهذا يصرح به ابن حزم في كتبه كالفصل ونحوه.
المقصود: أن هذه الكتب -أعني: كتب الجابري - تحمل أوهاماً علمية واضحة، ومن لم يكن عارفاً بهذه الكتب الكلامية والفلسفية ككتب ابن سينا أو ابن رشد أو المعتزلة والأشاعرة قد لا يكون له إمكانية واضحة لمعرفة النقد العلمي الذي يتوجه لهذه الكتب، فضلاً عن كونه لم يلتزم -بل هو بعيد كثيراً عن هذا- نصرة مذهب أهل السنة، وهذا نقد آخر، لكن هو أيضاً منتقد حتى من حيث الحقائق العلمية المجردة المرتبة.
মুহাম্মদ আবেদ আল-জাবরীর বইসমূহের ব্যাপারে সতর্কতা
[এবং তিনি মনে করেন যে, তারা যা কিছুর উপর নির্ভর করে তার অধিকাংশই এমন এক দাবির দিকে ধাবিত হয় যার কোনো বাস্তবতা নেই, অথবা কোনো ভ্রান্ত কিয়াস (অনুমান) থেকে তৈরি সংশয়।]
অনেক কালামশাস্ত্রবিদ তাদের দলীলসমূহ পেশ করেন, কিন্তু তারা প্রায়শই 'বুরহান' (সুনিশ্চিত প্রমাণ) শব্দটি ব্যবহারে নিষ্ঠাবান থাকেন না। ইবনে রুশদ এবং আবু মুহাম্মদ ইবনে হাযমের ক্ষেত্রে এই যে সামঞ্জস্যের দাবি করা হয়, সে বিষয়ে আমি বর্তমান সময়ে প্রচলিত কিছু বইয়ের প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করছি; আর সেগুলো হলো মরক্কোর মুহাম্মদ আবেদ আল-জাবরীর বইসমূহ। ঐতিহ্য (তুরাছ) অধ্যয়নের ক্ষেত্রে তার কিছু রচনা রয়েছে, যেমন 'আরবীয় বুদ্ধিবৃত্তির সমালোচনা'। এর অধীনে তিনি কিছু বই প্রকাশ করেছেন, যার মধ্যে অন্যতম হলো 'আরবীয় বুদ্ধিবৃত্তির গঠন' এবং 'আরবীয় বুদ্ধিবৃত্তির কাঠামো'।
লক্ষণীয় বিষয় হলো: কিছু যুবক এই বইগুলো দ্বারা প্রভাবিত হতে পারে এবং মনে করতে পারে যে এটি একটি গভীর ও পূর্ণাঙ্গ গবেষণা।
এই ব্যক্তি অতীত ইসলামী ঐতিহ্যকে—তা সুন্নী হোক বা কালামশাস্ত্রীয় বা দার্শনিক, প্রাচ্যের (মাশরিকী) হোক বা মরক্কোর (মাগরিবী) ইত্যাদি—তিনটি ভাগে ভাগ করেছেন:
১ - বায়ানি (বর্ণনাভিত্তিক) বিভাগ: যা বর্ণনার উপর নির্ভরশীল।
২ - ইরফানি (আধ্যাত্মিক) বিভাগ।
৩ - বুরহানি (প্রমাণভিত্তিক) বিভাগ।
এই বইয়ের একটি বিভ্রান্তি—এবং সম্ভবত এটি একটি পক্ষপাতদুষ্ট প্রবণতাও হতে পারে—হলো যে, তিনি বর্ণনাভিত্তিক বা বায়ানি জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত করেছেন আহলুস সুন্নাহকে (চারটি ফিকহী মাযহাব), মুতাযিলা এবং আশআরিদেরকে।
এরপর তিনি আধ্যাত্মিক বা ইরফানি বিভাগের অন্তর্ভুক্ত করেছেন প্রাচ্যের দার্শনিকদের; অর্থাৎ তিনি প্রাচ্যের দার্শনিক ব্যক্তিত্বদের—যেমন ইবনে সিনা, আবু নাসর আল-ফারাবী এবং স্বাভাবিকভাবেই সোহরাওয়ার্দী ও তাদের সমমনাদের—ইরফানি বা ইশরাকি নস্টিক (মরমিবাদী) হিসেবে গণ্য করেছেন।
এর মাধ্যমে তিনি এই সিদ্ধান্তে উপনীত হতে চান যে, ঐতিহ্যের ক্ষেত্রে সর্বোচ্চ স্তরের জ্ঞান হলো 'বুরহানি' বা প্রমাণভিত্তিক জ্ঞান।
এরপর তিনি দাবি করেন যে, এই বুরহান বা প্রমাণ বিদ্যমান ইবনে রুশদের দর্শনে, যা ইবনে সিনার দর্শনের মতো ইরফানি (অর্থাৎ ইশরাকি নস্টিক সূফিবাদী) নয়; অথবা ইবনে হাযমের তত্ত্বে, যা প্রাচ্যের কালামশাস্ত্রবিদদের তত্ত্বের বিপরীতে দাঁড়িয়েছে।
