📘 আবজাদুল উলূম (সিদ্দিক হাসান খান - মৃত্যু 1307 হিজরী)

মর্যাদা, অথবা কোনো কর্তার ক্রিয়া হওয়া, অথবা কোনো উপাদানের আকৃতি হওয়া, কিংবা কোনো লক্ষ্যের মূলনীতি হওয়া—কর্তা, উপাদান ও লক্ষ্যের ভিন্নতা ভেদে এতে ভিন্নতা রয়েছে বলে মনে হতে পারে, কিন্তু বিষয়টি তেমন নয়। কখনও কোনো জিনিসের প্রতি গুরুত্ব না থাকার কারণে তা ভাসাভাসা ভাবে দেখা হয়, আবার কখনও গুরুত্বের স্তরভেদে বিস্তারিতভাবে এবং বিষয়ের গভীরে স্তরের পর স্তর অনুসন্ধান করা হয়। কখনও বর্ণনার চিত্রায়ণ বা গুরুত্ব প্রদানের জন্য সাধারণ বিষয়কে বিশেষায়িত করা হয়, আবার কখনও অস্পষ্টতা, অনুমান কিংবা অতিরঞ্জনের জন্য বিশেষ বিষয়কে সাধারণ করা হয়। কখনও স্রেফ গুরুত্ব প্রদানের জন্য সীমাবদ্ধতার দাবি করা হয়, আবার কখনও বক্তার নিকট পরিচিত রূপক কিংবা পরোক্ষ বর্ণনা (কিনায়া) আনা হয় যার উদ্দেশ্য থাকে ভিন্ন কিছু, অথবা কোনো ইঙ্গিত (তালমিহ) ব্যবহার করা হয়। বিভিন্ন উদাহরণ পেশ করা হয় যাতে একদিক থেকে সাদৃশ্য থাকে আর অন্যদিক থেকে বৈসাদৃশ্য থাকে, এবং মূল সাধারণ বৈশিষ্ট্যে অস্পষ্টতা থাকে। এটি বক্তার স্বভাবজাত বাগ্মিতার কারণে অথবা বাকভঙ্গির চমৎকারিত্বের জন্য হয়ে থাকে। কখনও শব্দের সীমাবদ্ধতার কারণে বাহ্যিক অর্থ থেকে সরিয়ে নেওয়া হয়, যেমন ক্রমবিন্যাসের ক্ষেত্রে সময়ের ক্রমকে মর্যাদাগত ক্রমের স্থলাভিষিক্ত করা হয় এবং সময়ের সাহচর্যকে প্রকৃত সাহচর্যের স্থলাভিষিক্ত করা হয়, অথচ সবার কাছে মূল বিষয়টি এক ও অভিন্ন থাকে। এরপর ব্যবহৃত শব্দ ও পরিভাষাগুলো অনুসন্ধান করার এবং এক শব্দে একাধিক অর্থের অংশীদারিত্ব অথবা পূর্ণ অর্থের ক্ষেত্রে দুটি শব্দের সমার্থকতা বর্ণনা করার পর্যায় আসে, কিংবা কোনো অংশ বা শর্তের সীমাবদ্ধতা বিবেচনার মাধ্যমে অর্থের পার্থক্য নিরূপণ করা হয়। যদিও ক্ষেত্র ও নিয়মাবলী আয়ত্ত করার পর এটি সহজ মনে হয়, কিন্তু সত্য এই যে, এটি কেবল এমন একজন মেধাবী, গবেষক ও ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির মাধ্যমেই সম্ভব হয় যিনি দুটি গুণের অধিকারী: অগাধ পাণ্ডিত্য ও পূর্ববর্তী গবেষক ইমামদের বাণীর ওপর গভীর দখল, এবং বিতর্ক ও যুক্তিশাস্ত্রের সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ ও অনুসন্ধানের ক্ষমতা, আর সেই সঙ্গে আল্লাহর পক্ষ থেকে সাহায্য ও হেদায়েত—যিনি সফলতাদাতা।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: মতভেদের অন্যতম প্রধান কারণ হলো পূর্ববর্তীদের বাণীর ক্ষেত্রে পরবর্তীদের উপলব্ধির ভিন্নতা। এটিই ব্যাখ্যাকারক ও টীকাকারদের মধ্যে বিতণ্ডার ফিতনা সৃষ্টি করেছে এবং মাযহাবের ইমামদের ওপর অপবাদের জন্ম দিয়েছে। কখনও ভুল বুঝাবুঝের উৎস হয় অতি-পক্ষপাতিত্ব বা কারও প্রতি শত্রুতা, আবার কখনও হয় বক্তার উদ্দেশ্য ও দৃষ্টিভঙ্গির লক্ষ্যস্থল সম্পর্কে অসতর্কতা।
আমরা আনন্দিত হই যখন নিন্দুকেরা ইশারায় আপনাদের কথা বলে … অথচ আমরা এক উপত্যকায় আর নিন্দুকেরা অন্য উপত্যকায়
আবার কখনও সংক্ষিপ্ত বর্ণনায় উহ্য বিষয়গুলো অনুধাবনে অক্ষমতা কিংবা দীর্ঘ বর্ণনায় অন্তর্নিহিত শর্তগুলো রক্ষায় ব্যর্থতার কারণে ভুল বুঝাবুঝি হয়। কখনও শব্দের একাধিক অর্থ, রূপক কিংবা সর্বনাম কোন দিকে ফিরছে—তা নির্ধারণে ভুলের কারণে ঘটে। কখনও দ্রুত কোনো সিদ্ধান্তে পৌঁছানো এবং এরপর যথাযথ অনুসন্ধান ছাড়াই মনে গেঁথে যাওয়া পূর্ববর্তী ধারণার ওপর অটল থাকার কারণে হয়। কখনও বক্তার প্রতি মিথ্যে সুধারণার বশবর্তী হয়ে যা শোনা হয়েছে তা অস্বীকার করার কারণে হয়। আবার কখনও সূক্ষ্ম অর্থ অনুধাবনে স্থুলবুদ্ধিতা এবং নিজের মতামতের ওপর আত্মতৃপ্তির কারণে ঘটে; কেননা মানুষ যা জানে না তার শত্রু হয়। এই জাতীয় বিষয়গুলো একজন গবেষক কথা ও প্রসঙ্গের আলোকে সেভাবেই বুঝতে পারেন, যেভাবে একজন চিকিৎসক উপসর্গ ও পূর্ববর্তী ব্যবস্থা দেখে রোগীর রোগ শনাক্ত করতে পারেন।

পরিচ্ছেদ: প্রয়োগের নীতিমালা প্রসঙ্গে
সূক্ষ্ম বিষয়: সমন্বয় সাধনকারীর উচিত বাস্তবতাকে একটি বিশাল অঞ্চল হিসেবে গ্রহণ করা এবং প্রতিটি মতবাদের অনুসারীর জন্য অদৃশ্য ও দৃশ্যমান জগতের দিগন্তের ঊর্ধ্বজগত ও নিম্নজগতের অঞ্চলসমূহ থেকে একটি ভূখণ্ড নির্দিষ্ট করা এবং জ্ঞান ও চাক্ষুষ বাস্তবতার একটি দিক বরাদ্দ করা; বরং প্রতিটি ব্যক্তিকে একটি জনবহুল দেশ হিসেবে গণ্য করা যাতে অপরিহার্য ও বিযুক্ত গুণাবলী, প্রকাশ্য ও অপ্রকাশ্য বিশেষণ, সত্তাগত, আগন্তুক, সংযোজিত, ধারণাগত, প্রকৃত, সম্বন্ধীয়, ইতিবাচক এবং নেতিবাচক অসংখ্য বৈশিষ্ট্য বিদ্যমান যা গণনা করা সম্ভব নয়। গবেষকদের বিচরণক্ষেত্র তো কেবল এক ময়দান থেকে অন্য ময়দান পর্যন্ত এবং প্রত্যেকের সাধারণ স্বীকৃতি ও অস্বীকৃতিকে তার নিজ নিজ অবস্থান ও প্রত্যক্ষণের ভিত্তিতে সীমাবদ্ধ করা উচিত। কেননা প্রতিটি স্তরের এমন কিছু জ্ঞান ও তত্ত্ব রয়েছে যা অন্য স্তরে নেই, যেমনটি বর্ণিত হয়েছে যে প্রতিটি সীমারই একটি উদয়স্থল রয়েছে। আর সংশ্লিষ্ট ব্যক্তি প্রায়শই তার নিজস্ব গণ্ডির বাইরের বিষয় সম্পর্কে অসতর্ক থাকেন, ফলে তিনি কেবল সেটুকুই বর্ণনা করেন যা তিনি আয়ত্ত করেছেন। আর একজনের কথায় অন্যজনের অস্বীকৃতি বা তার অপব্যাখ্যাকে মেনে নেওয়া যাবে না, যদি না তা ঐশী প্রত্যাদেশের অধিকারী সত্তার পক্ষ থেকে অকাট্য বর্ণনা হিসেবে সাব্যস্ত হয়। এবং

কোনো বিস্ময়কর বিষয় অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাড়াহুড়ো করা যাবে না এবং অস্তিত্বের ভূখণ্ডে কোনো সত্তার স্বরূপ (সে কোথায়? এবং কেমন?) চিহ্নিত করার মাধ্যমে 'আকদ আল-ওয়াদ' (পরিচয় নির্ধারণ) সংশোধনে সবিশেষ গুরুত্ব দিতে হবে। এটি করতে হবে সেই গুণাবলি অনুসন্ধানের মাধ্যমে যা তার আলোচনার শিরোনাম এবং গবেষণার ক্ষেত্র হয়েছে। কেননা কখনো কখনো ভিন্ন ভিন্ন সত্তাকে একটি অভিন্ন শিরোনামের মাধ্যমে প্রকাশ করা হয়, যা তাদের সকলের ক্ষেত্রে একত্রে, অথবা পর্যায়ক্রমে, অথবা একজনের বদলে অন্যজনের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হয়, আবার এর বিপরীতটিও হতে পারে।
এবং বিধেয় সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে (আকদ আল-হামল) তার ধারণার সাধারণ প্রয়োগ এবং বিষয়ের জন্য তার সাব্যস্ত হওয়ার বিশেষ ধরন ও বাস্তবায়নের পার্থক্যের মাধ্যমে বিষয়টিকে পরিচ্ছন্ন করতে হবে। কোনো শাস্ত্রের ক্ষেত্রে তার মূল মূলনীতি এবং প্রবর্তকদের বক্তব্য ব্যতীত অন্য কিছুর ওপর নির্ভর করা যাবে না। তার অনুসারীদের বক্তব্য বোঝা এবং তাদের মতামতের ওপর তাদের সমালোচনা সম্পর্কে অসতর্ক হওয়া যাবে না। তাদের মূলনীতিসমূহকে দলিল ও প্রাসঙ্গিক আলামতের মানদণ্ডে ওজন করতে হবে এবং উপাদানসমূহ এমনভাবে পর্যবেক্ষণ করতে হবে যাতে তাদের দলিলসমূহের অসারতা, গ্রহণযোগ্যতা, সবলতা, দুর্বলতা এবং দাবির ক্ষেত্রে সেগুলোর বিশেষত্ব বা সাধারণত্ব স্পষ্ট হয়ে যায়। এরপর পুনরায় শাখা-প্রশাখাগুলোর (ফুরু) দিকে নজর দিতে হবে সেগুলোর জন্য নির্দিষ্ট নিদর্শনাবলির মাধ্যমে প্রাথমিকভাবে দেখার আলোকে; কেননা শাখা-প্রশাখা নির্ণয়ে অনেক সময় বিচ্যুতি ও অসতর্কতা ঘটে থাকে। মাযহাবের প্রবর্তক এবং সাহায্যকারীদের শুরুর অবস্থা, তাদের অবস্থার পরিবর্তন থেকে নিয়ে বর্তমান অবস্থা পর্যন্ত পর্যবেক্ষণ করতে হবে। কারণ এর মাধ্যমেই তাদের উদ্দেশ্য, বিভিন্ন মত থেকে ফিরে আসা ও তার কারণসমূহ এবং এক স্তর থেকে অন্য উচ্চতর বা নিম্নতর স্তরে স্থানান্তরের বিষয়টি জানা যায়। আরও জানা যায় তাদের প্রচেষ্টার লক্ষ্যস্থল—তা কি সত্য লাভ, নাকি সৌভাগ্য অন্বেষণ, অথবা ধন-সম্পদ ও প্রতিপত্তি লাভ, কিংবা কোনো দ্বীন বা পদ্ধতি নষ্ট করা। তাদের উল্লেখ করা, বর্জন করা, সংক্ষেপ করা এবং বিস্তারিত আলোচনার ক্ষেত্রে তাদের ঐকমত্য ও পার্থক্যের বিষয়ে সজাগ হতে হবে। এটিও জানতে হবে যে, কিছু মত এমন থাকে যেখানে প্রচেষ্টার শেষ সীমা হলো কেবল সংশ্লিষ্ট বিষয়ে তার অজ্ঞতার স্বপক্ষে প্রবর্তকের ওজর পেশ করা।
মোটকথা, যদি কেউ স্বাভাবিক মেধা বা অর্জিত বুদ্ধিমত্তার মাধ্যমে এই বিষয়গুলো এবং এর অনুরূপ বিষয়গুলো রক্ষা করে চলে, তবে আল্লাহর অনুমতিতে তার জন্য সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছানো সহজ হয়ে যাবে। আর আল্লাহ যাকে ইচ্ছা সঠিক পথ প্রদর্শন করেন।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: 'বাস্তবতা' (আল-ওয়াক্বি) হলো কোনো বস্তু তার নিজ অবস্থায় যেমনটি থাকে তেমনটি হওয়া, চাই কোনো ব্যক্তি তা উপলব্ধি করুক বা না করুক, কিংবা বর্ণনাকারী তা বর্ণনা করুক বা না করুক। এর কাছে পৌঁছানো সম্ভব প্রত্যক্ষ পর্যবেক্ষণ অথবা প্রমাণের মাধ্যমে। একদল লোক একে অপরিহার্য বিষয় ও প্রমাণের দাবি অনুযায়ী ব্যাখ্যা করেছেন। আর যখন প্রমাণের ভূমিকাগুলোকে প্রমাণ হিসেবে গ্রহণ করা বা সংশয় হিসেবে গ্রহণ করার ক্ষেত্রে ধারণার পার্থক্য তৈরি হয়েছে এবং পারিপার্শ্বিক অবস্থাকে প্রশস্ত বা সংকীর্ণভাবে গ্রহণ করার ক্ষেত্রে ভিন্নতা দেখা দিয়েছে, তখন 'বাস্তবতার' রূপরেখাও ভিন্ন হয়ে গেছে। ফলে বাস্তবতাকে কেন্দ্র করে বর্ণনাগুলোও ভিন্ন হয়েছে। যারা এই পার্থক্যের বিষয়ে সচেতন নয়, তারা সামঞ্জস্য বিধানের বিষয়েও সচেতন হতে পারে না।
তাদের মধ্যে কেউ কেউ ধারণা করেন যে, বাস্তবতা হলো অস্তিত্বের ঊর্ধ্বের একটি সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্র।
আবার কেউ কেউ বাস্তবতাকে অস্তিত্ব এবং এর অনুষঙ্গসমূহের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেন। তারা অস্তিত্বকে হয় কেবল মৌলিক মনে করেন, অথবা মৌলিক ও ছায়াতুল্য মনে করেন, কিংবা উভয়টি এবং পর্যবেক্ষণলব্ধ মনে করেন।
কেউ কেউ সম্ভাব্যতার পরিধিকে কেবল স্থান এবং দিকবিশিষ্ট বিষয়ের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেন।
কেউ কেউ একে দৃশ্যমান বিষয় এবং তার অন্তর্গত অর্থসমূহের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেন।
কেউ কেউ একে ব্যক্তিসত্তাসমূহের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেন, তাদের সামগ্রিক সত্তার মধ্যে নয়।
কেউ কেউ একে কেবল সংয়োজিত অংশসমূহের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেন।
কেউ কেউ একে কেবল সেই বিষয়ের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেন যার পূর্ববর্তী কোনো উপাদান রয়েছে, নতুন করে অস্তিত্ব লাভকারী বিষয়ের ক্ষেত্রে নয়। অতএব, তাদের শাখা-প্রশাখা ও মূলনীতির মর্মার্থ থেকে তাদের মূল উদ্দেশ্য খুঁজে বের করা আবশ্যক।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: 'আলমে মিসাল' (উপমা জগত) সাব্যস্ত করা হলো সামঞ্জস্য বিধানের মূলনীতিসমূহের মধ্যে একটি মহান মূলনীতি। কারণ সেখানে বিমূর্ত ও জড় সত্যের প্রতিকৃতিসমূহ বিদ্যমান থাকে। ফলে সেখানে গবেষকদের বিচরণ ঘটে এবং তারা যা দেখতে পায় তা বর্ণনা করে, যদিও তারা জানে না যে এটি 'আলমে মিসাল' থেকে এসেছে। এটি আকলি (বুদ্ধিবৃত্তিক) বিষয়ের চেয়ে নাক্বলি (বর্ণনাভিত্তিক) এবং কাশফি (আধ্যাত্মিক উন্মোচন) বিষয়ের ক্ষেত্রে বেশি ঘটে থাকে।
অপর দিক থেকে সেখানে কিছু আধ্যাত্মিক সত্তা রয়েছে যাদের বলা হয়: ইহুদিবাদ, খ্রিস্টবাদ এবং এ জাতীয় অন্যান্য ধর্ম ও মতবাদের প্ররোচনাকারী। এবং সেগুলো...

