قول ابن خفيف في إثبات الصفات
قال المصنف رحمه الله: [وقال الإمام أبو عبد الله محمد بن خفيف في كتابه الذي سماه اعتقاد التوحيد بإثبات الأسماء والصفات قال في آخر خطبته:
فاتفقت أقوال المهاجرين والأنصار في توحيد الله عز وجل ومعرفة أسمائه وصفاته وقضائه قولا واحدا وشرعا ظاهرا وهم الذين نقلوا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ذلك حتى قال: (عليكم بسنتي) وذكر الحديث وحديث (لعن الله من أحدث حدثا) قال: فكانت كلمة الصحابة على الاتفاق من غير اختلاف - وهم الذين أمرنا بالأخذ عنهم إذ لم يختلفوا بحمد الله تعالى في أحكام التوحيد وأصول الدين من الأسماء والصفات كما اختلفوا في الفروع ولو كان منهم في ذلك اختلاف لنقل إلينا; كما نقل سائر الاختلاف - فاستقر صحة ذلك عند خاصتهم وعامتهم; حتى أدوا ذلك إلى التابعين لهم بإحسان فاستقر صحة ذلك عند العلماء المعروفين; حتى نقلوا ذلك قرنا بعد قرن; لأن الاختلاف كان عندهم في الأصل كفر ولله المنة.
ثم إني قائل -وبالله أقول- إنه لما اختلفوا في أحكام التوحيد وذكر الأسماء والصفات على خلاف منهج المتقدمين من الصحابة والتابعين فخاضوا في ذلك من لم يعرفوا بعلم الآثار ولم يعقلوا قولهم بذكر الأخبار وصار معولهم على أحكام هوى حسن النفس المستخرجة من سوء الظن به على مخالفة السنة والتعلق منهم بآيات لم يسعدهم فيها ما وافق النفوس فتأولوا على ما وافق هواهم وصححوا بذلك مذهبهم: احتجت إلى الكشف عن صفة المتقدمين ومأخذ المؤمنين ومنهاج الأولين; خوفا من الوقوع في جملة أقاويلهم التي حذر رسول الله صلى الله عليه وسلم أمته ومنع المستجيبين له حتى حذرهم.
ثم ذكر أبو عبد الله: خروج النبي صلى الله عليه وسلم وهم يتنازعون في القدر وغضبه وحديث: (لا ألفين أحدكم) وحديث: (ستفترق أمتي على ثلاث وسبعين فرقة) فإن الناجية ما كان عليه هو وأصحابه; ثم قال: فلزم الأمة قاطبة معرفة ما كان عليه الصحابة ولم يكن الوصول إليه إلا من جهة التابعين لهم بإحسان; المعروفين بنقل الأخبار ممن لا يقبل المذاهب المحدثة.
فيتصل ذلك قرنا بعد قرن ممن عرفوا بالعدالة والأمانة الحافظين على الأمة ما لهم وما عليهم من إثبات السنة.
إلى أن قال: فأول ما نبتدئ به ما أوردنا هذه المسألة من أجلها ذكر أسماء الله عز وجل في كتابه وما بين صلى الله عليه وسلم من صفاته في سنته وما وصف به عز وجل مما سنذكر قول القائلين بذلك مما لا يجوز لنا في ذلك أن نرده إلى أحكام عقولنا بطلب الكيفية بذلك ومما قد أمرنا بالاستسلام له -إلى أن قال: - ثم إن الله تعرف إلينا بعد إثبات الوحدانية والإقرار بالألوهية: أن ذكر تعالى في كتابه بعد التحقيق بما بدأ من أسمائه وصفاته وأكد عليه السلام بقوله فقبلوا منه كقبولهم لأوائل التوحيد من ظاهر قوله لا إله إلا الله.
إلى أن قال بإثبات نفسه بالتفصيل من المجمل.
فقال لموسى عليه السلام: {وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي} [طه:41] وقال: {وَيُحَذِّرُكُمْ اللَّهُ نَفْسَهُ} [آل عمران:28] ولصحة ذلك واستقرار ما جاء به المسيح عليه السلام فقال: {تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ} [المائدة:116] وقال عز وجل: {كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ} [الأنعام:54] وأكد عليه السلام صحة إثبات ذلك في سنته فقال: (يقول الله عز وجل: من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي) وقال: (كتب كتابا بيده على نفسه: إن رحمتي غلبت غضبي) وقال: (سبحان الله رضا نفسه) وقال في محاجة آدم لموسى: (أنت الذي اصطفاك الله واصطنعك لنفسه) فقد صرح بظاهر قوله: أنه أثبت لنفسه نفسا وأثبت له الرسول ذلك فعلى من صدق الله ورسوله اعتقاد ما أخبر به عن نفسه ويكون ذلك مبنيا على ظاهر قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11].
ثم قال: فعلى المؤمنين خاصتهم وعامتهم قبول كل ما ورد عنه عليه السلام بنقل العدل عن العدل حتى يتصل به صلى الله عليه وسلم وإن مما قضى الله علينا في كتابه ووصف به نفسه ووردت السنة بصحة ذلك أن قال: {اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ} [النور:35].
ثم قال عقيب ذلك: {نُورٌ عَلَى نُورٍ} [النور:35] وبذلك دعاه صلى الله عليه وسلم: (أنت نور السموات والأرض) ثم ذكر حديث أبي موسى: (حجابه النور - أو النار - لو كشفه لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه) وقال: سبحات وجهه جلاله ونوره.
نقله عن الخليل وأبي عبيد وقال: قال عبد الله بن مسعود: نور السموات نور وجهه.
ثم قال: ومما ورد به النص أنه حي وذكر قوله تعالى: {اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة:255] والحديث: (يا حي يا قيوم! برحمتك أستغيث) قال: ومما تعرف الله إلى عباده أن وصف نفسه أن له وجها موصوفا بالجلال والإكرام فأثبت لنفسه وجها - وذكر الآيات.
ثم ذكر حديث أبي موسى المتقدم فقال في هذا الحديث من أوصاف الله عز وجل لا ينام موافق لظاهر الكتاب: {لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ} [البقرة:255] وأن له وجها موصوفاً بالأنوار وأن له بصراً كما علمنا في كتابه أنه سميع بصير.
ثم ذكر الأحاديث في إثبات الوجه وفي إثبات السمع والبصر والآيات الدالة على ذلك.
ثم قال: ثم إن الله تعالى تعرف إلى عباده المؤمنين أن قال: له يدان قد بسطهما بالرحمة وذكر الأحاديث في ذلك ثم ذكر شعر أمية بن أبي الصلت.
ثم ذكر حديث: (يلقى في النار وتقول: هل من مزيد؟ حتى يضع فيها رجله) وهي رواية البخاري وفي رواية أخرى يضع عليها قدمه.
ثم ما رواه مسلم البطين عن ابن عباس: أن الكرسي موضع القدمين وأن العرش لا يقدر قدره إلا الله.
وذكر قول مسلم البطين نفسه وقول السدي وقول وهب بن منبه وأبي مالك وبعضهم يقول: موضع قدميه وبعضهم يقول واضع رجليه عليه.
ثم قال: فهذه الروايات قد رويت عن هؤلاء من صدر هذه الأمة موافقة لقول النبي صلى الله عليه وسلم متداولة في الأقوال ومحفوظة في الصدر ولا ينكر خلف عن السلف ولا ينكر عليهم أحد من نظرائهم نقلتها الخاصة والعامة مدونة في كتبهم إلى أن حدث في آخر الأمة من قلل الله عددهم ممن حذرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم عن مجالستهم ومكالمتهم وأمرنا أن لا نعود مرضاهم ولا نشيع جنائزهم فقصد هؤلاء إلى هذه الروايات فضربوها بالتشبيه وعمدوا إلى الأخبار فعملوا في دفعها إلى أحكام المقاييس وكفر المتقدمين وأنكروا على الصحابة والتابعين; وردوا على الأئمة الراشدين فضلوا وأضلوا عن سواء السبيل.
ثم ذكر: المأثور عن ابن عباس وجوابه لـ نجدة الحروري ; ثم حديث الصورة وذكر أنه صنف فيه كتابا مفردا واختلاف الناس في تأويله.
ثم قال: وسنذكر أصول السنة وما ورد من الاختلاف فيما نعتقده مما خالفنا فيه أهل الزيغ وما وافقنا فيه أصحاب الحديث من المثبتة -إن شاء الله-.
ثم ذكر الخلاف في الإمامة واحتج عليها وذكر اتفاق المهاجرين والأنصار على تقديم الصديق وأنه أفضل الأمة.
ثم قال: وكان الاختلاف في خلق الأفعال هل هي مقدرة أم لا؟ قال: وقولنا فيها أن أفعال العباد مقدرة معلومة وذكر إثبات القدر.
ثم ذكر الخلاف في أهل الكبائر ومسألة الأسماء والأحكام وقال: قولنا فيها إنهم مؤمنون على الإطلاق وأمرهم إلى الله إن شاء عذبهم وإن شاء عفا عنهم.
وقال: أصل الإيمان موهبة يتولد منها أفعال العباد فيكون أصل التصديق والإقرار والأعمال وذكر الخلاف في زيادة الإيمان ونقصانه.
وقال: قولنا: إنه يزيد وينقص.
قال: ثم كان الاختلاف في القرآن مخلوقا وغير مخلوق فقولنا وقول أئمتنا إن القرآن كلام الله غير مخلوق وإنه صفة الله منه بدأ قولا وإليه يعود حكما.
ثم ذكر الخلاف في الرؤية وقال: قولنا وقول أئمتنا فيما نعتقد أن الله يرى في القيامة وذكر الحجة.
ثم قال: اعلم رحمك الله أني ذكرت أحكام الاختلاف على ما ورد من ترتيب المحدثين في كل الأزمنة وقد بدأت أن أذكر أحكام الجمل من العقود.
فنقول: ونعتقد: أن الله عز وجل له عرش وهو على عرشه فوق سبع سمواته بكل أسمائه وصفاته; كما قال: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] {يُدَبِّرُ الأَمْرَ مِنْ السَّمَاءِ إِلَى الأَرْضِ} [السجدة:5] ولا نقول إنه في الأرض كما هو في السماء على عرشه لأنه عالم بما يجري على عباده {ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ} [السجدة:5] إلى أن قال: ونعتقد أن الله تعالى خلق الجنة والنار وإنهما مخلوقتان للبقاء; لا للفناء.
إلى أن قال: ونعتقد أن النبي صلى الله عليه وسلم عرج بنفسه إلى سدرة المنتهى.
إلى أن قال: ونعتقد أن الله قبض قبضتين فقال: هؤلاء للجنة وهؤلاء للنار.
ونعتقد أن للرسول صلى الله عليه وسلم حوضاً ونعتقد أنه أول شافع وأول مشفع وذكر الصراط والميزان والموت وأن المقتول قتل بأجله واستوفى رزقه.
إلى أن قال:
ومما نعتقد أن الله ينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا في ثلث الليل الآخر; فيبسط يده فيقول: ألا هل من سائل الحديث وليلة النصف من شعبان وعشية عرفة وذكر الحديث في ذلك.
قال: ونعتقد أن الله تعالى كلم موسى تكليماً.
واتخذ إبراهيم خليلا وأن الخلة غير الفقر; لا كما قال أهل البدع.
ونعتقد أن الله تعالى خص محمدا صلى الله عليه وسلم بالرؤية.
واتخذه خليلا كما اتخذ إبراهيم خليلاً.
ونعتقد أن الله تعالى اختص بمفتاح خمس من الغيب لا يعلمها إلا الله {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} [لقمان:34] الآية.
و
সিফাত (গুণাবলি) সাব্যস্ত করার বিষয়ে ইবনে খফিফের বক্তব্য
লেখক (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [ইমাম আবু আব্দুল্লাহ মুহাম্মদ বিন খফিফ তাঁর 'ইতিকাদুত তাওহীদ বি ইসবাতিল আসমা ওয়াস সিফাত' নামক গ্রন্থে তাঁর খোতবার শেষে বলেন:
আল্লাহর তাওহীদ, তাঁর নাম ও গুণাবলি এবং তাঁর ফয়সালার বিষয়ে মুহাজির ও আনসারদের বক্তব্য এক ও অভিন্ন উক্তি এবং সুস্পষ্ট শরীয়তের ওপর একমত ছিল। তাঁরাই আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে তা বর্ণনা করেছেন, এমনকি তিনি বলেছেন: (তোমরা আমার সুন্নাহকে আঁকড়ে ধরো) এবং তিনি হাদিসটি উল্লেখ করেছেন এবং সেই হাদিসটিও (আল্লাহ তাকে লানত করুন যে নতুন কোনো প্রথা বা বিদআত প্রবর্তন করে)। তিনি বলেন: সাহাবায়ে কেরামের বাক্য ঐকমত্যের ভিত্তিতে ছিল, সেখানে কোনো মতভেদ ছিল না - আর তাঁরাই হলেন সেই ব্যক্তি যাদের থেকে দ্বীন গ্রহণের জন্য আমাদের নির্দেশ দেওয়া হয়েছে। আল্লাহর প্রশংসায় তাঁরা তাওহীদের বিধিবিধান এবং দ্বীনের মূলনীতি যেমন আল্লাহর নাম ও গুণাবলির বিষয়ে কোনো মতভেদ করেননি, যেমনটি তাঁরা শাখা-প্রশাখাগত (ফুরুয়ি) বিষয়ে মতভেদ করেছিলেন। যদি এ বিষয়ে তাঁদের মধ্যে কোনো মতভেদ থাকত, তবে তা আমাদের কাছে বর্ণিত হতো; যেমন অন্যান্য মতভেদগুলো বর্ণিত হয়েছে। ফলে এ বিষয়টি তাঁদের বিশিষ্ট ও সাধারণ সবার কাছে দৃঢ়ভাবে প্রতিষ্ঠিত হয়েছিল; এমনকি তাঁরা এটি তাঁদের পরবর্তী উত্তম অনুসারীদের (তাবেয়িন) কাছে পৌঁছে দিয়েছেন এবং সুপরিচিত আলেমদের কাছেও এটি সুপ্রতিষ্ঠিত হয়েছে; এমনকি তাঁরা এটি প্রজন্মের পর প্রজন্ম বর্ণনা করেছেন; কারণ তাঁদের কাছে মূলনীতিতে মতভেদ করা ছিল কুফরি এবং সমস্ত অনুগ্রহ আল্লাহর জন্য।
অতঃপর আমি বলছি -আর আল্লাহর সাহায্যেই বলছি- যখন মানুষ তাওহীদের বিধান এবং আল্লাহর নাম ও গুণাবলির বর্ণনায় সাহাবী ও তাবেয়িনদের মতো সালাফদের পদ্ধতির বিপরীতে মতভেদ শুরু করল, তখন এমন সব লোক এতে লিপ্ত হলো যারা হাদিস ও আছার (ঐতিহ্য) সম্পর্কে জ্ঞান রাখত না এবং খবর (রেওয়ায়েত) বর্ণনার মাধ্যমে তাঁদের কথা বুঝতে পারত না। তাদের নির্ভরতা হয়ে দাঁড়াল কুপ্রবৃত্তির বিধানের ওপর যা আল্লাহর প্রতি কুধারণা থেকে উদ্ভূত এবং সুন্নাহর বিরোধী। তারা এমন সব আয়াতের সাথে লিপ্ত হলো যার অর্থ বুঝতে তারা তাদের প্রবৃত্তির অনুসরণ করল, ফলে তারা তাদের খেয়ালখুশি মতো ব্যাখ্যা করল এবং এর মাধ্যমে তাদের নিজেদের মাযহাবকে সঠিক প্রমাণের চেষ্টা করল। এমতাবস্থায় আমি পূর্ববর্তীদের বৈশিষ্ট্য, মুমিনদের গ্রহণের উৎস এবং প্রথমবর্তীদের পথ উন্মোচন করার প্রয়োজন অনুভব করলাম; যেন আমি সেই সব উক্তির অন্তর্ভুক্ত না হয়ে পড়ি যা থেকে আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর উম্মতকে সতর্ক করেছেন এবং তাঁর ডাকে সাড়াদানকারীদের তা থেকে নিষেধ করেছেন।
অতঃপর আবু আব্দুল্লাহ উল্লেখ করেন: নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) এর বের হওয়ার ঘটনা যখন তাঁরা তাকদীর নিয়ে বিবাদ করছিলেন এবং তাঁর রাগান্বিত হওয়া এবং এই হাদিস: (আমি যেন তোমাদের কাউকে এমন অবস্থায় না পাই) এবং এই হাদিস: (আমার উম্মত তিয়াত্তর ফেরকায় বিভক্ত হবে) এবং মুক্তিপ্রাপ্ত দল তারাই যারা তাঁর ও তাঁর সাহাবীদের আদর্শের ওপর থাকবে; অতঃপর তিনি বলেন: অতএব সমগ্র উম্মতের ওপর আবশ্যক হলো সাহাবায়ে কেরাম যে আদর্শের ওপর ছিলেন তা জানা; আর তা কেবল তাঁদের উত্তম অনুসারীদের (তাবেয়িন) মাধ্যমেই জানা সম্ভব; যারা নতুন উদ্ভাবিত মাযহাব কবুল না করে হাদিস বর্ণনার জন্য সুপরিচিত ছিলেন।
এভাবে এটি প্রজন্মের পর প্রজন্ম তাঁদের থেকে ধারাবাহিকভাবে এসেছে যারা ন্যায়পরায়ণতা ও আমানতদারিতার জন্য পরিচিত এবং যারা সুন্নাহ সাব্যস্ত করার মাধ্যমে উম্মতের জন্য কী করণীয় আর কী বর্জনীয় তা হিফাজত করেছেন।
পরিশেষে তিনি বলেন: আমরা যা দিয়ে প্রথম শুরু করব, যার কারণে আমরা এই মাসআলাটি উত্থাপন করেছি, তা হলো আল্লাহর কিতাবে বর্ণিত তাঁর নামসমূহ এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর সুন্নাহর মাধ্যমে আল্লাহর যে সব সিফাত বা গুণাবলি বর্ণনা করেছেন এবং আল্লাহ নিজেকে যে সব গুণে গুণান্বিত করেছেন তার বর্ণনা। সে বিষয়ে যারা তা বিশ্বাস করেন আমরা তাঁদের বক্তব্য উল্লেখ করব যে, আমাদের জন্য এটি জায়েজ নয় যে আমরা আমাদের বুদ্ধিবৃত্তিক সিদ্ধান্তের মাধ্যমে এর ধরন (কাইফিয়্যাত) তালাশ করে তা প্রত্যাখ্যান করি। বরং এটি এমন বিষয় যা আমাদের নির্দ্বিধায় মেনে নেওয়ার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে -তিনি আরও বলেন: - অতঃপর আল্লাহ তাঁর একত্ববাদ সাব্যস্ত করা এবং উলুহিয়্যাতের স্বীকৃতির পর আমাদের কাছে আত্মপরিচয় দিয়েছেন: আল্লাহ তাঁর কিতাবে তাঁর নাম ও গুণাবলির মাধ্যমে যা শুরু করেছেন তা নিশ্চিত করার পর বর্ণনা করেছেন এবং রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর বাণীর মাধ্যমে তা সুদৃঢ় করেছেন। ফলে তাঁরা তা কবুল করে নিয়েছেন যেমনটি তাঁরা তাওহীদের প্রাথমিক বিষয় 'লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ' এর বাহ্যিক অর্থকে কবুল করে নিয়েছিলেন।
এমনকি তিনি সংক্ষিপ্ত থেকে বিস্তারিত বর্ণনার মাধ্যমে আল্লাহর নফস (সত্তা) সাব্যস্ত করার বিষয়ে বলেন।
তিনি মূসা (আলাইহিস সালাম)-কে উদ্দেশ্য করে বলেছেন: {এবং আমি তোমাকে আমার নিজের (নফস) জন্য তৈরি করেছি} [ত্বহা: ৪১] এবং বলেছেন: {আর আল্লাহ তোমাদেরকে তাঁর নিজের (নফস) সম্পর্কে সতর্ক করছেন} [আল ইমরান: ২৮] এবং এর সত্যতা ও ঈসা (আলাইহিস সালাম) যা নিয়ে এসেছেন তা সুপ্রতিষ্ঠিত করার জন্য তিনি বলেছেন: {আপনি জানেন যা আমার নফসে আছে, কিন্তু আমি জানি না যা আপনার নফসে আছে} [মায়িদাহ: ১১৬] এবং মহান আল্লাহ বলেছেন: {তোমাদের রব তাঁর নিজের (নফস) ওপর রহমত লিখে নিয়েছেন} [আনআম: ৫৪]। আর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর সুন্নাহর মাধ্যমে এটি সাব্যস্ত করার সত্যতাকে সুদৃঢ় করেছেন, তিনি বলেছেন: (আল্লাহ তাআলা বলেন: যে ব্যক্তি আমাকে তার নিজের নফসে স্মরণ করবে, আমি তাকে আমার নিজের নফসে স্মরণ করব)। তিনি আরও বলেছেন: (আল্লাহ তাঁর হাত দিয়ে নিজের (নফস) ওপর একটি কিতাব লিখেছেন: নিশ্চয়ই আমার রহমত আমার রাগের ওপর প্রবল হয়েছে)। তিনি আরও বলেছেন: (আল্লাহর পবিত্রতা ঘোষণা করছি তাঁর নফসের সন্তুষ্টি অনুযায়ী)। মূসার সাথে আদমের তর্কের বিষয়ে তিনি বলেছেন: (তুমিই সেই ব্যক্তি যাকে আল্লাহ মনোনীত করেছেন এবং নিজের (নফসের) জন্য তৈরি করেছেন)। সুতরাং তাঁর বাণীর বাহ্যিক অর্থ স্পষ্টভাবে প্রকাশ করে যে: তিনি নিজের জন্য নফস সাব্যস্ত করেছেন এবং রাসূলও তাঁর জন্য তা সাব্যস্ত করেছেন। অতএব যে ব্যক্তি আল্লাহ ও তাঁর রাসূলকে বিশ্বাস করে, তার ওপর আবশ্যক হলো আল্লাহ নিজের সম্পর্কে যা খবর দিয়েছেন তা বিশ্বাস করা এবং তা হবে আল্লাহর এই বাণীর ওপর ভিত্তি করে: {কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়} [শূরা: ১১]।
অতঃপর তিনি বলেন: অতএব বিশিষ্ট ও সাধারণ সকল মুমিনের ওপর আবশ্যক হলো নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে যা কিছু বর্ণিত হয়েছে তা গ্রহণ করা, যা একজন ন্যায়পরায়ণ বর্ণনাকারী অপর ন্যায়পরায়ণ বর্ণনাকারী থেকে বর্ণনা করেছেন এবং তা রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) পর্যন্ত পৌঁছেছে। আর আল্লাহ তাঁর কিতাবে আমাদের জন্য যা ফয়সালা করেছেন এবং নিজেকে যে গুণে গুণান্বিত করেছেন এবং যার সত্যতা সুন্নাহ দ্বারা প্রমাণিত, তা হলো তাঁর বাণী: {আল্লাহ আকাশমন্ডলী ও পৃথিবীর নূর} [নূর: ৩৫]।
অতঃপর তিনি এর পরপরই বলেছেন: {নূরের ওপর নূর} [নূর: ৩৫] এবং এর মাধ্যমেই নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁকে ডেকেছেন: (আপনি আকাশমন্ডলী ও পৃথিবীর নূর)। অতঃপর তিনি আবু মূসার হাদিস উল্লেখ করেন: (তাঁর পর্দা হলো নূর -অথবা আগুন- যদি তিনি তা উন্মোচন করে দিতেন, তবে তাঁর চেহারার জ্যোতি তাঁর সৃষ্টির যেখানে তাঁর দৃষ্টি পৌঁছেছে সবকিছু পুড়িয়ে দিত)। তিনি বলেন: তাঁর চেহারার জ্যোতি হলো তাঁর মহিমা ও নূর।
তিনি খলীল এবং আবু উবায়েদ থেকে এটি বর্ণনা করেছেন এবং বলেছেন: আব্দুল্লাহ বিন মাসউদ বলেছেন: আকাশমন্ডলীর আলো হলো তাঁর চেহারার আলো।
অতঃপর তিনি বলেন: আর যে সব বক্তব্য নস (স্পষ্ট প্রমাণ) দ্বারা প্রমাণিত তা হলো আল্লাহ চিরঞ্জীব (হাই)। তিনি আল্লাহর বাণী উল্লেখ করেন: {আল্লাহ ছাড়া কোনো ইলাহ নেই, তিনি চিরঞ্জীব, চিরস্থায়ী (কাইয়ূম)} [বাকারা: ২৫৫] এবং হাদিস: (হে চিরঞ্জীব! হে চিরস্থায়ী! আমি আপনার রহমতের উসিলায় সাহায্য প্রার্থনা করছি)। তিনি বলেন: আল্লাহ তাঁর বান্দাদের কাছে নিজেকে যেভাবে পরিচয় দিয়েছেন তার মধ্যে একটি হলো তিনি নিজেকে এই গুণে গুণান্বিত করেছেন যে তাঁর একটি চেহারা আছে যা মহিমা ও সম্মানের গুণে গুণান্বিত। এভাবে তিনি নিজের জন্য একটি চেহারা সাব্যস্ত করেছেন -এবং তিনি আয়াতগুলো উল্লেখ করেন।
অতঃপর তিনি পূর্বে বর্ণিত আবু মূসার হাদিসটি উল্লেখ করে বলেন: এই হাদিসে আল্লাহর যে সব সিফাত বা গুণ বর্ণিত হয়েছে তা হলো তিনি ঘুমান না, যা কিতাবের বাহ্যিক অর্থের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ: {তন্দ্রা বা ঘুম তাঁকে স্পর্শ করে না} [বাকারা: ২৫৫]। আর তাঁর একটি চেহারা আছে যা নূরে ভূষিত এবং তাঁর দৃষ্টি আছে যেমনটি আমরা তাঁর কিতাব থেকে জেনেছি যে তিনি সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা।
অতঃপর তিনি আল্লাহর চেহারা সাব্যস্ত করার বিষয়ে এবং শ্রবণ ও দৃষ্টি সাব্যস্ত করার বিষয়ে হাদিসসমূহ এবং এ সংক্রান্ত আয়াতগুলো উল্লেখ করেন।
অতঃপর তিনি বলেন: আল্লাহ তাআলা তাঁর মুমিন বান্দাদের কাছে নিজের পরিচয় দিয়ে বলেছেন: আল্লাহর দুই হাত রয়েছে যা তিনি রহমতের সাথে প্রসারিত করেছেন এবং এ বিষয়ে হাদিসগুলো উল্লেখ করেছেন। অতঃপর তিনি উমাইয়া বিন আবিস সালতের কবিতা উল্লেখ করেন।
অতঃপর তিনি হাদিস উল্লেখ করেন: (জাহান্নামে নিক্ষেপ করা হবে আর জাহান্নাম বলবে: আরও কি আছে? যতক্ষণ না তিনি তাতে তাঁর পা রাখেন) এবং এটি বুখারীর বর্ণনা। অন্য বর্ণনায় রয়েছে যে তিনি এর ওপর তাঁর পা রাখেন।