ফলে তিনি প্রমাণ বা বুরহানকে সাধারণত মাগরিবী (পাশ্চাত্য) উপস্থাপনার মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন, তা দর্শন হিসেবে ইবনে রুশদের কাছে হোক বা তত্ত্ব হিসেবে ইবনে হাযমের কাছে হোক।
নিরপেক্ষ বৈজ্ঞানিক তথ্যের বিচারে এই বিভাজনটি একটি অপরিণত বিভাজন; অর্থাৎ এর ওপর দীর্ঘ বৈজ্ঞানিক আপত্তি রয়েছে। বিশেষ আপত্তিগুলোর মধ্যে একটি হলো: তিনি ধরে নিয়েছেন যে ইবনে সিনা এবং প্রাচ্যের দার্শনিকরা কেবল ইরফানি বা আধ্যাত্মিক ছিলেন, অথচ ইবনে সিনা এবং প্রাচ্যের অনেক দার্শনিকের মাঝে আধ্যাত্মিক মতবাদের পাশাপাশি তাত্ত্বিক মতবাদও বিদ্যমান ছিল যা ইবনে রুশদ ব্যবহার করতেন; অর্থাৎ তারা কেবল একটি মতবাদে বিশ্বাসী ছিলেন না।
এমনকি ইবনে সিনা যখন 'আশ-শিফা' রচনা করেন, তখন তিনি বলেন: "আমি এই বইয়ে যা কিছু উপস্থাপন করেছি তা মাশশায়ী (এরিস্টটলীয় ও তার অনুসারী) রীতিনীতি অনুযায়ী। আর যে সত্যের মধ্যে কোনো অস্পষ্টতা নেই, তা আমি আমার 'আল-হিকমাহ আল-মাশরিকিয়্যাহ' (প্রাচ্য প্রজ্ঞা) গ্রন্থে সন্নিবেশিত করেছি।"
সুতরাং ইবনে সিনা কখনো ইশরাকি ইরফানি (আধ্যাত্মিক) পদ্ধতিতে তাত্ত্বিক আলোচনা করতেন, আবার কখনো বুদ্ধিবৃত্তিক তাত্ত্বিক পদ্ধতিতে।
একইভাবে ইবনে হাযমের বিষয়টিও; তিনি তার দলীলসমূহের বুরহানি হওয়ার ক্ষেত্রে অতিরঞ্জন করেছেন। যদিও এক্ষেত্রে তার যুক্তি হলো যে, ইবনে হাযম তার দলীলকে বুরহানি বলে অভিহিত করেন এবং ইবনে রুশদও তার দলীলকে বুরহানি বলেন, কিন্তু বিষয়টি বাস্তবে তেমন নয়। কারণ এটি কেবলই একটি দাবি। একজন গবেষক জানেন যে, ইবনে হাযম বিশেষ করে ইলাহিয়্যাত (সৃষ্টিকর্তা সংক্রান্ত) মাসআলাগুলোতে যেসব দলীলের অধিকাংশ উল্লেখ করেছেন, তা মূলত মুতাযিলাদের দলীলেরই সংক্ষিপ্ত রূপ। তবে ইবনে হাযম কিছু শব্দবিন্যাস পরিবর্তন করে সেগুলোকে শরীয়তের কাছাকাছি নিয়ে এসেছেন এবং সেই দলীলকে বুরহানি হিসেবে অভিহিত করেছেন। এমনকি তার এবং মুতাযিলাদের দলীলের সাদৃশ্যের কারণে সিফাত বা গুণাবলী সংক্রান্ত তার মাযহাবের ফলাফল মুতাযিলাদের মাযহাবের অনুরূপ হয়ে দাঁড়িয়েছে; ইবনে হাযম তার 'আল-ফিসাল' ও অন্যান্য বইয়ে এটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন।
মূল উদ্দেশ্য হলো: এই বইগুলো—অর্থাৎ আল-জাবরীর বইগুলো—স্পষ্ট বৈজ্ঞানিক ভ্রান্তিতে ভরপুর। যারা ইবনে সিনা, ইবনে রুশদ অথবা মুতাযিলা ও আশআরিদের কালামশাস্ত্রীয় এবং দার্শনিক বইগুলো সম্পর্কে অবগত নন, তাদের পক্ষে এই বইগুলোর ওপর করা বৈজ্ঞানিক সমালোচনাগুলো বোঝা সম্ভব নয়। তদুপরি তিনি আহলুস সুন্নাহর মাযহাবকে বিজয়ী করার ক্ষেত্রে দায়বদ্ধ ছিলেন না—বরং তিনি এ থেকে অনেক দূরে ছিলেন। এটি একটি ভিন্ন সমালোচনা, তবে তিনি এমনকি নিরপেক্ষ সুশৃঙ্খল বৈজ্ঞানিক তথ্যের বিচারেও সমালোচিত।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 7)
دعوى الإجماع عند المعتزلة والأشاعرة
[أو قضية كلية لا تصح إلا جزئية، أو دعوى إجماع لا حقيقة له، أو التمسك في المذهب، والدليل بالألفاظ المشتركة].