বোধশক্তির স্তরে বিশ্বাসের রূপগুলো তাদের কাছে উপস্থাপিত হয় এবং এই আকিদা বা বিশ্বাসগুলো স্বপ্ন ও অদৃশ্য বার্তার মাধ্যমে বিস্তার লাভ করে, ফলে নফস বা আত্মা সেগুলোর প্রতি প্রশান্ত হয় এবং এর বিপরীত বিষয়গুলো থেকে বিমুখ হয়।
এবং একদিক থেকে: এতে ভ্রান্ত বিষয়াদির ভাণ্ডার রয়েছে, যেমনটি আমি 'রিসালাতুল মুহাব্বাত'-এর 'তাফসিল' অংশে বিস্তারিত বর্ণনা করেছি। এর সাথে সংযোগের ফলে বিভিন্ন মতামতের উদয় হয় এবং সেই গুণাবলির দৃঢ়তার মাধ্যমে মতামতগুলো স্থায়ী রূপ পায়।
এবং অন্যদিক থেকে: সেই উপমাসূচক রূপগুলো অদৃশ্য ও কাল্পনিক বিষয়াদির শিরোনাম ও দর্পণ হিসেবে কাজ করে, ফলে সেগুলোর মধ্যে বৈপরীত্যের ধারণা তৈরি হয়। বুদ্ধিভিত্তিক বিষয়ে এটি প্রচুর ঘটে। এই জগতে বর্ণ, মাত্রা ও আকৃতি রয়েছে এবং তা জড় পদার্থগুলোকে বাধাগ্রস্ত করে না। সূক্ষ্মতা, স্থূলতা, স্থায়িত্ব ও অস্পষ্টতার দিক থেকে উপমাসূচক বিষয়গুলো ভিন্ন ভিন্ন হয়। সাধারণ মানুষ এগুলোকে জড় বস্তু ছাড়া অন্য কিছু মনে করে না। এগুলোর নাম রাখা হয় 'অদৃশ্য দেহ' ও 'দৃশ্যমান দেহ'। যারা তাদের সাথে কথা বলে বা তাদের বোঝায়, তারাও এই ধারা অনুসরণ করে। প্রকৃতপক্ষে, এগুলোকে অস্বীকার করা এবং দেহ বা বস্তুকে কেবল দৃশ্যমান জগতের মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখা এবং সেগুলোর বিধানাবলি সুশৃঙ্খল করা দার্শনিক ও কালাম শাস্ত্রবিদদের সূক্ষ্ম গবেষণার বিষয়।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: প্রয়োগের মূলনীতিসমূহের একটি হলো 'তাজাল্লি' বা প্রকাশ। এটি বুদ্ধি, বর্ণনা এবং আধ্যাত্মিক উন্মোচন দ্বারা প্রমাণিত। এটি বহুত্বের দিকের বিধানাবলির অন্তর্ভুক্ত। 'ওয়াহদাতুল উজুদ' অস্বীকারকারী একে অস্বীকার করে না এবং এর প্রবক্তাও সত্য ও সৃষ্টিগত বিধানের মধ্যে পার্থক্য করার জন্য এটি থেকে বিমুখ হতে পারেন না। আমি 'রিসালাতুল মুহাব্বাত' ও অন্যান্য গ্রন্থে এর উপাদান ও রূপ ব্যাখ্যা করেছি। এর দুটি ধরন রয়েছে: মাধ্যম সাব্যস্ত করার মাধ্যমে এবং মাধ্যম অপসারণের মাধ্যমে:
মাধ্যম সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে এর উপাদান হলো তা যা একই সাথে বিলুপ্তি ও বর্ণনার সাথে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত। আর এর রূপ হলো পরিচিত হওয়ার ইচ্ছা। এটি বিভাজিত হয়: অস্তিত্বগত—যার মাধ্যমে জগতের শৃঙ্খলা বজায় থাকে; এবং পূর্ণতাগত: যা স্বয়ং একটি বাহ্যিক বিষয়; এবং প্রত্যক্ষগত: যা উপলব্ধির দর্পণসমূহে অর্জিত হয়। এই শেষোক্ত প্রকারটি আবার রূপক, অর্থগত ও আস্বাদগত ভাগে বিভক্ত।
আর মাধ্যম অপসারণের বিষয়টি হলো, পর্দা হয় যার কাছে প্রকাশ করা হচ্ছে তার পক্ষ থেকে কোনো বৈশিষ্ট্য বা আবরণের মাধ্যমে, অথবা প্রকাশকারী ও যার কাছে প্রকাশ করা হচ্ছে তাদের উভয়ের মধ্যবর্তী কোনো কারণে, অথবা প্রকাশকারীর পক্ষ থেকে। এটি এক অবস্থা থেকে অন্য অবস্থায় এবং এক স্থান থেকে অন্য স্থানে স্থানান্তরের মাধ্যমে কল্পনা করা যায়। ঘরের ভেতরে যা আছে তা সরিয়ে ফেলা হয় হয় তাকে বিলীন করার মাধ্যমে, অথবা যার কাছে প্রকাশ করা হচ্ছে তার আধ্যাত্মিক উন্নতির মাধ্যমে বা প্রকাশকারীর অবনমনের মাধ্যমে তার প্রতিবন্ধকতা দূর করার মাধ্যমে। মুহাক্কিক কুনাবি একে এমন সব বিষয়ের ক্ষেত্রে ব্যাপক করেছেন যা দিক বা সীমার আওতাভুক্ত নয় এবং এটিই সত্য। শরীরের সাথে নফসের সম্পর্ক, রূপ ধারণের সাথে রূপ ধারণ এবং প্রকাশকারীর সাথে প্রকাশের মধ্যে পার্থক্য হলো—প্রথমটিতে সীমাবদ্ধতা ও প্রতিক্রিয়া উভয়ই ঘটে, দ্বিতীয়টিতে কেবল সীমাবদ্ধতা ঘটে এবং তৃতীয়টিতে উভয়টিই অনুপস্থিত থাকে। প্রকাশের ক্ষেত্রে উপমাসূচক জগতের সংমিশ্রণ অপরিহার্য, কারণ এটি বর্ণনার দিকটিকে অন্তর্ভুক্ত করে। কেননা দৃশ্যমান বিষয়গুলো স্বভাবগতভাবে বর্ণনা ধারণ করতে পারে না, যদিও পারিভাষিকভাবে তা সম্ভব হতে পারে। বুদ্ধিভিত্তিক, শ্রবণভিত্তিক এবং আধ্যাত্মিক উন্মোচনভিত্তিক বহু মতভেদ এর মাধ্যমেই মীমাংসা হয়।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: চিন্তাশীল ব্যক্তি এবং আধ্যাত্মিক উন্মোচন অর্জনকারী ব্যক্তি কখনো কখনো হৃদয়ে উদিত হওয়া কোনো চিন্তায় এমনভাবে মগ্ন হয়ে পড়েন যে, তার কাছে অন্য সব কিছু অদৃশ্য হয়ে যায়। ফলে তিনি সামগ্রিকতার ভাষায় কথা বলেন, অথচ তার প্রকৃত প্রয়োগ কেবল আংশিক ক্ষেত্রে। কখনো তিনি কোনো সূক্ষ্ম অর্থের প্রতি এত যত্নবান হন যে তার দৃষ্টি কেবল সেটিকেই অনুসরণ করে, ফলে তিনি সেই অর্থের সামান্যতম রেশ বা সামান্যতম সাদৃশ্য আছে এমন বিষয়ের ওপরও সেই একই বিধান আরোপ করেন এবং--------------------------------------------
১ মূল গ্রন্থের পার্শ্বটীকায় রয়েছে: "রিসালাতুল মুহাব্বাত-এর তিনটি অংশ রয়েছে: তাহসিল, তাযয়িল এবং তাফসিল। এটি তৃতীয় অংশে উল্লিখিত হয়েছে। —গ্রন্থকার।"
২ পঙক্তিদ্বয়ের মাঝে উপরে রয়েছে: "উপমাসূচক জগতের দিকে।"
৩ মূল গ্রন্থের পার্শ্বটীকায় রয়েছে: "শায়খ সদরুদ্দিন কুনাবি, মুহিউদ্দিন ইবনুল আরাবির ছাত্র।" তার নাম মুহাম্মদ বিন ইসহাক বিন মুহাম্মদ বিন ইউসুফ বিন আলী আল-কুনাবি আর-রুমি। তিনি একজন সুফি এবং অনেক গ্রন্থের প্রণেতা। তিনি ৬৭৩ হিজরি = ১২৭৫ খ্রিস্টাব্দে মৃত্যুবরণ করেন।
৪ পঙক্তিদ্বয়ের মাঝে উপরে রয়েছে: "অর্থাৎ প্রকাশের মাধ্যমে।"
৫ পার্শ্বটীকায় রয়েছে: "যা হৃদয়ে উদিত হয়।"
৬ পঙক্তিদ্বয়ের মাঝে উপরে রয়েছে: "অবস্থা বা পরিস্থিতি।"

অন্য কেউ সেদিকে ভ্রুক্ষেপ করে। কখনও কখনও মূলের সাথে ছায়ার এবং নিরঙ্কুশ বা শর্তহীন বিষয়ের সাথে শর্তযুক্ত বিষয়ের বিভ্রান্তি ঘটে। ফলে সে ছায়ার মৌলিকত্ব এবং শর্তযুক্তের নিরঙ্কুশতার প্রতি নতিস্বীকার করে ফেলে। সে বিষয়ে এর থেকে উত্তরণ বা উন্নতি লাভ করার আগে সে তা উপলব্ধি করতে পারে না। আর যিনি মূল এবং নিরঙ্কুশ সম্পর্কে প্রজ্ঞাবান, তিনি তার বক্তব্যকে খণ্ডন করেন। এরপর যখন সে তা থেকে উন্নত স্তরে পৌঁছায়, তখন কখনও তা প্রত্যাবর্তনের মাধ্যমে এবং পূর্বের ভুল সংশোধনের মাধ্যমে ব্যক্ত করা হয়। আবার কখনও তার গভীরে প্রবেশ এবং তার রহস্য ও অভ্যন্তরীণ ভাব উন্মোচিত হওয়ার কথা স্বীকার করা হয়। ফলে পূর্ববর্তী হুকুমটি বহাল থাকে, যা দেখে মনে হয় মতভেদটি রয়ে গেছে, অথচ আসলে তা দূরীভূত হয়ে গেছে। সুতরাং এটি সংরক্ষণ করো বা মনে রেখো।
বিশেষ দ্রষ্টব্য: লক্ষ্যভেদে সঠিক হওয়া (ইসাবাত) এবং ভুল হওয়া (খাতা) ব্যবহারিক কাজগুলোর ক্ষেত্রে কখনও কখনও শিল্পের ওপর উদ্দেশ্যের ফলাফল অর্জিত হওয়া বা না হওয়ার ওপর প্রয়োগ করা হয়; আবার কখনও নিয়মানুযায়ী চলার ওপর। আর শরয়ী বিষয়গুলোতে কখনও শারিয়াতদাতার উদ্দেশ্যের নিকট পৌঁছানোকে এবং কখনও দলিলের দাবি অনুযায়ী হুকুম প্রদানকে বোঝায়। ফলে উৎসের ভিন্নতার কারণে এটি ভিন্ন ভিন্ন হয়। সুতরাং কোনো বিষয়ে হুকুম প্রদানের অর্থ দাঁড়ায় যে, এই পরিমাণ মূলনীতির দাবি হলো এমন। আর এই অর্থের মাধ্যমেই শরয়ী বিষয়গুলোর পারস্পরিক বিরোধ দূরীভূত হয়ে যায়। এরপর নসখ (রহিতকরণ)-ও প্রয়োগের একটি প্রকার, কারণ এতে প্রতিটি দলিলকে তার নির্ধারিত সময়ে আমল করা হয়। তদ্রূপ তাখসিস (বিশেষায়ন)-ও তাই, কারণ এতে দলিলসমূহকে একটি নির্দিষ্ট ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা হয়। এরপর যার সনদ এবং অর্থগত নির্দেশনা সহীহ বা সঠিক, যদিও তা সামগ্রিকভাবে হয়, তাকে প্রয়োগের অন্তর্ভুক্ত করা হয় আযীমত ও রুখসত, অথবা বৈধতা ও অপছন্দনীয়তা, অথবা কড়াকড়ি ও শিথিলতা, অথবা তানযীহ ও তাহরীম-এর ওপর ভিত্তি করে; যা মূলত কোনো বিষয়ের আপত্তি নিরসন করার মূলনীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত। আর সাধারণ বর্ণনাকারীগণ যারা আহকামের সূক্ষ্ম বিষয়াবলীতে গভীর জ্ঞান রাখেন না, তারা যখন অর্থের মাধ্যমে বর্ণনা করেন, তখন তাদের পক্ষে তলব (চাওয়া) এবং কাফফ্ (বিরত রাখা)-এর ক্ষেত্রে হ্রাস-বৃদ্ধি করা সম্ভব। তবে উল্লেখ করা ও ছেড়ে দেওয়া অথবা সুনির্দিষ্ট করা ও অস্পষ্ট রাখা— একে কেবল তারাই বিরোধের অন্তর্ভুক্ত মনে করেন যাদের অর্থের গভীরে প্রবেশ খুবই সামান্য। বাক্যের মধ্যে আগে-পিছে করাও এদের কাছাকাছি বিষয়।
বিশেষ দ্রষ্টব্য: হুজ্জাতুল ইসলাম ফয়সালুত তাফরিকা বাইনা আহলিল বিদা ওয়াল যানদাকা গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, কোনো জিনিসের অস্তিত্ব ইন্দ্রিয় ও বুদ্ধির বাইরে স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে থাকতে পারে, যা হলো যাতী (সত্তা বা বস্তুগত) অস্তিত্ব। আবার ইন্দ্রিয়গোচর অস্তিত্ব, যেমন সূর্যকে রুটির মতো দেখা, বৃষ্টির ফোঁটাকে রেখার মতো দেখা এবং বড় কোনো বৃত্তের পরিধির ধনুকাকৃতি অংশকে সোজা মনে হওয়া। আবার কল্পনাপ্রসূত অস্তিত্ব, যা হয় প্রত্যক্ষ করার আকৃতিতে যেমন ঘুমন্ত বা বিকারগ্রস্ত ব্যক্তির স্বপ্ন দেখা, অথবা কোনো স্মৃতির আকৃতিতে। আবার জ্ঞান বা বুদ্ধিবৃত্তিক অস্তিত্ব, যেখানে সত্তা বা নির্দিষ্ট গুণকে—এমনকি প্রথাগতভাবে হলেও—তার পারিপার্শ্বিকতা থেকে পৃথক করা হয়; যেমন আল্লাহর হাত থেকে শিল্পের ধারণা এবং আল্লাহর চোখ থেকে সংরক্ষণের ধারণা। আর একটি হলো উপমামূলক অস্তিত্ব, যেখানে একটি ভিন্ন জিনিসের নাম অন্য কিছুর জন্য ধার করা হয় তাদের মধ্যে কোনো পরিচিত গুণের অংশীদারিত্বের কারণে। নস বা মূল পাঠসমূহের ক্ষেত্রে উল্লিখিত ক্রমানুসারে যা সবচেয়ে শক্তিশালী সেই অর্থের ওপর বিষয়টিকে ন্যস্ত করা ওয়াজিব। তবে যদি পর্যবেক্ষকের কাছে এমন কিছু প্রতিভাত হয় যা পূর্ববর্তী কোনো স্তরের অস্তিত্বকে নাকচ করে দেয়, তবে সে পরবর্তী স্তরের অর্থ গ্রহণ করবে এই বিশ্বাস রেখে যে এটিই শারিয়াতদাতার উদ্দেশ্য। খবরের (আসার বা হাদীস) ক্ষেত্রে এটি প্রয়োগের একটি দিক এবং এর মাধ্যমে সত্যে উপনীত হওয়া সম্ভব—তা পূর্ণাঙ্গ হোক বা অপূর্ণাঙ্গ।--------------------------------------------
১. আবু হামিদ আল-গাজালী।