অতঃপর মুসলিম আল-বাতীন ইবনে আব্বাস থেকে যা বর্ণনা করেছেন: আরশ হলো আল্লাহর দুই পা রাখার জায়গা এবং আরশের মর্যাদা আল্লাহ ছাড়া কেউ নিরূপণ করতে পারে না।
তিনি মুসলিম আল-বাতীন এর নিজের বক্তব্য, সুদ্দী, ওয়াহাব বিন মুনাব্বিহ এবং আবু মালিকের বক্তব্য উল্লেখ করেন। তাঁদের কেউ বলেন: এটি আল্লাহর দুই পা রাখার জায়গা, আবার কেউ বলেন: তিনি তাঁর দুই পা আরশের ওপর রাখেন।
অতঃপর তিনি বলেন: এই বর্ণনাগুলো এই উম্মতের প্রাথমিক যুগের ব্যক্তিদের থেকে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) এর বাণীর সাথে মিল রেখে বর্ণিত হয়েছে, যা মুখে মুখে প্রচলিত এবং অন্তরে সংরক্ষিত। পূর্ববর্তীদের (সালাফ) এই কথাগুলো পরবর্তী যুগের কেউ অস্বীকার করেনি এবং তাঁদের সমসাময়িক কেউ তাঁদের ওপর আপত্তি তোলেনি। বিশিষ্ট ও সাধারণ সবাই এটি বর্ণনা করেছেন এবং তাঁদের কিতাবসমূহে লিপিবদ্ধ করেছেন, যতক্ষণ না উম্মতের শেষ দিকে এসে এমন কিছু লোক দেখা দিল যাদের সংখ্যা আল্লাহ নগণ্য করেছেন এবং যাদের সাথে বসতে বা কথা বলতে আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) আমাদের সতর্ক করেছেন এবং আমাদের নির্দেশ দিয়েছেন আমরা যেন তাদের অসুস্থদের দেখতে না যাই এবং তাদের জানাযায় অংশ না নেই। এই লোকেরা এই বর্ণনাগুলোর উদ্দেশ্য হাসিল করতে চাইল এবং সেগুলোকে সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য (তাশবিহ) দেওয়ার অপবাদ দিল। তারা খবর বা রেওয়ায়েতগুলোর ওপর আক্রমণ করল এবং সেগুলো নাকচ করার জন্য নিজেদের কিয়াস বা অনুমানের আশ্রয় নিল। তারা পূর্ববর্তীদের কাফের সাব্যস্ত করল এবং সাহাবী ও তাবেয়িনদের ওপর আপত্তি তুলল। তারা হেদায়েতপ্রাপ্ত ইমামদের কথা প্রত্যাখ্যান করল, ফলে তারা নিজেরাও পথভ্রষ্ট হলো এবং অন্যদেরও সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত করল।
অতঃপর তিনি উল্লেখ করেন: ইবনে আব্বাস থেকে বর্ণিত আছার এবং নাজদাহ আল-হারুরীর প্রতি তাঁর উত্তর; অতঃপর আকৃতি (সুরাত) সংক্রান্ত হাদিস এবং উল্লেখ করেন যে তিনি এ বিষয়ে একটি স্বতন্ত্র কিতাব লিখেছেন এবং এর ব্যাখ্যায় মানুষের মতভেদও উল্লেখ করেছেন।
অতঃপর তিনি বলেন: আমরা সুন্নাহর মূলনীতিগুলো এবং আমরা যা বিশ্বাস করি সে বিষয়ে মতভেদগুলো উল্লেখ করব যেখানে বিভ্রান্তরা আমাদের বিরোধিতা করেছে এবং সাব্যস্তকারী (মুসবিতা) আহলে হাদিসরা আমাদের সাথে একমত হয়েছে -ইনশাআল্লাহ-।
অতঃপর তিনি ইমামত (নেতৃত্ব) বিষয়ে মতভেদ উল্লেখ করেন এবং এর পক্ষে দলিল পেশ করেন। তিনি সিদ্দীক (আবু বকর)-কে অগ্রগণ্য করা এবং তিনি যে এই উম্মতের মধ্যে শ্রেষ্ঠ, সে বিষয়ে মুহাজির ও আনসারদের ঐকমত্যের কথা উল্লেখ করেন।
অতঃপর তিনি বলেন: বান্দার কর্ম সৃষ্টি করার বিষয়ে মতভেদ ছিল যে তা কি নির্ধারিত নাকি নয়? তিনি বলেন: এ বিষয়ে আমাদের বক্তব্য হলো বান্দার কর্মসমূহ নির্ধারিত এবং পূর্বজ্ঞাত। তিনি তাকদীর সাব্যস্ত করার বিষয়টি উল্লেখ করেন।
অতঃপর তিনি কবিরা গুনাহগারদের বিষয়ে মতভেদ এবং নাম ও বিধানের মাসআলা উল্লেখ করেন এবং বলেন: এ বিষয়ে আমাদের বক্তব্য হলো তারা সাধারণভাবে মুমিন এবং তাদের বিষয়টি আল্লাহর ওপর ন্যস্ত, তিনি চাইলে তাদের শাস্তি দেবেন আর চাইলে ক্ষমা করে দেবেন।
তিনি বলেন: ঈমানের মূল হলো একটি দান যা থেকে বান্দার আমলসমূহ উৎপন্ন হয়। অতএব মূল হলো সত্যায়ন (তাসদিক), স্বীকৃতি (ইকরার) এবং আমল। তিনি ঈমান বৃদ্ধি ও হ্রাস পাওয়ার বিষয়ে মতভেদ উল্লেখ করেন।
তিনি বলেন: আমাদের বক্তব্য হলো: এটি বৃদ্ধি পায় এবং হ্রাস পায়।
তিনি বলেন: অতঃপর কুরআন মাখলুক (সৃষ্ট) নাকি গাইরে মাখলুক (অসৃষ্ট) তা নিয়ে মতভেদ হলো। আমাদের এবং আমাদের ইমামদের বক্তব্য হলো কুরআন আল্লাহর কালাম, যা মাখলুক নয়। এটি আল্লাহর একটি সিফাত, এটি তাঁর কাছ থেকেই বাণীরূপে শুরু হয়েছে এবং হুকুম হিসেবে তাঁর দিকেই ফিরে যাবে।
অতঃপর তিনি আল্লাহর দিদার বা দেখার বিষয়ে মতভেদ উল্লেখ করেন এবং বলেন: আমাদের এবং আমাদের ইমামদের বক্তব্য যা আমরা বিশ্বাস করি তা হলো আল্লাহকে কিয়ামতের দিন দেখা যাবে এবং তিনি এর দলিল উল্লেখ করেন।
অতঃপর তিনি বলেন: হে আল্লাহ আপনার ওপর রহম করুন, জেনে রাখুন যে আমি মতভেদপূর্ণ বিধানগুলো মুহাদ্দিসদের বিন্যাস অনুযায়ী সকল যুগের সাপেক্ষে উল্লেখ করেছি। এখন আমি আকিদার সারসংক্ষেপের বিধানগুলো উল্লেখ করা শুরু করছি।
আমরা বলি এবং বিশ্বাস করি: নিশ্চয়ই মহান আল্লাহর আরশ রয়েছে এবং তিনি তাঁর আরশের ওপর সাত আসমানের ঊর্ধ্বে উঠেছেন তাঁর সকল নাম ও গুণাবলি সহকারে; যেমনটি তিনি বলেছেন: {রহমান আরশের ওপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫] {তিনি আকাশ থেকে পৃথিবী পর্যন্ত সমস্ত বিষয় পরিচালনা করেন} [সেজদাহ: ৫]। আমরা বলি না যে তিনি জমিনে আছেন যেমনটি তিনি আসমানে তাঁর আরশের ওপর আছেন। কারণ তিনি তাঁর বান্দাদের ওপর যা কিছু ঘটছে সে সম্পর্কে সম্যক অবগত। {অতঃপর তা তাঁর দিকেই আরোহণ করে} [সেজদাহ: ৫]। এমনকি তিনি বলেন: আমরা বিশ্বাস করি যে আল্লাহ তাআলা জান্নাত ও জাহান্নাম সৃষ্টি করেছেন এবং তারা চিরস্থায়ী থাকার জন্য সৃষ্ট; ধ্বংস হওয়ার জন্য নয়।
পরিশেষে তিনি বলেন: আমরা বিশ্বাস করি যে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সশরীরে সিদরাতুল মুনতাহা পর্যন্ত আরোহণ করেছিলেন।
পরিশেষে তিনি বলেন: আমরা বিশ্বাস করি যে আল্লাহ দুই মুষ্টি গ্রহণ করেছেন এবং বলেছেন: এরা জান্নাতের জন্য আর এরা জাহান্নামের জন্য।
আমরা বিশ্বাস করি যে রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) এর হাউজ রয়েছে এবং আমরা বিশ্বাস করি যে তিনি প্রথম শাফায়াতকারী এবং প্রথম যাঁর শাফায়াত গ্রহণ করা হবে। তিনি পুলসিরাত, মীজান এবং মৃত্যু সম্পর্কে উল্লেখ করেন এবং এই যে যাকে হত্যা করা হয়েছে সে তার নির্ধারিত সময়েই মৃত্যুবরণ করেছে এবং তার নির্ধারিত রিযিক পূর্ণ করেছে।
পরিশেষে তিনি বলেন:
আমাদের বিশ্বাসের অন্তর্ভুক্ত হলো আল্লাহ প্রতি রাতে শেষ এক-তৃতীয়াংশে দুনিয়ার আসমানে নেমে আসেন; অতঃপর তিনি আল্লাহর হাত বিছিয়ে দেন এবং বলেন: কোনো যাচনাকারী কি আছে? -এই হাদিসটি। এবং শাবান মাসের মধ্যরাত এবং আরাফাতের দিবসের বিকেল সম্পর্কে হাদিসটিও তিনি উল্লেখ করেছেন।
তিনি বলেন: আমরা বিশ্বাস করি যে আল্লাহ তাআলা মূসার সাথে কথা বলেছেন।
এবং ইব্রাহিমকে খলীল (বন্ধু) হিসেবে গ্রহণ করেছেন এবং খলীল বা বন্ধুত্ব দরিদ্রতা নয়; যেমনটি বিদআতিরা বলে থাকে।
আমরা বিশ্বাস করি যে আল্লাহ তাআলা মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-কে তাঁকে দেখার বৈশিষ্ট্য দান করেছেন।
এবং তাঁকে খলীল হিসেবে গ্রহণ করেছেন যেমনটি ইব্রাহিমকে খলীল হিসেবে গ্রহণ করেছিলেন।
আমরা বিশ্বাস করি যে আল্লাহ তাআলা গায়েবের পাঁচটি চাবিকাঠি নিজের জন্য নির্দিষ্ট রেখেছেন যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানে না: {নিশ্চয়ই আল্লাহর কাছেই কিয়ামতের জ্ঞান রয়েছে} [লোকমান: ৩৪] আয়াতটি শেষ পর্যন্ত।
ও
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 2)
قول القاضي أبي يعلى الحنبلي في إثبات الصفات
[وقال القاضي أبو يعلى في كتاب إبطال التأويل لا يجوز رد هذه الأخبار ولا التشاغل بتأويلها والواجب حملها على ظاهرها وأنها صفات الله لا تشبه صفات سائر الموصوفين بها من الخلق; ولا يعتقد التشبيه فيها; لكن على ما روي عن الإمام أحمد وسائر الأئمة.
وذكر بعض كلام الزهري ومكحول ومالك والثوري والأوزاعي والليث وحماد بن زيد وحماد بن سلمة وسفيان بن عيينة والفضيل بن عياض ووكيع وعبد الرحمن بن مهدي والأسود بن سالم وإسحاق بن راهويه وأبي عبيد ومحمد بن جرير الطبري وغيرهم في هذا الباب.
وفي حكاية ألفاظهم طول.
إلى أن قال: ويدل على إبطال التأويل: أن الصحابة ومن بعدهم من التابعين حملوها على ظاهرها; ولم يتعرضوا لتأويلها ولا صرفوها عن ظاهرها; فلو كان التأويل سائغاً لكانوا أسبق إليه; لما فيه من إزالة التشبيه ورفع الشبهة.].
ننبه هنا إلى أن المتقدمين قبل هذا العصر كانوا يتوسعون في نقل اسم الكتاب، ومن أمثلة ذلك: أن شيخ الإسلام حينما يذكر كتابه درء تعارض العقل والنقل يسميه في كتبه بأسماء متقاربة، فتارةً يقول: وقد ذكرنا في درء تعارض العقل والنقل، وتارة يقول: وقد ذكرنا فيما صنفناه في موافق المنقول للمعقول
أو نحو هذه العبارات.
وهنا يقول: إبطال التأويل، وقد طبع هذا الكتاب باسم إبطال التأويلات وهو للقاضي أبي يعلى الحنبلي، من أئمة الحنابلة الكبار، وهو على مذهب أهل السنة والجماعة، المائلين عن علم الكلام وأهله، لكنه رحمه الله وافق كثيراً من المقالات التي عليها أصحاب أبي الحسن الكبار في مسائل الصفات الفعلية، وإن كان رجع عن كثير من ذلك، وإن لم يستتم الرجوع، لكن لا شك أن حاله المتأخرة والأخيرة ليست كحاله الأولى، ففي حاله الأولى كان موافقاً موافقةً ظاهرة للكلابية وفضلاء الأشعرية، لكنه فيما بعد رجع عن كثير من ذلك.
فهو في الجملة إمام محقق، وقد صنف كتابه إبطال التأويلات رداً على كتاب تأويل الأخبار لـ أبي بكر بن فورك الأشعري، وقد تقدم ذكر هذا الكتاب في قول المصنف: وهذه التأويلات الموجودة اليوم بأيدي الناس مثل أكثر التأويلات التي يذكرها أبو بكر بن فورك.
وفي زمن القاضي أبي يعلى حصل نزاع مشهور في زمن الدولة السلجوقية بين الأشعرية والحنبلية، وكان ذلك في زمن أيضاً يقارب زمن أبي القاسم القشيري، حيث صنف القشيري رسالة الشكاية، فحصل بين الأشاعرة والحنابلة بعض الاختلاف الشديد، وكان السلطان إذ ذاك مائلاً إلى الحنابلة في الجملة.
وهذا الخلاف مشهور عند أهل التاريخ والأخبار، وقد ذكر شيخ الإسلام رحمه الله طرفاً منه.
ولـ أبي يعلى كذلك تصنيف فاضل في الإيمان، وهو باسم كتاب الإيمان، وهو مطبوع أيضاً.
সিফাত (বৈশিষ্ট্য) সাব্যস্তকরণে কাজি আবু ইয়ালা আল-হাম্বলির বক্তব্য
[কাজি আবু ইয়ালা তার 'ইবতালুত তাউইল' কিতাবে বলেন: এই হাদিসগুলো প্রত্যাখ্যান করা এবং এগুলোর ব্যাখ্যার (তাউইল) পেছনে পড়ে থাকা জায়েজ নয়। বরং ওয়াজিব হলো এগুলোকে তাদের প্রকাশ্য অর্থের (জাহির) ওপর রাখা এবং বিশ্বাস করা যে এগুলো আল্লাহর সিফাত (বৈশিষ্ট্য), যা সৃষ্টির কোনো বৈশিষ্ট্যের সাথে সদৃশ নয়। এতে কোনো তাশবিহ (সাদৃশ্য) কল্পনা করা যাবে না; বরং ইমাম আহমাদ ও অন্যান্য ইমামদের থেকে যা বর্ণিত হয়েছে তার ওপরই থাকতে হবে।
আর তিনি এই অধ্যায়ে যুহরি, মাকহুল, মালিক, সাওরি, আওজায়ি, লাইস, হাম্মাদ বিন যায়েদ, হাম্মাদ বিন সালামাহ, সুফিয়ান বিন উয়াইনা, ফুদাইল বিন ইয়াদ, ওয়াকি, আবদুর রহমান বিন মাহদি, আসওয়াদ বিন সালিম, ইসহাক বিন রাহওয়াইহ, আবু উবাইদ, মুহাম্মদ বিন জারির আত-তবারি এবং অন্যদের কিছু বক্তব্য উল্লেখ করেছেন।
তাদের শব্দগুলো বর্ণনা করতে গেলে দীর্ঘ হয়ে যাবে।
এরপর তিনি বলেন: ব্যাখ্যার (তাউইল) অসারতার প্রমাণ হলো: সাহাবিগণ এবং তাদের পরবর্তী তাবেয়িগণ এগুলোকে তাদের প্রকাশ্য অর্থের (জাহির) ওপর রেখেছেন; তারা এগুলো ব্যাখ্যা করার কোনো চেষ্টা করেননি এবং এগুলোকে তাদের বাহ্যিক অর্থ থেকে ফিরিয়ে দেননি। যদি ব্যাখ্যা করা বৈধ হতো, তবে তারা অবশ্যই এর দিকে আগে অগ্রসর হতেন; কারণ এতে সাদৃশ্য (তাশবিহ) দূর করা এবং সংশয় নিরসনের সুযোগ ছিল।]।
আমরা এখানে এই বিষয়ের প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করছি যে, বর্তমান যুগের পূর্বের আলেমগণ কিতাবের নাম বর্ণনায় অনেক প্রশস্ততা অবলম্বন করতেন। উদাহরণস্বরূপ: শাইখুল ইসলাম যখন তার কিতাব 'দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি'র কথা উল্লেখ করেন, তখন তিনি তার বিভিন্ন কিতাবে এর কাছাকাছি ভিন্ন ভিন্ন নাম ব্যবহার করেছেন। কখনো তিনি বলেন: 'আমরা দারউ তাআরুদিল আকলি ওয়ান নাকলি-তে উল্লেখ করেছি', আবার কখনো বলেন: 'আমরা আমাদের রচিত মুওয়াফাকুল মানকুল লিল মাকুল-এ যা উল্লেখ করেছি'
অথবা এই জাতীয় বাক্য।
আর এখানে তিনি বলছেন: 'ইবতালুত তাউইল'। এই কিতাবটি 'ইবতালুত তাউইলাত' নামে মুদ্রিত হয়েছে এবং এটি হাম্বলি মাজহাবের অন্যতম বড় ইমাম কাজি আবু ইয়ালা আল-হাম্বলির রচনা। তিনি আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত এবং ইলমে কালাম ও কালামপন্থীদের থেকে বিমুখ ছিলেন। তবে আল্লাহ তাকে রহম করুন, তিনি সিফাতে ফিলিয়ার (কার্মিক বৈশিষ্ট্য) মাসআলায় আবু হাসানের (আল-আশআরি) বড় অনুসারীদের অনেক বক্তব্যের সাথে একমত হয়েছিলেন। যদিও তিনি এর অনেকগুলো থেকে ফিরে এসেছিলেন, তবুও তার ফিরে আসাটা পূর্ণতা পায়নি। তবে এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, তার পরবর্তী ও শেষ অবস্থা তার প্রথম অবস্থার মতো ছিল না। প্রথম অবস্থায় তিনি কুলাবিয়া এবং আশআরিদের বিশিষ্ট আলেমদের মতের সাথে স্পষ্টভাবে একমত ছিলেন, কিন্তু পরবর্তীতে তিনি এর অনেকগুলো থেকে ফিরে এসেছিলেন।
মোটের ওপর তিনি একজন মুহাক্কিক (গবেষক) ইমাম। তিনি তার 'ইবতালুত তাউইলাত' কিতাবটি আশআরি আলেম আবু বকর ইবনে ফুরাকের 'তাউইলুল আখবার' কিতাবের জবাবে রচনা করেছেন। এই কিতাবটি সম্পর্কে ইতিপূর্বে গ্রন্থকারের এই কথায় আলোচনা হয়েছে: 'মানুষের হাতে বর্তমান যেসব ব্যাখ্যা (তাউইল) বিদ্যমান, সেগুলো আবু বকর ইবনে ফুরাক কর্তৃক বর্ণিত অধিকাংশ ব্যাখ্যার মতোই।'
কাজি আবু ইয়ালার যুগে সেলজুক সাম্রাজ্যের সময় আশআরি এবং হাম্বলিদের মধ্যে একটি বিখ্যাত বিবাদ সৃষ্টি হয়েছিল। এই সময়টি আবু কাসিম আল-কুশাইরির সময়েরও কাছাকাছি ছিল, যখন কুশাইরি তার 'রিসালাতুশ শিকাইয়্যাহ' রচনা করেছিলেন। তখন আশআরি ও হাম্বলিদের মধ্যে চরম মতভেদ দেখা দেয়। সেই সময়ের সুলতান মোটের ওপর হাম্বলিদের প্রতি অনুরাগী ছিলেন।
এই বিবাদ ইতিহাসবিদ ও সংবাদ বর্ণনাকারীদের কাছে প্রসিদ্ধ। শাইখুল ইসলাম রহ. এর কিছু অংশ উল্লেখ করেছেন।
ঈমানের বিষয়েও আবু ইয়ালার একটি চমৎকার রচনা রয়েছে, যা 'কিতাবুল ইমান' নামে পরিচিত এবং এটিও মুদ্রিত হয়েছে।
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 3)
قول أبي الحسن الأشعري في صفات الله عز وجل
আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্ল-এর গুণাবলি সম্পর্কে আবুল হাসান আল-আশআরীর বক্তব্য
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 4)
قول أبي الحسن الأشعري في كتابه اختلاف المصلين
[وقال أبو الحسن علي بن إسماعيل الأشعري المتكلم، صاحب الطريقة المنسوبة إليه في الكلام في كتابه الذي صنفه اختلاف المصلين ومقالات الإسلاميين.
وذكر فرق الروافض والخوارج والمرجئة والمعتزلة وغيرهم.
ثم قال: مقالة أهل السنة وأصحاب الحديث، جملة قول أصحاب الحديث وأهل السنة: الإقرار بالله وملائكته وكتبه ورسله وبما جاء عن الله تعالى; وما رواه الثقات عن رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يردون شيئا من ذلك وأن الله واحد أحد فرد صمد لا إله غيره لم يتخذ صاحبة ولا ولدا وأن محمدا عبده ورسوله وأن الجنة حق وأن النار حق وأن الساعة آتية لا ريب فيها وأن الله يبعث من في القبور وأن الله على عرشه كما قال: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] وأن له يدين بلا كيف كما قال: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] وكما قال: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة:64] وأن له عينين بلا كيف كما قال {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} [القمر:14] وأن له وجها كما قال: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالإِكْرَامِ} [الرحمن:27] وأن أسماء الله تعالى لا يقال: إنها غير الله كما قالت المعتزلة والخوارج.
وأقروا أن لله علماً كما قال: {أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ} [النساء:166] وكما قال: {وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلا تَضَعُ} [فاطر:11] وأثبتوا له السمع والبصر ولم ينفوا ذلك عن الله كما نفته المعتزلة وأثبتوا لله القوة كما قال:
{أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً} [فصلت:15] وذكر مذهبهم في القدر، إلى أن قال: ويقولون: إن القرآن كلام الله غير مخلوق والكلام في اللفظ والوقف من قال باللفظ وبالوقف فهو مبتدع عندهم لا يقال اللفظ بالقرآن مخلوق ولا يقال غير مخلوق ويقرون أن الله يرى بالأبصار يوم القيامة كما يرى القمر ليلة البدر يراه المؤمنون ولا يراه الكافرون; لأنهم عن الله محجوبون قال عز وجل: {كَلَاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين:15] وذكر قولهم في الإسلام والإيمان والحوض والشفاعة وأشياء.
إلى أن قال: ويقرون بأن الإيمان قول وعمل يزيد وينقص ولا يقولون مخلوق ولا يشهدون على أحد من أهل الكبائر بالنار.
إلى أن قال: وينكرون الجدل والمراء في الدين والخصومة والمناظرة فيما يتناظر فيه أهل الجدل ويتنازعون فيه من دينهم ويسلمون الروايات الصحيحة كما جاءت به الآثار الصحيحة التي جاءت بها الثقات عدل عن عدل حتى ينتهي ذلك إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم; لا يقولون: كيف ولا لم؛ لأن ذلك بدعة عندهم.
إلى أن قال: ويقرون أن الله يجيء يوم القيامة كما قال تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً} [الفجر:22] وأن الله يقرب من خلقه كيف شاء; كما قال: {وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ} [ق:16] إلى أن قال: ويرون مجانبة كل داع إلى بدعة والتشاغل بقراءة القرآن وكتابة الآثار والنظر في الآثار; والنظر في الفقه مع الاستكانة والتواضع; وحسن الخلق مع بذل المعروف; وكف الأذى وترك الغيبة والنميمة والشكاية وتفقد المآكل والمشارب.
قال: فهذه جملة ما يأمرون به ويستسلمون إليه ويرونه وبكل ما ذكرنا من قولهم نقول وإليه نذهب; وما توفيقنا إلا بالله وهو المستعان.
وقال الأشعري أيضاً في اختلاف أهل القبلة في العرش فقال:
قال أهل السنة وأصحاب الحديث: إن الله ليس بجسم; ولا يشبه الأشياء وإنه استوى على العرش; كما قال: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] ولا نتقدم بين يدي الله في القول; بل نقول استوى بلا كيف وإن له وجها كما قال: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالإِكْرَامِ} [الرحمن:27] وأن له يدين كما قال {خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] وأن له عينين كما قال: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} [القمر:14] وأنه يجيء يوم القيامة هو وملائكته كما قال: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً} [الفجر:22] وأنه ينزل إلى سماء الدنيا كما جاء في الحديث ولم يقولوا شيئا إلا ما وجدوه في الكتاب أو جاءت به الرواية عن رسول الله صلى الله عليه وسلم.
وقالت المعتزلة: إن الله استوى على العرش بمعنى استولى وذكر مقالات أخرى.].
هذه الجملة يحصل بها المصنف مقاصد كثيرة، وخاصة مع من يرد عليهم من الأشاعرة، منها: أن الأشعري امتدح مقالة أهل السنة امتداحاً محضاً؛ فإذا كان كذلك فكل ما ثبت أنه للسلف ولأهل السنة المتقدمين فإنه يجب أن يصار إليه حتى من قبل الأشاعرة من أصحابه؛ لأن إمامهم صرح بالتزام مذهب السلف، وإذا كان هو خفي عليه بعض المقاصد والألفاظ والأحرف والمسائل في مذهب السلف؛ فإن من بان له ذلك بعده لا يجوز له أن يخالف، حتى على طريقة ومذهب أبي الحسن الأشعري.
وفي كلام أبي الحسن بعض المسائل التي صرح الأشعرية المتأخرون بخلافها، فهم مخالفون للسلف ومخالفون من وجه آخر لـ أبي الحسن نفسه، وبخاصة في مسألة الصفات الخبرية: فقد قرر الأشعري في كتبه ثبوت الصفات الخبرية في الجملة لكن لما جاء أبو المعالي الجويني -وإن كان البغدادي يشير إلى شيء من هذا- نفى كثيراً من ذلك، ومن بعده أصبح الأشاعرة من نفاة الصفات الخبرية.