أو دعوى إجماع بمعنى أن الإجماع الذي يذكره المعتزلة في كتبهم أو الأشاعرة في كتبهم لا يلتفت إليه؛ لأنهم يعنون بالإجماع هنا إجماع طائفتهم، مع أن كثيراً مما قال فيه المعتزلة أو الأشاعرة: إنه إجماع عند طائفتهم، عند التحقيق نجد أن المعتزلة لم تجمع أو أن الأشعرية لم تجمع، بمعنى أنه قد يقول: وقد أجمع أصحابنا -يعني: الأشاعرة- مع أن الأشعرية عند التحقيق قد اختلفوا، ومن ذلك ما حكاه كثير من متأخري الأشعرية أن أصحابهم أجمعوا على نفي الصفات الخبرية في نفس الأمر، مع أن قدماءهم كانوا يثبتونها.
মুতাজিলা ও আশাইরাদের নিকট ইজমাহর দাবি
[অথবা এমন এক সার্বিক বিষয় যা আংশিক ব্যতীত শুদ্ধ হয় না, অথবা এমন ইজমাহর দাবি যার কোনো বাস্তবতা নেই, অথবা মাযহাবের প্রতি অন্ধ অনুসরণ এবং দ্ব্যর্থবোধক শব্দের মাধ্যমে প্রমাণ উপস্থাপন]।
অথবা ইজমাহর দাবি এমন অর্থে যে, মুতাজিলা বা আশাইরাগণ তাদের কিতাবসমূহে যে ইজমাহর উল্লেখ করেন তা গ্রহণযোগ্য নয়; কারণ তারা এখানে ইজমাহ বলতে তাদের নিজস্ব দলের ইজমাহকে বুঝিয়ে থাকেন। অথচ মুতাজিলা বা আশাইরাগণ তাদের দলের যে অনেক বিষয়কে ইজমাহ বলে দাবি করেন, সূক্ষ্ম অনুসন্ধানে দেখা যায় যে মুতাজিলা বা আশাইরাগণ নিজেরাও সে বিষয়ে একমত হতে পারেননি। অর্থাৎ তারা হয়তো বলেন: 'আমাদের সাথীরা (অর্থাৎ আশাইরাগণ) এ বিষয়ে ঐক্যমত পোষণ করেছেন' অথচ অনুসন্ধানে দেখা যায় যে আশাইরাগণ নিজেরাও এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন। এরই অন্তর্ভুক্ত হলো পরবর্তী যুগের অনেক আশাইরা যা বর্ণনা করেছেন যে, তাদের সাথীরা বাস্তব ক্ষেত্রে সিফাতে খাবারিয়া (সংবাদমূলক গুণাবলি) অস্বীকার করার ব্যাপারে একমত হয়েছেন, অথচ তাদের পূর্বসূরিগণ এই গুণাবলিগুলো সাব্যস্ত করতেন।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 8)
ضرورة معرفة الحق مفصلاً
[ثم إن ذلك إذا ركب بألفاظ كثيرة طويلة غريبة عن من لم يعرف اصطلاحهم أوهمت الغر ما يوهمه السراب للعطشان ازداد إيماناً وعلماً بما جاء به الكتاب والسنة، فإن الضد يظهر حسنه الضد، وكل من كان بالباطل أعلم كان للحق أشد تعظيماً وبقدره أعرف إذا هدي إليه.].
وكل من كان بالباطل أعلم كان للحق أشد تعظيماً هذا هو غرض المصنف من نقضه لهذه المذاهب والمناهج.
ولكن هنا ينبه: إلى أنه وإن كانت المعرفة بالباطل معرفة رد وإنكار ودفع فاضلة، إلا أنه لا شك أن الأصل هو معرفة الحق بتفصيله، وهنا ينبه إلى أنه في هذا المقام -وبخاصة في مقام الاعتقاد- من الغلط أن يشتغل طالب العلم بمعرفة تفاصيل المناهج المخالفة للسلف، وهو لم يحكم تفاصيل مذهب السلف ..
فإن الأصل: معرفة مذهب السلف إجمالاً ثم تفصيلاً، ثم بعد ذلك يعرف مذهب المخالف إجمالاً ثم تفصيلاً إن أمكنه ذلك؛ ولهذا كان علماء السنة من أولهم إلى آخرهم يشتركون في معرفة مذهب السلف على التفصيل، لكن لم يكن جميعهم على معرفة بالأقوال المخالفة على التفصيل؛ بل منهم من اشتغل بمعرفة تفصيلها والرد عليه، ومنهم من عرفها معرفةً مجملة ولم يكن له اختصاص بمعرفة كثير من تفاصيلها.
وإن كان ما وقع عليه المصنف -أعني: شيخ الإسلام رحمه الله من دراسته لكتب المتفلسفة والمتكلمة وغيرهم -لا شك- مما يحمد له ويثنى عليه به، ولا يجوز لأحد أن يقول: إن السلف الأول لم يشتغلوا هذا الاشتغال؛ لأن لكل مقام ما يناسبه، فقد كان في زمن السلف رحمهم الله لم تختلط السنة بالبدعة، فكانت البدعة متميزة عن السنة، وكان المبتدعة إذ ذاك كالخوارج أو الجهمية أو المعتزلة مناقضين لأئمة السنة، ولا ترى أشد مناقضة من كون الخوارج قاتلوا الصحابة، وفي زمن الأئمة كان أئمة المعتزلة كـ ابن أبي دؤاد وأمثاله يفتون بقتل كبار أئمة السنة.
لكن فيما بعد لما جاء متكلمة الصفاتية وأمثالهم، وانتسبوا للسنة، وانتسب خلق منهم كـ الأشعري لـ أحمد بن حنبل ..