অনুচ্ছেদ: ত্রুটি নির্দেশ (জারহ) ও অগ্রাধিকার প্রদান (তারজিহ) প্রসঙ্গে
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: প্রয়োগের চেষ্টাকারী এই দুটির কোনোটি থেকেই অমুখাপেক্ষী হতে পারেন না, যা পূর্বে গত হয়েছে সেই কারণে: নিশ্চয়ই দুটি অকাট্য প্রমাণের মধ্যে পরস্পর বৈপরীত্য সৃষ্টি হয় না। সুতরাং অকাট্য প্রমাণের বিরোধিতাকারী—তা ধারণাভিত্তিক হোক কিংবা নিশ্চিত বলে দাবিকৃত হোক—তা ত্রুটিযুক্ত, এবং এর সংশয় সত্যের ওপর একটি পর্দা স্বরূপ; আর তা উন্মোচনের মাধ্যমেই সেই পর্দা অপসারিত হয়। আর অকাট্য পর্যায়ের নিচের স্তরের ধারণাপ্রসূত ও নিশ্চিত বিষয়গুলোর মধ্যে পরস্পর বৈপরীত্য ঘটে থাকে; তাই বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ কিংবা তার নিকটবর্তী লক্ষণকে সেই সকল অসম্পূর্ণ নিদর্শন, কাব্যিক সূক্ষ্মতা ও কুতর্কপূর্ণ বিভ্রান্তি থেকে পৃথক করা আবশ্যক, যা বুদ্ধিচক্ষুর ওপর একটি আবরণ ১ হয়ে দাঁড়ায়। সুতরাং এই গবেষণাকারী এবং বিতর্ককারী—উভয়েই ত্রুটি নির্দেশের ক্ষেত্রে অংশীদার, ঠিক যেমন কাঠামোর সংস্কারের জন্য চিকিৎসকের এবং কাঠামোর বিনাশ সাধনে জেদকারীর সংশ্লিষ্টতা থাকে। আর পার্থক্য হলো এই যে, প্রথমজনের দৃষ্টি ইনসাফপূর্ণ এবং তার মূল লক্ষ্য হলো ত্রুটিমুক্ত বিষয়টি নির্বাচন করা।--------------------------------------------
১. গাইন: পর্দা বা আবরণ।

নিন্দনীয় বিষয়ের উৎস হলো মাযহাবের ইমামের বাণীসমূহ, তার ইঙ্গিত ও শাখাগত মাসয়ালাসমূহ। আর প্রতিপক্ষের দৃষ্টি হলো জবরদস্তিমূলক, যার লক্ষ্য হলো বিরোধিতার আবেগে কদর্যতা চাপিয়ে দেওয়া। এর ভিত্তি হলো লেখনী বা জবানের কোনো বিচ্যুতিকে দূরবর্তী কোনো অর্থে প্রবাহিত করা এবং এমন সাধারণ বিরোধিতা যা তিরস্কার ও মূর্খ প্রতিপন্ন করার কারণ হয়।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: আপত্তি বা জরাহ: হয় তা হুকুমের আনুষঙ্গিক বিষয়ে অন্য কোনো অর্থে প্রয়োগের মাধ্যমে হয়, অথবা খোদ হুকুমের নফি (অস্বীকৃতি) ও ইসবাত (স্বীকৃতি) এর ক্ষেত্রে হয়, অথবা এর পরিধির ক্ষেত্রে যেমন আম (সাধারণ) ও খাস (বিশেষ) হওয়া, অথবা এর প্রকৃতির ক্ষেত্রে যেমন স্থায়িত্ব ও অস্থায়িত্ব হওয়া। আর হয় তার শক্তির ক্ষেত্রে—সেটা কাল্পনিক হোক বা দুর্বল, শক্তিশালী কিংবা মধ্যম মানের ধারণাপ্রসূত হোক অথবা বাস্তবসম্মত কিংবা অবাস্তব সুনিশ্চিত জ্ঞান হোক। প্রকৃতপক্ষে এগুলো পূর্ববর্তী চারটির দিকেই প্রত্যাবর্তন করে। আমি 'আল-মুনাজারা' গ্রন্থে এর চেয়েও বিস্তারিত আলোচনা করেছি।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: প্রাধান্য প্রদানের পদ্ধতিসমূহ (তারজিহ): আমি এগুলোর অনেকটির দিকে তিনটি পদ্ধতির অনুসারীদের মর্যাদার পার্থক্যের ক্ষেত্রে ইঙ্গিত করেছি, আর পদ্ধতিগুলো হলো: আকল (বিবেক), নাকল (উদ্ধৃতি) এবং কাশফ (আধ্যাত্মিক উন্মোচন)। যখন প্রাধান্য প্রদানের পদ্ধতিগুলোর মধ্যে বিরোধ দেখা দেয়, তখন স্বল্প সংখ্যক শক্তিশালী আলামত বা প্রমাণ অনেকগুলো দুর্বল প্রমাণের ওপর অগ্রাধিকার পায়। আর যদি তা ঘটার স্বপক্ষে হয়, তবে তা নিছক সম্ভাবনার বিশুদ্ধতার ওপর প্রাধান্য পাবে। কোনো বিষয়ের বিশেষ বিধানকে তার সাধারণ বিধানের ওপর, যার সময় জানা আছে তাকে অজ্ঞাত সময়ের ওপর এবং পরবর্তী সময়ের বিধানকে পূর্ববর্তী সময়ের বিধানের ওপর প্রাধান্য দেওয়া হবে।
সারকথা হলো: এই বিষয়ে সুস্থ অন্তর এবং সঠিক বিবেক কর্তৃক ফয়সালা হওয়াই সর্বোত্তম। সুতরাং অন্তর যাতে প্রশান্তি পায় তাকে অন্যের ওপর প্রাধান্য দিতে হবে। প্রাধান্য প্রদানের একটি নির্দিষ্ট পথ নির্ধারণ করা অনেক ক্ষেত্রে ভিন্নতর হয়; কখনো তা সুপ্রতিষ্ঠিত হয় আবার কখনো খণ্ডিত হয়। আপত্তি উত্থাপনের ক্ষেত্রগুলো আঁকড়ে ধরা এবং সেগুলো নিরসনে কৃত্রিমতার আশ্রয় নেওয়ার কোনো প্রয়োজন নেই। আর আকল (বিবেক) যদি সঠিক হয়, তবে তা নাকল (উদ্ধৃতি)-এর ওপর প্রধান্য পাবে। কেননা নাকল আকলের মাধ্যমেই প্রমাণিত হয়। সুতরাং আকল বর্জন করার অর্থ হলো মূলকে শাখার মাধ্যমে বাতিল করা। তাছাড়া নাকল বা উদ্ধৃতি তাবিল (ব্যাখ্যা)-এর মাধ্যমে সুরক্ষিত থাকে, কিন্তু আকলের ক্ষেত্রে তার সুযোগ নেই। আর আকল ও নাকল উভয়ই কাশফের ওপর প্রাধান্য পায়, কারণ কাশফে অস্পষ্টতা এবং নানাবিধ ব্যাখ্যা ও রূপকের অনুপ্রবেশ ঘটে।
তাদের কথা: "এটি আকল বা বিবেকের সীমার বাইরের একটি স্তর", এর দ্বারা তারা সেইসব নিয়ম-কানুন বোঝাতে চান যা দার্শনিকরা প্রতিষ্ঠা করেছেন এবং যেগুলোকে তারা 'মাকুল' (বুদ্ধিবৃত্তিক) নাম দিয়েছেন। অথচ এগুলো তো কেবল অপূর্ণ বিবেকেরই ফসল; কেননা প্রাপ্তির শুরুতে এটি বিবেকের সীমার বাইরে থাকে, যদিও সংশোধন ও গ্রহণের দিক থেকে একে গ্রহণ করা হয়।
মোদ্দাকথা: এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, সাধারণ মানুষের আকল বা বিবেক প্রায়শই কাশফ বা আধ্যাত্মিক উন্মোচন এবং নাকল বা উদ্ধৃতির হাকিকত অনুধাবনে ব্যর্থ হয়। সুতরাং তাদের ক্ষেত্রেই প্রত্যাখ্যান ও অস্বীকৃতি প্রযোজ্য হয়। কিন্তু পবিত্র ও আলোকিত আকলের ক্ষেত্রে সত্যের কোনো কিছুই তার বিরোধী নয়। এই কারণেই তারা একমত হয়েছেন যে, সম্ভাবনা সাব্যস্ত হওয়া ছাড়া তারা নস বা মূল পাঠের বাহ্যিক অর্থের ওপর বিশ্বাস স্থাপন করবেন না। আর এটিই হলো সাধারণ মাযহাবগুলোর ওজর বা অজুহাত, যেমনটি আরেফ (সুফী সাধক) বলেছেন:
বাহাত্তরটি জাতির ঝগড়া-বিবাদকে ক্ষমা করে দাও,
তারা যখন সত্যকে দেখতে পায়নি, তখন কল্পকাহিনীর পথ অবলম্বন করেছে।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: প্রয়োগের ক্ষেত্রে কতগুলো পর্যায় রয়েছে। এর মধ্যে সবচেয়ে অগ্রগণ্য হলো প্রমাণের মাধ্যমে তা সাব্যস্ত করা যার প্রান্তিক বিষয়গুলোকে মাযহাবপন্থীদের কাহিনীগুলো আঁকড়ে ধরে। এর পরের স্তর হলো সত্যকে একটির মধ্যে সাব্যস্ত করা এবং অন্যান্যদের অক্ষমতা ও বিচ্যুতিকে তাদের নির্দিষ্ট আলামতের মাধ্যমে ব্যাখ্যা করা। এরপর একটি সঠিক সম্ভাবনা তুলে ধরা যার মাধ্যমে মাযহাবগুলোর মধ্যে সমন্বয় ঘটে এবং এর প্রাধান্য এই সমন্বয়ের কারণেই হয়, অন্য কোনো প্রমাণের কারণে নয়। এরপর প্রয়োগের জন্য এমন কিছু সম্ভাবনা তুলে ধরা যাতে এগুলোর মধ্যকার অভিন্ন বিষয়ের ব্যাপারে দৃঢ় বিশ্বাস অর্জিত হয় যে: এই বিরোধটি অনিবার্য নয়। এরপর এই অধ্যায়ের মূল বিষয়বস্তুকে প্রয়োগ করা এবং অস্বাভাবিক বা বিরল শাখাগত বিষয়গুলোকে বিবেচনার বাইরে রাখা।--------------------------------------------
১ মূল পাণ্ডুলিপির টীকা: "আর আকল বা বিবেক যদি সঠিক হয়, তবে তা নাকল বা উদ্ধৃতির ওপর প্রধান্য পাবে"।

একটি সূক্ষ্ম বিষয়: 'মুখতাসারুল উসূল'-এর লেখক জরাহ (দোষারোপ) ও তারজীহ (প্রাধান্যদান)-এর নীতিমালার ক্ষেত্রে অতিশয়োক্তি করেছেন এবং এর প্রথম অংশটি পূর্ণরূপে ও দ্বিতীয় অংশটির অধিকাংশ ফিকহী কিয়াসের (আইনগত অনুমান) অন্তর্ভুক্ত করেছেন। এতে দীর্ঘ আলোচনা করা আমাদের উদ্দেশ্য নয়। তিনি সাধারণ বর্ণনাগুলোর (নকলিয়্যাত) তারজীহ বা প্রাধান্যদানের বিষয়ে আলোচনা করেছেন, যা আমাদের উদ্দেশ্যের কাছাকাছি। তাই অধিক উপকারের নিমিত্তে সংক্ষিপ্ত রাখার শর্তে আমি সেখান থেকে উৎকৃষ্ট বিষয়গুলো গ্রহণ করেছি এবং বাকি বিষয়গুলো মূল গ্রন্থের দিকে রেফার করেছি। আমি এখানে সংজ্ঞাসমূহের (হুদুদ) স্পষ্টতা, পরিচিতি এবং সত্তাগত হওয়ার ভিত্তিতে অন্যগুলোর ওপর প্রাধান্য পাওয়ার বিষয়টি আলোচনা করব; তেমনিভাবে পরিভাষাটি আভিধানিক বা শরয়ি অর্থের কাছাকাছি হওয়া এবং তা অর্জনের মাধ্যমের শ্রেষ্ঠত্ব ও এ জাতীয় বিষয়গুলো উল্লেখ করব। অধিক উপকার ও ঐকমত্য প্রতিষ্ঠিত হওয়ার কারণে তারা আম (সাধারণ) ও খাস (বিশেষ)-এর ক্ষেত্রে মতভেদ করেছেন। তিনি দুই, তিন বা ততোধিক তারজীহের সংমিশ্রণ নিয়ে আলোচনা করেছেন, কিন্তু তাদের পারস্পরিক বিরোধের বিষয়টি ছেড়ে দিয়েছেন; অথচ এটি অধিক ঘটার কারণে ও প্রয়োজনীয়তার প্রেক্ষিতে অনেক গুরুত্বপূর্ণ ছিল। 'তানকীহ' গ্রন্থের লেখক এর কিছু অংশ নিয়ে আলোচনা করেছেন।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: দুটি বর্ণিত বিষয়ের (মনকুল) মধ্যে সনদ (সূত্র), মতন (মূল পাঠ) এবং বাহ্যিক বিষয়ের ভিত্তিতে একটিকে প্রাধান্য দেওয়া হয়।
প্রথমটির (সনদ) ক্ষেত্রে: নির্ভরযোগ্যতার আধিক্য, যা হেফজ বা মুখস্থ শক্তির ওপর নির্ভরশীল। সুতরাং যে ব্যক্তি কোনো কিছুর ওপর নির্ভর না করে লিখিত পাণ্ডুলিপির সাথে মিল রেখে বর্ণনা করেন, তিনিই উত্তম। এরপর অনুধাবন শক্তি, যার অন্তর্ভুক্ত হলো ভাষাগত দক্ষতা, গভীর চিন্তাশক্তি, পারিপার্শ্বিক অবস্থা (কারাইন) সম্পর্কে সচেতনতা এবং অন্যের শিখিয়ে দেওয়া প্রভাব থেকে মুক্ত থাকা। এরপর তাকওয়া ও সত্যবাদিতা, শ্রবণ ও নৈকট্যের মাধ্যমে গ্রহণ করা, হৃদয়ের মনোযোগ এবং সরাসরি উপস্থিত থাকা। এর অন্তর্ভুক্ত হলো সংযোগ (ইত্তেসাল); সুতরাং 'মুরসাল' (যে বর্ণনায় সাহাবীর নাম বাদ পড়েছে) থেকে 'মুসনাদ' (সংযুক্ত সনদ) উত্তম। আর সেই মুরসাল বর্ণনাকারী যিনি কেবল ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি থেকেই বর্ণনা করেন, তিনি অন্যদের চেয়ে উত্তম। এছাড়া মধ্যস্থতাকারী কম হওয়া, রাসূলের দিকে সম্বন্ধ করার স্পষ্টতা এবং কেবল সাক্ষাতের চেয়ে সরাসরি শ্রবণ করাকে প্রাধান্য দেওয়া হয়। এর অন্তর্ভুক্ত হলো সংখ্যা; সুতরাং 'মাশহুর' বর্ণনা থেকে 'মুতাওয়াতির' এবং 'আহাদ' (একক) বর্ণনা থেকে মাশহুর উত্তম। বর্ণনাকারীর স্বল্পতার চেয়ে আধিক্যকেও প্রাধান্য দেওয়া হয়।
দ্বিতীয়টির (মতন) ক্ষেত্রে: মুহকাম (সুস্পষ্ট) ও মুফাসসার (ব্যাখ্যাত)-এর মধ্যবর্তী বিন্যাস থেকে শুরু করে শেষ পর্যন্ত; ইশারার (ইঙ্গিত) ওপর ইবারতের (সরাসরি ভাষ্য) প্রাধান্য; মুবিহ (বৈধকারী)-এর ওপর মুহররিম (নিষেধকারী)-এর প্রাধান্য; নফির (অস্বীকৃতি) ওপর ইসবাতের (স্বীকৃতি) প্রাধান্য; ইশতিরাকের (একাধিক অর্থবোধক) ওপর মাজাযের (রূপক) প্রাধান্য; তাকিদের (নিশ্চিতকরণ) ওপর তাসিসের (ভিত্তি স্থাপন) প্রাধান্য; হাশু বা অপ্রয়োজনীয় কথার ওপর মুফিদ বা অর্থবহ কথার প্রাধান্য; তাকিয়ীদের (শর্তযুক্ত) ওপর ইতলাকের (নির্দোষ/মুক্ত) প্রাধান্য; তাখসিসের (বিশেষায়ন) ওপর উমুমের (সাধারণ) প্রাধান্য; নাসখের (রহিতকরণ) ওপর ইবকার (বহাল রাখা) প্রাধান্য; মুজমালের (সংক্ষিপ্ত) ওপর মুফাসসালের (বিস্তারিত) প্রাধান্য; তারিখ বা সময় জানা থাকার ওপর না জানা থাকার প্রাধান্য; এবং সুকুতী ইজমার (মৌন ঐকমত্য) ওপর স্পষ্ট ইজমার প্রাধান্য ইত্যাদি।
তৃতীয়টির (বাহ্যিক বিষয়) ক্ষেত্রে: তাওয়াবি (অনুগামী বর্ণনা), শাওয়াাহিদ (সাক্ষ্য প্রদানকারী বর্ণনা), অন্য দলিলের সমর্থন, পারিপার্শ্বিক অবস্থা ও উদ্দেশ্য বুঝতে সক্ষম এমন বর্ণনাকারীর ব্যাখ্যা, বর্ণনাকারীর আমলের সাথে মিল থাকা, বর্ণনাকারীকে সত্যায়নকারী বা মুজাক্কিদের আধিক্য ও তাদের গুণগত মান এবং সত্যায়নের শব্দাবলী ইত্যাদি।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: একটি কিয়াসকে তার অনুরূপ অন্য একটি কিয়াসের ওপর প্রাধান্য দেওয়া হয় আসলের (মূল ভিত্তি) কারণে; যখন সেটি অকাট্য হয় অথবা প্রবল ধারণাপ্রসূত হয়, যার হুকুম বা বিধানটি সাব্যস্ত এবং সর্বসম্মত। এছাড়া ইল্লতের (মূল কারণ) কারণেও প্রাধান্য দেওয়া হয়; যখন তা অস্তিত্বশীল, প্রকৃত, প্রকাশ্য, উপযুক্ত ও প্রভাবশালী হয় এবং সুশৃঙ্খল, ধারাবাহিক, বিপরীতমুখী ও প্রয়োজনীয় হয়; কেবল সৌন্দর্যবর্ধক বা সম্পূরক নয়। আর তা মুকাল্লাফ বা দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের জন্য সাধারণ হতে হবে। আবার ফর বা শাখার কারণেও প্রাধান্য দেওয়া হয় আসলের সাথে বিধান ও ইল্লতের হুবহু মিল থাকার কারণে এবং তাতে ইল্লতের অস্তিত্ব নিশ্চিত হওয়া, তা ব্যাপক হওয়া ও আবশ্যক হওয়ার কারণে। এছাড়া নকল বা বর্ণিত বিষয়ের ওপরও কিয়াসকে প্রাধান্য দেওয়া হয় যদি সনদের দুর্বলতা বা অর্থের দূরবর্তিতার কারণে বর্ণিত বিষয়টি কিয়াসের চেয়ে দুর্বল হয়। এই ক্ষেত্রগুলোর কোনো কোনোটিতে মতভেদ রয়েছে। আর আল্লাহই সঠিক উত্তর সম্পর্কে সম্যক অবগত।--------------------------------------------
১. উসূলের কিতাবসমূহের মধ্যে প্রসিদ্ধ হলো উসূলে বাজদাবী। এর লেখক ফখরুল ইসলাম আলী বিন মুহাম্মদ বাজদাবী হানাফী, যিনি ৪৮২ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন। তবে লেখক যে উসূলের লেখকের কথা উল্লেখ করেছেন, তার পরিচয় আমরা পাইনি।
২. এটি হলো সদরুশ শরীয়াহ উবাইদুল্লাহ মাসউদ আল-মাহবুবী আল-বুখারী হানাফীর 'তানকীহুল উসূল', যিনি ৭৪৭ হিজরি মোতাবেক ১৩৪৫ খ্রিস্টাব্দে মৃত্যুবরণ করেন।
৩. দুই লাইনের মাঝখানে এর ওপরে লেখা আছে: "সনদ"।
৪. দুই লাইনের মাঝখানে এর ওপরে লেখা আছে: "অর্থাৎ মতন"।
৫. দুই লাইনের মাঝখানে এর ওপরে লেখা আছে: "অর্থাৎ বাহ্যিক"।
৬. দুই লাইনের মাঝখানে এর ওপরে লেখা আছে: "অর্থাৎ তাজকিয়াহ (সত্যায়ন)"।
৭. দুই লাইনের মাঝখানে এর ওপরে লেখা আছে: "অর্থাৎ অন্য"।