আবু হাসান আল-আশআরীর বক্তব্য তাঁর 'ইখতিলাফুল মুসাল্লীন' গ্রন্থে
[এবং মুতাকাল্লিম আবু হাসান আলী ইবনে ইসমাইল আল-আশআরী, কালামশাস্ত্রে তাঁর দিকে সম্বন্ধযুক্ত মাযহাবের প্রবর্তক, তাঁর রচিত 'ইখতিলাফুল মুসাল্লীন' ও 'মাকালাতুল ইসলামিয়্যীন' গ্রন্থে বলেছেন।
এবং তিনি রাফেযী, খারেজী, মুরজিয়া, মুতাযিলা এবং অন্যদের দলগুলোর কথা উল্লেখ করেছেন।
তারপর তিনি বললেন: আহলুস সুন্নাহ ও আসহাবুল হাদীসের বক্তব্য। আসহাবুল হাদীস ও আহলুস সুন্নাহর সামগ্রিক বক্তব্য হলো: আল্লাহ, তাঁর ফেরেশতাগণ, তাঁর কিতাবসমূহ এবং তাঁর রাসূলগণের প্রতি এবং আল্লাহর পক্ষ থেকে যা কিছু এসেছে তার প্রতি স্বীকৃতি প্রদান করা; আর বিশ্বস্ত বর্ণনাকারীগণ আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে যা বর্ণনা করেছেন তা স্বীকার করা এবং তার কোনো কিছুকে প্রত্যাখ্যান না করা। আরও এই সাক্ষ্য দেওয়া যে, আল্লাহ এক, অদ্বিতীয়, একক ও অমুখাপেক্ষী, তিনি ছাড়া কোনো ইলাহ নেই, তিনি কোনো সঙ্গিনী বা সন্তান গ্রহণ করেননি। আর মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর বান্দা ও রাসূল। জান্নাত সত্য এবং জাহান্নাম সত্য। কিয়ামত অবশ্যই আসবে, এতে কোনো সন্দেহ নেই। আল্লাহ কবরে শায়িতদের পুনরুত্থিত করবেন। এবং আল্লাহ তাঁর আরশের উপর আছেন যেমনটি তিনি বলেছেন: "রাহমান আরশের উপর উঠেছেন" [ত্বহা: ৫]। কোনো ধরণ ছাড়াই আল্লাহর দুই হাত রয়েছে যেমনটি তিনি বলেছেন: "যাকে আমি নিজ দুই হাতে সৃষ্টি করেছি" [ছোয়াদ: ৭৫] এবং যেমনটি তিনি বলেছেন: "বরং আল্লাহর দুই হাত প্রসারিত" [মায়িদা: ৬৪]। কোনো ধরণ ছাড়াই আল্লাহর দুই চোখ রয়েছে যেমনটি তিনি বলেছেন: "যা আমার দুই চোখের সামনে চলত" [ক্বামার: ১৪]। এবং আল্লাহর চেহারা রয়েছে যেমনটি তিনি বলেছেন: "আপনার মহিমান্বিত ও মহানুভব রবের চেহারা চিরস্থায়ী হবে" [আর-রাহমান: ২৭]। আল্লাহর নামসমূহ সম্পর্কে মুতাযিলা ও খারেজীদের মতো এ কথা বলা যাবে না যে, সেগুলো আল্লাহ থেকে ভিন্ন কিছু।
তারা স্বীকার করেছেন যে আল্লাহর জ্ঞান রয়েছে, যেমনটি তিনি বলেছেন: "তিনি তা স্বীয় জ্ঞান দ্বারা অবতীর্ণ করেছেন" [নিসা: ১৬৬] এবং যেমনটি তিনি বলেছেন: "কোনো নারী গর্ভধারণ করে না এবং সন্তান প্রসব করে না (তাঁর জ্ঞান ছাড়া)" [ফাতির: ১১]। তারা আল্লাহর জন্য শ্রবণ ও দর্শন সাব্যস্ত করেছেন এবং মুতাযিলাদের মতো তা আল্লাহর সত্তা থেকে অস্বীকার করেননি। তারা আল্লাহর জন্য শক্তি সাব্যস্ত করেছেন যেমনটি তিনি বলেছেন:
"তারা কি লক্ষ্য করেনি যে, আল্লাহ যিনি তাদের সৃষ্টি করেছেন তিনি তাদের অপেক্ষা অধিক শক্তিশালী?" [ফুসসিলাত: ১৫]। তিনি তাকদীর সম্পর্কে তাদের মাযহাব উল্লেখ করেছেন, তারপর বলেছেন: তারা বলেন, কুরআন আল্লাহর কালাম এবং তা সৃষ্টি নয়। আর লফয (উচ্চারণ) ও ওয়াক্ফ (বিরতি) সম্পর্কে যারা লফয বা ওয়াক্ফের কথা বলে তারা তাদের নিকট বিদআতী; এ কথা বলা যাবে না যে কুরআনের উচ্চারণ সৃষ্টি, আবার এ কথাও বলা যাবে না যে তা সৃষ্টি নয়। তারা স্বীকার করেন যে কিয়ামতের দিন আল্লাহকে চাক্ষুষ দেখা যাবে, যেমন পূর্ণিমার চাঁদ দেখা যায়। মুমিনরা তাঁকে দেখবে এবং কাফেররা দেখবে না; কারণ তারা আল্লাহ থেকে পর্দার অন্তরালে থাকবে। মহান আল্লাহ বলেছেন: "কখনই না, অবশ্যই তারা সেদিন তাদের রব থেকে পর্দার অন্তরালে থাকবে" [মুতাফফিফীন: ১৫]। তিনি ইসলাম, ঈমান, হাওয, শাফায়াত এবং অন্যান্য বিষয়ে তাদের বক্তব্য উল্লেখ করেছেন।
পরিশেষে তিনি বলেছেন: তারা স্বীকার করেন যে ঈমান হলো কথা ও কাজ যা বৃদ্ধি পায় ও হ্রাস পায়। তারা ঈমানকে সৃষ্টি বলেন না এবং কবিরা গুনাহগারদের কাউকেই তারা নিশ্চিত জাহান্নামী বলে সাক্ষ্য দেন না।
আরও বলেছেন: তারা দ্বীনের বিষয়ে বিতর্ক, ঝগড়া, বিবাদ এবং মুনাজারা করাকে অস্বীকার করেন যে বিষয়ে তার্কিকরা বিতর্ক ও বিবাদে লিপ্ত হয়। তারা সহীহ বর্ণনাগুলোকে মেনে নেন যেমনটি সহীহ বর্ণনাগুলোতে এসেছে, যা এক ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি অন্য ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি থেকে বর্ণনা করেছেন এবং তা আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) পর্যন্ত পৌঁছেছে। তারা 'কেমন' বা 'কেন' বলেন না; কারণ তা তাদের নিকট বিদআত।
তিনি আরও বলেন: তারা স্বীকার করেন যে কিয়ামতের দিন আল্লাহ আসবেন যেমনটি মহান আল্লাহ বলেছেন: "এবং আপনার রব ও ফেরেশতারা কাতারবদ্ধ হয়ে উপস্থিত হবেন" [ফাজর: ২২]। এবং আল্লাহ তাঁর সৃষ্টির কাছে যেভাবে ইচ্ছা সেভাবে নিকটবর্তী হন; যেমনটি তিনি বলেছেন: "আমি তার শাহধমনীর চেয়েও নিকটবর্তী" [ক্বাফ: ১৬]। পরিশেষে তিনি বলেছেন: তারা প্রতিটি বিদআতের দিকে আহ্বানকারীকে বর্জন করা, কুরআন তিলাওয়াত, বর্ণনা লিপিবদ্ধ করা এবং বর্ণনাসমূহের প্রতি দৃষ্টি দেওয়াকে কর্তব্য মনে করেন। এর পাশাপাশি বিনয় ও নম্রতার সাথে ফিকহ শাস্ত্রের চর্চা করা, সদ্ব্যবহার করা, মানুষের অনিষ্ট করা থেকে বিরত থাকা এবং গীবত, চোগলখুরি, অভিযোগ পরিহার করা এবং পানাহারের পবিত্রতা রক্ষা করাকে তারা গুরুত্ব দেন।
তিনি বলেছেন: এই হলো সেই সব বিষয় যা পালনের তারা আদেশ দেন, যার প্রতি তারা আত্মসমর্পণ করেন এবং যাকে তারা সঠিক মনে করেন। আমরা যা কিছু উল্লেখ করেছি তাদের সেই সব বক্তব্যের সাথেই আমরা একমত এবং সে পথেই আমরা চলি। আমাদের তাওফীক তো কেবল আল্লাহর পক্ষ থেকে, আর তিনিই সাহায্যস্থল।
আল-আশআরী আরশের বিষয়ে কিবলাপন্থীদের মতপার্থক্য সম্পর্কে আরও বলেন:
আহলুস সুন্নাহ ও আসহাবুল হাদীস বলেন: নিশ্চয় আল্লাহ কোনো শরীর নন; তিনি কোনো কিছুর সদৃশ নন এবং তিনি আরশের উপর উঠেছেন; যেমনটি তিনি বলেছেন: "রাহমান আরশের উপর উঠেছেন" [ত্বহা: ৫]। আমরা বলার ক্ষেত্রে আল্লাহর আগে বেড়ে কিছু বলি না; বরং আমরা বলি যে তিনি উঠেছেন কোনো ধরণ ছাড়াই। নিশ্চয় তাঁর চেহারা আছে যেমনটি তিনি বলেছেন: "আপনার মহিমান্বিত ও মহানুভব রবের চেহারা চিরস্থায়ী হবে" [আর-রাহমান: ২৭]। এবং আল্লাহর দুই হাত রয়েছে যেমনটি তিনি বলেছেন: "যাকে আমি নিজ দুই হাতে সৃষ্টি করেছি" [ছোয়াদ: ৭৫]। এবং আল্লাহর দুই চোখ রয়েছে যেমনটি তিনি বলেছেন: "যা আমার দুই চোখের সামনে চলত" [ক্বামার: ১৪]। কিয়ামতের দিন তিনি ও তাঁর ফেরেশতারা আসবেন যেমনটি তিনি বলেছেন: "এবং আপনার রব ও ফেরেশতারা কাতারবদ্ধ হয়ে উপস্থিত হবেন" [ফাজর: ২২]। এবং তিনি দুনিয়ার আকাশে অবতরণ করেন যেমনটি হাদীসে এসেছে। তারা কিতাবুল্লাহ এবং আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে বর্ণিত বর্ণনার বাইরে কিছুই বলেন না।
আর মুতাযিলারা বলেছে: নিশ্চয়ই আল্লাহ আরশের উপর উঠেছেন বিজয় লাভ করা অর্থে এবং তিনি অন্যান্য মতবাদও উল্লেখ করেছেন।]।
এই বাক্যগুলোর মাধ্যমে লেখক অনেক উদ্দেশ্য অর্জন করেছেন, বিশেষ করে আশআরীদের মধ্যে যাদের তিনি খণ্ডন করছেন তাদের ক্ষেত্রে। তার মধ্যে একটি হলো: আল-আশআরী আহলুস সুন্নাহর মতাদর্শের পূর্ণ প্রশংসা করেছেন; আর যদি তাই হয়, তবে সালাফ ও পূর্ববর্তী আহলুস সুন্নাহর নিকট যা কিছু প্রমাণিত, তার দিকে ফিরে যাওয়া এমনকি আল-আশআরীর অনুসারী আশআরীদের জন্যও অপরিহার্য। কারণ তাদের ইমাম স্বয়ং সালাফদের মাযহাব অনুসরণ করার ঘোষণা দিয়েছেন। আর যদি সালাফদের মাযহাবের কিছু উদ্দেশ্য, শব্দ বা মাসআলা তাঁর কাছে অস্পষ্ট থেকে থাকে, তবে তাঁর পরে যার কাছে তা স্পষ্ট হয়েছে, তার জন্য বিরোধিতা করা জায়েয হবে না, এমনকি তা আবু হাসান আল-আশআরীর পদ্ধতি ও মাযহাব অনুযায়ী হলেও।
আবু হাসানের বক্তব্যে এমন কিছু মাসআলা রয়েছে যেগুলোর বিরোধিতা পরবর্তী আশআরীরা স্পষ্টভাবে করেছে। ফলে তারা একদিকে সালাফদের বিরোধী, অন্যদিকে স্বয়ং আবু হাসানেরও বিরোধী। বিশেষ করে সংবাদ ভিত্তিক গুণাবলীর মাসআলায়: আল-আশআরী তাঁর বইগুলোতে সাধারণভাবে এই গুণাবলীগুলো সাব্যস্ত করার নীতি গ্রহণ করেছেন। কিন্তু যখন আবু আল-মাআলী আল-জুওয়াইনী আসলেন—যদিও আল-বাগদাদী এই দিকে কিছুটা ইঙ্গিত দিয়েছিলেন—তিনি এর অনেকগুলোই অস্বীকার করেন। আর তাঁর পরবর্তী সময় থেকে আশআরীরা এই গুণাবলী অস্বীকারকারীদের অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায়।
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 5)
قول أبي الحسن الأشعري في كتابه الإبانة
[وقال أيضاً أبو الحسن الأشعري في كتابه الذي سماه الإبانة في أصول الديانة، وقد ذكر أصحابه أنه آخر كتاب صنفه، وعليه يعتمدون عليه في الذب عنه عندما يطعن عليه -فقال:-
فصل
في إبانة قول أهل الحق والسنة
فإن قال قائل قد أنكرتم قول المعتزلة والقدرية والجهمية والحرورية والرافضة والمرجئة; فعرفونا قولكم الذي به تقولون وديانتكم التي بها تدينون.
قيل له:
قولنا الذي نقول به وديانتنا التي ندين بها التمسك بكلام ربنا وسنة نبينا وما روي عن الصحابة والتابعين وأئمة الحديث ونحن بذلك معتصمون وبما كان يقول به أبو عبد الله أحمد بن حنبل - نضر الله وجهه ورفع درجته وأجزل مثوبته - قائلون ولما خالف قوله مخالفون; لأنه الإمام الفاضل; والرئيس الكامل; الذي أبان الله به الحق ودفع به الضلال; وأوضح به المنهاج وقمع به بدع المبتدعين وزيغ الزائغين وشك الشاكين; فرحمة الله عليه من إمام مقدم وجليل معظم وكبير مفهم.
وجملة قولنا أنا نقر بالله وملائكته وكتبه ورسله وبما جاءوا به من عند الله وبما رواه الثقات عن رسول الله صلى الله عليه وسلم لا نرد من ذلك شيئا; وأن الله واحد لا إله إلا هو فرد صمد لم يتخذ صاحبة ولا ولدا; وأن محمدا عبده ورسوله أرسله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله وأن الجنة حق والنار حق وأن الساعة آتية وأن الله يبعث من في القبور.
وأن الله مستو على عرشه كما قال: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] وأن له وجها كما قال: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالإِكْرَامِ} [الرحمن:27] وأن له يدين بلا كيف كما قال: {خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] وكما قال: {وَقَالَتْ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ} [المائدة:64] وأن له عينين بلا كيف كما قال: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} [القمر:14]- وأن من زعم أن أسماء الله غيره كان ضالا وذكر نحوا مما ذكر في الفرق.
إلى أن قال: ونقول: إن الإسلام أوسع من الإيمان وليس كل إسلام إيمانا وندين بأن الله يقلب القلوب بين إصبعين من أصابع الله عز وجل وأنه عز وجل يضع السموات على أصبع والأرضين على أصبع كما جاءت الرواية الصحيحة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم.
إلى أن قال:
وإن الإيمان قول وعمل يزيد وينقص ونسلم الروايات الصحيحة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم التي رواها الثقات عدلا عن عدل حتى ينتهي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى أن قال: ونصدق بجميع الروايات التي أثبتها أهل النقل من النزول إلى سماء الدنيا وأن الرب عز وجل يقول: (هل من سائل؟ هل من مستغفر؟) وسائر ما نقلوه وأثبتوه خلافا لما قال أهل الزيغ والتضليل: ونعول فيما اختلفنا فيه إلى كتاب ربنا وسنة نبينا وإجماع المسلمين وما كان في معناه ولا نبتدع في دين الله ما لم يأذن لنا به ولا نقول على الله ما لا نعلم.
ونقول إن الله يجيء يوم القيامة كما قال: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً} [الفجر:22] وإن الله يقرب من عباده كيف شاء كما قال: {وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ} [ق:16] وكما قال: {ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى * فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى} [النجم:8 - 9].
إلى أن قال: وسنحتج لما ذكرناه من قولنا وما بقي مما لم نذكره بابا بابا.
ثم تكلم على أن الله يرى واستدل على ذلك; ثم تكلم على أن القرآن غير مخلوق واستدل على ذلك ثم تكلم على من وقف في القرآن وقال لا أقول: إنه مخلوق ولا غير مخلوق ورد عليه.
ثم قال: باب ذكر الاستواء على العرش فقال إن قال قائل ما تقولون في الاستواء؟ قيل له: نقول إن الله مستو على عرشه كما قال: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] وقال تعالى: {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} [فاطر:10] وقال تعالى {بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً} [النساء:158] وقال تعالى: {يُدَبِّرُ الأَمْرَ مِنْ السَّمَاءِ إِلَى الأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ} [السجدة:5] وقال تعالى حكاية عن فرعون: {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الأَسْبَابَ * أَسْبَابَ السَّمَوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لأَظُنُّهُ كَاذِباً} [غافر:26 - 37] كذب موسى في قوله إن الله فوق السموات، وقال تعالى: {أَأَمِنتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمْ الأَرْضَ} [الملك:16] فالسموات فوقها العرش فلما كان العرش فوق السموات قال {أَأَمِنتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ} [الملك:16] لأنه مستو على العرش الذي هو فوق السموات وكل ما علا فهو سماء فالعرش أعلى السموات وليس إذا قال {أَأَمِنتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ} [الملك:16] يعني: جميع السموات، وإنما أراد العرش الذي هو أعلى السموات ألا ترى أن الله عز وجل ذكر السموات فقال تعالى: {وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً} [نوح:16] ولم يرد أن القمر يملؤهن وأنه فيهن جميعا ورأينا المسلمين جميعا يرفعون أيديهم إذا دعوا نحو السماء: لأن الله على عرشه الذي هو فوق السموات فلولا أن الله على العرش لم يرفعوا أيديهم نحو العرش كما لا يحطونها إذا دعوا إلى الأرض.
ثم قال:
فصل
وقد قال القائلون من المعتزلة والجهمية والحرورية إن معنى قوله: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] أنه استولى وقهر وملك وأن الله عز وجل في كل مكان وجحدوا أن يكون الله على عرشه كما قال أهل الحق وذهبوا في الاستواء إلى القدرة فلو كان كما ذكروه كان لا فرق بين العرش والأرض السابعة; لأن الله قادر على كل شيء والأرض فالله قادر عليها وعلى الحشوش وعلى كل ما في العالم فلو كان الله مستويا على العرش بمعنى الاستيلاء -وهو عز وجل مستول على الأشياء كلها- لكان مستويا على العرش وعلى الأرض وعلى السماء وعلى الحشوش والأقذار; لأنه قادر على الأشياء مستول عليها وإذا كان قادرا على الأشياء كلها ولم يجز عند أحد من المسلمين أن يقول: إن الله مستو على الحشوش والأخلية لم يجز أن يكون الاستواء على العرش الاستيلاء الذي هو عام في الأشياء كلها ووجب أن يكون معنى الاستواء يختص العرش دون الأشياء كلها.
وذكر دلالات من القرآن والحديث والإجماع والعقل.
ثم قال:
باب الكلام في الوجه والعينين والبصر واليدين وذكر الآيات في ذلك.
ورد على المتأولين لها بكلام طويل لا يتسع هذا الموضع لحكايته: مثل قوله فإن سئلنا أتقولون لله يدان؟ قيل: نقول ذلك وقد دل عليه قوله تعالى: {يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح:10] وقوله تعالى: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (إن الله مسح ظهر آدم بيده فاستخرج منه ذريته وخلق جنة عدن بيده وكتب التوراة بيده) وقد جاء في الخبر المذكور عن النبي صلى الله عليه وسلم: (أن الله خلق آدم بيده وخلق جنة عدن بيده وكتب التوراة بيده وغرس شجرة طوبى بيده) وليس يجوز في لسان العرب ولا في عادة أهل الخطاب أن يقول القائل عملت كذا بيدي ويريد بها النعمة وإذا كان الله إنما خاطب العرب بلغتها وما يجري مفهوما في كلامها ومعقولا في خطابها وكان لا يجوز في خطاب أهل البيان أن يقول القائل: فعلت كذا بيدي ويعني بها النعمة: بطل أن يكون معنى قوله تعالى: {بِيَدَيَّ} [ص:75] النعمة.
وذكر كلاما طويلا في تقرير هذا ونحوه].
كتاب الإبانة مشهور لـ أبي الحسن الأشعري، والجمهور من الأشاعرة وغيرهم على أنه كتاب صحيح معتبر للأشعري.
وإن كان بعض الناظرين في التصانيف قد تردد في صحة نسبته للأشعري، إلا أن هذا القول ليس بشيء، وإنما أذكره ليعرف غلطه.
وهو أفضل كتب الأشعري على الإطلاق، حتى قال شيخ الإسلام رحمه الله: ومن قال منهم -أي: الأشاعرة- بكتاب الإبانة الذي صنفه الأشعري في آخر عمره ولم يظهر مقالةً تناقض ذلك فهذا يعد من أهل السنة، لكن مجرد الانتساب للأشعري بدعة.
إذاً: كتب الأشعري على صنفين:
الأول: كتب مقاربة لطريقة أهل السنة وتصنيفهم، وإن كان فيها بعض التقصير في التفاصيل ككتاب الإبانة.
الثاني: كتب الميل فيها عن مسلك السلف وطريقتهم ظاهر، كما يقع له رحمه الله في اللمع والموجز، فقد غلط فيهما غلطاً ظاهراً، وقد استخدم فيهما طريقة كلامية محضة.
ومن المتحقق أن الأشعري لم يكن خبيراً بطريقة السلف؛ لأنه في كتابه مقالات الإسلاميين فصل مقالات الشيعة والخوارج والمعتزلة بتفاصيل مطولة، حتى إنه فصل قول أبي هاشم الجبائي، وقول النظام بتفاصيل مستفيضة، لكنه لما جاء لأهل السنة والجماعة أجمل قولهم إجمالاً، وهذا دليل قاطع على أن الأشعري وإن أعلن انتسابه لأهل السنة والجماعة إلا أنه لم يكن خبيراً بتفاصيل مذهبهم.
أما كتابه الرسالة إلى أهل الثغر، فهو كما قيل في الإبانة، وإن كان البعض قد تردد في نسبته إلى أبي الحسن الأشعري، وهو عبارة عن ذكر جمل وإجماعات أهل السنة، وإن كان أحياناً يذكر فيه بعض الإجماعات الغلط، لكنه في الجملة كتاب فاضل.
إذاً: كتاب الإبانة والرسالة إلى أهل الثغر هما أجود كتب الأشعري، أما اللمع والموجز ففيهما أغلاط بينة.
وهذا التفصيل ينتهي منه البعض -أحياناً- إلى القول الذي قد يشاع تارةً: من
তার কিতাব আল-ইবানাহ-তে আবুল হাসান আল-আশআরীর বক্তব্য
[আবুল হাসান আল-আশআরী তাঁর 'আল-ইবানাহ ফি উসুল আদ-দিয়ানাহ' নামক কিতাবে আরও বলেছেন—যাকে তাঁর অনুসারীরা তাঁর রচিত সর্বশেষ কিতাব বলে উল্লেখ করেছেন এবং যখন তাঁর বিরুদ্ধে কোনো সমালোচনা করা হয়, তখন তারা এর ওপর ভিত্তি করেই তাঁর পক্ষ অবলম্বন করেন—তিনি বলেন:-
পরিচ্ছেদ
সত্যপন্থী ও সুন্নাহর অনুসারীদের বক্তব্য স্পষ্টভাবে বর্ণনা প্রসঙ্গে
যদি কোনো প্রশ্নকারী বলে: আপনারা মুতাজিলা, কাদারিয়া, জাহমিয়া, হারুরিয়া, রাফিদা এবং মুরজিয়াদের বক্তব্য অস্বীকার করেছেন; তাহলে আমাদের কাছে আপনাদের সেই বক্তব্য বর্ণনা করুন যা আপনারা বলেন এবং আপনাদের সেই দ্বীন সম্পর্কে জানান যা আপনারা অনুসরণ করেন।
তাকে বলা হবে:
আমাদের বক্তব্য যা আমরা বলি এবং আমাদের দ্বীন যা আমরা অনুসরণ করি তা হলো: আমাদের রবের কিতাব, আমাদের নবীর সুন্নাহ এবং সাহাবী, তাবিঈ ও হাদীসের ইমামগণের কাছ থেকে যা বর্ণিত হয়েছে তা আঁকড়ে ধরা। আমরা এগুলোকেই মজবুতভাবে ধারণ করি। আর আবু আব্দুল্লাহ আহমাদ ইবনে হাম্বল—আল্লাহ তাঁর চেহারাকে উজ্জ্বল করুন, তাঁর মর্যাদা বৃদ্ধি করুন এবং তাঁর প্রতিদানকে পূর্ণ করুন—যা বলতেন, আমরাও তাই বলি। আর যা তাঁর বক্তব্যের পরিপন্থী, আমরা তার বিরোধিতা করি; কারণ তিনি হলেন সেই ফযীলতপূর্ণ ইমাম এবং পরিপূর্ণ নেতা যার মাধ্যমে আল্লাহ সত্যকে স্পষ্ট করেছেন, ভ্রষ্টতাকে দূর করেছেন, সঠিক পথকে পরিষ্কার করেছেন এবং বিদআতিদের বিদআত, পথভ্রষ্টদের বিচ্যুতি ও সংশয়বাদীদের সংশয়কে দমন করেছেন। সুতরাং একজন অগ্রগামী, সুমহান এবং বিজ্ঞ ইমাম হিসেবে তাঁর ওপর আল্লাহর রহমত বর্ষিত হোক।
আমাদের বক্তব্যের সারকথা হলো: আমরা আল্লাহ, তাঁর ফেরেশতাগণ, তাঁর কিতাবসমূহ এবং তাঁর রাসূলগণের প্রতি এবং তাঁরা আল্লাহর পক্ষ থেকে যা কিছু নিয়ে এসেছেন তার প্রতি এবং বিশ্বস্ত রাবীরা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে যা বর্ণনা করেছেন তার প্রতি ঈমান রাখি; এর কোনো কিছুকেই আমরা প্রত্যাখ্যান করি না। আল্লাহ এক, তিনি ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, তিনি একক, অমুখাপেক্ষী, তিনি কোনো সঙ্গিনী বা সন্তান গ্রহণ করেননি। মুহাম্মাদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর বান্দা ও রাসূল, তিনি তাঁকে হিদায়াত ও সত্য দ্বীনসহ পাঠিয়েছেন যাতে তিনি একে সকল দ্বীনের ওপর বিজয়ী করেন। জান্নাত সত্য এবং জাহান্নাম সত্য। কিয়ামত অবশ্যই আসবে এবং আল্লাহ কবরে থাকা ব্যক্তিদের পুনরুত্থিত করবেন।
আল্লাহ তাঁর আরশের ওপর উঠেছেন, যেমনটি তিনি বলেছেন: {পরম করুণাময় আরশের ওপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫]। তাঁর চেহারা রয়েছে, যেমনটি তিনি বলেছেন: {আপনার মহিমাময় ও মহানুভব রবের চেহারা অবশিষ্ট থাকবে} [আর-রাহমান: ২৭]। তাঁর দুটি হাত রয়েছে কোনো ধরণ ব্যতিরেকে (বিলা কাইফ), যেমনটি তিনি বলেছেন: {আমি যাকে আমার দুই হাতে সৃষ্টি করেছি} [সোয়াদ: ৭৫] এবং যেমনটি তিনি বলেছেন: {আর ইয়াহুদীরা বলে: আল্লাহর হাত রুদ্ধ; তাদের হাতই রুদ্ধ করা হয়েছে এবং তাদের অভিশপ্ত করা হয়েছে যা তারা বলেছে তার জন্য; বরং তাঁর উভয় হাত প্রসারিত, যেভাবে ইচ্ছা তিনি ব্যয় করেন} [আল-মায়িদাহ: ৬৪]। তাঁর দুটি চোখ রয়েছে কোনো ধরণ ব্যতিরেকে, যেমনটি তিনি বলেছেন: {যা আমার চোখের সামনে চলত} [আল-ক্বামার: ১৪]। আর যে দাবি করে যে আল্লাহর নামসমূহ তিনি স্বয়ং নন, সে পথভ্রষ্ট। এরপর তিনি বিভিন্ন দল সম্পর্কে যা উল্লেখ করেছেন অনুরূপ আলোচনা করেছেন।