إلخ صار هناك اضطراب واختلاط، ولم تتميز السنة عن البدعة عند كثير من الفقهاء وأهل العلم، ومن هنا: كان هذا الاشتغال بالتفصيل هو التحقيق الموافق لمذهب السلف.
সত্যকে বিস্তারিতভাবে জানার প্রয়োজনীয়তা
[অতঃপর যখন তা এমন অনেক দীর্ঘ ও অপরিচিত শব্দের মাধ্যমে গঠন করা হয় যা তাদের পরিভাষার সাথে অপরিচিত ব্যক্তির নিকট মরীচিকা যেমন তৃষ্ণার্ত ব্যক্তিকে বিভ্রান্ত করে তেমন বিভ্রান্তি সৃষ্টি করে, তখন কিতাব ও সুন্নাহ যা নিয়ে এসেছে তার প্রতি ঈমান ও ইলম বৃদ্ধি পায়। কেননা বিপরীত বস্তুর দ্বারাই এর বিপরীতের সৌন্দর্য প্রকাশ পায়। আর যে ব্যক্তি বাতিল সম্পর্কে অধিক জ্ঞাত হবে, সে-ই হকের প্রতি অধিক সম্মান প্রদর্শনকারী হবে এবং যখন সে সত্যের পথে হিদায়াত প্রাপ্ত হবে তখন এর মর্যাদাকে অধিক অনুধাবন করবে।]
আর যে ব্যক্তি বাতিল সম্পর্কে অধিক জ্ঞাত হবে, সে-ই হকের প্রতি অধিক সম্মান প্রদর্শনকারী হবে—এই মতবাদ ও পথসমূহের খণ্ডনের ক্ষেত্রে এটিই হলো গ্রন্থকারের মূল উদ্দেশ্য।
কিন্তু এখানে সতর্ক করা হয়েছে যে: বাতিল সম্পর্কে জানা যদি খণ্ডন, অস্বীকার এবং প্রতিহত করার উদ্দেশ্যে হয় তবে তা উত্তম হওয়া সত্ত্বেও এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, মূল ভিত্তি হলো হক বা সত্যকে তার বিস্তারিত বিবরণসহ জানা। এখানে তিনি সতর্ক করেছেন যে, এই পর্যায়ে—বিশেষ করে আকিদার ক্ষেত্রে—সালাফদের আদর্শ বিরোধী পথগুলোর বিস্তারিত জানা নিয়ে জ্ঞান অন্বেষণকারীর ব্যস্ত হয়ে পড়া ভুল, যতক্ষণ না সে সালাফদের মাযহাবের বিস্তারিত বিষয়গুলো সুদৃঢ়ভাবে আয়ত্ত করছে।
কেননা মূল ভিত্তি হলো: সালাফদের মাযহাব প্রথমে সংক্ষেপে এবং তারপর বিস্তারিতভাবে জানা। এরপর সম্ভব হলে বিরোধীদের মাযহাব প্রথমে সংক্ষেপে এবং তারপর বিস্তারিতভাবে জানবে। একারণেই সুন্নাহর আলেমগণ প্রথম থেকে শেষ পর্যন্ত সকলেই বিস্তারিতভাবে সালাফদের মাযহাব জানার ক্ষেত্রে একমত ছিলেন। কিন্তু তারা সকলেই বিস্তারিতভাবে বিরোধী মতাদর্শগুলো জানতেন না; বরং তাদের মধ্যে কেউ কেউ সেই সব মতাদর্শের বিস্তারিত ইলম অর্জন ও তার খণ্ডনে নিয়োজিত ছিলেন, আবার কেউ কেউ সেগুলো কেবল সাধারণভাবে জানতেন এবং সেগুলোর বিস্তারিত খুঁটিনাটি বিষয়ে পারদর্শী ছিলেন না।
যদিও গ্রন্থকার—অর্থাৎ শাইখুল ইসলাম (রহমাতুল্লাহি আলাইহি)—দার্শনিক, কালাম শাস্ত্রবিদ এবং অন্যদের কিতাবসমূহ যে অধ্যয়ন করেছেন, তা নিঃসন্দেহে প্রশংসনীয় ও স্তুতিযোগ্য বিষয়। আর কারো জন্য এটা বলা বৈধ নয় যে: প্রথম যুগের সালাফগণ এভাবে এই কাজে লিপ্ত হননি। কারণ প্রতিটি পরিস্থিতির জন্য আলাদা পদ্ধতি রয়েছে। সালাফদের (রহমাতুল্লাহি আলাইহিম) যুগে সুন্নাহর সাথে বিদআত মিশ্রিত ছিল না, ফলে বিদআত সুন্নাহ থেকে সুস্পষ্টভাবে পৃথক ছিল। সেই সময়ের বিদআতিরা যেমন খারিজি, জাহমিয়া বা মুতাযিলাগণ ছিলেন সুন্নাহর ইমামগণের সম্পূর্ণ বিপরীত মেরুর। খারিজিদের সাহাবীদের বিরুদ্ধে লড়াই করার চেয়ে বড় কোনো বিরোধিতা আপনি দেখবেন না। আর ইমামগণের যুগে মুতাযিলাদের প্রধানরা যেমন ইবনে আবি দুয়াদ ও তার মতো ব্যক্তিরা সুন্নাহর বড় বড় ইমামদের হত্যার ফতোয়া দিত।
কিন্তু পরবর্তীতে যখন সিফাতিয়া কালাম শাস্ত্রবিদ ও তাদের মতো অন্যরা আসল এবং তারা সুন্নাহর দিকে নিজেদের সম্বন্ধ করল, এমনকি আশআরির মতো একদল লোক নিজেদের আহমাদ ইবনে হাম্বলের অনুসারী হিসেবে দাবি করল... ইত্যাদি, তখন সেখানে বিভ্রান্তি ও সংমিশ্রণ তৈরি হলো। অনেক ফকিহ ও আলেমদের নিকট সুন্নাহ থেকে বিদআত আলাদা থাকল না। এখান থেকেই এই বিস্তারিত পর্যালোচনার প্রয়োজনীয়তা দেখা দেয় যা সালাফদের মাযহাবের সাথে সংগতিপূর্ণ সঠিক যাচাইবাছাই।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 9)
من لم يدخل في علم المنطق فهو في عافية
[فأما المتوسطون من المتكلمين: فيخاف عليهم ما لا يخاف على من لم يدخل فيه، وعلى من قد أنهاه نهايته، فإن من لم يدخل فيه فهو في عافية، ومن أنهاه فقد عرف الغاية].