অধ্যায়: বিভ্রান্তদের জন্য স্পষ্টকরণ এবং সমঝদারদের জন্য অনুশীলনী হিসেবে প্রয়োগের উদাহরণ
অংশ সাব্যস্ত করা এবং তা অস্বীকার করার বিষয়ে একটি সূক্ষ্ম আলোচনা: তারা একে সংজ্ঞায়িত করেছেন এভাবে যে, এটি এমন একটি অবস্থানবিশিষ্ট সারবস্তু যা রেখাচিত্রগতভাবে, কল্পনাপ্রসূতভাবে বা বুদ্ধিগতভাবে বিভাজন গ্রহণ করে না। তারা একমত হয়েছেন যে প্রথম দুই প্রকারের বিভাজন ক্ষুদ্রত্বের চরম সীমায় গিয়ে শেষ হয়, তবে তৃতীয় প্রকারটি নিয়ে তারা মতভেদ করেছেন। দার্শনিকরা যেহেতু বুদ্ধিকে একটি বাস্তব আধার হিসেবে গণ্য করেছেন, তাই ছোট ও বড় বস্তুর সমান্তরালতা এবং দ্রুত ও ধীর গতির ক্ষেত্রে বিভাজনের আবশ্যিক সামঞ্জস্য একটি বাস্তব বিভাজন হিসেবে গণ্য হয়, যা কোনো সীমায় গিয়ে থেমে যায় না। অন্যদিকে ইলমে কালামবিদরা যখন একে অস্বীকার করেছেন, তখন তাদের নিকট বুদ্ধিগত বিভাজনের অর্থ ছিল: বুদ্ধি বাহ্যিক জগতে এর ঘটার ফয়সালা দেবে। কারণ তারা এর সপক্ষে দলিল দিতে গিয়ে উল্লেখ করেছেন যে, আল্লাহ তাআলা সমস্ত সম্ভাব্য বিষয় এবং বিভাজনের ওপর সক্ষম; যেহেতু এর কোনো একটি বিভাজন ঘটার জন্য পরবর্তী বিভাজনটি পূর্ববর্তী সম্ভাব্য বিভাজনের সাথে যুক্ত হওয়া শর্ত নয়। সুতরাং আল্লাহ তাআলা যদি প্রতিটি সম্ভাব্য বিভাজন সৃষ্টি করেন, তবে সেই অংশটি যদি পুনরায় বিভাজিত হয় তবে তা স্ববিরোধী হবে, অন্যথায় তা অবিভাজ্য অংশ হিসেবে প্রমাণিত হবে। দার্শনিকরা বাহ্যিক জগতে অসীম বিভাজন ঘটার দাবি করেননি, বরং তারা প্রান্তসমূহের ভিন্নতার ভিত্তিতে একটি সামগ্রিক হুকুম সাব্যস্ত করেছেন। কালামবিদরা একটি অংশের সাথে ছয়টি স্পর্শতলের অস্তিত্ব স্বীকার করেছেন, তাই তারা প্রান্তসমূহের ভিন্নতাকে অস্বীকার করেননি। ডেমোক্রিটাসের পরমাণুর সাথে এর পার্থক্য হলো, অবিভাজ্য অংশের ক্ষেত্রে বাধা কেবল ক্ষুদ্রতা, কিন্তু ডেমোক্রিটাসের মতে সেখানে ক্ষুদ্রতার সাথে কাঠিন্যও বিদ্যমান; তাই একই স্থানে কোনো বিরোধ নেই। কালামবিদরা অবিভাজ্য অংশের সম্ভাব্যতা প্রমাণের পর তা থেকে দেহ গঠিত হওয়ার বিষয়টি প্রারম্ভিকভাবে প্রমাণ করেননি। এর সম্ভাব্যতা এর আবশ্যকতাকে দাবি করে না, যেমনটি মুহাম্মদ বিন আব্দুল কারিম শাহরাস্তানি মনে করেছেন। তবে তারা দূরত্বের সংক্ষেপণের জন্য এটি বলেছেন; কারণ তাদের লক্ষ্য ছিল কেবল শরিয়তের মূলনীতিসমূহ বিশুদ্ধভাবে প্রমাণ করা।
দার্শনিকরা যখন প্রকৃত সত্য উদ্ঘাটন করতে চেয়েছেন, তখন তারা গভীর পর্যালোচনার ভিত্তিতে আলোচনার ভিত্তি স্থাপন করেছেন। ফলে মাশশায়ী দার্শনিকরা ডেমোক্রিটাসের মতবাদ বাতিলের বিষয়ে তার সাথে বিতর্কে লিপ্ত হন, অতঃপর প্লাতোর সাথে হিউলা (আদি উপাদান) সাব্যস্ত করার বিষয়ে আলোচনা করেন। এরপর তারা এর ওপর এমন কিছু শাখা-প্রশাখা বের করেছেন যা কালামবিদদের নিকট প্রশ্নবিদ্ধ এবং তাদের বর্ণনামতে শরিয়তের মূলনীতির পরিপন্থী। তাই কালামবিদরা এর ভার ত্যাগ করেছেন। তাদের এই অবস্থান টলেমির এই বক্তব্যের মতো: 'আমরা জ্যোতির্বিজ্ঞানে কোনো সুনির্দিষ্ট পার্থক্য সাব্যস্ত করি না, আর দলিলের মাধ্যমে এটিও প্রমাণিত নয় যে, স্রষ্টা -তাঁর মহিমা সমুন্নত হোক- এতে গতির নিয়ম রক্ষার প্রয়োজনের অতিরিক্ত কিছু সৃষ্টি করেছেন কি না?' বিষয়টি বুঝে নিন।
একটি সূক্ষ্ম আলোচনা: স্থান কি উপরিভাগ নাকি বিস্তার—এ বিষয়ে তারা মতভেদ করেছেন। তবে তারা এই বিষয়ে একমত যে, এটি এমন একটি বিষয় যার মাধ্যমে 'এখানে' এবং 'ওখানে' হিসেবে ইশারা করা যায়। সুতরাং যখন একটি স্থানের দিকে এবং তারপর অন্যটির দিকে ইশারা করা হবে, তখন নিশ্চিতভাবে তাদের মাঝে একটি বিস্তার থাকবে। ইশরাকি সম্প্রদায় এ বিষয়ে সচেতন হয়েছে এবং তারা এর অস্তিত্ব সম্পর্কে সতর্ক করেছে যে, শূন্যতায় একটি অবকাশ রয়েছে যেখানে বস্তুসমূহ তাদের আয়তন অনুযায়ী অবস্থান গ্রহণ করে।
মাশশায়ী সম্প্রদায় বলেছে: এটি একটি কাল্পনিক বিষয়, আর এই বিস্তার কেবল বস্তুসমূহের জন্যই সাব্যস্ত; ফলে ধারাবাহিকভাবে আগত সমপর্যায়ের বস্তুসমূহকে একটি স্থায়ী ঐক্যবদ্ধ সত্তা হিসেবে কল্পনা করা হয়। তারা স্বীকার করেছেন যে এখানে একটি কাল্পনিক বিস্তার রয়েছে যেখানে অবস্থান গ্রহণকারী বস্তুসমূহ একের পর এক আসে এবং তাদের বিস্তার এতে কাল্পনিকভাবে প্রবেশ করে। এটিই কালামবিদদের মত। এই কল্পনা আধারের দিকে সম্পৃক্ত করা হোক বা আধেয়র দিকে, এর মূল কেন্দ্র হলো আধার; কারণ এর মাধ্যমেই ধারাবাহিকভাবে আগত বস্তুসমূহের সমতা অনুধাবন করা যায়।--------------------------------------------
১. তিনি হলেন আবুল ফাতহ মুহাম্মদ বিন আব্দুল কারিম বিন আহমাদ শাহরাস্তানি। তিনি ইসলামের দার্শনিকদের অন্যতম এবং ইলমে কালাম, বিভিন্ন জাতির ধর্মীয় ইতিহাস ও দার্শনিকদের মতবাদ বিষয়ে ইমাম ছিলেন। এ বিষয়ে তাঁর অনেক রচনা রয়েছে, যার মধ্যে একটি হলো "আল-মিলাল ওয়ান নিহাল"। ৪৭৯-৫৪৮ হিজরি = ১০৮৬-১১৫৩ খ্রিস্টাব্দ।

কালামশাস্ত্রবিদগণ (Mutakallimun) একটি বস্তুর পৃষ্ঠতলের সাথে অপর বস্তুর বায়বীয় সংযোগকে অস্বীকার করেন না। সুতরাং নির্দিষ্ট কোনো সীমা নির্ধারিত না থাকলে এই দুটি অবিচ্ছেদ্য থাকে। তখন নাম নিয়ে বিতর্ক ছাড়া আর কিছু অবশিষ্ট থাকে না যে, এই নামটির উপযুক্ত কি এটি১ নাকি ওটি। প্রচলিত পাত্রত্বের (যরফিয়্যাহ) ধারণা উভয়কেই অন্তর্ভুক্ত করে। কোনো বস্তু তাতে আসার আগে উভয়ই কাল্পনিক, আর বস্তু আসার পরে বিস্তৃতি (বোদ) কাল্পনিক২ এবং পৃষ্ঠতল বিদ্যমান থাকে; তাই তারা পৃষ্ঠতলকেই প্রাধান্য দিয়েছেন। তাদের বক্তব্য: 'হেইয' (অবস্থান) হলো তা-ই, যার মাধ্যমে ইশারার ক্ষেত্রে বস্তুসমূহ স্বতন্ত্র হয়—তা অবস্থান (ওয়াদ') হোক বা স্থান (মাকান) হোক। এর ওপর আপত্তি হলো যে, 'বস্তুটি ওয়াদ'-এর মধ্যে আছে'—এমনটা বলা হয় না৩, যেমনটা বলা হয় 'বস্তুটি হেইয-এর মধ্যে আছে'। আর 'এখানে' বা 'ওখানে' বলে ইশারা স্থানের (মাকান) দিকে করা হয়, অবস্থানের (ওয়াদ') দিকে নয়। কারণ অবস্থান যদিও স্থানকে অনুসরণ করে, তবে এতে একটি পৃথক বিষয়ের পর্যবেক্ষণ আবশ্যক হয়, কিন্তু 'এখানে' ও 'ওখানে' বলার ক্ষেত্রে কোনো পৃথক বিষয়ের প্রয়োজন হয় না।
ইশরাকীগণের (ইশরাকিয়্যাহ) উপলব্ধি হলো: যেমন সত্তাগতভাবে অগ্র-পশ্চাতের ভিত্তি হলো কাল বা সময়, ক্ষুদ্রতা ও বিশালতার ভিত্তি হলো পরিমাপ, আর স্বল্পতা ও আধিক্যের ভিত্তি হলো সংখ্যা; তেমনিভাবে যার দিকে সত্তাগতভাবে 'এখানে' এবং 'ওখানে' দ্বারা ইশারা করা হয় তার ভিত্তি এমন কিছু হওয়া আবশ্যক যাতে গতি এবং এর স্বকীয় কল্পিত অংশসমূহে গতি অসম্ভব। কারণ স্থানান্তরের পূর্বেই স্থান নির্ধারিত হয়ে যায়, ফলে এতে সংকোচন, প্রসারণ, বিচ্ছিন্নতা এবং বাস্তব সীমানা ঘটা অসম্ভব। আর বিস্তৃতি (বোদ) এবং পরিমাপের অতিরিক্ত প্রতিটি বিষয়—এমনকি তা যদি পৃষ্ঠতলও হয়—তা তার আধারের অনুবর্তী হয়ে তা গ্রহণ করতে সক্ষম। যদি তেমন না হতো, তবে বস্তুর গভীরতার অভ্যন্তরে 'এখান থেকে সেখানে' স্থানান্তরযোগ্য কোনো কিছুর অস্তিত্ব থাকত না, চাই তা বাস্তবে বিদ্যমান হোক কিংবা তার নিকটবর্তী শক্তিতে হোক। আর এর ফলে এর স্থানান্তরের কল্পনা তার বাইরের বিষয়াদির কল্পনার মুখাপেক্ষী হওয়া আবশ্যক হতো। যদি পুরো জগতকে সমষ্টিগতভাবে এক অবস্থানগত গতিতে গতিশীল ধরা হয়, তবে অংশসমূহের জন্য কোনো স্থানান্তরিত গতি মোটেও সাব্যস্ত হবে না, কারণ তাদের অবস্থানগুলো সংরক্ষিত থাকে।
ইশরাকীগণ যেহেতু নূরের সূক্ষ্ম রহস্য এবং রূপক বিষয়াদি পর্যবেক্ষণে অভ্যস্ত ছিলেন, তাই তাদের জন্য এটি কল্পনা করা সহজ ছিল।
কিন্তু মাশাঈগণের (মাশাইয়্যাহ) কাছে বিষয়টি অস্পষ্ট থেকে যায়। ফলে তারা একে বাতিল করতে সচেষ্ট হন—কখনও এই যুক্তিতে যে, বিস্তৃতিসমূহ পরস্পর সদৃশ; একটির ক্ষেত্রে যা প্রযোজ্য, অন্যটির ক্ষেত্রেও তা-ই প্রযোজ্য। সুতরাং বস্তুর মধ্যে বিস্তৃতি যদি স্বয়ং সত্তাগতভাবে উপাদানের (মাদ্দা) মুখাপেক্ষী হয়, তবে সকল বিস্তৃতিই তার মুখাপেক্ষী হবে, ফলে সেগুলো বস্তুতে পরিণত হবে। অথচ আপনি ইতিপূর্বেই এর বিধানের বর্ণনা থেকে সাদৃশ্যের অনুপস্থিতি সম্পর্কে জেনেছেন৪। আবার কখনও এই যুক্তিতে যে, একীভূত হওয়া (তাদাখুল) অসম্ভব হওয়া হলো বিস্তৃতির কারণে৫। সুতরাং এটি যদি বিমূর্ত বিস্তৃতি হতো, তবে তাতে বস্তুর এক অবস্থান থেকে অন্য অবস্থানে স্থানান্তর হওয়া অসম্ভব হতো। এটি স্পষ্ট যে, তাদের মতে অবিভাজ্য কণাগুলোতে একীভূত হওয়া অসম্ভব। সুতরাং স্বাধীনভাবে অবস্থান গ্রহণ করাই হলো এর অকাট্য কারণ। যদি পরিমাপসমূহে এমন কিছু কল্পনা করা হয় যা সেখানে নিয়ে যায়, তবে সেই কারণেই তা অসম্ভব হবে; অন্য কোনো কারণের প্রয়োজন নেই। আমরা এমন কোনো অসম্ভব একীভূত হওয়া পাই না যা সেখানে নিয়ে যায় না যে দ্বিতীয় কোনো কারণ প্রমাণ করতে হবে; অথচ সর্বসম্মতিক্রমে একীভূত হওয়ার সংজ্ঞায় যা বলা হয়েছে তা হলো—দুটি অবস্থান গ্রহণকারী জিনিসের এক অবস্থানে প্রবেশ করা। কেউ বলেনি যে, একটি অবস্থান গ্রহণকারী জিনিসের অপর একটি অবস্থানে প্রবেশ করা এর অন্তর্ভুক্ত। সুফীগণ গায়েব (অদৃশ্য) ও শাহাদাত (দৃশ্যমান) জগতের প্রতিটি স্তরে ভিন্ন ভিন্ন কাল ও স্থানের প্রত্যক্ষ করেছেন যা অন্য স্তরের চেয়ে আলাদা। আইনুল কুদাত তাঁর কাল ও স্থান বিষয়ক রিসালায় একে বিশদভাবে বর্ণনা করেছেন। তিনি এ বিষয়ে নীরবতা অবলম্বন করেছেন কারণ এর উদ্দেশ্য ছিল কেবল উদাহরণ পেশ করা, প্রকৃত বিষয়টি নিশ্চিত করা নয়।
কালামশাস্ত্রবিদগণ শুরুতে মাশাঈদের অনুসারী হন এবং শেষে ইশরাকীগণের মতের দিকে ফিরে আসেন। তারা তাদের বক্তব্য থেকে উদ্ভূত একটি মূলনীতির কারণে একে 'কাল্পনিক' (মওহুম) বলে অভিহিত করেন; আর সেটি হলো—তারা একে এমন এক কাল্পনিক শূন্যতা হিসেবে সংজ্ঞায়িত করেছেন যা কোনো দখলকারী দ্বারা পূর্ণ হয়। তাদের অনুসারীরা একে 'নিছক অস্তিত্বহীন' বলে ব্যাখ্যা করেছেন। কিন্তু তাদের এই বক্তব্যটির সাথে এটি সাংঘর্ষিক যে: "যদি আল্লাহ স্থান গ্রহণকারী হতেন, তবে হয় সেই স্থানের অনাদিত্ব আবশ্যক হতো অথবা আল্লাহ তাআলা নশ্বর বিষয়াবলির আধারে পরিণত হওয়া আবশ্যক হতো।"--------------------------------------------
১ অর্থাৎ পৃষ্ঠতল। তাঁর পক্ষ থেকে।
২ অর্থাৎ কাল্পনিক বিস্তৃতি।
৩ অর্থাৎ অস্তিত্বের মাধ্যমে।
৪ এটি মাশাঈদের দলিলের জবাব।
৫ অর্থাৎ স্থান।