পরিশেষে তিনি বলেন: আমরা বলি: ইসলাম ঈমানের চেয়ে ব্যাপকতর এবং প্রতিটি ইসলামই ঈমান নয়। আমরা বিশ্বাস করি যে, আল্লাহ অন্তরসমূহকে আল্লাহর আঙুলসমূহের মধ্য থেকে দুটি আঙুলের মাঝে পরিবর্তন করেন। আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তা'আলা আসমানসমূহকে একটি আঙুলের ওপর এবং জমিনসমূহকে একটি আঙুলের ওপর রাখবেন, যেমনটি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে সহীহ বর্ণনায় এসেছে।
পরিশেষে তিনি বলেন:
ঈমান হলো কথা ও কাজের নাম, যা বৃদ্ধি পায় এবং হ্রাস পায়। আমরা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিত সেই সহীহ বর্ণনাগুলোকে মেনে নেই যা বিশ্বস্ত বর্ণনাকারীগণ নির্ভরযোগ্য ব্যক্তিদের থেকে বর্ণনা করেছেন যতক্ষণ না তা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম পর্যন্ত পৌঁছেছে। তিনি আরও বলেন: হাদীস বিশারদগণ আল্লাহর দুনিয়ার আকাশে অবতরণ (নুযুল) সম্পর্কে এবং রব্ব আযযা ওয়া জাল্লা যে বলেন: (কেউ কি কোনো কিছু চাওয়ার আছো? কেউ কি ক্ষমা চাওয়ার আছো?)—এই বিষয়ে এবং তাঁরা যা কিছু বর্ণনা ও সাব্যস্ত করেছেন তার সব কিছুই আমরা সত্য বলে বিশ্বাস করি, যা বিচ্যুত ও পথভ্রষ্ট লোকেরা যা বলে তার বিপরীত। আমরা আমাদের মতভেদের বিষয়গুলোতে আমাদের রবের কিতাব, আমাদের নবীর সুন্নাহ এবং মুসলিমদের ইজমা ও এর সমার্থক দলীলসমূহের ওপর নির্ভর করি। আল্লাহর দ্বীনের ব্যাপারে আমরা এমন কোনো নতুন বিষয় (বিদআত) উদ্ভাবন করি না যার অনুমতি তিনি আমাদের দেননি এবং আল্লাহর ব্যাপারে আমরা এমন কিছু বলি না যা আমরা জানি না।
আমরা বলি যে, আল্লাহ কিয়ামতের দিন আসবেন যেভাবে তিনি বলেছেন: {আর আপনার রব্ব আসবেন এবং ফেরেশতারা আসবে সারিবদ্ধভাবে} [আল-ফজর: ২২]। আল্লাহ তাঁর বান্দাদের নিকটবর্তী হন যেভাবে তিনি চান, যেমনটি তিনি বলেছেন: {এবং আমি তার ঘাড়ের শিরার চেয়েও বেশি নিকটবর্তী} [ক্বাফ: ১৬] এবং যেমনটি তিনি বলেছেন: {অতঃপর সে নিকটবর্তী হলো, তারপর আরও ঝুলে পড়ল। ফলে তাদের মধ্যে দুই ধনুকের ব্যবধান রইল অথবা তারও কম} [আন-নাজম: ৮-৯]।
পরিশেষে তিনি বলেন: আমরা আমাদের উল্লিখিত বক্তব্য এবং যা উল্লেখ করা বাকি রয়ে গেছে, সেগুলোর স্বপক্ষে আমরা একে একে অধ্যায় ভিত্তিক প্রমাণ উপস্থাপন করব।
অতঃপর তিনি আল্লাহকে দেখা (রুইয়াতুল্লাহ) প্রসঙ্গে আলোচনা করেন এবং তার দলীল পেশ করেন। এরপর তিনি কুরআন সৃষ্টি নয়—এ বিষয়ে আলোচনা করেন এবং তার দলীল পেশ করেন। এরপর যারা কুরআনের বিষয়ে থমকে দাঁড়ায় এবং বলে: আমি বলব না যে এটি সৃষ্টি অথবা সৃষ্টি নয়—তাদের বিষয়ে আলোচনা করেন এবং তাদের প্রতিবাদ করেন।
এরপর তিনি বলেন: আরশের ওপর উঠা (ইসতিওয়া) সংক্রান্ত অধ্যায়। তিনি বলেন: যদি কেউ প্রশ্ন করে যে, উঠা (ইসতিওয়া) সম্পর্কে আপনারা কী বলেন? তাকে বলা হবে: আমরা বলি যে, আল্লাহ তাঁর আরশের ওপর উঠেছেন যেমনটি তিনি বলেছেন: {পরম করুণাময় আরশের ওপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫]। আল্লাহ তা'আলা আরও বলেছেন: {তাঁরই দিকে পবিত্র বাক্যসমূহ আরোহণ করে এবং নেক আমল তাকে উন্নীত করে} [ফাতির: ১০]। আল্লাহ তা'আলা আরও বলেছেন: {বরং আল্লাহ তাকে নিজের দিকে তুলে নিয়েছেন এবং আল্লাহ পরাক্রমশালী, প্রজ্ঞাময়} [আন-নিসা: ১৫৮]। আল্লাহ তা'আলা আরও বলেছেন: {তিনি আকাশ থেকে পৃথিবী পর্যন্ত সমস্ত বিষয় পরিচালনা করেন, অতঃপর তা তাঁর দিকে আরোহণ করে} [আস-সাজদাহ: ৫]। ফেরাউনের বক্তব্য তুলে ধরে আল্লাহ তা'আলা আরও বলেছেন: {হে হামান, তুমি আমার জন্য একটি সুউচ্চ প্রাসাদ তৈরি করো যাতে আমি সেই সব দরজায় পৌঁছাতে পারি—আকাশমন্ডলীর দরজাসমূহ—যাতে আমি মূসার ইলাহকে উঁকি দিয়ে দেখতে পারি, যদিও আমি তাকে মিথ্যাবাদী মনে করি} [গাফির: ৩৬-৩৭]। অর্থাৎ মূসার এই কথাকে সে মিথ্যা সাব্যস্ত করেছে যে আল্লাহ আসমানসমূহের উপরে। আল্লাহ তা'আলা আরও বলেছেন: {তোমরা কি নিরাপদ হয়ে গেছ তাঁর থেকে যিনি আসমানে আছেন, যে তিনি তোমাদেরসহ ভূমি ধসিয়ে দেবেন না?} [আল-মুলক: ১৬]। আসমানসমূহের উপরে আরশ অবস্থিত, আর যেহেতু আরশ আসমানসমূহের উপরে, তাই তিনি বলেছেন {যিনি আসমানে আছেন}; কারণ তিনি আরশের ওপর উঠেছেন যা আসমানসমূহের উপরে। আর যা কিছু উপরে, তাই আসমান। আরশ হলো আসমানসমূহের সর্বোচ্চ চূড়া। যখন তিনি বলেন {যিনি আসমানে আছেন}, তার অর্থ এই নয় যে তিনি সকল আসমানের ভেতর আছেন; বরং তিনি এর দ্বারা আরশকে বুঝিয়েছেন যা আসমানসমূহের সর্বোচ্চ স্তরে অবস্থিত। আপনি কি দেখেন না যে আল্লাহ তা'আলা আসমানসমূহের কথা উল্লেখ করে বলেছেন: {এবং সেখানে চাঁদকে রেখেছেন আলো হিসেবে} [নূহ: ১৬]। এর অর্থ এই নয় যে চাঁদ সমস্ত আসমানকে পূর্ণ করে রেখেছে বা সে সবগুলোর ভেতরেই আছে। আমরা সমস্ত মুসলিমকে দেখি যে তারা যখন দোয়া করে তখন তাদের হাত আসমানের দিকে উত্তোলন করে; কারণ আল্লাহ তাঁর আরশের ওপর আছেন যা আসমানসমূহের উপরে। যদি আল্লাহ আরশের ওপর না থাকতেন, তবে তারা আরশের দিকে হাত তুলত না, যেমন তারা দোয়া করার সময় মাটির দিকে হাত ঝোঁকায় না।
অতঃপর তিনি বলেন:
পরিচ্ছেদ
মুতাজিলা, জাহমিয়া এবং হারুরিয়ারা বলেছে যে, তাঁর এই বাণীর অর্থ: {পরম করুণাময় আরশের ওপর উঠেছেন} হলো তিনি আরশ দখল করেছেন এবং জয় ও রাজত্ব কায়েম করেছেন। তারা আরও বলে যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তা'আলা সর্বস্থানে বিরাজমান। সত্যপন্থীরা যা বলে তার বিপরীতে তারা আল্লাহ আরশের ওপর আছেন—এ কথা অস্বীকার করেছে। তারা 'উঠা'র (ইসতিওয়া) অর্থ ক্ষমতার (কুদরত) দিকে নিয়ে গেছে। যদি বিষয়টি তেমনই হতো যেমনটি তারা উল্লেখ করেছে, তবে আরশ এবং সপ্তম জমিনের মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকত না; কারণ আল্লাহ সবকিছুর ওপর ক্ষমতাবান। জমিন, ময়লা-আবর্জনা এবং জগতের সবকিছুর ওপরই আল্লাহ ক্ষমতাবান। যদি আল্লাহর আরশের ওপর উঠার অর্থ দখল করা (ইস্তাওলা) হতো—অথচ তিনি সবকিছুর ওপরই দখলদার—তবে তিনি আরশের ওপর, জমিনের ওপর, আসমানের ওপর এবং ময়লা-আবর্জনা ও অপবিত্রতার ওপরও সমানভাবে 'উঠা'র গুণে গুণান্বিত হতেন; কারণ তিনি সবকিছুর ওপর ক্ষমতাবান এবং সেগুলোর ওপর দখলদার। যেহেতু তিনি সবকিছুর ওপর ক্ষমতাবান এবং যেহেতু কোনো মুসলিমের পক্ষেই এ কথা বলা জায়েজ নেই যে 'আল্লাহ ময়লা-আবর্জনা বা শৌচাগারের ওপর উঠেছেন', সেহেতু আরশের ওপর উঠার অর্থ 'দখল করা' (ইস্তাওলা) হতে পারে না যা সবকিছুর ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য। সুতরাং এটা আবশ্যক যে 'উঠা'র (ইসতিওয়া) অর্থ হবে আরশের সাথে খাস বা সুনির্দিষ্ট, যা অন্য সবকিছুর ক্ষেত্রে হবে না।
তিনি কুরআন, হাদীস, ইজমা এবং যুক্তি থেকে এ বিষয়ে অনেক প্রমাণ উল্লেখ করেছেন।
অতঃপর তিনি বলেন:
চেহারা, দুই চোখ, দৃষ্টি এবং দুই হাত সংক্রান্ত অধ্যায় এবং এ বিষয়ক আয়াতসমূহের উল্লেখ।
তিনি এগুলোর অপব্যাখ্যাকারীদের প্রতিবাদে দীর্ঘ আলোচনা করেছেন যা এখানে বর্ণনা করার মতো স্থান সংকুলান হবে না। যেমন তাঁর এই বক্তব্য: যদি আমাদের প্রশ্ন করা হয়, আপনারা কি বলেন যে আল্লাহর দুই হাত আছে? বলা হবে: আমরা তা বলি, যা আল্লাহ তা'আলার এই বাণী দ্বারা প্রমাণিত: {আল্লাহর হাত তাদের হাতের ওপর} [আল-ফাতহ: ১০] এবং তাঁর বাণী: {আমি যাকে আমার দুই হাতে সৃষ্টি করেছি} [সোয়াদ: ৭৫]। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: (নিশ্চয়ই আল্লাহ আদমের পিঠে তাঁর হাত দিয়ে স্পর্শ করলেন এবং তা থেকে তাঁর সন্তানদের বের করলেন, আর তিনি নিজ হাতে আদন জান্নাত সৃষ্টি করলেন এবং নিজ হাতে তাওরাত লিখলেন)। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিত হাদীসে আরও এসেছে: (নিশ্চয়ই আল্লাহ আদমকে নিজ হাতে সৃষ্টি করেছেন, আদন জান্নাত নিজ হাতে সৃষ্টি করেছেন, তাওরাত নিজ হাতে লিখেছেন এবং তূবা গাছ নিজ হাতে রোপণ করেছেন)। আরবদের ভাষায় বা কথা বলার রীতিতে এটা জায়েজ নেই যে কেউ বলবে 'আমি এটি আমার হাত দিয়ে করেছি' আর তা দ্বারা 'নিয়ামত' বা অনুগ্রহ বুঝাবে। যেহেতু আল্লাহ আরবদের সাথে তাদের ভাষাতেই কথা বলেছেন এবং যা তাদের কথায় বোধগম্য ও অর্থবহ সেভাবেই সম্বোধন করেছেন, আর যেহেতু প্রাঞ্জল ভাষাবদদের নিকট এটা জায়েজ নেই যে কেউ বলবে 'আমি এটি আমার হাত দিয়ে করেছি' আর তা দ্বারা 'নিয়ামত' বুঝাবে; সেহেতু আল্লাহর বাণী {আমার দুই হাত দিয়ে}-এর অর্থ 'নিয়ামত' হওয়া বাতিল সাব্যস্ত হলো।
তিনি এই বিষয় এবং অনুরূপ অন্যান্য বিষয় সাব্যস্ত করার জন্য দীর্ঘ আলোচনা করেছেন।]
আল-ইবানাহ কিতাবটি আবুল হাসান আল-আশআরীর একটি প্রসিদ্ধ কিতাব এবং আশআরী ও অন্যান্যদের জমহুরের নিকট এটি আল-আশআরীর একটি সহীহ ও গ্রহণযোগ্য কিতাব।
যদিও কিতাবপত্র পর্যালোচনাকারীদের কেউ কেউ এটি আল-আশআরীর দিকে সম্বন্ধ করার ব্যাপারে দ্বিধা প্রকাশ করেছেন, তবে এই মতের কোনো গুরুত্ব নেই। আমি এটি কেবল এজন্য উল্লেখ করছি যেন এর ভুল সম্পর্কে জানা যায়।
এটি আশআরীর রচিত কিতাবসমূহের মধ্যে সর্বশ্রেষ্ঠ, এমনকি শায়খুল ইসলাম রাহিমাহুল্লাহ বলেছেন: তাদের মধ্যে (অর্থাৎ আশআরীদের মধ্যে) যারা আল-ইবানাহ কিতাবের মতের ওপর থাকে—যা আশআরী তাঁর জীবনের শেষ ভাগে রচনা করেছেন—এবং এর পরিপন্থী কোনো মত প্রকাশ করে না, তবে তাকে আহলে সুন্নাহর অন্তর্ভুক্ত গণ্য করা হবে। কিন্তু কেবল আশআরীর দিকে সম্বন্ধ করা একটি বিদআত।
সুতরাং আশআরীর কিতাবসমূহ দুই প্রকার:
প্রথম প্রকার: আহলে সুন্নাহর মানহাজ ও তাঁদের রচনার নিকটবর্তী কিতাবসমূহ, যদিও বিস্তারিত বর্ণনায় কিছু অপূর্ণতা রয়েছে, যেমন আল-ইবানাহ কিতাব।
দ্বিতীয় প্রকার: যেগুলোতে সালাফদের পথ ও পদ্ধতি থেকে বিচ্যুতি স্পষ্ট, যেমনটি তাঁর 'আল-লুমা' এবং 'আল-মুজায' কিতাবে ঘটেছে। তিনি এই দুই কিতাবে স্পষ্ট ভুল করেছেন এবং এতে তিনি বিশুদ্ধ কালামী পদ্ধতি ব্যবহার করেছেন।
এটি নিশ্চিত যে, আল-আশআরী সালাফদের পদ্ধতির ব্যাপারে খুব বেশি অভিজ্ঞ ছিলেন না; কারণ তিনি তাঁর 'মাকালাতুল ইসলামিয়্যিন' কিতাবে শিয়া, খারিজি এবং মুতাজিলাদের মতবাদগুলোকে দীর্ঘ বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করেছেন, এমনকি আবু হাশিম আল-জুব্বায়ী এবং নাজ্জামের বক্তব্যগুলোকে অত্যন্ত বিশদভাবে তুলে ধরেছেন। কিন্তু যখন তিনি আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের প্রসংগে এসেছেন, তখন তিনি তাঁদের বক্তব্যগুলোকে খুব সংক্ষেপে বর্ণনা করেছেন। এটি একটি চূড়ান্ত প্রমাণ যে, আল-আশআরী যদিও আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের সাথে নিজের সম্পৃক্ততা ঘোষণা করেছিলেন, কিন্তু তিনি তাঁদের মাযহাবের বিস্তারিত বিষয়াদি সম্পর্কে অভিজ্ঞ ছিলেন না।
আর তাঁর 'আর-রিসালাতু ইলা আহলিত সাগরি' কিতাবটির অবস্থা তেমনই যেমনটি 'আল-ইবানাহ' সম্পর্কে বলা হয়েছে। যদিও কেউ কেউ এটি আবুল হাসান আল-আশআরীর দিকে সম্বন্ধ করার ব্যাপারে দ্বিধা প্রকাশ করেছেন। এটি মূলত আহলে সুন্নাহর মূলনীতি ও ইজমাগুলোর একটি বর্ণনা, যদিও মাঝে মাঝে তিনি এতে কিছু ভুল ইজমার কথা উল্লেখ করেছেন, কিন্তু সামগ্রিকভাবে এটি একটি উৎকৃষ্ট কিতাব।
অতএব, আল-ইবানাহ এবং আর-রিসালাতু ইলা আহলিত সাগরি হলো আশআরীর শ্রেষ্ঠ কিতাবসমূহ, আর আল-লুমা ও আল-মুজায কিতাবদ্বয়ে স্পষ্ট ভুল রয়েছে।
এই বিস্তারিত আলোচনা থেকে কেউ কেউ কখনো কখনো এই সিদ্ধান্তের দিকে পৌঁছান যা মাঝে মাঝে প্রচলিত হয় যে:
(খণ্ড: 15) (পৃষ্ঠা: 6)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল হামাবিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গাফিস (ইউসুফ আল-গাফিস)বিভাগ: আক্বীদাহ
বই: শারহুল হামাবিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলী আল-গাফিস
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব সাইট দ্বারা শ্রুতিলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ২২টি পাঠ]
শামিলাহ-তে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 206)
شرح الحموية [16]
ممن نقل عنهم الإثبات لصفات الله تعالى: أبو بكر بن الطيب الباقلاني -وهو أفضل المتكلمين المنتسبين للأشعري- فقد ذكر في كتبه كلاماً أثبت فيه لله تعالى الصفات المذكورة في الكتاب والسنة، كاليد والوجه والعلو والاستواء، ونحوها، وممن نقل عنه ذلك: أبو المعالي الجويني -وهو من أصحاب الأشعري- فقد ذكر أن ما يدين الله به هو اتباع سلف الأمة والدليل السمعي القاطع، وإجماع الأمة، ثم ذكر بطلان التأويل وأنه ليس منهجاً للسلف ولا للأئمة.
আল-হামাউইয়্যাহর শারহ [১৬]
যাদের নিকট থেকে মহান আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্ত করার বিষয়টি বর্ণিত হয়েছে, তাঁদের মধ্যে অন্যতম হলেন আবু বকর বিন আল-তায়্যিব আল-বাকিল্লানি—যিনি আশআরিদের অন্তর্ভুক্ত শ্রেষ্ঠ কালামশাস্ত্রবিদ। তিনি তাঁর গ্রন্থসমূহে এমন বক্তব্য প্রদান করেছেন যেখানে তিনি মহান আল্লাহর জন্য কিতাব ও সুন্নাহতে বর্ণিত গুণাবলি সাব্যস্ত করেছেন, যেমন: আল্লাহর হাত, আল্লাহর মুখমণ্ডল, উচ্চতা এবং উঠা এবং এই জাতীয় গুণাবলি। আর যাঁদের থেকে এটি বর্ণিত হয়েছে তাঁদের মাঝে আরও আছেন আবুল মাআলি আল-জুওয়াইনি—যিনি আশআরি মতাবলম্বীদের অন্যতম। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, আল্লাহর প্রতি আনুগত্যের ক্ষেত্রে তিনি যা অবলম্বন করেন তা হলো উম্মতের সালাফদের অনুসরণ, অকাট্য শ্রুতিনির্ভর দলিল এবং উম্মতের ইজমা। অতঃপর তিনি তাবিলের অসারতা বর্ণনা করেছেন এবং উল্লেখ করেছেন যে, এটি সালাফ কিংবা ইমামগণের মানহাজ নয়।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 1)
قول القاضي الباقلاني في إثبات الصفات
قال المصنف رحمه الله: [وقال القاضي أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني المتكلم -وهو أفضل المتكلمين المنتسبين إلى الأشعري، ليس فيهم مثله لا قبله ولا بعده- قال في كتاب الإبانة تصنيفه:
فإن قال قائل: فما الدليل على أن لله وجهاً ويداً؟ قيل له قوله: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالإِكْرَامِ} [الرحمن:27] وقوله تعالى: {مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] فأثبت لنفسه وجهاً ويداً.
فإن قال: فلم أنكرتم أن يكون وجهه ويده جارحة إن كنتم لا تعقلون وجهاً ويداً إلا جارحة؟ قلنا لا يجب هذا كما لا يجب إذا لم نعقل حياً عالماً قادراً إلا جسماً أن نقضي نحن وأنتم بذلك على الله سبحانه وتعالى وكما لا يجب في كل شيء كان قائما بذاته أن يكون جوهرا; لأنا وإياكم لم نجد قائما بنفسه في شاهدنا إلا كذلك وكذلك الجواب لهم إن قالوا: يجب أن يكون علمه وحياته وكلامه وسمعه وبصره وسائر صفات ذاته عرضا واعتلوا بالوجود.
وقال: فإن قال فهل تقولون إنه في كل مكان؟.
قيل له: معاذ الله بل مستو على عرشه كما أخبر في كتابه فقال: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:5] وقال الله تعالى: {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} [فاطر:10] وقال: {أَأَمِنتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمْ الأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ} [الملك:16] قال: ولو كان في كل مكان لكان في بطن الإنسان وفمه والحشوش والمواضع التي يرغب عن ذكرها; ولوجب أن يزيد بزيادة الأمكنة إذا خلق منها ما لم يكن وينقص بنقصانها إذا بطل منها ما كان; ولصح أن يرغب إليه إلى نحو الأرض وإلى خلفنا وإلى يميننا وإلى شمالنا وهذا قد أجمع المسلمون على خلافه وتخطئة قائله.
وقال أيضا في هذا الكتاب: صفات ذاته التي لم يزل ولا يزال موصوفا بها: هي الحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر والكلام والإرادة والبقاء والوجه والعينان واليدان والغضب والرضا.
وقال في كتاب التمهيد كلاماً أكثر من هذا - لكن ليست النسخة حاضرة عندي - وكلامه وكلام غيره من المتكلمين في مثل هذا الباب كثير لمن يطلبه وإن كنا مستغنين بالكتاب والسنة وآثار السلف عن كل كلام.
وملاك الأمر أن يهب الله للعبد حكمة وإيمانا بحيث يكون له عقل ودين حتى يفهم ويدين ثم نور الكتاب والسنة يغنيه عن كل شيء; ولكن كثيرا من الناس قد صار منتسبا إلى بعض طوائف المتكلمين ومحسنا للظن بهم دون غيرهم ومتوهما أنهم حققوا في هذا الباب ما لم يحققه غيرهم; فلو أتى بكل آية ما تبعها حتى يؤتى بشيء من كلامهم.
ثم هم مع هذا مخالفون لأسلافهم غير متبعين لهم; فلو أنهم أخذوا بالهدى: الذي يجدونه في كلام أسلافهم لرجي لهم مع الصدق في طلب الحق أن يزدادوا هدى ومن كان لا يقبل الحق إلا من طائفة معينة; ثم لا يتمسك بما جاءت به من الحق: ففيه شبه من اليهود الذين قال الله فيهم: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ} [البقرة:91] فإن اليهود قالوا لا نؤمن إلا بما أنزل علينا.
قال الله تعالى لهم {قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنتُمْ مُؤْمِنِينَ} [البقرة:91] أي إن كنتم مؤمنين بما أنزل عليكم يقول سبحانه وتعالى لا لما جاءتكم به أنبياؤكم تتبعون ولا لما جاءتكم به سائر الأنبياء تتبعون ولكن إنما تتبعون أهواءكم فهذا حال من لم يقبل الحق لا من طائفته ولا من غيرها مع كونه يتعصب لطائفته بلا برهان من الله ولا بيان.].
القاضي أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني، له تصانيف، منها كتاب الإبانة والرسالة الحرة المعروفة بالإنصاف، ومنها -وهو من أشهر كتبه- التمهيد، وهو أخص من نظم المذهب الأشعري على طريقة كلامية تامة، لكنه من فضلاء الأشعرية، وإذا قيل من فضلاء الأشعرية فباعتبار متأخريهم، فإن الباقلاني كان يثبت الصفات الخبرية في الجملة فضلاً عن كثير من الموافقة لأهل السنة في مسائل أخرى.
ولهذا اعتبر أفضل أصحاب أبي الحسن الأشعري، حيث إن أبا الحسن الأشعري يعتبر هو أفضل أصحاب المذهب باعتبار أصحابه، ثم تأتي درجة الباقلاني ومن شاكله، فهؤلاء هم الطبقة الثانية، وهم أقرب إلى الأشعري، وإن كان الأشعري أقرب منهم إلى السنة والجماعة، ثم تأتي درجة أبي بكر بن فورك وأمثاله، فهؤلاء دون الباقلاني لكنهم أفضل من أبي المعالي وأمثاله، ثم تأتي طبقة أبي المعالي والبغدادي وأبي حامد الغزالي في الجملة، وإن كان للغزالي اختصاص بما له من التصوف، فهذه أيضاً طبقة، ثم تأتي الطبقة المتأخرة وهي طبقة أبي عبد الله الرازي وأبي الحسن الآمدي، فهؤلاء طبقة أيضاً.
وهذا الباب لا يمكن أن يكون مطرداً في الأعيان، بل تارةً يكون كذلك وتارة لا يكون، ولهذا نجد أن الآمدي في بعض المسائل أفضل من أبي المعالي، وأبو المعالي في بعض المسائل أفضل من الآمدي والرازي، والآمدي في الجملة أفضل من الرازي، فإن الرازي من أشد من ضل في هذا المذهب.
সিফাত (গুণাবলি) সাব্যস্ত করার বিষয়ে কাজি আল-বাকিল্লানির বক্তব্য
লেখক (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [কাজি আবু বকর মুহাম্মদ বিন আল-তয়্যিব আল-বাকিল্লানি আল-মুতাকাল্লিম বলেন - এবং তিনি আশআরিদের অন্তর্ভুক্ত মুতাকাল্লিমদের মধ্যে সর্বশ্রেষ্ঠ, তাঁর পূর্বে বা পরে তাঁর মতো আর কেউ নেই - তিনি তাঁর রচিত আল-ইবানা গ্রন্থে বলেছেন:
যদি কেউ প্রশ্ন করে: আল্লাহর চেহারা ও হাত থাকার দলিল কী? তাকে বলা হবে: তাঁর বাণী: {আর আপনার মহিমান্বিত ও দয়াশীল রবের চেহারা অবশিষ্ট থাকবে} [আর-রাহমান: ২৭] এবং মহান আল্লাহর বাণী: {আমি যাকে নিজ দুই হাতে সৃষ্টি করেছি, তার প্রতি সিজদা করতে তোমাকে কিসে বাধা দিল?} [সোয়াদ: ৭৫]। সুতরাং তিনি নিজের জন্য একটি চেহারা ও দুই হাত সাব্যস্ত করেছেন।
সে যদি বলে: আপনারা কেন তাঁর চেহারা ও হাতকে অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ হওয়া অস্বীকার করলেন, অথচ আপনারা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ ছাড়া চেহারা ও হাত সম্পর্কে কিছু বুঝেন না? আমরা বলব: এটি আবশ্যক নয়; যেভাবে আমাদের কাছে জ্ঞানময়, শক্তিশালী জীবিত সত্তা বলতে দেহ ছাড়া কিছু না হলেও আমরা এবং আপনারা মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে তা সাব্যস্ত করি না। আর যেভাবে সবকিছুর ক্ষেত্রে স্বয়ংসম্পূর্ণ হওয়া মানেই তাকে সারবস্তু (জাওহার) হওয়া আবশ্যক নয়; কারণ আমরা এবং আপনারা আমাদের প্রত্যক্ষ জগতে সারবস্তু ছাড়া স্বয়ংসম্পূর্ণ কিছু পাইনি। অনুরূপ উত্তর তাদের জন্যও যারা বলে: তাঁর জ্ঞান, জীবন, কথা, শোনা, দেখা এবং অন্যান্য সত্তাগত গুণাবলি অবশ্যই আপেক্ষিক (আরায) হতে হবে এবং তারা এর কারণ হিসেবে অস্তিত্বের কথা উল্লেখ করে।
তিনি আরও বলেন: সে যদি বলে, তবে আপনারা কি বলেন যে তিনি সব জায়গায় বিরাজমান?