علم المنطق من لم يدخل فيه فهو في عافية، ومن حققه وأتقنه عرف ما فيه من الحسن في بعض المسائل أو الترتيبات، وما فيه من الوهم والغلط في بعض المقامات.
وأما الذي يخاف فيه: وهو أن يكون الناظر له بعض الفهم لعلم الكلام أو بعض الفهم لقواعد المنطق، فهذا العلم الكلامي غالباً ما يؤثر في المعاني والعلم، والمنطق الذي يأخذ منه أخذاً يسيراً في الغالب أنه يتوهم أثره من جهة أنه يتوهم الاتقان والترتيب للأدلة، وهو ليس كذلك.
যে ব্যক্তি যুক্তিবিদ্যায় প্রবেশ করেনি সে নিরাপদে রয়েছে
[আর মধ্যম স্তরের কালামশাস্ত্রবিদদের কথা হলো: তাদের ব্যাপারে এমন কিছুর আশঙ্কা করা হয় যা তাদের ক্ষেত্রে করা হয় না যারা এতে প্রবেশ করেনি এবং তাদের ক্ষেত্রেও নয় যারা এর শেষ সীমানায় পৌঁছেছে। কারণ, যে এতে প্রবেশ করেনি সে নিরাপদে রয়েছে, আর যে একে শেষ করেছে সে এর চরম পরিণাম সম্পর্কে জেনেছে।]
যুক্তিবিদ্যার ক্ষেত্রে যে এতে প্রবেশ করেনি সে নিরাপদে রয়েছে। আর যে একে যাচাই করেছে এবং একে সুনিপুণভাবে আয়ত্ত করেছে, সে এর কিছু মাসআলা বা বিন্যাসের সৌন্দর্য সম্পর্কে এবং কিছু ক্ষেত্রে এর বিভ্রম ও ভুল সম্পর্কে অবগত হয়েছে।
আর যার ব্যাপারে ভয় করা হয়: সে হলো ঐ ব্যক্তি যার কালামশাস্ত্র সম্পর্কে কিছু বুঝ রয়েছে অথবা যুক্তিবিদ্যার নিয়মাবলী সম্পর্কে সামান্য জ্ঞান রয়েছে। এই কালামশাস্ত্রীয় জ্ঞান প্রায়ই অর্থ এবং ইলমের উপর প্রভাব ফেলে। আর যুক্তিবিদ্যা থেকে যে ব্যক্তি সামান্য কিছু গ্রহণ করে, সে সাধারণত এর প্রভাব সম্পর্কে বিভ্রমে পড়ে; কারণ সে দলীলাদির বিন্যাস ও নিপুণতার ভ্রান্ত ধারণা পোষণ করে, অথচ বিষয়টি আসলে তেমন নয়।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 10)
النظر إلى أهل الكلام يكون من وجهين
[فما بقى يخاف من شيء آخر، فإذا ظهر له الحق هو عطشان إليه قبله.
وأما المتوسط فيتوهم بما يتلقاه من المقالات المأخوذة تقليداً لمعظمة هؤلاء.
وقد قال بعض الناس: أكثر ما يفسد الدنيا نصف متكلم، ونصف متفقه، ونصف متطبب، ونصف نحوي ..
هذا يفسد الأديان، وهذا يفسد البلدان، وهذا يفسد الأبدان، وهذا يفسد اللسان.
ومن علم أن المتكلمين -من متفلسفة وغيرهم- في الغالب لفي قول مختلف يؤفك عنه من أفك، يعلم الذكي منهم والعاقل أنه ليس هو فيما يقوله على بصيرة، وأنه حجته ليست ببينة وإنما هي كما قيل فيها:
حجج تهافت كالزجاج تخالها … حقاً وكل كاسر مكسور
ويعلم العليم البصير بهم أنهم من وجه مستحقون ما قاله الشافعي رضي الله عنه].