অবস্থান বা স্থিতির অস্তিত্বের ব্যাপারে তাদের অভিমত হলো, এটি কোনো নির্দিষ্ট স্থানে (হায়্যিজ) বিদ্যমান থাকা, যাকে তারা সংযোগ ও বিচ্ছেদ এবং গতি ও স্থিরতায় বিভক্ত করেছেন। কেননা নিছক শূন্যতার মাঝে বিদ্যমান থাকার কোনো অর্থ হয় না। সুতরাং নির্দেশিত স্থান, কালানুক্রমিক বিভক্ত সময়, পরিমাপকৃত পরিমাণ এবং গুণিতক বা বিভক্ত সংখ্যার নামকরণ কেবল ধারণাপ্রসূত বা কাল্পনিক বিষয় নয়—যেমনটি সূর্যমণ্ডলের ওপর জিনের আবরণের নামকরণকে কাল্পনিক বলা হয়—বরং তাদের ব্যবহারের ক্ষেত্রগুলো থেকে এটিই বোঝা যায়, যদিও তারা স্পষ্টভাবে উচ্চারণ করেননি যে, সাধারণ বা বিশেষ ব্যক্তিবর্গের কাছে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য সত্তা ও অর্থসমূহ এবং যার ওপর সেগুলো নির্ভরশীল, তা তাদের নিকট বিদ্যমান। আর এগুলোর সাথে সংশ্লিষ্ট অন্যান্য বিষয় যেমন এই বিষয়সমূহ, অধিকার, চুক্তি এবং পাঁচটি বিধান তাদের নিকট ধারণাপ্রসূত বা মানসিক বিষয়, যার বহির্বিশ্বে প্রভাব রয়েছে; তবে এগুলো সেই সব মানসিক বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয় যার অস্তিত্বকে তারা অসম্ভব বিষয়ের অংশীদার হওয়ার কারণে অস্বীকার করেছেন। অতএব তাদের এই মতবাদ ইশরাকি দর্শনের নিকটবর্তী। এই বিষয়টি স্মরণ রাখা উচিত, কারণ এই অধ্যায়ে এটি অত্যন্ত ফলপ্রসূ।
সময়ের ব্যাপারে একটি সূক্ষ্ম আলোচনা: তারা এ বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, সময় হলো এমন একটি বিষয় যা দিন, মাস ও বছরে বিভক্ত। এটি রাতের অন্ধকার বা দিনের আলোর মতো নয় যা দৃষ্টিশক্তির মাধ্যমে অনুভূত হয়, এবং এটি সূর্য বা চন্দ্রের মতোও নয় যার ওপর দিন, মাস ও বছরের হিসাব আবর্তিত হয়। বরং এটি এমন একটি বিষয় যা স্থির নয়।
দার্শনিকগণ প্রথমে বলেছেন: এটি এমন একটি বিষয় যার মাধ্যমে অগ্রবর্তী হওয়া ও পশ্চাদবর্তী হওয়া সাব্যস্ত হয়, যেখানে মূলগতভাবে আগে ও পরে হওয়া একত্রে অবস্থান করে না। অতঃপর তারা গভীর চিন্তা করে বলেছেন: এটি একটি অবিচ্ছিন্ন অস্থিতিশীল পরিমাণ। এরপর তারা আরও গভীরে গিয়ে বলেছেন: এটি গতির পরিমাপ। অতঃপর আরও সূক্ষ্মভাবে বলেছেন: এটি সর্ববেষ্টনকারী মহাকাশীয় গোলকের চিরন্তন বৃত্তাকার গতির পরিমাপ, যা সকল গতির চেয়ে দ্রুততর।
কালামশাস্ত্রবিদগণ বলেছেন: এটি একটি অজানা নতুন বিষয়ের সময়কালকে একটি জানা নতুন বিষয়ের মাধ্যমে নির্ধারণ করা। নির্ধারণ বলতে তারা আমাদের কাজকে বোঝাননি, কারণ সময় আমাদের কোনো কাজ নয়। আবার এটি কেবল নতুন বিষয়গুলোও নয়, কারণ সেগুলো চিরস্থায়ী সত্তা বা গুণাবলী হতে পারে, অথচ এগুলোর কোনটিই সময় নয়। বরং তারা একটি ধারণাপ্রসূত বিষয় বুঝিয়েছেন যার পরিপ্রেক্ষিতে একটি নতুন বিষয় অন্য একটি নতুন বিষয়ের মাধ্যমে পরিমাপ করা হয়। দার্শনিকদের নিকটও বিষয়টি তদ্রূপ, কারণ দার্শনিক ও কালামশাস্ত্রবিদদের মধ্যমপন্থী চিন্তাবিদগণ এ বিষয়ে একমত হয়েছেন যে: 'হরকতে কাতয়িয়্যাহ' বা অখণ্ড গতি যার ওপর সময় প্রযোজ্য হয়, তা 'হরকতে তাওয়াসসুত ইয়্যাহ' বা মধ্যবর্তী গতি থেকে কল্পনায় অঙ্কিত একটি বিষয়। আর অবিদ্যমান বিষয়ের সাথে অবিদ্যমান বিষয়ের সংযোগ অসম্ভব। তারা এ বিষয়েও একমত হয়েছেন যে, গতি হলো স্বতস্ফূর্তভাবে নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া ও বিলুপ্ত হওয়া। ফলে তারা যেন বলতে চেয়েছেন: এটি এমন একটি বিষয় যার পরিপ্রেক্ষিতে এবং যাকে লক্ষ্য করে গতির অস্তিত্বের পরম্পরাকে পূর্বাপর হিসেবে নির্ধারণ করা হয়। কালামশাস্ত্রবিদগণ দার্শনিকদের সূক্ষ্ম ব্যাখ্যাগুলোর সাথে একমত হননি কারণ সেগুলোর ভিত্তি এমন কিছু অর্থ ও শাখার ওপর যা তাদের নিকট স্বীকৃত নয়। আর একাধিক দিক বা সংজ্ঞার মধ্য থেকে কেবল একটি শিরোনামকে গ্রহণ করাকে প্রকৃত বিরোধ হিসেবে গণ্য করা উচিত নয়।
ইশরাকিগণ সময়ের কালজয়ী (দাহরি) অস্তিত্বের ক্ষেত্রে সত্যাশ্রয়ী মাশশায়ি (পেরিপ্যাটিক) দার্শনিকদের সাথে একমত হয়েছেন এবং এটি গতির পরিমাপ হিসেবে গতির সারসত্তা বা অবিচ্ছিন্ন সত্তা। কিন্তু তারা—যেমনটি দাবি করেছেন—শারীরিক স্থিতিশীল মাত্রাকে যেমন একটি মৌলিক পরিমাণ হিসেবে গণ্য করেছেন, তেমনি অস্থিতিশীল মাত্রাকেও একটি মৌলিক পরিমাণ হিসেবে গণ্য করেছেন। কারণ তারা একে এমন কোনো গুণ বা বৈশিষ্ট্য হিসেবে পাননি যা অন্য কিছুর ওপর নির্ভরশীল, আর না এতে 'হুলুল' বা অনুপ্রবেশের কোনো অর্থ পেয়েছেন। তাই এটি বলা হয় না যে: সময় গতির মধ্যে রয়েছে, যেভাবে বলা হয় দ্রুততা গতির মধ্যে রয়েছে অথবা রঙ, মাত্রা ও গতি দেহের মধ্যে রয়েছে। আর তারা সময় নির্ধারণের ক্ষেত্রে বিশেষ বৃত্তাকার গতির কোনো প্রভাব খুঁজে পাননি।--------------------------------------------
১ এটি 'হওয়া' (yakunu) ক্রিয়ার বিশেষ্য (ইসম)।
২ খবর বা বিধেয়।
৩ নামকরণের দ্বিতীয় কর্মপদ।
৪ অর্থাৎ প্রয়োগ বা সমন্বয়ের অধ্যায়।
৫ অর্থাৎ বিচ্ছিন্ন বা ছেদযুক্ত।

কারণ আত্মিক গুণগত গতি, যা মূলত সত্তাগতভাবে অবস্থানগত গতির পূর্ববর্তী, তার (সময়ের) প্রতি মুখাপেক্ষী। তারা এমন কিছু খুঁজে পায়নি যা গতির বহুত্বের সাথে সাথে বহুত্ব লাভ করে, অথচ উভয়ই (গতি ও সময়) তার মাধ্যমে পরিমাপযোগ্য হয়। আবার কোনো বস্তুর সত্তাগতভাবে এমন কিছুর মাধ্যমে পরিমাপযোগ্য হওয়া অসম্ভব যা অন্যের ওপর নির্ভরশীল। এর অস্তিত্ব স্বীয় আধার, আধারের ধারক এবং ধারকের সুসংগঠকের চেয়ে বিলুপ্তি গ্রহণ করা থেকে অধিক দূরবর্তী। কারণ এটি তার অববর্তনেও নিজস্ব অস্তিত্বকে আবশ্যক করে তোলে, অথচ গুণের অস্তিত্ব মূলত তার আধারের অস্তিত্বের ওপর নির্ভরশীল, ফলে আধারের বিলুপ্তিতে তারও বিলুপ্তি ঘটে। এমনকি অস্তিত্ব যখন কোনো বস্তুর সাথে যুক্ত হয়, তখন বস্তুর বিলুপ্তিতে সেটিও বিলুপ্ত হয়ে যায়, আর এটি (সময়) বিলুপ্তির ক্ষেত্রে ঐ বস্তুর চেয়েও অধিক শক্তিশালী প্রতিপক্ষ।
আর মাশশায়ি বা পদচারী দার্শনিকগণ: যখন তারা সময়ের অস্তিত্ব প্রমাণের ক্ষেত্রে এর মাধ্যমে গতির পরিমাপযোগ্য হওয়ার পথ অবলম্বন করেছেন—এবং তাদের মতে পরিমাপ বলতে তারা যা সাব্যস্ত করেছেন তা গুণগত বৈশিষ্ট্য (আরাদিয়্যাহ) ছাড়া আর কিছু ছিল না—তখন তারা সময়ের সারবস্তু (জাওহারিয়্যাহ) হওয়ার প্রমাণাদিকে কেবল প্রথাগত ও কাল্পনিক অসম্ভবতা হিসেবে গণ্য করেছেন। অতঃপর তারা এই বিষয়ে অতিশয়োক্তি করেছেন যে, কোন গতিটি একে সুসংগঠিত করে।
আর ইলমে কালামের পরবর্তী যুগের গবেষকগণ: যখন তারা সমগ্র জগতের নতুনভাবে সৃষ্ট (হুদুছ) হওয়ার বিষয়টি স্বীকার করে নিলেন, তখন তারা সময়কে দুই ভাগে বিভক্ত করেছেন: বিদ্যমান (মাওজুদ): যা হলো পরিবর্তন ও গতির মানদণ্ড; এবং কাল্পনিক (মাওহুম): যা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য অভ্যাসের কারণে তারা ওয়াজিবের (আল্লাহর) অনাদি সময়ের মানদণ্ড এবং সময়ের অনুপস্থিতির ক্ষেত্র হিসেবে নির্ধারণ করেছেন। কেননা সময়ের অনুপস্থিতি কোনো বাস্তব বা নতুন কিছু নয় যে তার জন্য বিদ্যমান সময়ের প্রয়োজন হবে। তারা একে কেন্দ্র থেকে পরিধি পর্যন্ত বিস্তৃত বাস্তব স্থির দূরত্বের সাথে এবং পরিধি থেকে অসীম পর্যন্ত বিস্তৃত কাল্পনিক দূরত্বের সাথে তুলনা করেছেন। তাঁরা প্রয়োগিক পদ্ধতির কোনো একটি অনুসরণ করেছেন, অতএব বিষয়টি অনুধাবন করুন। জেনে রাখুন যে, এই সমস্ত সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ ও পার্থক্যে পারদর্শী পণ্ডিতদের কথার মধ্যে সমন্বয় সাধন করা অন্যদের তুলনায় কঠিন—আল্লাহই সর্বজ্ঞ।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: তারা (উলামায়ে কেরাম) নামাজে তাকবিরে তাহরিমার পর হাত তোলার (রাফউল ইয়াদাইন) সুন্নাত হওয়ার বিষয়ে মতভেদ করেছেন। যদিও তারা এই বিষয়ে একমত যে, এটি মুস্তাহাব হওয়ার স্বপক্ষে কোনো সরাসরি আদেশ, ফজিলতের বর্ণনা কিংবা সাহাবীগণের পক্ষ থেকে কোনো সরাসরি নিষেধ সাব্যস্ত হয়নি। আর এটিও সাব্যস্ত যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম একটি দীর্ঘ সময় পর্যন্ত তা পালন করেছেন। তবে ইবনে মাসউদ রাদিয়াল্লাহু আনহু এতে বৃদ্ধি করে বলেছেন: "আমি কি তোমাদের রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর নামাজের মতো নামাজ পড়িয়ে দেখাব না?" অতঃপর তিনি প্রথম বার ছাড়া আর হাত তোলেননি। স্পষ্টত তিনি চিরতরে এটি ছেড়ে দেওয়া বুঝাতে চাননি, বরং পরবর্তী সময়ে এটি ছেড়ে দেওয়া উদ্দেশ্য ছিল, যেমনটি তাঁর থেকে বর্ণিত কিছু বর্ণনা থেকে আভাস পাওয়া যায়: "উভয় বিষয়ের মধ্যে শেষ বিষয়টি ছিল হাত তোলা ছেড়ে দেওয়া।" আর এই ছেড়ে দেওয়ার সময়কাল সম্পর্কে কিছু জানা যায় না। হতে পারে তিনি অসুস্থতার দিনগুলোতে দুর্বলতার কারণে তা ছেড়েছিলেন। ফলে একদল মনে করেন: এর সুন্নাত হওয়া ছিল কেবল রাসূলের আমলের কারণে, যা পরবর্তীতে তাঁর ছেড়ে দেওয়ার কারণে রহিত হয়ে গেছে। অন্য একদল মনে করেন: ওজরের কারণে এবং নিষেধ ছাড়াই ছেড়ে দেওয়া সুন্নাত হওয়ার পরিপন্থী নয়, যেমন ওজরের কারণে ফরয কিয়াম ছেড়ে দেওয়া সুন্নাত হওয়ার পরিপন্থী হয় না। সুতরাং এটি বহাল রয়েছে। তাই সাধারণভাবে এর মূল সুন্নাত হওয়ার ক্ষেত্রে বা এর বৈধতা বজায় থাকার ক্ষেত্রে মুজতাহিদগণের মধ্যে কোনো বিতর্ক নেই, যদিও কোনো কোনো গোঁড়া ব্যক্তি এটি নিষেধ করেছেন। কারণ এটি নামাজের আমলের পরিপন্থী কিছু নয়, যেহেতু তাকবিরে তাহরিমা, কুনুত এবং দুই ঈদের নামাজে এর অস্তিত্ব বিদ্যমান। তাই এর আমলকারীর ওপর কারো আপত্তি করার অবকাশ নেই। বরং সুন্নাতটি অবশিষ্ট থাকার বিষয়টি ধারণার ওপর ভিত্তি করে হওয়ার কারণেই মতভেদটি কেবল এর ধারাবাহিকতা এবং এর শ্রেষ্ঠত্বের বিষয়ে। যেখানে একদল মানুষ এর ওপর এমনভাবে ধারাবাহিক আমল করেছেন যা প্রসিদ্ধির স্তর ছাড়িয়ে ইস্তিফাযার পর্যায়ে পৌঁছেছে, আর রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁদের এই কাজে বাধা দেননি, যেমনটি তিনি সালামের সময় হাত তোলার ক্ষেত্রে বাধা দিয়েছিলেন এই বলে: "তোমাদের হাতগুলোর কী হয়েছে, মনে হচ্ছে যেন অবাধ্য ঘোড়ার লেজ।" অথচ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর সামনে যেমন দেখতেন, পেছনেও তেমনই দেখতেন। সুতরাং এর সুন্নাত হিসেবে অবশিষ্ট থাকা এবং ইবনে মাসউদ রাদিয়াল্লাহু আনহু ও বারা ইবনে আযেব রাদিয়াল্লাহু আনহু বর্ণিত বর্ণনা অনুযায়ী রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর মাঝে মাঝে এটি ছেড়ে দেওয়া সাব্যস্ত হয়। আর যারা এটি ত্যাগ করেছেন তাঁদের বাধা না দেওয়া এর তাকিদ (আবশ্যকতা) রহিত হওয়ার প্রমাণ দেয়। ইমাম আবু হানিফা রহমাতুল্লাহি আলাইহির কাছে এই সুসংবাদ পৌঁছেনি। তাঁর নিকট কেবল আওযায়ি, ইবনে শিহাব থেকে, তিনি সালেম থেকে এবং তিনি ইবনে ওমর রাদিয়াল্লাহু আনহুমা থেকে বর্ণনা করেছেন। কিন্তু আবু হানিফা এর ওপর হাম্মাদের বর্ণনাকে প্রাধান্য দিয়েছেন যা ইব্রাহিম থেকে, তিনি আলকামা থেকে এবং তিনি ইবনে মাসউদ থেকে বর্ণনা করেছেন। এই প্রাধান্য ছিল গভীর ফিকহী প্রজ্ঞার ভিত্তিতে, কেবল মুখস্থ করার আধিক্যের ভিত্তিতে নয়। ধারণা করা হয় যে, ইমাম আবু হানিফা মনে করতেন ইবনে মাসউদ রহিত হওয়ার বিষয়টি অনুধাবন করেছিলেন যা ইবনে ওমর করেননি, কারণ ইবনে মাসউদ তাকবিরে তাহরিমা ছাড়া আর হাত তোলেননি। এর ভিত্তি হলো, কোনো কিছু স্পষ্ট করার সময় নীরব থাকা সীমাবদ্ধতা (হাসর) প্রকাশ করে। ইমাম শাফেয়ী রহমাতুল্লাহি আলাইহি সম্পর্কে যা বর্ণিত আছে যে, তিনি আবু হানিফার কবরের কাছে হাত তোলেননি, তা এর তাকিদ বা আবশ্যকতা না থাকাই নির্দেশ করে।--------------------------------------------
১. পংক্তিদ্বয়ের উপরে রয়েছে: "নামাজের শেষ পর্যন্ত"।
২. পংক্তিদ্বয়ের উপরে রয়েছে: "অর্থাৎ বিধান"।