তাকে বলা হবে: আল্লাহর পানাহ! বরং তিনি তাঁর আরশের উপর উঠেছেন, যেমন তিনি তাঁর কিতাবে সংবাদ দিয়েছেন। তিনি বলেছেন: {পরম করুণাময় আরশের উপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫]। মহান আল্লাহ আরও বলেছেন: {তাঁরই দিকে পবিত্র কথাগুলো আরোহণ করে এবং নেক আমল তাকে উপরে উঠিয়ে দেয়} [ফাতির: ১০]। তিনি আরও বলেছেন: {তোমরা কি নিরাপদ হয়ে গেছ যে আসমানে যিনি আছেন তিনি তোমাদেরকে জমিনে ধসিয়ে দেবেন না, এমতাবস্থায় যে তা আকস্মিকভাবে থরথর করে কাঁপতে থাকবে?} [আল-মুলক: ১৬]। তিনি বলেন: তিনি যদি সব জায়গায় থাকতেন, তবে মানুষের পেট, মুখ, পায়খানা এবং এমন সব জায়গায় থাকতেন যা উল্লেখ করতে মানুষ অপছন্দ করে। আর জায়গার বৃদ্ধির ফলে তাঁর বৃদ্ধিরও প্রয়োজন হতো যখন নতুন কোনো জায়গা সৃষ্টি হতো এবং জায়গা ধ্বংস হওয়ার কারণে তাঁর হ্রাসেরও প্রয়োজন হতো। আর জমিনের দিকে, আমাদের পেছনের দিকে, ডান দিকে বা বাম দিকে ফিরে তাঁর কাছে প্রার্থনা করা বৈধ হয়ে যেত। অথচ সকল মুসলিম এর বিপরীত বিষয়ের ওপর এবং এই মত পোষণকারীর ভ্রান্তির ওপর একমত হয়েছেন।
তিনি এই গ্রন্থে আরও বলেন: তাঁর সত্তাগত গুণাবলি যেগুলোর মাধ্যমে তিনি অনাদিকাল থেকে আছেন এবং অনন্তকাল বিশেষিত থাকবেন, সেগুলো হলো: জীবন, জ্ঞান, ক্ষমতা, শ্রবণ, দর্শন, কথা, ইচ্ছা, স্থায়িত্ব, চেহারা, দুই চোখ, দুই হাত, ক্রোধ এবং সন্তুষ্টি।
তিনি আল-তামহিদ গ্রন্থে এর চেয়েও বেশি কথা বলেছেন - কিন্তু সেই সংস্করণটি বর্তমানে আমার কাছে নেই - তবে যারা তা খুঁজবে তাদের জন্য এই বিষয়ে তাঁর এবং অন্যান্য মুতাকাল্লিমদের বক্তব্য অনেক রয়েছে, যদিও আমরা কুরআন, সুন্নাহ এবং সালাফদের আসার (বর্ণনা) থাকার কারণে অন্য সব কথা থেকে অমুখাপেক্ষী।
মূল বিষয়টি হলো আল্লাহ তাঁর বান্দাকে হিকমত এবং ঈমান দান করবেন, যাতে তার বিবেক ও দ্বীন থাকে যার মাধ্যমে সে বুঝতে পারে এবং আনুগত্য করতে পারে; অতঃপর কুরআন ও সুন্নাহর আলো তাকে অন্য সবকিছু থেকে অমুখাপেক্ষী করে দেবে। কিন্তু অনেক মানুষ মুতাকাল্লিমদের কোনো কোনো দলের সাথে সম্পৃক্ত হয়ে পড়েছে এবং অন্যদের বাদ দিয়ে তাদের প্রতি সুধারণা পোষণ করছে এবং মনে করছে যে তারা এই বিষয়ে এমন কিছু উদ্ভাবন করেছে যা অন্য কেউ করেনি। এমনকি তাদের সামনে যদি সকল আয়াতও নিয়ে আসা হয়, তবে তারা সেটির অনুসরণ করবে না যতক্ষণ না তাদের বক্তব্যের কিছু নিয়ে আসা হয়।
আবার এর পাশাপাশি তারা তাদের পূর্বসূরিদের বিরোধী এবং তাদের অনুসারী নয়। তারা যদি সেই হেদায়েত গ্রহণ করত যা তারা তাদের পূর্বসূরিদের বক্তব্যে পায়, তবে সত্য সন্ধানে নিষ্ঠার পাশাপাশি তাদের হেদায়েত আরও বৃদ্ধি পেত বলে আশা করা যেত। আর যে ব্যক্তি কোনো নির্দিষ্ট দল ছাড়া সত্য গ্রহণ করে না, অতঃপর সেই দলের আনীত সত্যকেও আঁকড়ে ধরে না, তার মধ্যে ইয়াহুদিদের সাথে সাদৃশ্য রয়েছে যাদের সম্পর্কে আল্লাহ বলেছেন: {আর যখন তাদেরকে বলা হয়, আল্লাহ যা নাজিল করেছেন তাতে বিশ্বাস স্থাপন করো, তখন তারা বলে, আমাদের প্রতি যা নাজিল হয়েছে আমরা তাতে বিশ্বাস করি। আর তারা তার বাইরের বিষয়গুলোকে অস্বীকার করে, অথচ তা সত্য এবং তাদের কাছে যা আছে তার সত্যায়নকারী। আপনি বলুন, তোমরা যদি বিশ্বাসীই হতে তবে কেন ইতিপূর্বে আল্লাহর নবীদের হত্যা করতে?} [আল-বাকারা: ৯১]। কারণ ইয়াহুদিরা বলেছিল, আমাদের প্রতি যা নাজিল হয়েছে তা ছাড়া আমরা কিছুতে বিশ্বাস করি না।
মহান আল্লাহ তাদের উদ্দেশ্যে বলেন: {আপনি বলুন, তোমরা যদি বিশ্বাসীই হতে তবে কেন ইতিপূর্বে আল্লাহর নবীদের হত্যা করতে?} [আল-বাকারা: ৯১]। অর্থাৎ তোমরা যদি তোমাদের প্রতি যা নাজিল হয়েছে তাতে বিশ্বাসী হতে; মহান আল্লাহ বলছেন: তোমরা তোমাদের নবীরা যা নিয়ে এসেছেন তার অনুসরণ করো না এবং অন্যান্য নবীরা যা নিয়ে এসেছেন তারও অনুসরণ করো না, বরং তোমরা কেবল তোমাদের খেয়ালখুশির অনুসরণ করো। এটিই সেই ব্যক্তির অবস্থা যে তার দল বা অন্য কারো কাছ থেকে সত্য গ্রহণ করে না, অথচ সে আল্লাহর পক্ষ থেকে কোনো প্রমাণ বা সুস্পষ্ট বর্ণনা ছাড়াই নিজ দলের গোঁড়ামি করে।]।
কাজি আবু বকর মুহাম্মদ বিন আল-তয়্যিব আল-বাকিল্লানির অনেক রচনা রয়েছে, যার মধ্যে আল-ইবানা এবং আল-ইনসাফ নামে পরিচিত আল-রিসালাতুল হুররা অন্যতম। আর তাঁর অন্যতম বিখ্যাত গ্রন্থ হলো আল-তামহিদ, যা পূর্ণাঙ্গ কালাম শাস্ত্রীয় পদ্ধতিতে আশআরি মাযহাব বিন্যাসের ক্ষেত্রে বিশেষ গুরুত্বপূর্ণ। তবে তিনি আশআরিদের মধ্যে শ্রেষ্ঠদের অন্তর্ভুক্ত। আর যখন তাঁকে আশআরিদের মধ্যে শ্রেষ্ঠ বলা হয়, তখন তা তাদের পরবর্তী যুগের সাপেক্ষে বিবেচনা করা হয়। কেননা আল-বাকিল্লানি সামগ্রিকভাবে খবরি সিফাতসমূহ (সংবাদ নির্ভর গুণাবলি) সাব্যস্ত করতেন এবং অন্যান্য বিষয়েও আহলুস সুন্নাহর সাথে তাঁর অনেক মিল ছিল।
এই কারণেই তাঁকে আবুল হাসান আল-আশআরির অনুসারীদের মধ্যে শ্রেষ্ঠ গণ্য করা হয়; কারণ আবুল হাসান আল-আশআরিকে তাঁর অনুসারীদের সাপেক্ষে মাযহাবের শ্রেষ্ঠ ব্যক্তি ধরা হয়, এরপর আল-বাকিল্লানি এবং তাঁর সমমনাদের পর্যায়। তাঁরা দ্বিতীয় স্তরের এবং তাঁরা আল-আশআরির অধিক নিকটবর্তী, যদিও আল-আশআরি তাঁদের তুলনায় সুন্নাহ ও জামাআতের অধিক নিকটবর্তী ছিলেন। এরপর আবু বকর বিন ফাওরাক এবং তাঁর সমমনাদের পর্যায় আসে; তাঁরা আল-বাকিল্লানির চেয়ে নিম্নস্তরের কিন্তু আবুল মাআলি এবং তাঁর সমমনাদের চেয়ে শ্রেষ্ঠ। এরপর সামগ্রিকভাবে আবুল মাআলি, আল-বাগদাদি এবং আবু হামিদ আল-গাজ্জালির পর্যায় আসে, যদিও তাসাউফের কারণে আল-গাজ্জালির বিশেষত্ব রয়েছে। এটিও একটি স্তর। এরপর পরবর্তী যুগের স্তর আসে, যা হলো আবু আব্দুল্লাহ আর-রাজি এবং আবু হাসান আল-আমিদির স্তর। এটিও একটি স্তর।
আর এই বিষয়টি নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের ক্ষেত্রে সর্বদা অভিন্ন হওয়া সম্ভব নয়, বরং কখনও এমন হয় আবার কখনও হয় না। এই কারণেই আমরা দেখি যে আমিদি কোনো কোনো মাসআলায় আবুল মাআলির চেয়ে শ্রেষ্ঠ, আবার আবুল মাআলি কোনো কোনো মাসআলায় আমিদি ও রাজির চেয়ে শ্রেষ্ঠ। তবে সামগ্রিকভাবে আমিদি রাজির চেয়ে শ্রেষ্ঠ; কারণ রাজি এই মাযহাবে সবচেয়ে বেশি পথভ্রষ্টদের অন্তর্ভুক্ত।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 2)
قول الجويني في الصفات
[وكذلك قال أبو المعالي الجويني في كتابه الرسالة النظامية].
গুণাবলি প্রসঙ্গে জুওয়াইনির বক্তব্য
[এবং অনুরূপভাবে আবু আল-মাআলি আল-জুওয়াইনি তাঁর আর-রিসালাহ আল-নিজামিয়্যাহ কিতাবে বলেছেন]।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 3)
تأثر الجويني بالمعتزلة وميله بالمذهب الأشعري بسبب ذلك
أبو المعالي الجويني متكلم أشعري من فقهاء الشافعية، وهو ممن مال بالمذهب الأشعري عن طريقة متقدميهم إلى الطريقة الثانية المتأثرة كثيراً بمذهب المعتزلة؛ ولهذا يقول شيخ الإسلام: إن أبا المعالي الجويني شرب كتب الجبائي -يعني: أبا هاشم الجبائي - فأثرت فيه.
ولهذا مال بالمذهب ميلاً واضحاً، سواء من جهة ما يثبت من الصفات، حيث قصر الصفات المثبتة على السبع، أو من جهة طريقة الاستدلال، أو من جهة الجزم ببعض المسائل حتى في مسائل القدر والتعليل ومسائل أخرى، فإنه استطال بهذا المذهب وتأثر بمذهب المعتزلة.
وإذا قلنا: تأثر بمذهب المعتزلة؛ فإن تأثره على طريقتين -وهذا معنىً ينبغي ملاحظته-:
الأولى: تأثر فوافق المعتزلة في بعض المسائل، كموافقته لهم في عدم ثبوت ما عدا الصفات السبع، وبخاصة نفي الصفات الخبرية.
الثانية: وهي تظهر للمتأمل في كتب الجويني كالشامل والإرشاد واللمع، وهي أنه بالغ في الرد على المعتزلة حتى انتقل إلى قول مباين لهم مباينةً شديدة، لكنه ضمن هذه المباينة تباعد عن مذهب أهل السنة، أي: أنه قصد البعد عن المعتزلة فتضمن هذا القصد عنده بعداً أيضاً عن أهل السنة، وهذا هو الذي وقع فيه أبو منصور الماتريدي الحنفي في كتابه التوحيد، فقد كان أخص مقصوده العناية بالرد على المعتزلة وبخاصة الرد على أبي القاسم البلخي الكعبي من المعتزلة، لكنه بالغ في الرد كما وقع للجويني.
وحينما نقول: بالغ في الرد؛ لا يعني أنه ظلم المعتزلة، لكنه تكلف في طريقة الرد حتى التزم مقالات تخالف حتى ما عرف في مذهب أهل السنة، بل تخالف ما عرف في مذهب الأشعري نفسه؛ ولهذا يمكن أن يقال: إن طريقة الجويني تقارب طريقة الماتريدي.
ومن هنا يتبين أن الماتريدية ليسوا كالأشاعرة، فإن الأشاعرة خير من الماتريدية وبخاصة الأشاعرة الأوائل الذين يسميهم شيخ الإسلام فضلاء الأشاعرة، ويقصد بهم: الأشعري وأئمة أصحابه.
إذاً: الماتريدي يقارب طريقة المتأخرين من الأشاعرة، مع أنه معاصر لـ أبي الحسن الأشعري، لكنه أقرب ما يكون إلى طريقة الجويني وأمثاله من متأخرة الأشاعرة، بل الجويني فيما يظهر أقرب من الماتريدي إلى الحق، فإن الماتريدي فيه نزعة فلسفية واضحة، وفيه تقصد في البعد عن مذهب السلف.
وحينما أقول: تقصد.
فليس المقصود نية، لكنه يطعن في المعروف من مذهب أهل السنة بنفس الطريقة التي كان عليها أئمة المعتزلة الكبار، كقوله: هذا مذهب النوابت والمشبهة والمجسمة ..
إلخ، وفضلاء الأشاعرة كـ أبي الحسن والقاضي أبي بكر بن الطيب لا يقاربون الماتريدي فضلاً عن بعض غلاة الماتريدية، وإن كان في الماتريدية من هو خير من أبي منصور الماتريدي، وأقرب إلى السنة والجماعة.
أما الأشاعرة فإذا كانت المقارنة بين الأشعرية المتكلمين الذين عرفوا بالعلم الكلامي واختصوا به فليس فيهم من هو خير من أبي الحسن الأشعري وأقرب منه إلى السنة والجماعة، أما إذا كانت بين الأشعرية الذين أضيفوا إلى الأشعرية وهم فقهاء أو لهم اشتغال بالحديث فهذا مقام آخر.
[اختلف مسالك العلماء في هذه الظواهر فرأى بعضهم تأويلها، والتزم ذلك في آي الكتاب وما يصح من السنن].
وهذه طريقة المتكلمين، وهي طريقة الجويني الأولى.
[وذهب أئمة السلف إلى الانكفاف عن التأويل وإجراء الظواهر على مواردها، وتفويض معانيها إلى الرب].
تقدم أنه لا يصح حمل ما وقع من أبي الحسن الأشعري في كتابه الإبانة من المجملات على أنه تصريح بالرجوع عن مفصلات الغلط، وهذه هي طريقة شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله؛ فهو يقول: إن الأشعري يقول في الإيمان: إنه التصديق.
ثم قال في بعض المواضع: وإن كان تارةً هو وبعض فضلاء أصحابه يقولون: إنه قول وعمل وقد نص على هذا الأشعري في مقالات الإسلاميين لما ذكر قول أهل السنة فقال: ويرون أن الإيمان قول وعمل، ثم قال: وبكل ما قالوا نقول.
لكن شيخ الإسلام يقول: إن الأشعري وإن أطلق هذا الحرف عن أهل السنة ضمن مجموع كلامه إلا أنه يتأوله.
كذلك لما ذكر الجويني مذهب السلف هنا، قال: ذهب أئمة السلف إلى الانكفاف عن التأويل -هذا حق- وإجراء الظواهر على مواردها -وهذا أيضاً حق- وتفويض معانيها إلى الرب.
فقوله: وتفويض معانيها إلى الرب مناقض للحرف الذي قبله، وهو قول الجويني أن طريقة السلف هي: إجراء الظواهر على مواردها، فكيف يقول: ويفوضون؛ والإجراء على الظاهر يستلزم الإيمان بأصل المعنى.
كذلك ما الموجب لعدم فهم المعنى حينما يقال: السلف يفوضون المعاني إلى الرب؟ هل الخطاب ليس عربياً؟
هل الخطاب من حيث هو ليس مفهوماً؟
الجواب: لا، الخطاب مفهوم، إذاً لماذا فوضوا؟
إنما قال الجويني وأمثاله من المتكلمين أن السلف فوضوا؛ لأنه هو وأمثاله يعتقدون انتفاء الصفات في نفس الأمر، أي: أنه لا يمكن أن تثبت، فبقي: هل السلف يحددون التأويل أو لا يحددونه ..
هذا محل النزاع، وهذا وهم.
إذاً: يظهر من هذا أن الجويني يتناقض.
وبهذا لا يمكن القول: إن الجويني بقوله هذا: وإجراء الظواهر على مواردها رجع إلى مذهب أهل السنة، إلا إن قصد الرجوع الانتمائي، وهذا لا يهوّن شأنه، فإنه من مقاصد العمل الكبرى، وهو قصد اتباع مذهب السلف، فلا شك أن هناك فرقاً كبيراً بين من ضل عن مذهب السلف وهو يقصد اتباعه، وبين من ضل عنه وهو يدري أنه ضل.
لكن من حيث الحقائق العلمية: الانتساب ليس هو إصابة المذهب، فلابد عند النظر في مقالات المتأخرين من التفريق بين الجهتين؛ ومن الأمثلة على هذا ما تقدم، وهو أن الأشعري من حين ترك الاعتزال إلى آخر أمره لم يتقلد إلا مذهب أهل السنة، ولم يتقلد مذهب ابن كلاب ألبتة، وليس هناك نقل واحد للأشعري في أي كتاب له يصرح فيه أنه يقول بقول عبد الله بن سعيد بن كلاب.
أما كونه متأثراً به فهذا صحيح، ولهذا نجد أن البغدادي يقول: وقال شيخنا عبد الله بن سعيد بن كلاب.
ثم يقول: وقال شيخنا أبو الحسن الأشعري.
فالأشعرية فضلاً عن الأشعري يعلمون أنهم متأثرون بـ ابن كلاب، لكن أن الأشعري التزم طريقته كانتماء مذهبي ..
فلا، أما كحقيقة علمية في مسائل الصفات فقد وافق الأشعري ابن كلاب؛ والدليل على هذا: أن الأشعري في مقالات الإسلاميين فرق بين مقالة ابن كلاب ومقالة أهل السنة والحديث، فقال: ذكر جملة قول أهل السنة والحديث، وقال: ذكر قول عبد الله بن سعيد بن قطان يعني: ابن كلاب، وذكر في موضع آخر جملة قول أصحاب عبد الله بن سعيد بن كلاب؛ فهو يفرق بين المقالتين وإن كان يتوهم -أعني: الأشعري - أن ابن كلاب يوافق أهل السنة في الجملة إلا في مسائل يسيرة.
মুতাজিলাদের দ্বারা জুওয়াইনীর প্রভাবিত হওয়া এবং এর কারণে আশআরি মাযহাবের প্রতি তার ঝুঁকে পড়া
আবু আল-মাআলি আল-জুওয়াইনী একজন আশআরি মুতাকাল্লিম এবং শাফেয়ী ফকীহদের অন্তর্ভুক্ত। তিনি তাদের মধ্যে একজন যারা আশআরি মাযহাবকে তাদের পূর্ববর্তীদের পদ্ধতি থেকে সরিয়ে দ্বিতীয় পদ্ধতির দিকে নিয়ে গিয়েছেন, যা মুতাজিলা মাযহাব দ্বারা ব্যাপকভাবে প্রভাবিত। এজন্য শায়খুল ইসলাম বলেন: আবু আল-মাআলি আল-জুওয়াইনী জুব্বায়ী—অর্থাৎ আবু হাশিম আল-جুব্বায়ী—এর কিতাবগুলো আত্মস্থ করেছেন, যা তার ওপর প্রভাব ফেলেছে।
এই কারণে তিনি মাযহাবের ক্ষেত্রে স্পষ্ট ঝুঁকে পড়েছেন, তা প্রমাণিত গুণাবলির (সিফাত) দিক থেকেই হোক—যেখানে তিনি প্রমাণিত গুণগুলোকে সাতটিতে সীমাবদ্ধ করেছেন—অথবা দলীল প্রদানের পদ্ধতির দিক থেকে হোক, কিংবা কিছু মাসআলায় দৃঢ় সিদ্ধান্তের দিক থেকে হোক, এমনকি তাকদীর, কারণ অনুসন্ধান (তালীলে) এবং অন্যান্য মাসআলার ক্ষেত্রেও। তিনি এই মাযহাবকে বিস্তৃত করেছেন এবং মুতাজিলা মাযহাব দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন।
আর আমরা যখন বলি: তিনি মুতাজিলা মাযহাব দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন; তখন তার প্রভাব দুইভাবে প্রতীয়মান হয়—এই বিষয়টি লক্ষ্য রাখা উচিত:
প্রথমত: তিনি প্রভাবিত হয়ে কিছু মাসআলায় মুতাজিলাদের সাথে একমত হয়েছেন, যেমন সাতটি সিফাত ব্যতীত অন্য কিছু সাব্যস্ত না করার ক্ষেত্রে তাদের সাথে একমত হওয়া, বিশেষ করে খবরী সিফাতগুলো (সংবাদ নির্ভর গুণাবলি) অস্বীকার করার ক্ষেত্রে।
দ্বিতীয়ত: এটি জুওয়াইনীর কিতাব যেমন আল-শামিল, আল-ইরশাদ এবং আল-লুমা-তে গভীরভাবে চিন্তা করলে প্রকাশ পায়। তা হলো—তিনি মুতাজিলাদের খণ্ডন করতে গিয়ে এতো বেশি বাড়াবাড়ি করেছেন যে, তাদের থেকে সম্পূর্ণ ভিন্ন এক অবস্থানে চলে গিয়েছেন, কিন্তু এই ভিন্নতার মধ্যেই তিনি আহলে সুন্নাতের মাযহাব থেকেও দূরে সরে গিয়েছেন। অর্থাৎ, তিনি মুতাজিলাদের থেকে দূরে থাকার ইচ্ছা করেছিলেন, কিন্তু এই ইচ্ছাই তাকে আহলে সুন্নাত থেকেও দূরে সরিয়ে দিয়েছে। আর এটাই ঘটেছিল আবু মানসুর আল-মাতুরিদী আল-হানাফীর ক্ষেত্রে তার কিতাবুত তাওহীদে। তার প্রধান উদ্দেশ্য ছিল মুতাজিলাদের খণ্ডন করার প্রতি গুরুত্ব দেওয়া, বিশেষ করে মুতাজিলাদের আবু আল-কাসিম আল-বালখী আল-কাবীর খণ্ডন করা; কিন্তু তিনি খণ্ডন করতে গিয়ে বাড়াবাড়ি করে ফেলেছিলেন যেমনটি জুওয়াইনীর ক্ষেত্রে ঘটেছে।
আর আমরা যখন বলি: তিনি খণ্ডন করতে গিয়ে বাড়াবাড়ি করেছেন; তার অর্থ এই নয় যে তিনি মুতাজিলাদের প্রতি জুলুম করেছেন। বরং তিনি খণ্ডন করার পদ্ধতিতে এতোটা কষ্টকল্পনা করেছেন যে, এমন সব বক্তব্য মেনে নিয়েছেন যা এমনকি আহলে সুন্নাতের মাযহাব হিসেবে পরিচিত বিষয়েরও বিরোধী, বরং যা স্বয়ং আশআরি মাযহাবের পরিচিত বিষয়েরও বিরোধী। একারণে বলা যায়: জুওয়াইনীর পদ্ধতি মাতুরিদীর পদ্ধতির কাছাকাছি।
এখান থেকেই স্পষ্ট হয় যে, মাতুরিদীরা আশআরিদের মতো নয়। আশআরিরা মাতুরিদীদের চেয়ে উত্তম, বিশেষ করে প্রাথমিক যুগের আশআরিরা যাদের শায়খুল ইসলাম 'গুণী আশআরি' বলে অভিহিত করতেন। এর দ্বারা তিনি আল-আশআরি এবং তার প্রধান সঙ্গীদের বুঝাতেন।
সুতরাং: মাতুরিদী পরবর্তী যুগের আশআরিদের পদ্ধতির কাছাকাছি, যদিও তিনি আবুল হাসান আল-আশআরির সমসাময়িক ছিলেন। কিন্তু তিনি জুওয়াইনী এবং তার মতো পরবর্তী আশআরিদের পদ্ধতির সবচেয়ে নিকটবর্তী। বরং আপাতদৃষ্টিতে জুওয়াইনী মাতুরিদীর চেয়ে সত্যের অধিক নিকটবর্তী, কারণ মাতুরিদীর মধ্যে স্পষ্ট দার্শনিক ঝোঁক ছিল এবং সালাফদের মাযহাব থেকে দূরে থাকার একটি সুপরিকল্পিত প্রচেষ্টা ছিল।
আর যখন আমি বলছি: সুপরিকল্পিত প্রচেষ্টা।
তখন উদ্দেশ্য কোনো নিয়াত নয়, বরং তিনি আহলে সুন্নাতের মাযহাবের সুপরিচিত বিষয়গুলোকে ঠিক সেই পদ্ধতিতে আক্রমণ করেছেন যেভাবে বড় বড় মুতাজিলা ইমামরা করতেন। যেমন তার উক্তি: "এটি নাওয়াবিত, মুসাব্বিহা এবং মুজাসসিমাদের মাযহাব..." ইত্যাদি। অথচ আবুল হাসান এবং কাজী আবু বকর বিন আত-তায়্যিবের মতো গুণী আশআরিরা মাতুরিদীর ধারেকাছেও নেই, এমনকি কিছু চরমপন্থী মাতুরিদীদের তো প্রশ্নই আসে না। যদিও মাতুরিদীদের মধ্যে এমন লোকও আছেন যারা আবু মানসুর আল-মাতুরিদীর চেয়ে উত্তম এবং আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের অধিক নিকটবর্তী।
আর আশআরিদের ক্ষেত্রে, যদি তুলনাটি সেই আশআরি মুতাকাল্লিমদের মধ্যে হয় যারা কালাম শাস্ত্রের জন্য পরিচিত ছিলেন এবং এতে বিশেষায়িত ছিলেন, তবে তাদের মধ্যে আবুল হাসান আল-আশআরির চেয়ে উত্তম এবং আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের অধিক নিকটবর্তী আর কেউ নেই। আর যদি তুলনাটি এমন আশআরিদের মধ্যে হয় যাদেরকে আশআরি হিসেবে গণ্য করা হয় কিন্তু তারা ফকীহ অথবা হাদীস চর্চায় নিয়োজিত ছিলেন, তবে সেটি অন্য প্রসঙ্গের বিষয়।
[এসব প্রকাশ্য বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে আলেমদের পথ ভিন্ন ভিন্ন হয়েছে; তাদের কেউ কেউ এগুলোর তাবীল করাকে সমীচীন মনে করেছেন এবং আল্লাহর কিতাব ও সহীহ সুন্নাহর বর্ণনার ক্ষেত্রে তা বাধ্যতামূলক করেছেন]।
এটি মুতাকাল্লিমদের পদ্ধতি এবং এটি জুওয়াইনীর প্রথম জীবনের পদ্ধতি।
[সালাফদের ইমামগণ তাবীল থেকে বিরত থাকা এবং প্রকাশ্য অর্থকে তার উৎসের ওপর ছেড়ে দেওয়া এবং এগুলোর অর্থের জ্ঞান রবের কাছে সোপর্দ করার পথ বেছে নিয়েছেন]।
আগে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, আবুল হাসান আল-আশআরির আল-ইবানাহ কিতাবে যেসব অস্পষ্ট কথা এসেছে তাকে বিস্তারিত ভুলের থেকে ফিরে আসার স্পষ্ট ঘোষণা হিসেবে গ্রহণ করা সঠিক নয়। আর এটিই শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া রহিমাহুল্লাহ-এর পদ্ধতি। তিনি বলেন: আল-আশআরি ঈমানের বিষয়ে বলেন যে, এটি হলো কেবল অন্তরের বিশ্বাস।
এরপর তিনি কিছু স্থানে বলেছেন: যদিও কখনো কখনো তিনি এবং তার কিছু শ্রেষ্ঠ সঙ্গী বলতেন যে ঈমান হলো কথা ও কাজ। আর আল-আশআরি এটি মাকালাতুল ইসলামিয়্যীন গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যখন তিনি আহলে সুন্নাতের বক্তব্য বর্ণনা করে বলেন: "তারা মনে করেন যে ঈমান হলো কথা ও কাজ।" তারপর তিনি বলেন: "তারা যা বলেছেন আমরাও তার সবটুকুই বলি।"
কিন্তু শায়খুল ইসলাম বলেন: আল-আশআরি যদিও আহলে সুন্নাতের পক্ষ থেকে এই শব্দটি তার সমগ্র বক্তব্যের মধ্যে সাধারণভাবে ব্যবহার করেছেন, কিন্তু তিনি এর তাবীল করতেন।
একইভাবে যখন জুওয়াইনী এখানে সালাফদের মাযহাব উল্লেখ করেছেন, তিনি বলেছেন: সালাফদের ইমামগণ তাবীল থেকে বিরত থাকার পথ গ্রহণ করেছেন—এটি সত্য; এবং প্রকাশ্য অর্থকে তার উৎসের ওপর ছেড়ে দেওয়া—এটিও সত্য; এবং এগুলোর অর্থের জ্ঞান রবের কাছে সোপর্দ করা।
তার উক্তি: "এবং এগুলোর অর্থের জ্ঞান রবের কাছে সোপর্দ করা"—এটি তার আগের বাক্যের সাথে সাংঘর্ষিক। আর তা হলো জুওয়াইনীর উক্তি যে, সালাফদের পদ্ধতি হলো: "প্রকাশ্য অর্থকে তার উৎসের ওপর ছেড়ে দেওয়া"। তাহলে তিনি কীভাবে বলতে পারেন "এবং তারা সোপর্দ করেন"? কারণ প্রকাশ্য অর্থের ওপর রাখা তো মূল অর্থের ওপর ঈমান রাখাকেই আবশ্যক করে।
একইভাবে অর্থ না বোঝার কারণই বা কী যখন বলা হয়: সালাফরা অর্থের জ্ঞান রবের কাছে সোপর্দ করেন? সম্বোধনটি কি আরবি নয়?
সম্বোধনটি কি এর সত্তাগত দিক থেকে বোধগম্য নয়?
উত্তর হলো: না, সম্বোধনটি বোধগম্য। তাহলে তারা কেন সোপর্দ করলেন?
জুওয়াইনী এবং তার মতো মুতাকাল্লিমরা কেবল একারণেই বলেছেন যে সালাফরা সোপর্দ করেছেন, কারণ তিনি এবং তার মতো লোকেরা বিশ্বাস করেন যে প্রকৃতপক্ষে গুণাবলি থাকা অসম্ভব। অর্থাৎ, সেগুলো সাব্যস্ত হতে পারে না। তাই অবশিষ্ট থাকল: সালাফরা কি তাবীল নির্ধারণ করেছেন নাকি করেননি...