يعني: النظر في أهل الكلام وأمثالهم هو من وجهين عند المصنف:
الأول: مستحقون لما قاله الأئمة فيهم، كقول الشافعي: حكمي في أهل الكلام أن يضربوا بالجريد والنعال، ويطاف بهم في القبائل والعشائر، ويقال: هذا جزاء من أعرض عن كتاب الله وسنته وأقبل على الكلام.
الثاني: وهو من نظر إليهم بعين القدر، وذلك من جهة أن القوم ضلوا وقد أوتوا ذكاءً ولم يؤتوا زكاءً، وأوتوا عقولاً ولم يؤتوا فهوماً وتحقيقاً في هذه المقامات الشرعية الفاضلة، فمن هذا يقع لهم مقام الرحمة، وهناك يقع لهم مقام العلم.
ودائماً طالب العلم بنظره ينظر بعين العلم تارةً وبعين الرحمة تارة، وهذا هو منهج الأنبياء، وهو منهج من آتاه الله علماً اختص به، كما في قوله تعالى: {فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً} [الكهف:65] فالناس يصلحهم مقام الرحمة والرفق، فإن الرفق لا يكون في شيء إلا زانه ولا ينزع من شيء إلا شانه، وفي الصحيح: (إن الله رفيق يحب الرفق) وفي الصحيح: (من يحرم الرفق يحرم الخير كله) وهم كذلك يحتاجون إلى العلم؛ فإن الرفق إذا لم يكن بعلم كان تسهيلاً لضلال الخلق، ولم يكن منعاً لضلالهم.
[حيث قال: حكمي في أهل الكلام أن يضربوا بالجريد والنعال، ويطاف بهم في القبائل والعشائر، ويقال: هذا جزاء من أعرض عن كتاب الله وسنته وأقبل على الكلام.
ومن وجه آخر: إذا نظرت إليهم بعين القدر -والحيرة مستولية عليهم، والشيطان مستحوذ عليهم- رحمتهم وترفقت بهم، أوتوا ذكاءً وما أوتوا زكاءً، وأعطوا فهوماً وما أعطوا علوماً، وأعطوا سمعاً وأبصاراً وأفئدة فما أغنى عنهم سمعهم ولا أبصارهم ولا أفئدتهم من شيء إذ كانوا يجحدون بآيات الله وحاق بهم ما كانوا به يستهزئون].
لا يعني إيراد هذه الآية أن المصنف يقصد أن المتكلمين يدخلون في مسألة الجحد، ولكن من باب القياس، فإن الكفار الذين آتاهم الله سمعاً وأبصاراً وأفئدةً ما أغنى عنهم سمعهم ولا أبصارهم ..
إلخ، فهذا من باب القياس لا من باب أن المصنف يجعل حكم المتكلمين كحكم الكفار.
وهذا التحصيل الأخير من المصنف يقع به لطالب العلم: أن من يشتغل بالنزعات العقلانية في هذا العصر يعرف أنه مهما حاول النظر والتحصيل فإن في القصص الماضية عبرة، وذلك من جهة أنك إذا نظرت إلى أئمة الكلام وقرأت في بعض سيرهم، أو نظرت في بعض كتبهم؛ تحقق لك أن كثيراً منهم كانوا على درجة بالغة من الذكاء والعقل، إلا أن النهاية التي حصلوها نهاية ساذجة بشهادتهم على أنفسهم، كما قال الرازي:
نهاية إقدام العقول عقال … .
وكما في قول الشهرستاني:
لعمري لقد طفت المعاهد كلها … .
فتجد أن هذه الشهادات من قوم نظروا وتوسعوا، ومن يتقحم هذا المسلك العقلاني في هذا العصر هم أولى بأن تكون نتيجتهم دون أو مقاربة للنتيجة التي تحصل عليها من تقحم هذا المسلك في زمن سبق، مع أنه يحافظ على الحقيقة التي تقدم ذكرها كثيراً، وهي: أن العقل لا يعارض النقل.
[ومن كان عليماً بهذه الأمور تبين له بذلك حذق السلف وعلمهم وخبرتهم حيث حذروا عن الكلام ونهوا عنه، وذموا أهله وعابوهم، وعلم أن من ابتغى الهدى في غير الكتاب والسنة لم يزدد من الله إلا بعداً.
فنسأل الله العظيم أن يهدينا صراطه المستقيم، صراط الذين أنعم عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين ..
آمين.
والحمد لله رب العالمين، وصلاته وسلامه على محمد خاتم النبيين وآله وصحبه أجمعين].
ইলমুল কালামে পারদর্শী ব্যক্তিদের (আহলুল কালাম) প্রতি দৃষ্টিভঙ্গি দুই প্রকার
[অতঃপর সে আর অন্য কিছুকে ভয় পায় না, আর যখন তার নিকট সত্য প্রকাশিত হয় যার জন্য সে পিপাসার্ত ছিল, সে তা গ্রহণ করে নেয়।
আর মধ্যম পর্যায়ের ব্যক্তিরা সেই সব মতবাদ নিয়ে ভ্রান্তিতে থাকে যা তারা তাদের বড়দের অন্ধ অনুকরণের মাধ্যমে গ্রহণ করেছে।
কেউ কেউ বলেছেন: দুনিয়াকে সবচেয়ে বেশি নষ্ট করে অর্ধেক মুতাকাল্লিম (ধর্মতত্ত্ববিদ), অর্ধেক ফকীহ (আইনবিদ), অর্ধেক চিকিৎসক এবং অর্ধেক ব্যাকরণবিদ...