সূক্ষ্ম আলোচনা: নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হজের ধরন নিয়ে ইমামগণ মতভেদ করেছেন যে, তিনি কি মুফরিদ (একক হজকারী), ক্বারিণ (একত্রে হজ ও উমরাহ পালনকারী) নাকি হাদি (কুরবানির পশু) সাথে নিয়ে আসা মুতামাত্তি (তামাত্তু হজকারী) ছিলেন। এ বিষয়ের সমন্বয়ের পদ্ধতি হলো: নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যখন লোকজনকে সমবেত করে মদিনা মুনাওয়ারা থেকে মক্কা মুয়াজ্জমার উদ্দেশ্যে বের হলেন, তখন তাঁর নিয়ত কেবল হজেরই ছিল। অতঃপর যখন তিনি আকিক উপত্যকার যুল-হুলাইফায় রাত যাপন করলেন, তখন তাঁকে ক্বিরান (হজ ও উমরাহ একত্রে পালন) করার নির্দেশ দেওয়া হলো। তিনি বললেন: "আমি হজ ও উমরাহ উভয়ের জন্য উপস্থিত।" যখন তিনি মক্কায় প্রবেশ করলেন এবং আরবদের সেই জাহেলি প্রথার কথা স্মরণ করলেন যে, তারা হজের মাসগুলোতে উমরাহ করাকে চরম পাপাচার মনে করত, এবং তিনি জানতেন যে এটি তাঁর জীবনের শেষ উমরাহ এবং আগামী বছর তিনি বেঁচে নাও থাকতে পারেন, তখন তিনি এই ভ্রান্ত ধারণাটি অত্যন্ত বলিষ্ঠভাবে নিরসন করতে চাইলেন। তাই তিনি লোকদের হজের ইহরাম ভেঙে সেটিকে উমরায় রূপান্তর করার নির্দেশ দিলেন এবং বললেন: "আমি যদি আমার কাজের পরিণাম আগে জানতাম যা পরে জেনেছি, তবে আমি সাথে করে হাদি (কুরবানির পশু) নিয়ে আসতাম না এবং সাধারণ মানুষের মতো আমিও ইহরামমুক্ত হয়ে যেতাম।" সুতরাং তিনি প্রাথমিক নিয়ত ও প্রসিদ্ধি অনুযায়ী 'মুফরিদ' ছিলেন, আর আকিক উপত্যকা থেকে তালবিয়া পাঠের কারণে 'ক্বারিণ' ছিলেন যেখানে এই বরকতময় উপত্যকায় তাঁকে নির্দেশ দেওয়া হয়েছিল: "বলো, হজের সাথে উমরাহকেও যুক্ত করলাম।" আর প্রবল আকাঙ্ক্ষা ও ইচ্ছার দিক থেকে তিনি হাদি সাথে রাখা 'মুতামাত্তি' ছিলেন। উল্লেখ্য যে, তারবিয়ার দিনে (৮ই জিলহজ) তাঁর থেকে নতুন করে হজের ইহরাম বাঁধার কথা বর্ণিত হয়নি; তবে মিনা থেকে আরাফার উদ্দেশ্যে সফরের সময় তালবিয়া নবায়ন করার কথা জানা যায়। সুতরাং তিনি প্রকৃতপক্ষে ক্বারিণ ছিলেন, জীবনের শুরুর দিকে মুফরিদ এবং শেষ দিকে মুতামাত্তি ছিলেন।
সূক্ষ্ম আলোচনা: হাদিসে বর্ণিত হয়েছে: "সংক্রামক ব্যাধি বলতে কিছু নেই"; আবার অন্য বর্ণনায় এসেছে: "কুষ্ঠরোগী থেকে এমনভাবে পলায়ন করো যেমন তুমি সিংহ থেকে পলায়ন করো।"
এ দুটির মধ্যে সমন্বয়ের ক্ষেত্রে বিভিন্ন মত রয়েছে। বলা হয়েছে: সংক্রামক ব্যাধি কোনো স্বতন্ত্র কারণ নয়। আর কুষ্ঠরোগী থেকে পলায়ন করার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে কারণ এটি আল্লাহ তাআলার রোগ সৃষ্টির একটি স্বাভাবিক কারণ, যা রোগীর সাথে মেলামেশার পর ঘটে থাকে—যেমনটি অন্যান্য সতর্কতা বর্জন বা শারীরিক মেজাজ বিরোধী কাজ করার ক্ষেত্রে ঘটে থাকে। কেবল এই রোগটির সংক্রমণের বিষয়টিই হাদিসে অস্বীকার করা হয়েছে অন্যগুলোর ক্ষেত্রে নয়, কারণ এর প্রভাবের বিষয়টি তখনো স্পষ্ট ছিল না; ফলে মানুষ এটিকে কোনো পরাক্রমশালী আধ্যাত্মিক শক্তি বা স্বতন্ত্র প্রভাবক মনে করার সম্ভাবনা ছিল। অন্য মতে বলা হয়েছে: বাস্তব ক্ষেত্রে কোনো সংক্রমণ নেই, আর কুষ্ঠরোগী থেকে পলায়ন করা হয়েছে অপবাদ ও কুসংস্কারের স্থান থেকে দূরে থাকার জন্য। আবার বলা হয়েছে: "সংক্রামক ব্যাধি নেই" এটি শরীয়তের বিধানের ক্ষেত্রে; অর্থাৎ একজনের রোগ অন্যকে দেওয়ার কারণে তার ওপর কোনো জরিমানা বা প্রতিশোধমূলক ব্যবস্থা নেওয়া হবে না। আর "কুষ্ঠরোগী থেকে পলায়ন করো" এটি বলা হয়েছে তোমার দেহকে মন্দ ও দুরারোগ্য ব্যাধি থেকে রক্ষা করার জন্য।
সূক্ষ্ম আলোচনা: সূফীদের একদল 'ওয়াহদাতুল ওয়াজুদ' (অস্তিত্বের একত্ব) এর প্রবক্তা। এর অর্থ হলো: বহির্বিশ্বে আল্লাহ তাআলার সত্তা ছাড়া আর কিছুরই প্রকৃত অস্তিত্ব নেই। যা কিছুকে 'অন্য' বা 'ভিন্ন' বলে নামকরণ করা হয়, তা মূলত তাঁরই আত্মপ্রকাশের বৈচিত্র্য এবং বিভিন্ন অবস্থার বহিঃপ্রকাশ মাত্র।
আরেকটি দল বলেছেন: আল্লাহ ও সৃষ্টির মধ্যে 'সৃষ্টিগত সম্পর্ক' (ইজাদ) ছাড়া আর কোনো সম্পর্ক নেই। সুতরাং তাদের মধ্যে কোনো অভিন্নতা বা একত্ব নেই। একত্ববাদে বিশ্বাসীদের মধ্যে যারা বলেন যে, এই একত্ব কেবল অনুভব ও দর্শনের (মুশাহাদা) পর্যায়ে, বাস্তবতার ক্ষেত্রে নয়, তাদের সাথে কোনো বিরোধ নেই। কারণ এই অনুভবগত অভিন্নতা বাস্তব জগতের ভিন্নতার সাথে একত্র হওয়া সম্ভব—যেমন সূর্যোদয় ও দিনের প্রখরতায় দৃষ্টির আড়ালে নক্ষত্ররাজির অদৃশ্য হয়ে যাওয়া, অথবা চোখের সামনে লাল কাঁচ রাখলে জগতকে লাল দেখা যাওয়া। আর যারা বিশ্বাস করেন যে বাস্তব ক্ষেত্রেও বিষয়টি তেমনই, তাদের মতবাদ অনুযায়ী সমন্বয় হলো যে জগতকে দুটি ভিন্ন দৃষ্টিতে দেখা সম্ভব:
প্রথম দৃষ্টি: বাস্তবতাসমূহের পার্থক্যের দিক থেকে। আর এই পার্থক্য কেবল অভাবগত (অস্তিত্বহীনতা) বিষয় ছাড়া আর কিছুই নয়। আর অস্তিত্বহীনতা কীভাবে অস্তিত্বের সাথে একীভূত হতে পারে? সুতরাং তিনি বাস্তবতাসমূহের পার্থক্য এবং সেগুলোর নিছক কল্পনাপ্রসূত ছায়া হওয়া এবং আল্লাহর সত্তা মহাবিশ্ব ও মানুষের উপলব্ধির ঊর্ধ্বে হওয়ার বিষয়টিকে অত্যন্ত গুরুত্বের সাথে তুলে ধরেছেন। তিনি বলেছেন: আল্লাহ সবকিছুর ঊর্ধ্বে, বহুদূরে। ফলে তিনি গুণাবলীর প্রতিফলন এবং সত্তারূপ আয়নায় সৃষ্টিজগতকে সৃষ্টি করা ছাড়া আর সব সম্পর্ক ছিন্ন হওয়ার সিদ্ধান্ত দিয়েছেন। এমতাবস্থায় এটি 'শুহুদিয়া' পথের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয় এবং তখন কেউ সম্ভবপর সৃষ্টিসমূহকে আল্লাহর নিরঙ্কুশ একত্ব ও বিশুদ্ধ সত্তার স্তরে অভিন্ন হওয়ার দাবি করে না।
দ্বিতীয় দৃষ্টি: জগতকে আল্লাহ তাআলার 'কাইয়ুমিয়্যাত' (রক্ষণাবেক্ষণকারী গুণ) দ্বারা পরিবেষ্টিত হওয়া এবং তাঁর অনুগ্রহের প্রবাহের মাধ্যমে অস্তিত্বশীল হওয়ার দিক থেকে দেখা, যে কারণে তিনি সৃষ্টির ঘাড়ের শাহরগ থেকেও অধিক নিকটবর্তী। আল্লাহর তুলনায় সৃষ্টির অবস্থা হলো আয়নায় প্রতিফলিত প্রতিবিম্বের মতো, অথবা তাঁর ব্যাপকতা ও বিশালতার মাঝে কল্পিত ঢেউ ও অবয়বের মতো। ফলে তিনি সৃষ্টির জন্য আল্লাহ ছাড়া অন্য কোনো অস্তিত্ব সাব্যস্ত করেননি। তিনি বলেছেন: আল্লাহ প্রকাশমান হওয়ার দিক থেকে সবকিছুর মূল, কিন্তু তিনি সত্তার বিচারে বস্তুর মূল নন; বরং তিনি কেবল তিনিই আর বস্তুসমূহ কেবল বস্তু। সুতরাং শুহুদীরা এটি অস্বীকার করেন না যে, জগতের অস্তিত্ব আল্লাহর কাইয়ুমিয়্যাত বা রক্ষণাবেক্ষণের ওপর নির্ভরশীল। এই রক্ষণাবেক্ষণ এমন এক অস্তিত্বের যা একটি কল্পিত বিষয়ের জন্য বিদ্যমান। একে শরীরের জন্য আত্মার বা গুণের জন্য মূলের সাথে তুলনা করা যায় না; বরং এটি তার চেয়েও অনেক বেশি শক্তিশালী ও গভীর, যেখানে কোনো মিশ্রণ, একীভূত হওয়া বা সীমাবদ্ধ হওয়ার অবকাশ নেই। একে 'ইজাদ' (অস্তিত্ব দান) ও 'খালক' (সৃষ্টি) দ্বারা প্রকাশ করা হয়, যা কোনো দালান তৈরির জন্য রাজমিস্ত্রির নির্মাণের মতো নয় কিংবা কোনো বিশেষ আকৃতি গ্রহণের অপরিহার্যতার মতোও নয়।