এটিই বিতর্কের জায়গা এবং এটি একটি ভ্রান্ত ধারণা।
সুতরাং, এখান থেকে প্রতীয়মান হয় যে জুওয়াইনী স্ববিরোধী কথা বলছেন।
এর মাধ্যমে এটি বলা সম্ভব নয় যে: জুওয়াইনী তার এই উক্তির মাধ্যমে—অর্থাৎ "প্রকাশ্য অর্থকে তার উৎসের ওপর ছেড়ে দেওয়া"—আহলে সুন্নাতের মাযহাবে ফিরে এসেছেন। তবে তিনি যদি ফিরে আসার ইচ্ছা পোষণ করে থাকেন (সম্পৃক্ততার দিক থেকে), তবে এটি কোনো ছোট বিষয় নয়। কারণ আমলের অন্যতম প্রধান উদ্দেশ্য হলো সালাফদের মাযহাব অনুসরণ করার ইচ্ছা পোষণ করা। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যে ব্যক্তি সালাফদের মাযহাব অনুসরণ করার ইচ্ছা পোষণ করেও পথভ্রষ্ট হয়েছে, আর যে ব্যক্তি জেনে-বুঝে পথভ্রষ্ট হয়েছে—তাদের মধ্যে অনেক পার্থক্য রয়েছে।
কিন্তু ইলমী হাকীকত অনুযায়ী: কেবল সম্পৃক্ততা থাকলেই মাযহাবে সঠিক হওয়া বোঝায় না। তাই পরবর্তী যুগের আলেমদের বক্তব্য পর্যালোচনার সময় এই দুই দিকের মধ্যে পার্থক্য করা আবশ্যক। এর একটি উদাহরণ আগে অতিক্রান্ত হয়েছে, তা হলো—আল-আশআরি যখন থেকে মুতাজিলা মতবাদ ত্যাগ করেছেন জীবনের শেষ পর্যন্ত তিনি কেবল আহলে সুন্নাতের মাযহাবই অনুসরণ করেছেন এবং ইবনে কুল্লাবের মাযহাব কখনোই গ্রহণ করেননি। আল-আশআরির কোনো কিতাবে এমন একটি বর্ণনাও নেই যেখানে তিনি স্পষ্ট করেছেন যে তিনি আবদুল্লাহ বিন সাঈদ বিন কুল্লাবের মতবাদে বিশ্বাসী।
তবে তার দ্বারা প্রভাবিত হওয়ার বিষয়টি সত্য। এজন্য আমরা দেখি বাগদাদী বলছেন: "আমাদের শায়খ আবদুল্লাহ বিন সাঈদ বিন কুল্লাব বলেছেন।"
এরপর তিনি বলেন: "আমাদের শায়খ আবুল হাসান আল-আشআরি বলেছেন।"
সুতরাং আশআরিরা তো বটেই স্বয়ং আল-আশআরিও জানতেন যে তারা ইবনে কুল্লাব দ্বারা প্রভাবিত। কিন্তু আল-আশআরি মাযহাবগত সম্পৃক্ততা হিসেবে তার পদ্ধতি গ্রহণ করেছিলেন—এমনটি নয়। তবে সিফাত বা গুণাবলির মাসআলায় ইলমী হাকীকত অনুযায়ী আল-আশআরি ইবনে কুল্লাবের সাথে একমত হয়েছেন। এর প্রমাণ হলো: আল-আশআরি মাকালাতুল ইসলামিয়্যীন গ্রন্থে ইবনে কুল্লাবের বক্তব্য এবং আহলে সুন্নাহ ওয়াল হাদীসের বক্তব্যের মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তিনি বলেছেন: "আহলে সুন্নাহ ওয়াল হাদীসের সামগ্রিক বক্তব্যের বর্ণনা।" আবার বলেছেন: "আবদুল্লাহ বিন সাঈদ আল-কাত্তান অর্থাৎ ইবনে কুল্লাবের বক্তব্যের বর্ণনা।" এবং অন্য স্থানে আবদুল্লাহ বিন সাঈদ বিন কুল্লাবের অনুসারীদের সামগ্রিক বক্তব্য উল্লেখ করেছেন। সুতরাং তিনি দুই মতবাদের মধ্যে পার্থক্য করেছেন যদিও তিনি—অর্থাৎ আল-আশআরি—মনে করতেন যে ইবনে কুল্লাব সামান্য কিছু মাসআলা ব্যতীত সামগ্রিকভাবে আহলে সুন্নাতের সাথে একমত।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 4)
رأي الجويني في اتباع السلف وطريقة الخلف
[فقال: والذي نرتضيه رأياً وندين الله به عقيدة: اتباع سلف الأمة والدليل السمعي القاطع في ذلك إجماع الأمة وهو حجة متبعة وهو مستند معظم الشريعة.
وقد درج صحب رسول الله على ترك التعرض لمعانيها ودرك ما فيها، وهم صفوة الإسلام والمستقلون بأعباء الشريعة وكانوا لا يألون جهدا في ضبط قواعد الملة والتواصي بحفظها وتعليم الناس ما يحتاجون إليه منها - فلو كان تأويل هذه الظواهر مسوغا أو محتوما: لأوشك أن يكون اهتمامهم بها فوق اهتمامهم بفروع الشريعة وإذا انصرم عصرهم وعصر التابعين على الإضراب عن التأويل: كان ذلك هو الوجه المتبع فحق على ذي الدين أن يعتقد تنزه الباري عن صفات المحدثين ولا يخوض في تأويل المشكلات ويكل معناها إلى الرب تعالى; فليجر آية الاستواء والمجيء.
وقوله {خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالإِكْرَامِ} [الرحمن:27] وقوله: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} [القمر:14] وما صح من أخبار الرسول كخبر النزول وغيره على ما ذكرناه].
هذا ثناء عام على مذهب الصحابة، لكن غلط الجويني ليس من هذا الوجه؛ فإن ثناءه على مذهب الصحابة والسلف حق على ظاهره، لكن خطأه من قوله: إن السلف والصحابة -وهم أئمة السلف- درجوا على ترك التعرض لمعانيها، أي: أنهم كانوا مفوضة، فهذا القول غلط، فإنه لم يكن عليه أحد لا من الصحابة ولا من أئمة السلف.
ومن هنا يتبين أن أشد أسباب الوهم عند جمهور متكلمة الصفاتية، وطوائف من فقهاء المذاهب الأربعة -حتى من الحنابلة- وبعض الصوفية، وبعض المشتغلين بشروح الأحاديث من الحفاظ المتأخرين: أنهم ظنوا أن باب الصفات لا يصح فيه إلا القول بالتأويل، وفي الجملة يعلمون أن ذلك لا يصار إليه باطراد لاختصاص المعتزلة بالاطراد فيه، فربما تأول متكلمة الصفاتية بعض المسائل دون بعض، أو القول فيما لا يمكن إثباته على التفصيل؛ ويجعلونه مذهب السلف، مع أن مذهب السلف ليس هذا ولا هذا.
ففي الرسالة النظامية رجع الجويني عن كثير من جزمه الأول وطريقة التأويل التي تقلدها، لكنه وإن انتسب لأهل السنة إلا أنه لم يحقق مذهبهم في الصفات، ولهذا نقول: إن الجويني رجع إلى التفويض.
أما في القدر فقد ذم الجويني في رسالته النظامية مذهب أصحابه الأشاعرة، والذي كان يقرره في كتبه الأولى، وهو أن للعبد قدرة مسلوبة التأثير، وترك ما كان يعتقده قبل في الشامل والإرشاد، وطعن على المذهب طعناً شديداً.
ثم قصد إلى مذهب يظنه مذهب أهل السنة، فقال بمسائل مفصلة في القدر.
وهذا الرجوع من الجويني ظاهر وجيد، لكن هل أصاب الجويني في مسألة أفعال العباد ومشيئتهم، وما يتعلق بمشيئة الله لأفعال العباد ..
إلخ قول أهل السنة المحض أم لا؟
نقول: أما في مسألة القدر -وبخاصة في مسألة أفعال العباد في الرسالة النظامية - فقد أصاب كثيراً من قول السلف الذي يخالف الأشاعرة، لكنه بقي عليه أثر من مذهبه في تفاصيل بعض المسائل التي تبنى على مسألة أفعال العباد، ودخل عليه أثر من كلام المعتزلة في هذه المسألة، وأثر من كلام المتفلسفة؛ ولهذا يمكن أن نقول: إن مادة الجويني في مسألة أفعال العباد في الرسالة النظامية متأثرة بمادة سنية، ومادة اعتزالية، ومادة أصحابه الأشعرية، ومادة فلسفية.
أما المادة الفلسفية فليست غرواً، فقد صرح بها حتى بعض الأشاعرة، فقالوا: إنه مال إلى طريقة الحكماء في آخر أمره.
يعنون: طريقة المتفلسفة، وحينما نقول: إن فيه مادة فلسفية؛ لا نقوله تبعاً للشهرستاني وأمثاله الذين وصفوه بهذا الوصف؛ فقد بالغ الشهرستاني في وصف مذهب الجويني الأخير بأنه موافق للحكماء، مع أنه لم يكن بنفس الدرجة التي وصفه بها.
وكذلك يقال فيما ذكره الرازي عندما أضاف الجويني إلى طريقة الحكماء، وهذا إنما يتحصل بالنظر في كلام الجويني ومعرفة ما يقرره الفلاسفة في هذا الباب: باب الأسباب والتسلسل في التأثيرات، ونزول الأعلى إلى الأسفل ..
وهلم جرا، أصابه أثر من هذا واضح، وإن كان ظاهر جمله الأساسية في تقريره للقدر في الرسالة النظامية سنياً، لكن من حيث الحقائق العلمية: فإن بعض الحقيقة سنية، وبعضها اعتزالية، وبعضها أثر من المتفلسفة، وبعضها بقية بقيت من مذهبه الأول.
সালাফদের অনুসরণ এবং খালাফদের পদ্ধতি সম্পর্কে জুয়াইনীর অভিমত
[তিনি বললেন: যে রায়টি আমরা পছন্দ করি এবং যে আকিদাকে আমরা আল্লাহর জন্য দ্বীন হিসেবে গ্রহণ করি তা হলো: উম্মতের সালাফদের অনুসরণ করা। এক্ষেত্রে অকাট্য শ্রবণনির্ভর দলিল হলো উম্মতের ইজমা (ঐকমত্য), যা একটি অনুসরণীয় প্রমাণ এবং শরীয়তের অধিকাংশের ভিত্তি।
আল্লাহর রাসূলের সাহাবীগণ এগুলোর অর্থ নিয়ে চর্চা করা এবং এতে যা আছে তা অনুধাবন করার চেষ্টা বর্জন করার ওপর অবিচল ছিলেন। তাঁরা ছিলেন ইসলামের শ্রেষ্ঠ অংশ এবং শরীয়তের গুরুভার বহনকারী। দ্বীনের মূলনীতিগুলো সুসংহত করতে, সেগুলো সংরক্ষণের উপদেশ দিতে এবং মানুষের যা প্রয়োজন তা শেখাতে তাঁরা কোনো ত্রুটি করেননি। যদি এই প্রকাশ্য অর্থগুলোর ব্যাখ্যা বৈধ বা অবধারিত হতো, তবে এগুলোর প্রতি তাঁদের গুরুত্ব শরীয়তের শাখা-প্রশাখাগুলোর চেয়েও বেশি হতো। যখন তাঁদের যুগ এবং তাবেঈদের যুগ ব্যাখ্যা বর্জনের মধ্য দিয়ে অতিক্রান্ত হলো, তখন এটাই হলো অনুসরণীয় পথ। সুতরাং একজন ধর্মপ্রাণ ব্যক্তির কর্তব্য হলো মহান স্রষ্টাকে সৃষ্টবস্তুর গুণাবলী থেকে পবিত্র মনে করা এবং অস্পষ্ট বিষয়গুলোর ব্যাখ্যায় লিপ্ত না হয়ে সেগুলোর অর্থ সুমহান রবের প্রতি ন্যস্ত করা; সুতরাং তিনি যেন ‘উঠা’ (ইস্তিওয়া) এবং আল্লাহর আগমন সম্পর্কিত আয়াতগুলোকে সেভাবেই চলতে দেন।
এবং তাঁর বাণী {আমি আমার দুই হাত দিয়ে সৃষ্টি করেছি} [সোয়াদ:৭৫], {আপনার মহিমাময় ও মহানুভব রবের চেহারা চিরস্থায়ী হবে} [আর-রাহমান:২৭], এবং তাঁর বাণী: {যা আমার চোখের সামনে চলমান} [আল-কামার:১৪] এবং রাসূল থেকে প্রাপ্ত সহীহ হাদীসসমূহ যেমন অবতরণের খবর এবং অন্যান্য যা কিছু আমরা উল্লেখ করেছি তার ওপর (সেগুলোকে চলতে দেন)]।
এটি সাহাবীদের মাযহাবের ওপর একটি সাধারণ প্রশংসা, তবে জুয়াইনীর ভুল এই দিক থেকে নয়; কেননা সাহাবী ও সালাফদের মাযহাবের ওপর তাঁর প্রশংসা বাহ্যত সত্য। তবে তাঁর ভুল হলো তাঁর এই বক্তব্যে যে: সালাফ ও সাহাবীগণ—যাঁরা সালাফদের ইমাম—এগুলোর অর্থ নিয়ে চর্চা করা বর্জন করে গেছেন, অর্থাৎ তাঁরা অর্থ সোপর্দকারী (মুফাওয়িদা) ছিলেন। এই বক্তব্যটি ভুল, কারণ সাহাবী বা সালাফদের ইমামদের মধ্যে কেউই এই মতাদর্শের ওপর ছিলেন না।
এখান থেকেই স্পষ্ট হয় যে, গুণাবলী সাব্যস্তকারী অধিকাংশ কালামশাস্ত্রবিদ, চার মাযহাবের একদল ফকীহ—এমনকি হাম্বলীগণের মধ্য থেকেও—কিছু সূফী এবং পরবর্তী যুগের হাফেযদের মধ্যে যারা হাদীসের ব্যাখ্যা নিয়ে কাজ করেছেন, তাঁদের ভ্রান্ত ধারণার প্রধান কারণ হলো: তাঁরা মনে করেছেন যে, সিফাত বা গুণাবলীর ক্ষেত্রে ব্যাখ্যা করা ছাড়া অন্য কিছু সঠিক নয়। সামগ্রিকভাবে তাঁরা জানেন যে, এটি সব ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা যায় না, কারণ মুতাজিলাগণই কেবল সব ক্ষেত্রে এটি প্রয়োগ করে থাকে। তাই সম্ভবত গুণাবলী সাব্যস্তকারী কালামশাস্ত্রবিদগণ কিছু বিষয়ে ব্যাখ্যা করেন এবং কিছু বিষয়ে করেন না, অথবা যে বিষয়গুলো বিস্তারিতভাবে প্রমাণ করা সম্ভব নয় সেগুলোর ক্ষেত্রে এই নীতি অবলম্বন করেন এবং সেটিকে সালাফদের মাযহাব বলে চালিয়ে দেন; অথচ সালাফদের মাযহাব এটিও নয়, ওটিও নয়।
রিসালাহ নিযামিয়্যাহ-তে জুয়াইনী তাঁর আগের অনেক দৃঢ় অবস্থান এবং ব্যাখ্যার পদ্ধতি যা তিনি গ্রহণ করেছিলেন তা থেকে ফিরে এসেছেন। তবে তিনি আহলুস সুন্নাহর দিকে নিজেকে সম্পৃক্ত করলেও গুণাবলীর ক্ষেত্রে তাঁদের মাযহাবকে পুরোপুরি অনুধাবন করতে পারেননি। একারণেই আমরা বলি যে: জুয়াইনী তাফবীযের (অর্থ আল্লাহর ওপর সোপর্দ করার পদ্ধতির) দিকে ফিরে গেছেন।
আর ভাগ্যের (কদর) বিষয়ে জুয়াইনী তাঁর রিসালাহ নিযামিয়্যাহ-তে তাঁর আশআরি সাথীদের মাযহাবের নিন্দা করেছেন, যা তিনি তাঁর আগের বইগুলোতে প্রতিষ্ঠা করেছিলেন। সেটি ছিল এই যে—বান্দার এমন এক ক্ষমতা আছে যার কোনো প্রভাব নেই; তিনি ‘আশ-শামিল’ ও ‘আল-ইরশাদ’ গ্রন্থে আগে যা বিশ্বাস করতেন তা ত্যাগ করেন এবং সেই মাযহাবের কঠোর সমালোচনা করেন।
এরপর তিনি এমন একটি মাযহাবের সংকল্প করেন যেটিকে তিনি আহলুস সুন্নাহর মাযহাব মনে করেন, ফলে তিনি কদরের বিষয়ে কিছু বিস্তারিত মাসআলা উল্লেখ করেন।
জুয়াইনীর এই ফিরে আসাটা স্পষ্ট এবং ভালো। কিন্তু বান্দার কাজ ও তাদের ইচ্ছা এবং বান্দার কাজের প্রতি আল্লাহর ইচ্ছার সংশ্লিষ্টতার বিষয়ে জুয়াইনী কি একদম বিশুদ্ধ আহলুস সুন্নাহর বক্তব্যে পৌঁছাতে পেরেছেন কি না?
আমরা বলি: কদরের মাসআলায়—বিশেষ করে রিসালাহ নিযামিয়্যাহ-তে বান্দার কাজের মাসআলায়—তিনি সালাফদের অনেক বক্তব্যের সাথে একমত হতে পেরেছেন যা আশআরিদের বিরোধী। তবে বান্দার কাজের মাসআলার ওপর ভিত্তি করে তৈরি হওয়া কিছু মাসআলার বিস্তারিত বিবরণে তাঁর আগের মাযহাবের প্রভাব থেকে গিয়েছিল এবং এই মাসআলায় তাঁর ওপর মুতাজিলাদের কথা ও দার্শনিকদের কথার কিছু প্রভাব প্রবেশ করেছিল। একারণেই আমরা বলতে পারি: রিসালাহ নিযামিয়্যাহ-তে বান্দার কাজের মাসআলায় জুয়াইনীর উপাদানগুলো সুন্নী উপাদান, মুতাজিলা উপাদান, তাঁর আশআরি সাথীদের উপাদান এবং দার্শনিক উপাদানের দ্বারা প্রভাবিত।
দার্শনিক উপাদানের বিষয়টি আশ্চর্যের কিছু নয়, এমনকি কিছু আশআরিও এটি স্পষ্টভাবে বলেছেন। তাঁরা বলেছেন: তিনি তাঁর জীবনের শেষ দিকে দার্শনিকদের পদ্ধতির দিকে ঝুঁকেছিলেন।
তাঁরা দার্শনিকদের পদ্ধতিই বুঝিয়েছেন। আর যখন আমরা বলি যে তাঁর মধ্যে দার্শনিক উপাদান রয়েছে, তখন আমরা এটি শাহরাস্তানি বা তাঁর মতো ব্যক্তিদের অনুসরণে বলি না যারা তাঁকে এই বিশেষণে বিশেষায়িত করেছেন। শাহরাস্তানি জুয়াইনীর শেষ মাযহাবকে দার্শনিকদের সাথে মিল থাকার বর্ণনায় অতিশয়োক্তি করেছেন, যদিও সেটি সেই পর্যায়ের ছিল না যা তিনি বর্ণনা করেছেন।
একইভাবে রাযী যা উল্লেখ করেছেন সে সম্পর্কেও বলা যায় যখন তিনি জুয়াইনীকে দার্শনিকদের পদ্ধতির সাথে যুক্ত করেছেন। এটি জুয়াইনীর কথাগুলো পর্যালোচনার মাধ্যমে এবং এই অধ্যায়ে দার্শনিকরা যা সাব্যস্ত করে তা জানার মাধ্যমে অর্জন করা সম্ভব: যেমন কারণসমূহের অধ্যায়, প্রভাব বিস্তারে ধারাবাহিকতা, এবং উচ্চতর পর্যায় থেকে নিম্নতর পর্যায়ে আসা ইত্যাদি...
এবং এভাবেই তাঁর ওপর এসবের স্পষ্ট প্রভাব পড়েছে, যদিও রিসালাহ নিযামিয়্যাহ-তে কদর সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে তাঁর মূল কথাগুলোর বাহ্যিক রূপ সুন্নী। তবে তাত্ত্বিক হাকীকতের বিচারে: তাঁর সত্যের কিছু অংশ সুন্নী, কিছু মুতাজিলা, কিছু দার্শনিকদের প্রভাব এবং কিছু তাঁর আগের মাযহাবের অবশিষ্টাংশ।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 5)
تعليق للمصنف على ما تقدم نقله من نقولات
[قلت: وليعلم السائل أن الغرض من هذا الجواب: ذكر ألفاظ بعض الأئمة الذين نقلوا مذهب السلف في هذا الباب، وليس كل من ذكرنا شيئاً من قوله من المتكلمين وغيرهم يقول بجميع ما نقوله في هذا الباب وغيره، ولكن الحق يقبل من كل من تكلم به، فكان معاذ بن جبل يقول في كلامه المشهور عنه الذي رواه أبو داود في سننه: اقبلوا الحق من كل من جاء به وإن كان كافراً -أو قال: فاجراً- واحذروا زيغة الحكيم.
قالوا: وكيف نعلم أن الكافر يقول كلمة الحق؟ قال: إن على الحق نوراً.
أو قال كلاماً هذا معناه.].
هذا البيان -بيان المصنف- هو تعليق مجمل على نقولاته، مبيناً فيه أنه ليس كل من نقل عنه من المتكلمين وغيرهم -كالصوفية وبعض الفقهاء- يعتبر موافقاً له في سائر ما قاله، أو أن هؤلاء الذين نقل عنهم يوافقون أئمة السلف في سائر الموارد، وإنما من باب أن الحق يؤخذ من كل من جاء به.
والحقيقة: أن المصنف هنا لم يكن غرضه أن بعض كلام هؤلاء فيه من معاني الحق أو تقريره ما لم يقع ذكره في كلام السلف، إنما قصد إلى هذه النقولات عن بعض أعيان المتكلمين من جهة إقامة الحجة على أتباعهم أو من يوافقهم من أصحابهم الذين غلطوا عليهم وعلى السلف سواءً بسواء؛ والغالب أنه يقصد به المتأخرون من الأشاعرة، ولهذا نقل عن الأشعري والقاضي أبي بكر بن الطيب.
وقد تقدم أنه لا يمكن أن تختص طائفة من الطوائف بشيء من الحق لا يقع ذكره في كلام السلف، وقول المصنف: ولو إن كان الحق يقبل من كل من جاء به ..
هذا لا إشكال فيه، لكن يفهم على وجهه وهو: أنه لا يمكن لطائفة من الطوائف المخالفة للسلف أن تختص بشيء من الحق في باب الدلائل أو باب المسائل.
وإذا قيل: اختصاص؛ أي أنهم يختصون بتحقيقه والعلم به وتقريره؛ ولهذا يقول المصنف رحمه الله مبيناً حقيقة العقلية الصحيحة التي تقع في كلام المتكلمين في بعض الموارد: والفاضل من أدلتهم التي يذكرونها ترى أن الكتاب والسنة جاء به على أتم وجه.
فيكون أصله مأخوذاً من أدلة الكتاب وأدلة السنة، أو يقع في كلام السلف رحمهم الله ما هو من جنسه.
إذاً: هم لا يختصون بشيء من الدلائل أو المسائل.
[فأما تقرير ذلك بالدليل، وإماطة من يعرض من الشبه، وتحقيق الأمر على وجه يخلص إلى القلب ما يبرده من اليقين، ويقف على مواقف آراء العباد في هذه المهامه فما تتسع له هذه الفتوى، وقد كتبت شيئاً من ذلك قبل هذا، وخاطبت ببعض ذلك بعض من يجالسنا، وربما أكتب إن شاء الله في ذلك ما يحصل به المقصود.
وجماع الأمر في ذلك: أن الكتاب والسنة يحصل منها كمال الهدى والنور لمن تدبر كتاب الله وسنة نبيه، وقصد اتباع الحق، وأعرض عن تحريف الكلم عن مواضعه، والإلحاد في أسماء الله وآياته].
ولهذا كان العذر في هذا الباب إنما يختص بمن حقق قصد الاتباع والاجتهاد، فهذا إذا أخطأ كان خطأه مغفوراً له، لكن لا بد من اجتماع هذه الشروط، وهو: أن يكون قاصداً الحق مجتهداً في طلبه.
وهي القاعدة التي سبق ذكرها في كلام المصنف: أن كل من أراد الحق واجتهد في طلبه من جهة الرسول فأخطأه فإن خطأه مغفور له.
উল্লিখিত উদ্ধৃতিসমূহের ওপর গ্রন্থকারের মন্তব্য
[আমি (গ্রন্থকার) বলছি: প্রশ্নকারী যেন জেনে রাখেন যে, এই উত্তরের উদ্দেশ্য হলো—সেসব ইমামদের বক্তব্য উল্লেখ করা যারা এই অধ্যায়ে সালাফদের মাযহাব বর্ণনা করেছেন। আমরা যাদের কথা উল্লেখ করেছি—চাই তারা কালামশাস্ত্রবিদ (মুতাকাল্লিম) হোন বা অন্য কেউ—তাদের সবাই যে আমাদের সকল কথার সাথে একমত হবেন, এমন নয়। বরং সত্য যার কাছ থেকেই আসুক না কেন, তা গ্রহণ করতে হবে। মুআয ইবনে জাবাল তাঁর সেই বিখ্যাত বক্তব্যে বলতেন, যা আবু দাউদ তাঁর সুনানে বর্ণনা করেছেন: "সত্য যে-ই নিয়ে আসুক না কেন তা গ্রহণ করো, যদিও সে কাফির হয়—অথবা তিনি বলেছিলেন: পাপাচারী হয়—এবং জ্ঞানীর বিভ্রান্তি থেকে সতর্ক থাকো।"
তারা জিজ্ঞাসা করল: আমরা কীভাবে জানব যে একজন কাফির সত্য কথা বলছে? তিনি বললেন: "নিশ্চয়ই সত্যের ওপর একটি নূর বা আলো থাকে।"
অথবা তিনি এমন কিছু বলেছিলেন যার অর্থ এটাই।]।
গ্রন্থকারের এই ব্যাখ্যাটি মূলত তাঁর উদ্ধৃতিগুলোর ওপর একটি সংক্ষিপ্ত মন্তব্য। এতে তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, তিনি যাদের কাছ থেকে উদ্ধৃতি দিয়েছেন—চাই তারা কালামশাস্ত্রবিদ হোক বা অন্য কেউ (যেমন সুফিগণ এবং কিছু ফকীহ)—তাদের সবাই তাঁর সমস্ত বক্তব্যের সাথে একমত বলে গণ্য হবেন না। আবার যাদের উদ্ধৃতি দেওয়া হয়েছে তারাও যে সব বিষয়ে সালাফদের ইমামগণের সাথে একমত হবেন, এমনটিও নয়। বরং এটি এই নীতির ভিত্তিতে করা হয়েছে যে, সত্য যার কাছ থেকেই আসুক তা গ্রহণ করা হবে।
মূল বিষয় হলো: এখানে গ্রন্থকারের উদ্দেশ্য এটি নয় যে, এই ব্যক্তিদের কথায় সত্যের এমন কোনো অর্থ বা প্রতিষ্ঠা রয়েছে যা সালাফদের কথায় আসেনি। বরং তিনি কতিপয় বিশিষ্ট কালামশাস্ত্রবিদদের থেকে এই উদ্ধৃতিগুলো উল্লেখ করেছেন তাঁদের অনুসারীদের ওপর অথবা তাঁদের সাথে একমত হওয়া সাথীদের ওপর দলীল কায়েম করার জন্য, যারা তাঁদের ওপর এবং সালাফদের ওপর সমানভাবে ভুলারোপ করেছে। সম্ভবত এর মাধ্যমে তিনি আশআরিদের পরবর্তী প্রজন্মকে বুঝিয়েছেন; এজন্যই তিনি আশআরি এবং কাজী আবু বকর ইবনে তাইয়্যেব থেকে উদ্ধৃতি দিয়েছেন।
ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, কোনো নির্দিষ্ট দল সত্যের এমন কোনো বিষয়ের অধিকারী হওয়া সম্ভব নয় যা সালাফদের কথায় পাওয়া যায় না। আর গ্রন্থকারের এই উক্তি: "যদিও সত্য যার কাছ থেকেই আসুক তা গ্রহণ করতে হবে..."