এরা দ্বীন নষ্ট করে, এরা দেশ নষ্ট করে, এরা শরীর নষ্ট করে এবং এরা ভাষা নষ্ট করে।
আর যে জানে যে মুতাকাল্লিমরা—দার্শনিক হোক বা অন্য কেউ—অধিকাংশ ক্ষেত্রে বিভ্রান্তিকর ও স্ববিরোধী বক্তব্যে লিপ্ত থাকে যেখান থেকে বিচ্যুতরাই বিচ্যুত হয়, সে জানে যে তাদের মধ্যকার মেধাবী ও বুদ্ধিমান ব্যক্তিরাও যা বলে সে সম্পর্কে তাদের কোনো সুনিশ্চিত জ্ঞান নেই, এবং তাদের প্রমাণগুলোও স্পষ্ট নয়, বরং সেগুলো যেমনটি বলা হয়েছে:
কাঁচের মতো ভঙ্গুর সব প্রমাণ যা তুমি সত্য মনে করো … অথচ প্রতিটি ভগ্ন বস্তুই চূর্ণবিচূর্ণ।
তাদের সম্পর্কে গভীর জ্ঞানের অধিকারী ব্যক্তি জানেন যে, ইমাম শাফিঈ (রাযিয়াল্লাহু আনহু) তাদের সম্পর্কে যা বলেছেন, একদিক থেকে তারা তারই যোগ্য]।
অর্থাৎ: গ্রন্থকারের মতে মুতাকাল্লিম ও তাদের মতো ব্যক্তিদের প্রতি দৃষ্টিভঙ্গি দুই প্রকার:
প্রথম: ইমামগণ তাদের সম্পর্কে যা বলেছেন তারা তারই যোগ্য, যেমন ইমাম শাফিঈর উক্তি: আহলুল কালামের ব্যাপারে আমার ফয়সালা হলো তাদের খেজুরের ডাল ও জুতো দিয়ে পেটানো হোক, আর গোত্র ও কাবিলাগুলোর মাঝে ঘোরানো হোক এবং বলা হোক: এটিই সেই ব্যক্তির প্রতিদান যে আল্লাহর কিতাব ও তাঁর রাসূলের সুন্নাহ বর্জন করে ইলমুল কালামের দিকে ঝুঁকেছে।
দ্বিতীয়: যারা তাকদীরের দৃষ্টিতে তাদের দিকে তাকায়; আর তা এই দিক থেকে যে, এই কওম পথভ্রষ্ট হয়েছে অথচ তাদের মেধা দেওয়া হয়েছিল কিন্তু আত্মিক পবিত্রতা দেওয়া হয়নি, তাদের বুদ্ধি দেওয়া হয়েছিল কিন্তু এই শ্রেষ্ঠ শরয়ি মাকামগুলোর গভীর বুঝ ও উপলব্ধি দেওয়া হয়নি। এই কারণে তাদের প্রতি দয়ার ক্ষেত্র তৈরি হয়, আর সেখানে তাদের প্রতি ইলমি দৃষ্টিভঙ্গি কাজ করে।
একজন ইলম অন্বেষণকারী সর্বদা কখনও ইলমের নজরে এবং কখনও রহমতের নজরে দেখেন; আর এটাই হলো নবীদের পথ, এবং এটি সেই ব্যক্তির পথ যাকে আল্লাহ বিশেষ ইলম দান করেছেন। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {অতঃপর তারা আমার বান্দাদের মধ্যে এমন একজনের দেখা পেল, যাকে আমি আমার পক্ষ থেকে রহমত দান করেছিলাম এবং আমার পক্ষ থেকে বিশেষ ইলম শিক্ষা দিয়েছিলাম} [কাহাফ: ৬৫]। সুতরাং রহমত ও কোমলতা মানুষকে সংশোধন করে, কারণ কোমলতা যে জিনিসেই থাকে তা তাকে সৌন্দর্যমন্ডিত করে এবং যা থেকে তা ছিনিয়ে নেওয়া হয় তা কলঙ্কিত হয়। সহীহ হাদিসে আছে: (নিশ্চয়ই আল্লাহ কোমল, তিনি কোমলতাকে পছন্দ করেন) এবং সহীহ হাদিসে আরও আছে: (যে ব্যক্তি কোমলতা থেকে বঞ্চিত হলো, সে সকল কল্যাণ থেকে বঞ্চিত হলো)। আর তাদেরও তেমনি ইলমের প্রয়োজন রয়েছে; কারণ ইলম ছাড়া কোমলতা সৃষ্টির পথভ্রষ্টতাকে সহজ করে দেয়, তা তাদের পথভ্রষ্টতা রোধ করতে পারে না।
[যেখানে তিনি বলেছেন: আহলুল কালামের ব্যাপারে আমার ফয়সালা হলো তাদের খেজুরের ডাল ও জুতো দিয়ে পেটানো হোক, আর গোত্র ও কাবিলাগুলোর মাঝে ঘোরানো হোক এবং বলা হোক: এটিই সেই ব্যক্তির প্রতিদান যে আল্লাহর কিতাব ও তাঁর রাসূলের সুন্নাহ বর্জন করে ইলমুল কালামের দিকে ঝুঁকেছে।
আর অন্য দিক থেকে: যখন তুমি তাদের দিকে তাকদীরের নজরে তাকাবে—যখন দিশেহারা অবস্থা তাদের ওপর চেপে বসেছে এবং শয়তান তাদের ওপর প্রভাব বিস্তার করেছে—তখন তুমি তাদের প্রতি দয়া ও কোমলতা প্রদর্শন করবে। তাদের মেধা দেওয়া হয়েছিল কিন্তু পবিত্রতা দেওয়া হয়নি, তাদের উপলব্ধি করার ক্ষমতা দেওয়া হয়েছিল কিন্তু জ্ঞান দেওয়া হয়নি, এবং তাদের কান, চোখ ও অন্তর দেওয়া হয়েছিল কিন্তু তাদের কান, চোখ ও অন্তর কোনো কাজে আসেনি; কারণ তারা আল্লাহর আয়াতসমূহকে অস্বীকার করত এবং তারা যা নিয়ে বিদ্রূপ করত তাই তাদের পরিবেষ্টন করল]।
এই আয়াতটি উল্লেখ করার অর্থ এই নয় যে, গ্রন্থকার মুতাকাল্লিমদের অস্বীকারকারী হওয়ার বিষয়টি বুঝিয়েছেন, বরং এটি তুলনামূলক দৃষ্টান্ত হিসেবে। কেননা কাফিরদের আল্লাহ কান, চোখ ও অন্তর দিয়েছিলেন যা তাদের কোনো কাজে আসেনি...