গুণাবলির ক্ষেত্রে 'তিনিই তিনি' বা 'তিনি তিনি নন'—এরূপ অভিব্যক্তির ব্যবহার কোনো বাস্তব সম্বন্ধকে পরিবর্তন করে না, বরং এটি একটি সূক্ষ্ম অর্থের প্রকাশের পদ্ধতি মাত্র। তিন এবং বেজোড় সংখ্যার মাঝে কি এমন কোনো অভিন্ন যোগসূত্র নেই যার কারণে কখনও বলা হয়: তিন হলো বেজোড়, আবার কখনও বলা হয়: তিন একটি ধারণা এবং বেজোড় হওয়া তার জন্য একটি আপতিক বিষয়? আমরা 'দাফউল বাতিল' গ্রন্থে এই বিষয়টি বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করেছি; যার আগ্রহ আছে সে যেন সেদিকে ফিরে যায়। আর কিছু শুহুদিয়া (ওয়াহদাতুশ শুহুদপন্থী), যারা বলেন: জগত হলো একটি স্বতন্ত্র ও প্রকৃত বাহ্যিক অস্তিত্ব যা আবশ্যিক সত্তার (ওয়াজিবুল উজুদ) কারিগরি প্রভাব থেকে সৃষ্ট, এবং কিছু অস্তিত্ববাদী (ওয়াহদাতুল উজুদপন্থী), যারা বলেন: আবশ্যিক সত্তা এই জগত নামক নির্দিষ্ট কাঠামো ছাড়া অন্য কিছু নয়, যা তার বহুত্বের দিক থেকে জগত এবং তার সমষ্টিগত ঐক্যের দিক থেকে সত্য (হক)—তারা উভয়েই পরস্পরবিরোধী দুই প্রান্তে অবস্থান করছেন। তাদের পূর্বে উল্লিখিত রহস্যটি একত্রিত করে এবং উভয় দলের দৃষ্টিভঙ্গির সীমাবদ্ধতা তাদের পৃথক করে।
সূক্ষ্ম বিষয়: শুহুদিয়াগণের ইমাম ১ যা নির্যাস বের করেছেন সেই অনুযায়ী দুই দলের বিবাদের মূল ভিত্তি হলো: ছায়া (জিল্ল) কি আসলের (মূলের) সাথে হুবহু এক নাকি বাস্তব ও প্রয়োগের ক্ষেত্রে তা ভিন্ন। চিন্তা করে দেখা উচিত যে, জ্ঞানের ছায়া জ্ঞানই হয়, অন্য কিছু নয়; অনুরূপ অন্যান্য গুণাবলির ক্ষেত্রেও। তিনি নিজেও স্পষ্টভাবে বলেছেন যে, বুদ্ধিমানদের নীতি অনুযায়ী—কোনো বস্তুর তত্ত্ব (মাহিয়্যাত) তাই যা দ্বারা বস্তুটি 'সে-ই সে' হয়—তা ছায়ার তত্ত্বের ক্ষেত্রে স্বীকৃত নয়। বরং ছায়া তার আসলের মাধ্যমে অস্তিত্ব পায়, নিজের মাধ্যমে নয়। সুতরাং তার আসল তার নিজের চেয়েও তার বেশি নিকটবর্তী। এমতামস্থায়, তার বক্তব্য এবং অস্তিত্ববাদীদের (ওয়াজুদিয়া) বক্তব্যের মাঝে কোনো উল্লেখযোগ্য পার্থক্য অবশিষ্ট থাকে না। অস্তিত্ববাদীদের মতে: ছায়া হলো দ্বিতীয় স্তরে বা তার পরের স্তরে কোনো বস্তুর প্রকাশ। পার্থক্য কেবল প্রকাশভঙ্গিতে; কারণ শুহুদিয়াদের মতে প্রতিটি স্তরকে মূল সত্যের সাথে শর্তযুক্ত হিসেবে গ্রহণ করা হয়েছে, ফলে তারা ভিন্ন হয়েছে। আর ওয়াজুদিয়াদের নিকট তা শর্তহীন, ফলে তারা এক হয়েছে। এর উৎস হলো: একদল পার্থক্যের দিকের প্রতি বেশি গুরুত্ব দিয়েছে এবং অন্য দল অভিন্নতার দিকের প্রতি বেশি গুরুত্ব দিয়েছে এবং অপর দিকটি থেকে গাফেল থেকেছে। ফলে এক দিক থেকে অভিন্নতা এবং অন্য দিক থেকে ভিন্নতা প্রমাণিত হয়েছে।
সূক্ষ্ম বিষয়: উলামায়ে কেরাম এবং শুহুদি সুফিগণ একমত হয়েছেন যে: নবুওয়াত বিলায়াতের চেয়ে শ্রেষ্ঠ। এই কারণেই নবী গুনাহ থেকে নিষ্পাপ হন, তার শেষ পরিণাম নিরাপদ থাকে, তার জ্ঞান নিশ্চিত এবং তার অনুসরণ ওয়াজিব, আর তাকে অস্বীকার করা কুফর; যা অলির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয়। মহান আল্লাহ বলেন: {কিন্তু পুণ্য হলো তার যে ঈমান এনেছে আল্লাহর প্রতি, শেষ দিবসের প্রতি, ফেরেশতাগণের প্রতি, কিতাবসমূহের প্রতি এবং নবীগণের প্রতি}। তিনি তাদের সাথে অলিদের কথা উল্লেখ করেননি।
অস্তিত্ববাদীরা (ওয়াজুদিয়া) বলে: বিলায়াত নবুওয়াতের চেয়ে শ্রেষ্ঠ। যেহেতু এই কথাটি উচ্চারণ করা অত্যন্ত কঠিন ও আপত্তিকর, তাই এর ব্যাখ্যা করা হয় যে, এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো: নবীগণের একক ব্যক্তিত্বের দুটি দিক। বিলায়াত হলো হকের (আল্লাহর) দিকে পূর্ণভাবে মনোনিবেশ করা, আর নবুওয়াত হলো কোনো মাধ্যম ছাড়াই সৃষ্টির দিকে আদেশের মাধ্যমে মনোনিবেশ করা। আর হকের দিকটি সৃষ্টির দিকের চেয়ে অধিক মর্যাদাপূর্ণ। এখান থেকেই এই অর্থ নেওয়া হয়েছে যে, নবুওয়াত শ্রেষ্ঠ এবং বিলায়াত অধিক মর্যাদাপূর্ণ।
শুহুদিয়াগণ তাদের বিরোধিতা করে বলেন: নবুওয়াত কেবল প্রচার ও দীক্ষার নাম নয়, বরং তা হলো প্রচারের কাজের জন্য মহান আল্লাহর পক্ষ থেকে ওহি গ্রহণ করা। সুতরাং তা সৃষ্টির দিক নয় বরং হকের দিক। তদুপরি নবুওয়াত হলো বিলায়াতের চূড়ান্ত সীমা এবং এর পূর্ণতার সমাপ্তি, তাই তা বিলায়াতের চেয়ে শ্রেষ্ঠ। এছাড়া সৃষ্টির দিকে মনোনিবেশ করা হয় আল্লাহর প্রতিনিধিত্বের মাধ্যমে এবং আল্লাহর কুদরতের আওতায় নিজেকে আল্লাহর মধ্যে বিলীন করার মাধ্যমে; হকের দিকে মনোনিবেশ করার বিপরীত, কারণ তা নিজেকে আল্লাহর বাইরে রেখে তার সমান্তরালে অবস্থানের মাধ্যমে হয়। শায়খ মুজাদ্দিদ (রহ.) অনুধাবন করেছেন যে: তাদের (ওয়াজুদিয়াদের) উদ্দেশ্য হলো—অস্তিত্বের তাওহিদ (তাওহিদে ওয়াজুদি) জ্ঞানের মাধ্যমে দ্বিত্ববাদের বিলোপ ঘটে, পূর্ণ ফানা এবং পূর্ণ সংযোগ অর্জিত হয়, যা অলির নিকট বিদ্যমান; কিন্তু আদব রক্ষা ও পূর্ণ আনুগত্যের মাধ্যমে বান্দা ও মাবুদ হওয়ার বিধানের মাঝে তা অর্জিত হয় না, যা নবীগণের (আলাইহিমুস সালাম) দাওয়াত এবং উলামায়ে কেরামের নিকট উত্তরাধিকার সূত্রে প্রাপ্ত তরীকা। তিনি এই আপত্তির নিরসন করেছেন এই বলে যে, বিলায়াতের পথ ও তার পূর্ণতাসমূহ হলো ছায়াস্বরূপ (জিল্লি) এবং নবুওয়াতের জন্য তা মৌলিক (আসলি)। আমার বুঝ অনুযায়ী এর ব্যাখ্যা হলো: নবুওয়াতের পথ শুরু ও শেষে সর্বাবস্থায় বিলায়াতের পথের চেয়ে শ্রেষ্ঠ। নবীগণের অভিনিবেশ বাহ্যিক সত্তার (হুবহু সত্তা) দিকে, যা নফস ও দিগন্তের কোনো মধ্যস্থতা বা আয়না ছাড়াই ঘটে। তাদের সমাপ্তি ঘটে অস্তিত্বের জ্যোতি উদ্ভাসিত হওয়ার মাধ্যমে, যে পর্যন্ত না কবুলিয়াত, প্রতিনিধিত্ব ও সংরক্ষণের যোগসূত্র অর্জিত হয়।--------------------------------------------
১ লাইনের মাঝখানে উপরে লেখা: "শেখ আহমদ সিরহিন্দি"।

তাঁর হাতে যার কব্জায় ফয়সালা ও ভাগ্যের ব্যবস্থা রয়েছে, যার মাধ্যমে তিনি বাহ্যজগতে সেগুলোর প্রভাব বিন্যস্ত করেন। আর ওলিগণ তাঁর—তিনি পবিত্র—প্রতি নিবিষ্ট হন বারযাখসমূহ এবং আত্মা ও দিগন্তের আয়নাগুলোর মধ্যস্থতায়। তাঁদের মধ্যে যারা এটি অতিক্রম করেছেন, তারা পরোক্ষভাবে নবুওয়াতের উত্তরাধিকার লাভ করেছেন। তাঁদের সমাপ্তি ঘটে হকের সাথে উপলব্ধিগত স্থায়িত্বের মাধ্যমে; তাঁদের ওপর খোদায়ি গুণাবলি বা আবশ্যিকতা মোটেও বর্তায় না, তবে তাঁদের বোধ ও উপলব্ধিতে এবং সাতটি স্তর অনুযায়ী নবীদের অনুসরণের দায়িত্ব পালনে তা প্রতিফলিত হয়। যদিও তাঁরা উপলব্ধির আয়নায় তাঁর—তিনি মহান—তাজাল্লি বা জ্যোতি লাভ করার ক্ষেত্রে এবং কোনো মাধ্যম ছাড়াই তাঁর—তিনি পবিত্র—কাছ থেকে জ্ঞান অর্জনে শরিক হন। তবে সত্য হলো: বেলায়াতের শ্রেষ্ঠত্ব হলো স্থায়িত্বের দীর্ঘতা এবং পরিধির প্রশস্ততা এবং এতে প্রচেষ্টা ও উপার্জনের ভূমিকা থাকে। আর নবুওয়াতের শ্রেষ্ঠত্ব হলো: এক ধরণের স্বকীয়তা অর্জন, বিশেষ মর্যাদা ও বিশেষত্ব লাভ এবং তাঁর সাথে সুদৃঢ় সম্পর্কের মাধ্যমে। ওলি যখন তাঁর 'আমি' সত্তায় নিমজ্জিত হন, তখন তিনি মুক্তি বা নিঃশর্ত হওয়ার স্তরে প্রবেশ করেন এবং বস্তুর হাকীকত বা প্রকৃত রহস্যের অভ্যন্তরে প্রবেশ করেন। ফলে তাঁর কাছে মহান সত্তার এমন কিছু অবস্থা উন্মোচিত হয় যা হয়তো নবীর কাছে গোপন থাকে। অথচ নবীর জন্য ওহী বা প্রত্যাদেশ প্রাপ্তির মাধ্যমের পরিচয় জানা এবং তাঁর দর্শন ও বাণীর মধ্যে সমন্বয় সাধন করা আবশ্যক, যা ওলির জন্য নয়। তবে সুস্পষ্ট সত্য হলো: অনুসারী সর্বদা অনুসরণীয় ব্যক্তির নিচে অবস্থান করে।
....................................... … মানুষ যা ভালোবাসে তার প্রতি তাদের ভিন্ন ভিন্ন পথ রয়েছে।
আর যা সন্দেহের সৃষ্টি করে তা হলো: যা শেষে অর্জিত হয় তা এর অধিকারীর কাছে পূর্ববর্তী সবকিছুকে বদলে দেয়। অতঃপর এটি নিছক নবুওয়াত এবং বিশেষ বেলায়াতের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য। সুতরাং যে ব্যক্তি এর সাথে অন্য কোনো ধরণের পূর্ণতা অথবা বিভিন্ন প্রকার পূর্ণতার সমন্বয় লাভে ধন্য হন, তার শ্রেষ্ঠত্ব এবং তার মধ্যে এসবের সমাবেশের শ্রেষ্ঠত্বের প্রতি দৃষ্টি দেওয়া উচিত এবং কেবল যা উল্লেখ করা হয়েছে তার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকা ঠিক নয়।
নুকতাহ: দার্শনিকগণ দাবি করেছেন যে আকাশমণ্ডলের বিদীর্ণ হওয়া এবং জোড়া লাগা অসম্ভব। আর শরিয়তপন্থীগণ এই বিষয়ে তাঁদের বিরোধিতা করেছেন। সত্য কথা হলো: দার্শনিকগণ এই বিষয়ে কোনো অকাট্য প্রমাণ পেশ করতে পারেননি। বর্ণিত দলিলগুলো যদি পূর্ণাঙ্গ বলেও ধরে নেওয়া হয়, তবে তা কেবল স্থান ও কালের সীমাবদ্ধতার ক্ষেত্রে এ দুটির অসম্ভাব্যতা প্রমাণ করে। বাকি আকাশমণ্ডলের এতে কোনো ভূমিকা নেই। তারা কেবল এগুলোর নাম 'আফলাক' বা আকাশমণ্ডল হওয়ার কারণে এবং এগুলোর বৃত্তাকার গতি—যা স্থায়ী বলে ধারণা করা হয়—তার সাথে মিল থাকার কারণে এমন রায় দিয়েছেন। তারা এটি জানতেন না যে, সমগ্রের জন্য একটি বৃত্তাকার মানসিক ঝোঁক স্থায়ী হওয়া তার অংশবিশেষের—বিশেষ করে বিচ্ছিন্ন অংশগুলোর—সরলরৈখিক ঝোঁকের পরিপন্থী নয়।
সদর শিরাজী ১ স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে: তাঁদের এই সিদ্ধান্ত এক প্রকার অনুমানের ভিত্তিতে। আর এই অনুমান কেবল মনের তাৎক্ষণিক ধারণাপ্রসূত, কোনো অকাট্য প্রমাণের ভূমিকা থেকে নয়। শরিয়তপন্থীগণ দৃঢ়ভাবে বিশ্বাস করেন যে, আকাশমণ্ডল এমন উপাদান থেকে সৃষ্টি হয়েছে যা মৌলিকত্বের দিক থেকে অন্য উপাদানগুলোর সাথে অংশীদার।
নুকতাহ: দার্শনিকগণ বায়ুমণ্ডলের ঘটনাবলির জন্য বায়ু ও পানির রূপান্তর, বিবর্তন ও মিশ্রণজনিত কিছু কারণ উল্লেখ করেছেন। আর শরিয়তপন্থীগণ এগুলোকে ফেরেশতাদের দিকে সোপর্দ করেছেন যারা আল্লাহর আদেশে কাজ করেন। আপাতদৃষ্টিতে এই দুই মতের মধ্যে বিরোধ প্রতীয়মান হলেও প্রকৃতপক্ষে কোনো বিরোধ নেই। কারণ বস্তুর কারণ থাকে চারটি। দার্শনিকগণ বস্তুগত কারণের প্রতি গুরুত্ব দিয়েছেন, আর শরিয়তপন্থীগণ কার্যকর কারণের প্রতি। কীভাবে? যেখানে দার্শনিকগণও আসমানি গায়েবি কারণ থেকে বিমুখ হতে পারেন না, যাকে তাদের সাধারণরা 'বিশেষ পরিস্থিতি' এবং তাদের বিশেষ ব্যক্তিরা 'রূহানি শক্তি' বলে অভিহিত করেন। আর কর্তা কেবল উপাদানসমূহ একত্রিত ও সংস্কার করার মাধ্যমেই কাজ করেন, যেমনটি আমরা আমাদের কর্মকাণ্ডে দেখি। সুতরাং এটি অস্বীকার করা উচিত নয়। কীভাবে? তাওরাত থেকে জানা যায় যে: পৃথিবী থেকে বাষ্প উত্থিত হয় এবং তার চারপাশকে সিক্ত করে। আর যখন আসমান থেকে এই শক্তিগুলো নাজিল হওয়া প্রমাণিত হলো, তখন এটিও সঠিক হলো যে পানি আসমান থেকে বর্ষিত হয়। আর আসমান বলতে অতিশয় শীতল বায়ুস্তর উদ্দেশ্য হওয়া সম্ভব, আর তাতে জমাটবদ্ধ ঠাণ্ডাই হলো শিলাবৃষ্টির পাহাড়, যার মাধ্যমে তিনি যাকে ইচ্ছা আঘাত করেন এবং যার কাছ থেকে ইচ্ছা তা সরিয়ে নেন।
নুকতাহ: শরিয়তপন্থীগণ মহান আল্লাহর বাণী যেমন: {জমিনকে বিছানা স্বরূপ করেছেন}, {তাকে বিস্তৃত করেছেন} এবং {তাকে সমতল করা হয়েছে}—এই জাতীয় আয়াত থেকে বুঝেন যে এটি একটি সমতল পৃষ্ঠ।--------------------------------------------
১ তিনি হলেন সদরুদ্দীন মুহাম্মদ বিন ইব্রাহিম আল-কাওয়ামি আল-শিরাজী। তিনি ওয়াহদাতুল অজুদে বিশ্বাসী একজন দার্শনিক। এই বিষয়ে তাঁর অনেক গ্রন্থ রয়েছে। তিনি ১০৫৯ হিজরি মুতাবেক ১৬৪৯ খ্রিস্টাব্দে মৃত্যুবরণ করেন।