এটিতে কোনো সমস্যা নেই, তবে এটি তার সঠিক অর্থে বোঝা উচিত। আর তা হলো: সালাফদের বিরোধী কোনো দলের পক্ষে দলীল-প্রমাণ বা মাসআলার ক্ষেত্রে সত্যের কোনো বিশেষত্ব অর্জন করা সম্ভব নয়।
যখন "বিশেষত্ব" বলা হয়, তখন এর অর্থ হলো—তাঁরা সেই সত্যকে নিশ্চিত করা, জানা এবং তা প্রতিষ্ঠা করার ক্ষেত্রে একক বৈশিষ্ট্যের অধিকারী হওয়া। এজন্যই গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) কালামশাস্ত্রবিদদের কথায় কিছু ক্ষেত্রে যে সঠিক যৌক্তিকতা পাওয়া যায় তার স্বরূপ বর্ণনা করে বলেন: "তাঁদের বর্ণিত দলীলগুলোর মধ্যে যা শ্রেষ্ঠ, তা আপনি কুরআন ও সুন্নাহর মধ্যেই অত্যন্ত পূর্ণাঙ্গ রূপে দেখতে পাবেন।"
সুতরাং সেটির মূল উৎস কুরআন ও সুন্নাহর দলীলসমূহ থেকেই গৃহীত, অথবা সালাফদের (রহিমাহুমুল্লাহ) কথার মধ্যে সেই জাতীয় বিষয় বিদ্যমান রয়েছে।
অতএব, তাঁরা কোনো দলীল বা মাসআলার ক্ষেত্রে একচেটিয়া অধিকার বা বিশেষত্বের অধিকারী নন।
[আর সেটিকে দলীলের মাধ্যমে প্রতিষ্ঠিত করা, উত্থাপিত সংশয়সমূহ দূর করা এবং বিষয়টিকে এমনভাবে সুনিশ্চিত করা যাতে হৃদয়ে এক প্রশান্তিময় ইয়াকীন বা দৃঢ় বিশ্বাস পৌঁছে যায়, এবং এই জটিল বিষয়গুলোতে বান্দাদের মতামতের অবস্থানগুলো অবগত হওয়া—তা এই ফতোয়ায় স্থান সংকুলান হওয়া সম্ভব নয়। আমি ইতিপূর্বে এই বিষয়ে কিছু লিখেছি এবং আমার মজলিসের কিছু লোকের সাথে এই বিষয়ে আলোচনাও করেছি। আর ইনশাআল্লাহ ভবিষ্যতে এ বিষয়ে আরও লিখব যা দ্বারা কাঙ্ক্ষিত উদ্দেশ্য অর্জিত হবে।
এ বিষয়ের সারকথা হলো: যারা আল্লাহর কিতাব ও তাঁর নবীর সুন্নাহ নিয়ে চিন্তা-গবেষণা করবে, সত্য অনুসরণের ইচ্ছা পোষণ করবে এবং শব্দের বিকৃতি সাধন (তাহরিফ) ও আল্লাহর নাম ও আয়াতসমূহের ক্ষেত্রে সত্যবিচ্যুতি (ইলহাদ) থেকে বিমুখ থাকবে—তাদের জন্য কুরআন ও সুন্নাহ থেকেই পূর্ণাঙ্গ হিদায়াত ও নূর অর্জিত হবে।]
এজন্যই এই ক্ষেত্রে ওজর বা ক্ষমা কেবলমাত্র তাঁদের জন্যই প্রযোজ্য যারা সত্য অনুসরণ এবং ইজতিহাদ বা গবেষণার উদ্দেশ্যকে বাস্তবায়ন করেছেন। এমতাবস্থায় কেউ ভুল করলে তার ভুল ক্ষমাযোগ্য। তবে এই শর্তগুলো থাকা আবশ্যক: আর তা হলো সত্যের সংকল্প করা এবং তা অন্বেষণে প্রচেষ্টা ব্যয় করা।
এটিই সেই নীতি যা গ্রন্থকারের কথায় ইতিপূর্বে বর্ণিত হয়েছে: যে ব্যক্তি সত্যের ইচ্ছা করে এবং রাসুলের প্রদর্শিত পন্থায় তা অন্বেষণে শ্রম দেয়, অতঃপর ভুল করে—তবে তার সেই ভুল ক্ষমাযোগ্য।
(খণ্ড: 16) (পৃষ্ঠা: 6)
شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
হামাউইয়্যাহর ব্যাখ্যা - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকিদাহ
গ্রন্থ: হামাউইয়্যাহর ব্যাখ্যা
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলী আল-গুফাইস
গ্রন্থের উৎস: অডিও দরসসমূহ যা ইসলামওয়েব নেটওয়ার্কের ওয়েবসাইট দ্বারা প্রতিলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে এবং খণ্ড সংখ্যাটি হলো দরস বা পাঠ সংখ্যা - ২২টি দরস]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 213)
شرح الحموية [17]
دلائل الكتاب والسنة في إثبات الصفات دلائل محكمة، ليس بينها تناقض ولا اضطراب، وهي كذلك لا تناقض الدلائل العقلية، فإن النصوص التي تثبت أن الله تعالى فوق عرشه لا تناقض بينها وبين النصوص التي تثبت أن الله تعالى معنا .. ونحو ذلك من الآيات والأحاديث التي تثبت الصفات لله تعالى.
শারহু আল-হামাউইয়্যাহ [১৭]
আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহ সুদৃঢ় দলিল, এগুলোর মাঝে কোনো বৈপরীত্য বা অসংগতি নেই। তদ্রূপ এগুলো বুদ্ধিভিত্তিক দলিলেরও বিরোধী নয়। সুতরাং যে সকল নস (দলিল) আল্লাহ তাআলা তাঁর আরশের উপরে থাকার বিষয়টি সাব্যস্ত করে, সেগুলোর সাথে ঐ সকল নসের কোনো বৈপরীত্য নেই যা আল্লাহ তাআলা আমাদের সাথে থাকার বিষয়টি সাব্যস্ত করে... এবং মহান আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্তকারী অনুরূপ অন্যান্য আয়াত ও হাদিসসমূহের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 1)
كمال الهدى والعلم في الكتاب والسنة
قال المصنف رحمه الله: [ولا يحسب الحاسب أن شيئاً من ذلك يناقض بعضه بعضاً البتة].
কুরআন ও সুন্নাহর মাঝে হিদায়াত ও জ্ঞানের পূর্ণতা
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [আর কোনো ভাবুক যেন মনে না করে যে, এর কোনো কিছুই একে অপরের সাথে মোটেই বৈপরীত্য সৃষ্টি করে]।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 2)
دعوى التناقض بين دلائل الكتاب والسنة وبين دلائل العقل دعوى كاذبة
يقرر المصنف هنا أن في الكتاب والسنة كمال العلم والهدى، في هذا الباب وغيره، في دلائله ومسائله، فقوله: ولا يحسب الحاسب أن شيئاً من ذلك أي: من دلائل الكتاب والسنة، يناقض بعضه بعضاً ألبتة أي: يخالف شيئاً آخر من الدلائل نفسها، بل ولا يحسب الحاسب أن شيئاً من دلائل الكتاب والسنة يخالف دلائل العقل؛ إلا إذا قصد بالدلائل العقلية الدلائل الفاسدة التي سماها أصحابها عقليات، فهذا لا يتناهى، فإن الخطأ في العقل مشهور في بني آدم.
أما إذا قصد الدلائل العقلية الصحيحة فإنه لا يقع في شيء من هذه الدلائل معارضة لدلائل الكتاب والسنة؛ لأنه من المتحقق أن دلائل الكتاب والسنة دلائل صحيحة، ومن المعلوم أن الحق لا يعارض الحق، فعلم بهذا: أن القرآن والسنة ليس بينهما شيء من التعارض في أدلتهما، فليس هناك دليل قرآني يعارض دليلاً آخر، ولا دليل من السنة يعارض دليلاً آخر، ولا دليل من القرآن يعارض دليلاً من السنة ..
وهلم جرا.
কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহ এবং আকল বা যুক্তির দলিলসমূহের মধ্যে বিরোধের দাবিটি একটি মিথ্যা দাবি
গ্রন্থকার এখানে সাব্যস্ত করছেন যে, এই অধ্যায় এবং অন্যান্য ক্ষেত্রে, এর দলিলসমূহ ও মাসআলাসমূহে কুরআন ও সুন্নাহর মধ্যে পূর্ণাঙ্গ জ্ঞান ও হেদায়েত বিদ্যমান। সুতরাং তাঁর উক্তি: "আর কোনো ধারণাকারী যেন মনে না করে যে এর কোনো কিছু"—অর্থাৎ কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহের কোনো কিছু—"একে অপরের সাথে বিন্দুমাত্রও বিরোধপূর্ণ"—অর্থাৎ একই প্রকারের অন্যান্য দলিলের সাথে সাংঘর্ষিক। বরং কোনো ধারণাকারী যেন এও মনে না করে যে কুরআন ও সুন্নাহর কোনো দলিল আকলি বা যুক্তিভিত্তিক দলিলের পরিপন্থী; অবশ্য যদি আকলি দলিল বলতে সেই সমস্ত ত্রুটিপূর্ণ দলিলকে বোঝানো হয় যেগুলোকে সেগুলোর প্রবক্তারা 'আকলিয়্যাত' (যুক্তিভিত্তিক) হিসেবে নামকরণ করেছে, তবে তা ভিন্ন কথা। আর এগুলোর কোনো শেষ নেই, কারণ আদম সন্তানের আকল বা যুক্তির ক্ষেত্রে ভুল হওয়া একটি সুবিদিত বিষয়।
কিন্তু যদি সঠিক আকলি দলিলসমূহ উদ্দেশ্য হয়, তবে এগুলোর কোনোটির মাধ্যমেই কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহের সাথে কোনো বিরোধ সৃষ্টি হয় না; কেননা এটি সুনিশ্চিত যে, কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহ হলো সঠিক দলিল, আর এটি সর্বজনবিদিত যে সত্য সত্যের সাথে বিরোধ করে না। এর দ্বারা এটি জানা গেল যে: কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহের মধ্যে কোনো প্রকারের বিরোধ নেই। সুতরাং এমন কোনো কুরআনি দলিল নেই যা অন্য একটি দলিলের সাথে বিরোধ করে, সুন্নাহর এমন কোনো দলিল নেই যা অন্য একটির সাথে বিরোধ করে, এবং কুরআনের এমন কোনো দলিল নেই যা সুন্নাহর কোনো দলিলের সাথে বিরোধ করে...
এবং এভাবেই চলতে থাকবে।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 3)
بيان وجه بطلان تقسيم الحديث إلى متواتر وآحاد
فيما يتعلق بأدلة القرآن فإن المنازعين في الجملة ينتهون فيها إلى التأويل، وأما دلائل السنة فإن من الطرق التي شاعت عند المتكلمين هو عدم قبول الخبر من أصله باعتبار أنه آحاد.
وهذه بدعة حدثت في المسلمين بكلام المتكلمين وأمثالهم ومن وافقهم من متأخري الفقهاء وبعض من تكلم في المصطلح فضلاً عن أهل أصول الفقه، بل إن هذا التقسيم بهذا الحد هو تقسيم مبتدع، أما تقسيم الأحاديث النبوية إلى متواتر وآحاد من جهته فليس فيه إشكال.
إذاً: الإشكال هو في الحد، فإنه إذا قيل في حد المتواتر: هو ما رواه جماعة عن جماعة يستحيل تواطؤهم على الكذب، وأسندوه إلى شيء محسوس، والآحاد ما دون ذلك ..
فهذا حد مبتدع؛ لأنه تكلف في ثبوت سنة النبي صلى الله عليه وسلم؛ ولهذا ليس لهذا الحد مثال في جمهور السنة، بل كما قال بعض متأخري أهل الحديث: أنه لم يقع له حديث يصل إلى هذا الحد، الذي هو حد المتواتر!
ثم نقول: ما هي ثمرة هذا التقسيم؟
إن كان يُقصد به ضبط مسائل الإسناد فإننا نرى أن أئمة السنة وأئمة الحديث الأوائل لم يستعملوه، ولكن ترى أنه يذكر لمقصد واحد، وهي مسألة الدلالة، وليس لمسألة ثبوت الحديث، ولهذا اتفق أهل الحديث على ثبوت بعض الأحاديث التي هي آحاد، بل على ثبوت بعض الأحاديث التي هي غريبة، فإنه لم ينقل عن إمام من أئمة السنة أنه طعن في حديث عمر: (إنما الأعمال بالنيات) مع أنه غريب.
إذاً هذا الحد ليس له ثمرة من جهة الثبوت، يعني ليس المقصود من وضعه مسألة الثبوت؛ فإن من أكثر الكلام فيه وهم أئمة الكلام أصلاً ليس لهم اختصاص بمعرفة الثابت وغير الثابت من النصوص.
حيث إن أئمة المتكلمين ليسوا من أهل العلم بمسائل الإسناد والرواية والرجال والاتصال والانقطاع والتواتر وعدمه، وإنما قرروا هذا الحد في مسألة الدلالة، وعنه رتبوا مسألة الدلالة القطعية والدلالة الظنية، وعنه قالوا: إن ما يتعلق بالاعتقاد لا يقبل فيه إلا المتواتر.
وبهذه الطريقة منعوا قبول جمهور ما جاء في السنة النبوية في مسائل الاعتقاد، فهذا حد متكلف مبتدع، فإن النبي صلى الله عليه وسلم كان يبعث الواحد من أصحابه بأصول الدين إلى قوم من أصناف المشركين، كما بعث دحية بن خليفة الكلبي بكتاب إلى هرقل، فترى أن الذي قابل هرقل الكتاب، والكتاب نقله واحد، وهو الذي حمله دحية بن خليفة الكلبي.
إذاً: الحجة كانت تقوم شرعاً في هدي النبي صلى الله عليه وسلم بواحد ثقة؛ مما يدل على أن هذا الحد متكلف ومبتدع، فإنه لو كان لا يقبل في الاعتقاد إلا المتواتر لما كانت الحجة قامت على أهل اليمن ببعث معاذ إليهم ..
وهلم جرا في الأقوام الذين بعث إليهم النبي صلى الله عليه وسلم واحداً من أصحابه.
ثم إنه ليس في دلائل الشرع ولا دلائل العقل أن الآحاد لا يقبل في الاعتقاد بحسب الحد الذي حدوه في الآحاد، وهو: أنه كل ما قابل المتواتر، بل على هذا الحد: جمهور السنة لا يقبل في العقيدة، بل على طريقة بعض أهل العلم الذي يقول: إنه لم يصلنا شيء من المتواتر اللفظي بحسب الحد الذي شاع عند المتأخرين.
إذاً: كأنه يقال: إن السنة لا تقبل في العقيدة!
ولهذا كان الاعتبار في القبول عند الأئمة رحمهم الله: بمسألة الصحة ومسألة تلقي الأمة له بالقبول، ولهذا كان حديث: (ينزل ربنا إلى السماء الدنيا) مجمع على ثبوته باتصال سنده وصحته، ومن جهة أخرى بتلقي أئمة السلف له بالقبول وإنكارهم على من تأوله أو طعن فيه.
وكما أسلفت أنه ليس في دلائل الشرع ولا دلائل العقل دليل على هذا الحد، وحتى اللغة لا تفيده، فإن المتواتر هو ما شاع وتتابع، والتتابع هنا قد يكون تتابعاً في الرواية أو تتابعاً في القبول والعمل ..
إلخ.
وأما الاستدلال بمثل ما جاء في الصحيحين في حديث أبي هريرة: (لما صلى النبي صلى الله عليه وسلم إحدى صلاتي العشي -كما يذكره بعض المتكلمين، وهذا جهل بحقيقة حدهم هم- فانحرف من ركعتين، فقال له ذو اليدين: يا رسول الله! قصرت الصلاة أم نسيت؟ فقال: لم أنس ولم تقصر، ثم التفت إلى الناس فقال: ما يقول ذو اليدين؟ فقالوا: صدق يا رسول الله
إلخ) وفي رواية: (قالوا: صدق يا رسول الله! لم تصل إلا ركعتين) فمن يقول: إن خبر الواحد لا يحتج به مستدلاً أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يعمل بخبر ذي اليدين لأنه واحد ..
يقال له: هذا ليس صحيحاً؛ لأنه على حدهم حتى مع خبر أبي بكر وعمر يبقى الأمر داخل دائرة الآحاد، لأنه بعد ما روى جماعة عن جماعة ..
وإنما هذا يفيد ما قرره كثير من الفقهاء من الحنابلة وغيرهم: أن الإمام إذا كان عنده يقين في نفسه فإنه لا يرجع إلى قول واحد في الصلاة ولو كان ثقةً ..
وهذا قول قوي، واستدلالهم بحديث أبي هريرة استدلال مناسب.
[مثل أن يقول القائل: ما في الكتاب والسنة من أن الله فوق العرش يخالفه الظاهر من قوله: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ} [الحديد:4].
هذه المسألة أخص المسائل التي استدل بها المتأخرون على أن السلف يستعملون التأويل، فقالوا: لأنهم أثبتوا مسألة العلو والاستواء على العرش مع إثباتهم لمسألة المعية، وقالوا في المعية: إن الله معنا بعلمه في المعية العامة، أو مع أوليائه بنصره وتأييده في المعية الخاصة.
قالوا: فهذا من باب التأويل في المعية.
হাদিসকে মুতাওয়াতির ও আহাদ হিসেবে বিভক্ত করার অসারতার বর্ণনা
কুরআনের দলিলের ক্ষেত্রে বিরোধীরা সাধারণত তাবীল বা অপব্যাখ্যার আশ্রয় নেয়। আর সুন্নাহর দলিলের ক্ষেত্রে মুতাকাল্লিমুনদের নিকট বহুল প্রচলিত একটি পন্থা হলো, কোনো সংবাদকে আহাদ হিসেবে গণ্য করে সেটি মূল থেকেই প্রত্যাখ্যান করা।
এটি মুতাকাল্লিমুন ও তাদের সমমনা পরবর্তী যুগের ফকিহ এবং উসুলে ফিকহবিদদের পাশাপাশি হাদিসের পরিভাষা নিয়ে আলোচনাকারীদের মাধ্যমে মুসলিমদের মধ্যে প্রবর্তিত একটি বিদআত। বরং এই সংজ্ঞায় হাদিসের এই বিভাজনটিই একটি নব আবিষ্কৃত বিষয়। তবে নবুয়তি হাদিসসমূহকে নিজ নিজ অবস্থান থেকে মুতাওয়াতির ও আহাদ হিসেবে বিভক্ত করাতে কোনো সমস্যা নেই।
অতএব, সমস্যাটি হলো এর সংজ্ঞায়। যখন মুতাওয়াতিরের সংজ্ঞায় বলা হয়: এটি এমন হাদিস যা একদল থেকে অন্য একদল বর্ণনা করেছেন যাদের পক্ষে মিথ্যার ওপর একমত হওয়া অসম্ভব এবং তারা বিষয়টি কোনো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়ের ওপর ন্যস্ত করেছেন; আর আহাদ হলো যা এর নিচে...
এটি একটি বিদআতি সংজ্ঞা; কারণ এটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সুন্নাহ প্রমাণের ক্ষেত্রে কৃত্রিম কাঠিন্য আরোপ করে। এ কারণেই জমহুর বা অধিকাংশ সুন্নাহর মধ্যে এই সংজ্ঞার কোনো উদাহরণ নেই। এমনকি পরবর্তীকালের কোনো কোনো হাদিস বিশারদ বলেছেন যে, তাদের কাছে এমন কোনো হাদিস নেই যা মুতাওয়াতিরের এই সংজ্ঞার পর্যায়ে পৌঁছেছে!
এরপর আমরা বলি: এই বিভাজনের ফল কী?
যদি এর দ্বারা সনদের বিষয়সমূহ সুশৃঙ্খল করা উদ্দেশ্য হয়ে থাকে, তবে আমরা দেখতে পাই যে সুন্নাহ ও হাদিসের পূর্ববর্তী ইমামগণ এটি ব্যবহার করেননি। কিন্তু আপনি দেখবেন যে এটি একটি মাত্র উদ্দেশ্যে উল্লেখ করা হয়, আর সেটি হলো দালালাহ বা অর্থের নির্দেশনার ক্ষেত্রে, হাদিস সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে নয়। এ কারণেই হাদিস বিশারদগণ আহাদ পর্যায়ের কিছু হাদিস, এমনকি কিছু ‘গরীব’ হাদিস সাব্যস্ত হওয়ার ব্যাপারেও একমত হয়েছেন। যেমন সুন্নাহর কোনো ইমাম থেকে এমনটি বর্ণিত হয়নি যে তিনি ওমরের বর্ণিত (ইন্নামাল আমালু বিন নিয়্যাত) হাদিসটিকে ত্রুটিপূর্ণ বলেছেন, অথচ এটি একটি ‘গরীব’ হাদিস।
সুতরাং এই সংজ্ঞার হাদিস সাব্যস্ত হওয়ার দিক থেকে কোনো কার্যকারিতা নেই। অর্থাৎ, এটি নির্ধারণের উদ্দেশ্য হাদিস সাব্যস্ত হওয়া নয়। কারণ যারা এ নিয়ে বেশি কথা বলেন তারা মূলত কালামশাস্ত্রের ইমাম এবং দলিল সাব্যস্ত হওয়া বা না হওয়ার জ্ঞানের ক্ষেত্রে তাদের কোনো বিশেষ ব্যুৎপত্তি নেই।
যেহেতু মুতাকাল্লিম ইমামগণ সনদ, বর্ণনা, রাবী, ইত্তিসাল (সংযুক্ত হওয়া), ইনকিতা (বিচ্ছিন্ন হওয়া) এবং মুতাওয়াতির হওয়া বা না হওয়ার বিষয়সমূহের বিশেষজ্ঞ নন। তারা এই সংজ্ঞাটি নির্ধারণ করেছেন শুধুমাত্র ‘দালালাহ’ বা অর্থের নির্দেশনার ক্ষেত্রে। এর ওপর ভিত্তি করেই তারা নিশ্চিত অর্থ (দালালাহ কাতইয়্যাহ) ও ধারণাপ্রসূত অর্থের (দালালাহ যন্নিয়্যাহ) বিষয়টি বিন্যস্ত করেছেন। আর এখান থেকেই তারা বলেছেন যে, আকিদার ক্ষেত্রে মুতাওয়াতির ছাড়া অন্য কিছু গ্রহণযোগ্য নয়।
এই পদ্ধতিতে তারা আকিদার ক্ষেত্রে সুন্নাহর অধিকাংশ বর্ণনা গ্রহণ করতে বাধা দিয়েছেন। এটি একটি কষ্টকল্পিত বিদআতি সংজ্ঞা। কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর সাহাবীদের মধ্য থেকে একজনকে দ্বীনের মৌলিক বিষয়সমূহ নিয়ে মুশরিকদের বিভিন্ন গোত্রের নিকট পাঠাতেন। যেমন তিনি দাহইয়া ইবনে খলিফা আল-কালবীকে একটি পত্রসহ হিরাক্লিয়াসের কাছে পাঠিয়েছিলেন। আপনি দেখতে পাচ্ছেন যে হিরাক্লিয়াস যে পত্রটির সম্মুখীন হয়েছিলেন, সেটি মাত্র একজন ব্যক্তি বহন করে নিয়েছিলেন, আর তিনি হলেন দাহইয়া ইবনে খলিফা আল-কালবী।
সুতরাং, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হেদায়াত অনুযায়ী শরিয়তে একজন নির্ভরযোগ্য ব্যক্তির মাধ্যমেই হুজ্জাত বা প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত হতো। যা প্রমাণ করে যে, এই সংজ্ঞাটি কষ্টকল্পিত ও বিদআতি। কেননা যদি আকিদার ক্ষেত্রে মুতাওয়াতির ছাড়া অন্য কিছু গ্রহণযোগ্য না হতো, তবে মুয়াজকে ইয়ামেনে পাঠানোর মাধ্যমে তাদের ওপর হুজ্জাত বা দলিল প্রতিষ্ঠিত হতো না।
এভাবে অন্যান্য জাতির ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য যাদের কাছে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর সাহাবীদের মধ্য থেকে একজনকে পাঠিয়েছিলেন।
এছাড়া শরিয়ত বা বিবেকের কোনো দলিলে এমন কিছু নেই যে, তাদের দেওয়া সংজ্ঞা অনুযায়ী আকিদার ক্ষেত্রে আহাদ গ্রহণযোগ্য নয়। বরং এই সংজ্ঞা অনুযায়ী অধিকাংশ সুন্নাহই আকিদাহর ক্ষেত্রে গ্রহণযোগ্য হবে না। এমনকি পরবর্তীকালের কিছু আলেম তো এমনও বলেছেন যে, তাদের প্রচলিত সংজ্ঞা অনুযায়ী কোনো ‘মুতাওয়াতিরে লফযী’ (শাব্দিক মুতাওয়াতির) আমাদের কাছে পৌঁছায়নি।
তাহলে বিষয়টি এমন দাঁড়াচ্ছে যে: সুন্নাহ আকিদার ক্ষেত্রে গ্রহণযোগ্য নয়!
এ কারণেই ইমামদের (রহিমাহুমুল্লাহ) নিকট গ্রহণযোগ্যতার মাপকাঠি ছিল হাদিসের বিশুদ্ধতা এবং উম্মাহর নিকট সেটির গ্রহণযোগ্যতা। এজন্য ‘আমাদের রব দুনিয়ার আসমানে নেমে আসেন’ হাদিসটি এর সনদের ধারাবাহিকতা ও বিশুদ্ধতার কারণে সাব্যস্ত হওয়ার বিষয়ে সর্বসম্মত। অন্যদিকে সালাফদের ইমামগণ এটি গ্রহণ করেছেন এবং যারা এর অপব্যাখ্যা করেছে বা একে ত্রুটিপূর্ণ বলেছে তাদের তারা প্রতিবাদ জানিয়েছেন।
আমি ইতিপূর্বেও বলেছি যে, শরয়ী বা যৌক্তিক কোনো প্রমাণ এই সংজ্ঞার সপক্ষে নেই। এমনকি ভাষাগত দিক থেকেও এটি সমর্থন পায় না। কেননা মুতাওয়াতির হলো যা প্রচলিত ও ধারাবাহিক। আর এখানে ধারাবাহিকতা বর্ণনার ক্ষেত্রে হতে পারে আবার গ্রহণ ও আমলের ক্ষেত্রেও হতে পারে।
ইত্যাদি।
আর সহীহাইন-এ বর্ণিত আবু হুরায়রার হাদিসের মতো দলিল দিয়ে যারা যুক্তি দেয়— যেখানে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বিকেলের কোনো এক সালাত আদায় করার সময় (যেমনটি কিছু মুতাকাল্লিম উল্লেখ করেছেন, যা তাদের নিজেদের সংজ্ঞার হাকিকত সম্পর্কে অজ্ঞতারই বহিঃপ্রকাশ) দুই রাকাত পড়ে ফিরে গিয়েছিলেন, তখন যুল ইয়াদাইন নামক সাহাবী বললেন: হে আল্লাহর রাসূল! সালাত কি সংক্ষিপ্ত করা হয়েছে নাকি আপনি ভুলে গেছেন? তিনি বললেন: আমি ভুলিনি এবং সংক্ষিপ্তও করা হয়নি। এরপর তিনি লোকদের দিকে তাকিয়ে বললেন: যুল ইয়াদাইন যা বলছে তা কি ঠিক? তারা বললেন: হে আল্লাহর রাসূল, তিনি সত্য বলেছেন
ইত্যাদি) এক বর্ণনায় আছে: (তারা বললেন: হে আল্লাহর রাসূল! আপনি সত্য বলেছেন, আপনি মাত্র দুই রাকাত পড়েছেন)। এখন যারা বলে যে খবরুল ওয়াহিদ (একজনের সংবাদ) দলিল হিসেবে গ্রহণযোগ্য নয়, তারা এই যুক্তি দেয় যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যুল ইয়াদাইনের কথায় আমল করেননি কারণ তিনি একজন ছিলেন।
তাদের উত্তরে বলা হবে: এটি সঠিক নয়। কারণ তাদের সংজ্ঞা অনুযায়ী আবু বকর ও ওমরের সংবাদের ক্ষেত্রেও বিষয়টি আহাদ-এর গণ্ডিতেই সীমাবদ্ধ থাকে। কারণ এখানে একদল থেকে অন্য একদল বর্ণনা করার বিষয়টি পাওয়া যায়নি।
বরং এটি হাম্বলী ও অন্যান্য ফকিহদের নির্ধারিত এই নীতির সপক্ষে যায় যে: ইমাম যদি নিজের মাঝে কোনো বিষয়ে নিশ্চিত থাকেন, তবে সালাতের মধ্যে তিনি একজনের কথায় ফিরে আসবেন না, যদিও সেই ব্যক্তি নির্ভরযোগ্য হন।
এটি একটি শক্তিশালী অভিমত এবং আবু হুরায়রার হাদিস থেকে তাদের এই দলিল পেশ করা যথার্থ।
[যেমন কোনো বক্তা যদি বলে: কুরআন ও সুন্নাহতে আল্লাহ আরশের উপরে থাকার যে কথা রয়েছে, তা তাঁর এই বাণীর আপাত অর্থের বিরোধী: {তিনি তোমাদের সাথেই আছেন তোমরা যেখানেই থাকো না কেন} [হাদীদ: ৪]।
এটি সেই বিশেষ বিষয়গুলোর একটি যা দিয়ে পরবর্তী যুগের লোকেরা দলিল দেয় যে সালাফরা তাবীল বা অপব্যাখ্যা করতেন। তারা বলেন: কারণ সালাফরা আল্লাহর উচ্চতা ও আরশের উপর উঠার বিষয়টি সাব্যস্ত করেছেন, সাথে সাথে আল্লাহর ‘মায়িয়্যত’ বা সাথে থাকার বিষয়টিকেও সাব্যস্ত করেছেন। আর ‘মায়িয়্যত’-এর ক্ষেত্রে তারা বলেছেন: সাধারণ মায়িয়্যতের ক্ষেত্রে আল্লাহ তাঁর ইলম বা জ্ঞানের মাধ্যমে আমাদের সাথে আছেন, আর বিশেষ মায়িয়্যতের ক্ষেত্রে তিনি তাঁর সাহায্য ও সমর্থনের মাধ্যমে তাঁর বন্ধুদের সাথে আছেন।
তারা বলেন: এটি মায়িয়্যত বা সাথে থাকার বিষয়ের একটি তাবীল বা ব্যাখ্যা।]
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 4)
الكلام على لفظ: (حقيقة)
[وقوله صلى الله عليه وسلم: (إذا قام أحدكم إلى الصلاة فإن الله قبل وجهه) ونحو ذلك، فإن هذا غلط؛ وذلك أن الله معنا حقيقةً، وهو فوق العرش حقيقةً كما جمع الله بينهما في قوله سبحانه وتعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ} [الحديد:4].
لفظة حقيقة هذه لم ترد في الكتاب ولا في السنة ولا في كلام الصحابة، وإنما وقعت في كلام أهل السنة والجماعة كثيراً لما شاع من يطلق ظواهر الألفاظ ويقول: إنها من باب المجاز.