ইত্যাদি। সুতরাং এটি তুলনামূলক দৃষ্টান্ত হিসেবে এসেছে, গ্রন্থকার মুতাকাল্লিমদের হুকুমকে কাফিরদের হুকুমের মতো সাব্যস্ত করার জন্য নয়।
গ্রন্থকারের এই সর্বশেষ সিদ্ধান্তটি একজন ইলম অন্বেষণকারীর জন্য অত্যন্ত কার্যকর: বর্তমান যুগে যারা যুক্তিবাদী ঝোঁক নিয়ে কাজ করে তারা জানবে যে, তারা জ্ঞান অর্জনের যত চেষ্টাই করুক না কেন, বিগত কাহিনীগুলোতে শিক্ষা রয়েছে। আর তা এই দিক থেকে যে, আপনি যদি ইলমুল কালামের ইমামদের দিকে তাকান এবং তাদের জীবন চরিত পড়েন অথবা তাদের কিছু কিতাব দেখেন; তবে আপনার কাছে স্পষ্ট হবে যে তাদের অনেকেই অত্যন্ত তীক্ষ্ণ মেধা ও বুদ্ধির অধিকারী ছিলেন, কিন্তু তাদের জীবনের শেষ পরিণতি ছিল অত্যন্ত শূন্যগর্ভ—যেমনটি তারা নিজেরাই সাক্ষ্য দিয়েছেন। যেমন আল-রাযী বলেছেন:
বুদ্ধিবৃত্তিক অগ্রযাত্রার শেষ সীমা হলো বিভ্রান্তির বন্ধন …।
যেমন শাহরাস্তানির উক্তিতে:
আমার জীবনের শপথ, আমি সকল শিক্ষা নিকেতনে ঘুরেছি …।
আপনি দেখতে পাবেন যে, এই সাক্ষ্যগুলো এমন এক কওমের পক্ষ থেকে যারা অনেক বিচার-বিশ্লেষণ ও বিস্তৃতি ঘটিয়েছিলেন। বর্তমান যুগে যারা এই যুক্তিবাদী পথ অবলম্বন করে, তাদের পরিণতি পূর্ববর্তী যুগের পথ অবলম্বনকারীদের চেয়েও অধম অথবা তাদের কাছাকাছি হওয়াটাই স্বাভাবিক। অথচ তারা এই মহাসত্যটি বজায় রাখে যা বারবার উল্লেখ করা হয়েছে: আর তা হলো, বুদ্ধি ও যুক্তি কখনোই ওহির বিরোধী হয় না।
[আর যে ব্যক্তি এই বিষয়গুলো সম্পর্কে অবগত, তার নিকট সালাফদের বিচক্ষণতা, জ্ঞান ও অভিজ্ঞতা স্পষ্ট হয়ে যায় যে কেন তাঁরা ইলমুল কালাম সম্পর্কে সতর্ক করেছেন এবং তা নিষেধ করেছেন, আর কেন তাঁরা এর ধারক-বাহকদের নিন্দা ও সমালোচনা করেছেন। আর সে জানে যে, যে ব্যক্তি কুরআন ও সুন্নাহর বাইরে হেদায়েত খুঁজবে, আল্লাহর থেকে তার দূরত্ব কেবল বৃদ্ধিই পাবে।
মহান আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করি, তিনি যেন আমাদের তাঁর সরল পথ প্রদর্শন করেন; তাদের পথ যাদের ওপর তিনি নেয়ামত দান করেছেন, তাদের পথ নয় যারা অভিশপ্ত ও পথভ্রষ্ট...
আমীন।
সমস্ত প্রশংসা জগতসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, এবং তাঁর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক নবীগণের মোহর মুহাম্মদ এবং তাঁর পরিবার ও সকল সাহাবীর ওপর]।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 11)