فقوله: معنا حقيقة، وهو فوق العرش حقيقة نفي لمجاز المعية ونفي لمجاز العلو، أي: أن المعية والعلو كليهما مقول بالحقيقة، وهما صفتان تليقان بذات الله على معناهما اللائق به؛ ولهذا فرق بين قولك: إن الله معنا حقيقة، وبين ما قد يُطلق فيقول: إن الله معنا بذاته؛ فالمعية الذاتية لم يطلقها أحد من السلف ولا من أهل السنة الكبار كـ شيخ الإسلام وأمثاله، إنما الذي وقع في كلام شيخ الإسلام وبعض علماء السنة أن الله معنا حقيقة، وكلمة حقيقة نفي لطريقة كثير من أهل الكلام أن المعية معية مجازية، فمن هذا الوجه كان هذا الحرف مناسباً.
‘হাকিকাহ’ (প্রকৃতপক্ষে) শব্দটির ওপর আলোচনা
[এবং রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী: (যখন তোমাদের কেউ সালাতে দাঁড়ায়, তখন আল্লাহ তার চেহারার অভিমুখেই থাকেন) এবং এই জাতীয় বর্ণনা সম্পর্কে [এটি অস্বীকার করা] একটি ভুল ধারণা; কারণ আল্লাহ প্রকৃতপক্ষে আমাদের সাথে আছেন এবং তিনি প্রকৃতপক্ষে আরশের উপরে আছেন, যেমন আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর এই বাণীতে উভয়ের সমন্বয় ঘটিয়েছেন: {তিনিই আসমান ও জমিন ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন} [আল-হাদিদ: ৪]।
এই ‘হাকিকাহ’ শব্দটি কিতাব (কুরআন), সুন্নাহ কিংবা সাহাবীগণের বক্তব্যে আসেনি। বরং এটি আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের বক্তব্যে অধিক হারে এসেছে যখন একদল লোক শব্দের বাহ্যিক অর্থকে প্রত্যাখ্যান করে একে রূপক (মাজায) হিসেবে সাব্যস্ত করার প্রবণতা ছড়িয়ে দিয়েছিল।
সুতরাং ‘তিনি প্রকৃতপক্ষে আমাদের সাথে’ এবং ‘তিনি প্রকৃতপক্ষে আরশের উপরে’—এই বক্তব্যটি সাথে থাকার (মা’ইয়্যাত) ক্ষেত্রে রূপক হওয়া এবং ঊর্ধ্বে থাকার (উলু) ক্ষেত্রে রূপক হওয়াকে অস্বীকার করে। অর্থাৎ, সাথে থাকা এবং ঊর্ধ্বে থাকা উভয়ই প্রকৃত অর্থে সাব্যস্ত, আর এ দুটি এমন গুণ (সিফাত) যা আল্লাহর সত্তার সাথে তাঁর জন্য প্রযোজ্য অর্থ অনুযায়ী সামঞ্জস্যপূর্ণ। এই কারণেই ‘আল্লাহ প্রকৃতপক্ষে আমাদের সাথে আছেন’—একথা বলা এবং প্রচলিত এই কথা যে ‘আল্লাহ স্বসত্তায় আমাদের সাথে আছেন’—এর মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। স্বসত্তায় সাথে থাকা (মা’ইয়্যাতে জাতিয়্যাহ)-র কথা সালাফদের কেউ অথবা শায়খুল ইসলাম ও তাঁর সমপর্যায়ের আহলুস সুন্নাহর বড় আলেমদের কেউ বলেননি। বরং শায়খুল ইসলাম এবং সুন্নাহর কিছু আলেমদের বক্তব্যে যা এসেছে তা হলো আল্লাহ প্রকৃতপক্ষে আমাদের সাথে আছেন। আর এই ‘হাকিকাহ’ শব্দটি ইলমুল কালামের অনুসারী অনেকের সেই পদ্ধতির খণ্ডনস্বরূপ ব্যবহার করা হয়েছে যারা বলে থাকে যে সাথে থাকাটা রূপক। এই দৃষ্টিকোণ থেকেই এই শব্দটি যথার্থ হয়েছে।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 5)
إثبات صفة المعية لا يستلزم الحلول والمقارنة الذاتية
[{يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنْ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} [الحديد:4] فأخبره أنه فوق العرش يعلم كل شيء، فهو معنا أينما كنا كما قال النبي صلى الله عليه وسلم في حديث الأوعال: (والله فوق العرش، وهو يعلم ما أنتم عليه).
محل الإشكال بين صفة العلو وصفة المعية: أن طائفةً ظنوا أن المعية تستلزم الحلول والمقارنة الذاتية، ومن هنا ظن من ظن من المتكلمين وأتباعهم أنه وقع في كلام السلف شيء من التأويل في صفة المعية، ومن هنا انغلق الجواب عن هذا المقام في كلام كثير، حتى قال من قال منهم: إن المعية مقولة بالمجاز وليست مقولة بالحقيقة.
والصحيح أن مذهب السلف رحمهم الله.
وهو الذي عليه الكبار من أهل السنة والجماعة -أن هذه الصفة مقولة بالحقيقة، وأنها لا تستلزم الحلول والمقارنة الذاتية.
وننبه هنا إلى ضرورة التفريق بين مقامين لمعرفة معنى أي كلمة:
الأول: مقام الإفراد.
الثاني: مقام السياق.
أي: بين اللفظ المفرد وبين اللفظ المركب في سياق معين -أي: مركب مع ألفاظ أخرى-.
فأنت إذا أخذت كلمة مع فهي لفظ مثبت، ومدلول المعية هو المصاحبة والمقارنة، لكن هذه المصاحبة والمقارنة لم تضف ولم تخصص؛ لأن التفسير الآن للفظ المجرد عن الإضافة والتخصيص والتركيب اللفظي.
إما إذا وقعت في سياق فقيل: زيد مع عمر، فهذا السياق يكون بحسبه، قد تكون المعية مصاحبةً ذاتية، وقد تكون مصاحبةً علمية، وقد تكون مصاحبة بالنصر والتأييد، وقد تكون مصاحبة بالنسب ..
وهلم جرا.
فهي مصاحبة لكن المصاحبة متعددة؛ ولهذا إذا قيل: قال السلطان: أنا مع الرعية.
فهذا سياق عربي صحيح، ولا يفهم من ذلك ولا يقع في خلد أحد من عقلاء بني آدم أنه معهم بذاته، ولا أنه معهم حتى بعلمه، وإنما أنه معهم بعنايته ونصره ودفاعه عنهم ..
إلخ.
إذاً: المصاحبة ليست هي المصاحبة الذاتية فقط.
فمن تحقق له هذا المعنى زال عنه الإشكال في مسألة المعية زوالاً تاماً: أنه فرق بين اللفظ المجرداً واللفظ المركب في السياق.
فهل هذه المصاحبة مصاحبة ذاتية أو علمية أو مصاحبة نصر وتأييد ..
إلخ؟
يقال: هذا بحسب السياق، فلما جاءت المعية مضافةً إلى الله امتنع أن تكون معيةً ذاتية حلولية؛ لأن الله بائن عن خلقه؛ ولأن هذا المعنى نقص محض.
إذاً فسر السياق القرآني الذي جاء في ذكر المعية بحسب المعنى المناسب له في سياق العرب وكلامهم، ومن قال: إن هذا من باب التأويل أو أن السلف تأولوا المعية ..
فهذا مبني على أن المعية تستلزم الحلول والذاتية، وهذا إثباته دونه خرط القتاد لغة وشرعاً وعقلاً، فإنه لا يوجد في لسان العرب ولا في الشرع ولا في العقل أن المعية إذا أطلقت لزم منها الحلول والمصاحبة الذاتية.
فإذا كان هذا ليس لازماً بين المخلوقات أنفسها فبين الخالق والمخلوق من باب أولى؛ ولهذا يمتنع أن يقال: ظاهر نصوص المعية أن الله معنا بذاته ولكنا نأولها إلى المعنى اللائق به، بل يقال: ظاهرها أن الله معنا بعلمه أو معنا بنصره وتأييده؛ وليس في ظاهر القرآن ما هو من الباطل الذي يصار إلى نفيه؛ فإن القرآن ظاهره الحق ولا شك، وليس له باطن يخالف الظاهر.
وهذا التقسيم -الظاهر والباطن- في نصوص الصفات تقسيم شائع عند طائفة من المتكلمين، لكنهم لا يقابلون الظاهر بالباطن، وإنما يقابلون الظاهر بالمجاز أو نحوه، فلما جاء الباطنية أطلقوا الظاهر والباطن، وجعلوا ما يقابل الظاهر وهو الباطن؛ ولهذا هو ليس من الاصطلاحات الفاضلة.
সাথী হওয়া বা সাথে থাকার (মাঈয়াহ) গুণ সাব্যস্ত করা সৃষ্টির মাঝে অনুপ্রবেশ (হুলুল) কিংবা সত্তাগতভাবে পাশাপাশি থাকাকে আবশ্যক করে না
[{তিনি জানেন যা ভূমিতে প্রবেশ করে এবং যা তা থেকে নির্গত হয়, যা আসমান থেকে অবতীর্ণ হয় এবং যা তাতে আরোহণ করে। তোমরা যেখানেই থাক না কেন তিনি তোমাদের সাথে আছেন। আর তোমরা যা কিছু করো, আল্লাহ তার সম্যক দ্রষ্টা।} (সূরা আল-হাদিদ: ৪)] অতএব তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে, তিনি আরশের উপরে রয়েছেন এবং প্রতিটি বিষয় জানেন; সুতরাং আমরা যেখানেই থাকি না কেন তিনি আমাদের সাথে আছেন, যেমনটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ‘হাদিসে আওআল’-এ বলেছেন: (আল্লাহ আরশের উপরে রয়েছেন এবং তোমরা যে অবস্থায় আছ তা তিনি জানেন)।
আল্লাহর উচ্চতা (উলু) এবং সাথে থাকার (মাঈয়াহ) গুণের মধ্যে অস্পষ্টতার ক্ষেত্রটি হলো: একদল লোক মনে করেছে যে, সাথে থাকার অর্থ হলো সৃষ্টির মাঝে মিশে যাওয়া বা সত্তাগতভাবে কাছাকাছি থাকা। আর এখান থেকেই একদল কালাম শাস্ত্রবিদ ও তাদের অনুসারীরা ধারণা করেছে যে, সালাফদের বক্তব্যে ‘সাথে থাকা’ গুণের বর্ণনায় এক ধরণের রূপক ব্যাখ্যা (তাবিল) ঘটেছে। ফলে অনেকের কথাতেই এই বিষয়ের উত্তর দেয়া কঠিন হয়ে পড়েছে, এমনকি তাদের মধ্যে কেউ কেউ এমনও বলেছেন যে: ‘সাথে থাকা’ বিষয়টি রূপক অর্থে বলা হয়েছে, প্রকৃত অর্থে নয়।
অথচ সঠিক কথা হলো সালাফদের (আল্লাহ তাঁদের রহম করুন) মাযহাব—
এবং আহলে সুন্নাত ওয়াল জামায়াতের বড় বড় আলেমগণ যেটির ওপর রয়েছেন—তা হলো: এই গুণটি প্রকৃত অর্থেই বলা হয়েছে এবং এটি সৃষ্টির মাঝে মিশে যাওয়া বা সত্তাগতভাবে কাছাকাছি থাকাকে আবশ্যক করে না।
আমরা এখানে যেকোনো শব্দের অর্থ জানার জন্য দুটি পর্যায়ের মধ্যে পার্থক্য করার প্রয়োজনীয়তার বিষয়ে সতর্ক করছি:
প্রথম: একক শব্দের পর্যায়।
দ্বিতীয়: প্রসঙ্গের পর্যায়।
অর্থাৎ: একটি একক শব্দ এবং একটি নির্দিষ্ট প্রসঙ্গে অন্য শব্দের সাথে যুক্ত শব্দের মধ্যে পার্থক্য করা।
আপনি যখন ‘সাথে’ শব্দটি গ্রহণ করেন, এটি একটি সাব্যস্তকারী শব্দ এবং এর মূল অর্থ হলো সাহচর্য বা কাছাকাছি থাকা। কিন্তু এই সাহচর্যকে এখানে কোনো কিছুর সাথে যুক্ত করা হয়নি বা নির্দিষ্ট করা হয়নি; কারণ এখনকার ব্যাখ্যাটি কেবলই সম্বন্ধ ও বৈশিষ্ট্যমুক্ত একটি একক শব্দের জন্য।
কিন্তু যখন এটি কোনো প্রসঙ্গের মধ্যে আসে, যেমন বলা হলো: ‘জায়েদ ওমরের সাথে আছে’, তবে এই প্রসঙ্গের ধরন অনুযায়ী এর অর্থ হবে। কখনো সাথে থাকা বলতে সত্তাগতভাবে সাথে থাকা বোঝাতে পারে, কখনো জ্ঞানগতভাবে সাথে থাকা হতে পারে, কখনো সাহায্য ও সমর্থনের মাধ্যমে সাথে থাকা হতে পারে, আবার কখনো বংশীয় সম্পর্কের কারণে সাথে থাকা হতে পারে...
এভাবে আরও অনেক অর্থ হতে পারে।
সুতরাং এটি সাহচর্য বটে, তবে সাহচর্যের ধরন অনেক। এই কারণেই যখন বলা হয়: সুলতান বললেন, ‘আমি প্রজাদের সাথে আছি’।
এটি আররিব ভাষার একটি সঠিক প্রয়োগ। এখান থেকে কোনো বুদ্ধিমান মানুষ এটা বোঝেন না বা তার মনেও আসে না যে, সুলতান সত্তাগতভাবে প্রজাদের সাথে মিশে আছেন, এমনকি কেবল জ্ঞানের দিক থেকেও নয়; বরং তিনি তাদের সাথে আছেন নিজের তদারকি, সাহায্য এবং তাদের পক্ষ হয়ে প্রতিরক্ষার মাধ্যমে... ইত্যাদি।
সুতরাং: সাহচর্য মানেই কেবল সত্তাগত সাহচর্য নয়।
যার কাছে এই বিষয়টি স্পষ্ট হয়ে গেছে, তার জন্য ‘সাথে থাকা’ সম্পর্কিত মাসআলার অস্পষ্টতা সম্পূর্ণ দূর হয়ে গেছে: আর তা হলো একক শব্দ এবং প্রসঙ্গের সাথে যুক্ত শব্দের মধ্যে পার্থক্য করা।
এখন প্রশ্ন হলো, এই সাহচর্য কি সত্তাগত, নাকি জ্ঞানগত, নাকি সাহায্য ও সমর্থনের সাহচর্য... ইত্যাদি?
বলা হবে: এটি প্রসঙ্গের ওপর নির্ভর করে। তাই ‘সাথে থাকা’ গুণটি যখন আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত হয়, তখন এটি সত্তাগতভাবে সৃষ্টির মাঝে মিশে যাওয়া হওয়া অসম্ভব; কারণ আল্লাহ তাঁর সৃষ্টি থেকে পৃথক এবং সৃষ্টির মাঝে মিশে থাকা একটি চরম ত্রুটিপূর্ণ অর্থ।
অতএব, কুরআনের প্রাসঙ্গিক বর্ণনায় আল্লাহর সাথে থাকার যে উল্লেখ এসেছে, তা আরবদের ভাষা ও ব্যবহারের উপযুক্ত অর্থ অনুযায়ী ব্যাখ্যা করা হবে। আর যারা বলেন: এটি রূপক ব্যাখ্যার (তাবিল) অন্তর্ভুক্ত অথবা সালাফগণ এখানে রূপক ব্যাখ্যা করেছেন...
তবে তাদের এই কথাটি এই ভ্রান্ত ধারণার ওপর ভিত্তি করে যে, সাথে থাকা মানেই হলো সৃষ্টির মাঝে সত্তাগতভাবে মিশে যাওয়া। অথচ ভাষা, শরিয়ত এবং যুক্তির নিরিখে এটি প্রমাণ করা অসম্ভব। কারণ আরবি ভাষা, শরিয়ত বা যুক্তিতে এমন কোনো প্রমাণ নেই যে, ‘সাথে থাকা’ শব্দটি সাধারণভাবে প্রয়োগ করলে তা থেকে সৃষ্টির মাঝে মিশে যাওয়া বা সত্তাগত সাহচর্য অনিবার্য হয়ে যায়।
সুতরাং যদি এটি সৃষ্টিদের নিজেদের মধ্যেই আবশ্যক না হয়, তবে স্রষ্টা ও সৃষ্টির ক্ষেত্রে তো এটি না হওয়া আরও বেশি অগ্রগণ্য। এজন্যই এটি বলা অসম্ভব যে: আল্লাহ আমাদের সাথে আছেন—এই সংক্রান্ত নসগুলোর বাহ্যিক অর্থ হলো আল্লাহ সত্তাগতভাবে আমাদের সাথে আছেন, কিন্তু আমরা একে আল্লাহর উপযুক্ত অর্থে রূপক ব্যাখ্যা করি। বরং বলতে হবে: এর বাহ্যিক অর্থই হলো আল্লাহ তাঁর জ্ঞানের মাধ্যমে আমাদের সাথে আছেন অথবা তাঁর সাহায্য ও সমর্থনের মাধ্যমে আমাদের সাথে আছেন। কুরআনের বাহ্যিক অর্থের মধ্যে এমন কোনো বাতিল বিষয় নেই যা অস্বীকার করতে হবে; কেননা কুরআনের বাহ্যিক দিক নিঃসন্দেহে সত্য, এবং এর এমন কোনো অভ্যন্তরীণ অর্থ নেই যা বাহ্যিক দিকের পরিপন্থী।
আর সিফাত বা গুণাবলির নসসমূহের ক্ষেত্রে এই জাহির (বাহ্যিক) ও বাতিন (অভ্যন্তরীণ) বিভাজনটি কালাম শাস্ত্রবিদদের একটি দলের মধ্যে প্রচলিত। তবে তারা বাহ্যিক অর্থের বিপরীতে অভ্যন্তরীণ অর্থ ব্যবহার করে না, বরং বাহ্যিকের বিপরীতে রূপক বা এই জাতীয় শব্দ ব্যবহার করে। কিন্তু যখন বাতিনিয়াহ সম্প্রদায়ের উদ্ভব হলো, তারা বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ শব্দ দুটি ব্যাপকভাবে ব্যবহার করতে শুরু করল এবং বাহ্যিক অর্থের বিপরীতে অভ্যন্তরীণ অর্থকে দাঁড় করালো; এই কারণেই এটি কোনো পছন্দনীয় পরিভাষা নয়।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 6)
معنى كلمة (مع) في اللغة
[وذلك أن كلمة مع في اللغة إذا أطلقت].
إذا أطلقت: أي جردت عن الإضافة والتخصيص فقيل: مع أو: المعية ..
فمعنى هذه الكلمة مطلق المصاحبة والمقارنة.
[فليس ظاهرها في اللغة إلا المقارنة المطلقة من غير وجوب مماسة أو محاذاة عن يمين أو شمال].
من غير وجوب يعني: من غير لزوم، وإن كانت المعية تارة يقصد بها: المقارنة الذاتية، كما إذا قيل: عقلي معي.
فهو مقارن لك مقارنة ذاتية حلولية، فقول المصنف هنا: من غير وجوب.
أي: هو نفي للوجوب، ولا يعني نفي الوجوب نفي الإمكان.
[فإذا قيدت بمعنىً من المعاني دلت على المقارنة في ذلك المعنى].
أي: أنه إذا كانت مجردة ثم أدخلت في سياق، فإن السياق هو الذي يدل على معنى المصاحبة والمقارنة التي تدل عليها المعية، سواء كانت مصاحبة علمية، أو مصاحبة ذاتية، أو مصاحبة نصر وتأييد
أو نحو ذلك؛ ففي المعية العلمية لا بأس أن يقال: معنا بعلمه.
أي أنها مصاحبة علم من حيث التفسير، وإن كان الملتزم هو اللفظ القرآني؛ لأن عندنا قاعدة: أنه لا ينتقل إلى لفظ مرادف ليس فيه غرض إلا المرادفة، ويترك اللفظ الذي عبر به في النص، فخير من قولك: مصاحبة علمية، أن تقول: معية علمية؛ لأن لفظ المعية هو اللفظ الشرعي.
[فإنه يقال: ما زلنا نسير والقمر معنا أو النجم معنا، ويقال: هذا المتاع معي].
ما زلنا نسير والقمر معنا هذه معية ومصاحبة إبصار، فالعرب تقول: ما زلنا نسير والقمر معنا ..
فهل لزم من تلك المعية الحلول والذاتية بينهم وبين القمر؟ الجواب: لا، فهل القضية قضية مصاحبة علمية فهم يعلمون القمر والقمر يعلمهم؟ الجواب: لا، إنما المقصود معية الإبصار، فإذا وقع ذلك بين المخلوقات أنفسها ولم يلزم من ذلك الحلول والذاتية ولم يحتج الكلام إلى التأويل فمن باب أولى إذا كان في كلام الله المضاف إلى نفسه.
أي: أننا في قول العرب: ما زلنا نسير والقمر معنا لم نحتج فيه إلى التأويل، فإنه لا أحد يقول: إن ظاهره أن القمر مع العرب، أي: بين يديهم ومعهم حال فيهم، وأن هذا هو المعنى الظاهر، وهو الحقيقة، وأن المجاز أنهم يبصرونه.
وهذا يدل على أن لفظ المعية ليس له علاقة بمسألة المجاز بوجه من الوجوه.
[ويقال: هذا المتاع معي لمجامعته لك؛ وإن كان فوق رأسك، فالله مع خلقه حقيقة، وهو فوق عرشه حقيقة].
أي: أنه لا تعارض بين المعنيين، ولو قيل: إن المعية هي الحلول والذاتية؛ قيل: هذا التحصيل حكم لا بد له من موجب، وهذا الموجب إما أن يكون اللغة أو العقل أو الشرع، والعقل والشرع لا يدلان عليه، واللغة كذلك عند التحقيق، فإن العرب تقول: ما زلنا نسير والقمر معنا.
وهذا بدهي لا يحتاج إلى تأويل.
ভাষায় 'সাথে' শব্দের অর্থ
[আর তা একারণেই যে, আরবি ভাষায় 'সাথে' শব্দটি যখন সাধারণভাবে ব্যবহৃত হয়]।
যখন সাধারণভাবে ব্যবহৃত হয়: অর্থাৎ যখন সম্বন্ধ ও বিশেষত্ব থেকে মুক্ত করে কেবল বলা হয়: 'সাথে' অথবা 'সাথিত্ব'..
তখন এই শব্দটির অর্থ হয় নিঃশর্ত সহাবস্থান ও সাহচর্য।
[সুতরাং ভাষাগত দিক থেকে এর প্রকাশ্য অর্থ হলো নিঃশর্ত সাহচর্য, যেখানে স্পর্শ করা বা ডানে-বামে সমান্তরালে থাকা আবশ্যক নয়]।
আবশ্যক নয় এর অর্থ হলো: অপরিহার্য নয়; যদিও কখনও কখনও 'সাথিত্ব' দ্বারা সত্তাগত সাহচর্য উদ্দেশ্য হয়ে থাকে, যেমন বলা হয়: 'আমার বুদ্ধি আমার সাথে আছে'।
সুতরাং এটি আপনার সাথে সত্তাগত ও অনুপ্রবেশগত সাহচর্য হিসেবে বিদ্যমান। তাই গ্রন্থকারের কথা: 'আবশ্যক হওয়া ব্যতিরেকে'—
অর্থাৎ: এটি আবশ্যকতাকে অস্বীকার করা; আর আবশ্যকতা অস্বীকার করার অর্থ এই নয় যে তা হওয়া অসম্ভব।
[অতঃপর যখন একে কোনো বিশেষ অর্থের সাথে যুক্ত করা হয়, তখন তা সেই অর্থেই সাহচর্যকে নির্দেশ করে]।
অর্থাৎ: এটি যখন কোনো বিশেষ অর্থ ছাড়াই ব্যবহৃত হয় এবং পরে কোনো প্রসঙ্গের অন্তর্ভুক্ত করা হয়, তখন সেই প্রসঙ্গই সহাবস্থান ও সাহচর্যের ধরণ বলে দেয় যা এই 'সাথিত্ব' দ্বারা উদ্দেশ্য। চাই তা জ্ঞানগত সহাবস্থান হোক, বা সত্তাগত সহাবস্থান, কিংবা সাহায্য ও সমর্থনের সহাবস্থান অথবা এই জাতীয় অন্য কিছু। সুতরাং জ্ঞানগত সাথিত্বের ক্ষেত্রে এটি বলাতে কোনো অসুবিধা নেই যে: 'তিনি তাঁর জ্ঞানের মাধ্যমে আমাদের সাথে আছেন'।
অর্থাৎ ব্যাখ্যার দিক থেকে এটি জ্ঞানের সাহচর্য, যদিও কুরআনের শব্দাবলি আঁকড়ে ধরাই আবশ্যক; কারণ আমাদের কাছে একটি মূলনীতি রয়েছে যে: কোনো উদ্দেশ্য ছাড়া কেবল সমার্থকতা প্রমাণের জন্য একটি শব্দ থেকে অন্য সমার্থক শব্দে যাওয়া যাবে না এবং মূল পাঠে যে শব্দ ব্যবহৃত হয়েছে তা বর্জন করা যাবে না। সুতরাং 'জ্ঞানগত সহাবস্থান' বলার চেয়ে 'জ্ঞানগত সাথিত্ব' বলা উত্তম; কারণ 'সাথিত্ব' শব্দটিই শরয়ি শব্দ।
[কেননা বলা হয়ে থাকে: 'আমরা হাঁটছিলাম আর চাঁদ আমাদের সাথে ছিল' অথবা 'নক্ষত্র আমাদের সাথে ছিল', আবার বলা হয়: 'এই আসবাবপত্রগুলো আমার সাথে আছে']।
'আমরা হাঁটছিলাম আর চাঁদ আমাদের সাথে ছিল'—এটি দৃষ্টির সাথিত্ব ও সাহচর্য। আরবরা বলে থাকে: আমরা হাঁটছিলাম আর চাঁদ আমাদের সাথে ছিল...
তবে এই সাথিত্ব থেকে কি তাদের ও চাঁদের মাঝে কোনো সত্তাগত অনুপ্রবেশ বা অবস্থান আবশ্যক হয়? উত্তর হলো: না। তবে বিষয়টি কি জ্ঞানগত সাহচর্যের মতো যে তারা চাঁদকে জানছে আর চাঁদ তাদের জানছে? উত্তর হলো: না। বরং এখানে উদ্দেশ্য হলো দৃষ্টির সাথিত্ব। সুতরাং যখন খোদ সৃষ্টিজীবের মাঝে এমনটি ঘটে এবং তার দ্বারা সত্তাগত অনুপ্রবেশ বা অবস্থান আবশ্যক হয় না এবং কথাটির কোনো অপব্যাখ্যারও প্রয়োজন হয় না, তখন আল্লাহর বাণীর ক্ষেত্রে তা আরও বেশি অগ্রগণ্য যা তিনি নিজের দিকে সম্বন্ধ করেছেন।
অর্থাৎ: আরবদের কথা—'আমরা হাঁটছিলাম আর চাঁদ আমাদের সাথে ছিল'—এর ক্ষেত্রে আমাদের কোনো অপব্যাখ্যার প্রয়োজন হয়নি। কেননা কেউ এমন কথা বলে না যে, এর প্রকাশ্য অর্থ হলো চাঁদ আরবদের সাথে ছিল অর্থাৎ তাদের সামনে ছিল এবং তাদের মাঝে মিশে ছিল এবং এটাই মূল অর্থ ও বাস্তবতা, আর তারা যে চাঁদকে দেখছিল তা একটি রূপক অর্থ মাত্র।
আর এটি প্রমাণ করে যে, 'সাথিত্ব' শব্দের সাথে রূপকের (মাজায) কোনো দিক থেকেই কোনো সম্পর্ক নেই।
[আর বলা হয়: 'এই আসবাবপত্রগুলো আমার সাথে আছে' যখন সেগুলো আপনার সংগ্রহে থাকে; যদিও তা আপনার মাথার উপরে থাকে। অতএব আল্লাহ তাঁর সৃষ্টির সাথে আছেন বাস্তবে, আর তিনি তাঁর আরশের উপরে আছেন বাস্তবে]।
অর্থাৎ: উভয় অর্থের মাঝে কোনো বৈপরীত্য নেই। আর যদি বলা হয়: সাথিত্ব মানেই হলো সত্তাগত অনুপ্রবেশ ও অবস্থান; তবে বলা হবে: এই সিদ্ধান্তের জন্য একটি প্রমাণের প্রয়োজন। আর এই প্রমাণ হয় ভাষা থেকে আসবে, নয়তো বিবেক বা শরয়ি দলীল থেকে। অথচ বিবেক ও শরয়ি দলীল এর স্বপক্ষে কোনো প্রমাণ দেয় না। তেমনি সূক্ষ্মভাবে বিশ্লেষণ করলে ভাষাও এর প্রমাণ দেয় না, কেননা আরবরা বলে: 'আমরা হাঁটছিলাম আর চাঁদ আমাদের সাথে ছিল'।
আর এটি একটি স্বতঃসিদ্ধ বিষয় যার কোনো অপব্যাখ্যার প্রয়োজন নেই।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 7)