সমতল, এবং প্রাজ্ঞ ব্যক্তিগণ সঠিক দলীলাদির মাধ্যমে এর গোলাকার হওয়া সাব্যস্ত করেন। ফলে একটি বৈপরীত্যের ভ্রম সৃষ্টি হয় এবং তা এই বলে নিরসন করা হয় যে, প্রতিটি ভূখণ্ডের দৃশ্যমান অংশ হচ্ছে একটি সমতল পৃষ্ঠ। কেননা বৃত্ত যত বড় হয়, তার অংশসমূহের বক্রতা তত কমে যায়। সুতরাং এর সমতল হওয়া হলো এর অংশসমূহের দৃশ্যমান হওয়ার বিচারে, আর গোলাকার হওয়া হলো সামগ্রিক বুদ্ধিবৃত্তিক বিবেচনার বিচারে।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: হাদীসে এসেছে: সূর্য যখন অস্ত যায়, তখন সে যায় এবং আরশের নিচে সিজদা করে। আর প্রাজ্ঞগণ সাব্যস্ত করেছেন: সূর্য আসমানের স্বীয় কক্ষপথ থেকে বিচ্যুত হয় না যখন তা জমিনের নিচে থাকে। সুতরাং আরশকে যদি পরিবেষ্টনকারী হিসেবে ধরা হয়, তবে সূর্য সর্বদা আরশের নিচেই থাকে। আর যদি কেবল উপরের দিকে ধরা হয়, তবে সূর্য সেখানে যায় না। এই বিরোধের সমাধান হলো, প্রাজ্ঞগণ চারটি স্তম্ভের প্রেক্ষিতে পার্থিব বস্তুসমূহের তুলনায় সূর্যের অবস্থার ভিন্নতা সাব্যস্ত করেছেন। সুতরাং পবিত্র আত্মা ও আলোকিত হৃদয়ের অধিকারীদের অন্তরে উদয়কালে উপবিষ্ট ব্যক্তির অবস্থা, মধ্যগগনে উঠার সময় দণ্ডায়মান ব্যক্তির অবস্থা, অস্তকালে রুকুকারীর অবস্থা এবং চরম অবনমনকালে সিজদাকারীর অবস্থা অঙ্কিত হয়। আর এই সকল অবস্থাতেই সূর্য আরশের নিচেই থাকে, কারণ আরশ সর্বদা সূর্যের উপরে এবং তাকে পরিবেষ্টন করে আছে।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: পবিত্র কুরআনে এসেছে: {তিনি পৃথিবীতে সুদৃঢ় পাহাড় স্থাপন করেছেন যাতে তা তোমাদের নিয়ে নড়ে না ওঠে} {এবং পাহাড়সমূহকে পেরেকরূপী করেছেন}
আর হাদীসে শরীফে এসেছে: "জমিন যখন সৃষ্টি করা হয়েছিল তখন তা পানির উপর দুলছিল, অতঃপর ফেরেশতারা একে ধরে রাখেন কিন্তু তা স্থির হয়নি, এরপর আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা পাহাড় সৃষ্টি করলেন ফলে এর দ্বারা জমিন স্থির হলো।" আর প্রাজ্ঞগণ সাব্যস্ত করেছেন: ভারি বস্তুর আকর্ষণ জগতের কেন্দ্রের দিকে যা জমিন ও পানির কেন্দ্র। সুতরাং পানি জমিনের উপরে এবং তার কেন্দ্রের অভিমুখে সব দিক থেকে জমিনের উপর নির্ভরশীল, তবে তা কীভাবে জমিনের উপর দুলবে? আর পাহাড়সমূহ তো জমিনের মধ্যেই অবস্থিত, যদি জমিন হেলে যায় তবে পাহাড়ও তার সাথে হেলে যাবে, তাহলে পাহাড় কীভাবে জমিনকে নড়াচড়া থেকে বিরত রাখবে? এর সামঞ্জস্য হলো, ভারতের অধিবাসীদের নিকট ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য ও সুনিশ্চিত বিষয় এই যে, যখন কূপ খনন করা হয় তখন তা আর্দ্র মাটি পর্যন্ত পৌঁছায় এবং লোমকূপ থেকে ঘামের ন্যায় ধীর বা দ্রুত গতিতে চারপাশ থেকে পানি চুইয়ে পড়ে। যখন খনন গভীর করা হয়, তখন তা এমন একটি শক্ত স্তরে পৌঁছায় যেখানে পানি আদৌ প্রবেশ করে না। অতঃপর যখন তা ভেঙে আরও গভীরে যাওয়া হয়, তখন অত্যন্ত শক্তি ও তীব্রতার সাথে স্বচ্ছ সুপেয় পানি উথলে ওঠে, যেন তা চাপে ছিল এবং পরে উপরে উঠে এসেছে। যদি তা থেকে হাজার হাজার বালতি পানি তোলা হয় তবুও তা কমে না। তারা এই পানির চারশ বা পাঁচশ হাত পর্যন্ত কোনো শেষ পায়নি, আর আল্লাহই ভালো জানেন এর পেছনে আরও কত পানি আছে। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, এর নিচে জমিনের আরও একটি স্তর রয়েছে। সুতরাং জমিনের দুলার বিষয়টি এই পানির কারণে, যা তার উপরে বিস্তৃত পানির কারণে নয়। আর পাহাড়ের মূলসমূহ জমিনের দ্বিতীয় স্তরে প্রোথিত, কেবল এই জমিনেই নয়। অতএব বিষয়টি বুঝে নিন।
একটি সূক্ষ্ম বিষয়: পবিত্র কালামে এসেছে: {আল্লাহ সেই সত্তা যিনি সাত আসমান সৃষ্টি করেছেন এবং জমিন থেকেও অনুরূপ} অর্থাৎ: সাত আসমানের ন্যায়।
আর হাদীসে এসেছে: এগুলো পৃথক পৃথক স্তর। জ্যোতির্বিজ্ঞানের প্রমাণসমূহ নির্দেশ করে যে, জমিনের ব্যাস হলো: দুই হাজার পাঁচশ পঁয়তাল্লিশ ফারসাখ। এটি এই জমিনের অভ্যন্তরে এর নিকটবর্তী সাতটি জমিন ধারণ করতে পারে না, তবে আপনার ধারণা কী হবে যখন নিচেরটি উপরেরটির চেয়ে বড় হয়—যেমনটি বর্ণিত হয়েছে? আর আসমান ও জমিনের মাঝে অন্য কোনো জমিন পাওয়া যায় না। যদিও এটি আয়াতের অকাট্য বিরোধী নয় কারণ 'জমিন' শব্দটি একবচনে এসেছে এবং 'মিন' অব্যয়টি আংশিক অর্থ প্রকাশ করতে ব্যবহৃত হয়েছে, ফলে এটি বোঝা যায় যে সেই সাতটি হলো একই জমিনের সাতটি অংশ। বিষয়টি এমনই, কারণ এর আবাদি অংশ সাতটি ভূখণ্ড যা ধর্ম, সংস্কৃতি, প্রকৃতি ও উদ্ভিদের ভিন্নতায় ভিন্ন ভিন্ন। এর একটি হলো কৃষ্ণাঙ্গদের জন্য: যেমন বারবার, জাঞ্জ ও হাবশা (ইথিওপিয়া)। অন্যটি হলো শ্বেতাঙ্গদের জন্য: যেমন ইউরোপীয়, তাঞ্জা ও সাকালিবা (স্লাভ)। এরপর আরবদের জন্য, এরপর পারস্যের জন্য, এরপর ভারতের জন্য, এরপর তুর্কিদের জন্য এবং এরপর চীনের জন্য। অথবা জমিনের ক্ষেত্রে এই ব্যাখ্যা করা হয় যে, এর দ্বারা মৌলিক উপাদানের জগত উদ্দেশ্য যা সাতটি স্তরে বিভক্ত। আর--------------------------------------------
১ মূল পাণ্ডুলিপির টীকায়: "তা হলো উদয়স্থল, অস্তাচল, দশম এবং চতুর্থ (গৃহ)।"
২ লাইনের মাঝখানে উপরে রয়েছে: "অর্থাৎ খননের ক্ষেত্রে।"

জলবায়ু অঞ্চলের (আকালিম) উপর একে প্রয়োগ করা অবান্তর, তবে এটি স্পষ্ট হাদিসের পরিপন্থী। এই বিরোধটি এভাবে নিরসন করা হয় যে, ছয়টি পৃথিবী মূলত আলম-ই-মিসালের (উপমা জগত) স্তরে বিদ্যমান, যেন সেগুলো এই পৃথিবীর ছয়টি প্রতিরূপ। সাধারণ মানুষ ও শরীয়তপন্থীরা দৃশ্যমান জগত এবং উপমা জগতের দেহের মধ্যে কোনো পার্থক্য করেন না কেবল বৈশিষ্ট্যসমূহ ছাড়া; যেমন—শক্তি, ঘনত্ব, নূরানিয়্যাত (আলোকিত অবস্থা) এবং জুলমানিয়্যাত (অন্ধকারচ্ছন্নতা)। ইবনে আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণিত রেওয়ায়াতটি একে সমর্থন করে, যেখানে বলা হয়েছে: সেখানে তোমাদের ইবনে আব্বাসের মতো একজন ইবনে আব্বাস আছে। এবং এটিও ধারণা করা যেতে পারে যে: সেই পৃথিবীগুলো হলো আসমানি নফসসমূহে মুদ্রিত প্রতিচ্ছবি। এতে সমস্যা হলো: এর পরিসর বৃদ্ধি করলে পৃথিবী দশটি হয়ে যায়, যদি না কষ্টকল্পিতভাবে এমন ব্যাখ্যা করা হয় যে, উচ্চতর আকাশমন্ডলীর তুলনায় পৃথিবীর যেমন কোনো উল্লেখযোগ্য পরিমাণ নেই, তেমনি মুশতারি (বৃহস্পতি) গ্রহের উপরে এর কোনো প্রতিকৃতিও নেই। এর দূরত্ব বা অবাস্তবতা গোপন নয়। 'কিতাবুত তাকমিল' থেকে আমি যা উদ্ধৃত করেছি তার সমাপ্তি এখানেই।
ইবনে আব্বাসের যে আসার (বর্ণনা) দিকে তিনি ইঙ্গিত করেছেন, তা হাকীম 'মুস্তাদরাক'-এ শারীক, তিনি আতা ইবনুস সাইব, তিনি আবুদ্ দুহা থেকে এবং তিনি ইবনে আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে আল্লাহর এই বাণীর তাফসিরে বর্ণনা করেছেন: "এবং পৃথিবী থেকেও তাদের অনুরূপ" [সূরা তালাক: ১২]। তিনি বলেছেন: সাতটি পৃথিবী রয়েছে, প্রতিটিতে তোমাদের নবীর মতো একজন নবী আছেন, আদমের মতো একজন আদম, নুহের মতো একজন নুহ, ইব্রাহিমের মতো একজন ইব্রাহিম এবং ঈসার মতো একজন ঈসা। এই শব্দগুলোতে১ কোনো কোনো সূত্রে অগ্র-পশ্চাৎ (শব্দ বিন্যাসে পরিবর্তন) রয়েছে।
হাকীম বলেছেন: এই হাদিসটির সনদ সহিহ। বদরুশ শিবলি 'আকামুল মুরজান ফি আহকামিল জান' গ্রন্থে বলেছেন: আমাদের শায়খ যাহাবি বলেছেন: এর সনদ হাসান। হাকীম এটি আমর ইবনে মুররাহ্-এর সূত্রে আবুদ্ দুহা থেকেও এই শব্দে বর্ণনা করেছেন: প্রতিটি পৃথিবীতে ইব্রাহিমের মতো একজন আছেন। তিনি বলেছেন: এটি বুখারি ও মুসলিমের শর্তানুযায়ী সহিহ হাদিস। যাহাবিও এটি তাঁদের শর্তানুযায়ী হওয়ার বিষয়ে একমত পোষণ করেছেন এবং যোগ করেছেন যে এর বর্ণনাকারীরা হলেন ইমামতুল্য; বদরুদ্দিন হানাফির ছাত্র 'আল-আকাম' গ্রন্থে এটি বর্ণনা করেছেন। বায়হাকিও 'শুআবুল ঈমান' এবং 'আল-আসমা ওয়াস সিফাত' গ্রন্থে এটি বর্ণনা করেছেন এবং বলেছেন: এর সনদ সহিহ কিন্তু এটি চরম পর্যায়ের শায (বিচ্ছিন্ন/বিরল), এবং এর স্বপক্ষে আবুদ্ দুহার কোনো মুতাবা’ (সহায়ক বর্ণনা) সম্পর্কে আমি অবগত নই। সুয়ুতি 'আল-হাউয়ি' গ্রন্থে বলেছেন: বায়হাকির এই কথাটি অত্যন্ত চমৎকার, কেননা সনদ সহিহ হলেই মতনের (মূল পাঠ) বিশুদ্ধতা আবশ্যক হয় না, যেমনটি ইলমে হাদিসে প্রতিষ্ঠিত আছে। সম্ভাবনা থাকে যে সনদ সহিহ, কিন্তু মতনের মধ্যে কোনো বিচ্যুতি (শায) বা ত্রুটি (ইল্লাত) রয়েছে যা এর বিশুদ্ধতাকে বাধাগ্রস্ত করে। যখন হাদিসের দুর্বলতা স্পষ্ট হয়ে যায়, তখন তা ব্যাখ্যার (তাউয়িল) আর প্রয়োজন পড়ে না, কারণ এই ধরণের ক্ষেত্রে দুর্বল হাদিস গ্রহণযোগ্য নয়। তবে এর ব্যাখ্যা এভাবে করা সম্ভব যে—এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো সেই সতর্ককারীগণ (নাযীর) যারা জিনদের কাছে মানব নবীদের পক্ষ থেকে পয়গাম পৌঁছে দিতেন। এটিও অসম্ভব নয় যে, তাদের প্রত্যেককে সেই নবীর নামে নামকরণ করা হয়েছে যার পক্ষ থেকে তারা সংবাদ পৌঁছে দিতেন—আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা সবচেয়ে ভালো জানেন। সমাপ্ত।
এবং ইবনু জারির২ তাঁর তাফসিরে আমর ইবনে মুররাহ্-এর সূত্রে আবুদ্ দুহা থেকে এই শব্দে বর্ণনা করেছেন: প্রতিটি পৃথিবীতে ইব্রাহিমের মতো একজন এবং পৃথিবীতে যা আছে তার অনুরূপ রয়েছে। আসকালানি এবং কাসতালানি বলেছেন: তিনি এভাবে সংক্ষিপ্ত আকারে এটি বের করেছেন এবং এর সনদ সহিহ। সমাপ্ত।
সুয়ুতি 'আদ-দুররুল মানসুর' গ্রন্থে এটি উল্লেখ করেছেন এবং একে ইবনে আবি হাতেমের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করেছেন। তিনি 'আত-তাদরিব' গ্রন্থে প্রথম সূত্রের আলোচনায় বলেছেন: আমি সর্বদা হাকীমের সহিহ বলার ব্যাপারে বিস্মিত ছিলাম যতক্ষণ না আমি বায়হাকির বক্তব্য দেখলাম যে... ইত্যাদি।
কাসতালানি বলেছেন: এতে প্রতীয়মান হয় যে, সনদ সহিহ হলেই মতনের বিশুদ্ধতা আবশ্যক হয় না, যেমনটি এই শাস্ত্রের বিশেষজ্ঞদের কাছে পরিচিত। কখনও সনদ সহিহ হয় কিন্তু মতনের মধ্যে এমন কোনো বিচ্যুতি বা ত্রুটি থাকে যা তার বিশুদ্ধতাকে ক্ষতিগ্রস্ত করে। এই জাতীয় বিষয় দুর্বল হাদিস দ্বারা প্রমাণিত হয় না। 'রুহুল বয়ান' এবং 'সিরাতে হালাবি'-তেও অনুরুপ কথা রয়েছে। 'আল-বিদায়া' গ্রন্থে তিনি বলেছেন: এটি গ্রহণযোগ্য হবে যদি এর বর্ণনাটি বিশুদ্ধভাবে প্রমাণিত হয়।--------------------------------------------
১ এর বিপরীতে পার্শ্বটীকায় রয়েছে: "কিন্তু এগুলোর কোনোটিতে 'তোমাদের ইবনে আব্বাসের মতো একজন ইবনে আব্বাস' শব্দগুলো নেই যা 'আত-তাকমিল' গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে।"
২ আল-তাবারী, মৃত্যু: ৩১০ হিজরি।

ইবনে আব্বাস এটি ইসরাইলি বর্ণনা থেকে গ্রহণ করেছেন। সাখাবী 'আল-মাকাসিদ আল-হাসানাহ'-তে বলেছেন: অর্থাৎ বনী ইসরাইলের সেইসব কথা যা তাওরাতে উল্লেখ করা হয়েছে অথবা তাদের আলেম ও মাশায়েখদের থেকে গ্রহণ করা হয়েছে, যেমনটি 'শারহুন নুখবা'-তে রয়েছে। আর তা যখন কোনো মাসুম (নিষ্পাপ সত্তা) থেকে বর্ণিত না হয় এবং এর সনদ সহীহ না হয়, তবে তা বক্তার দিকেই প্রত্যাখ্যানযোগ্য। সমাপ্ত।
এবং 'আল-কামালানি' যা 'জালালাইন'-এর হাশিয়া, সেখানে শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহর ছাত্র ইবনে কাসীর (রাহিমাহুল্লাহ) থেকে 'আল-বিদায়াহ'-তে বর্ণিত বক্তব্যের অনুরূপ উদ্ধৃত হয়েছে। মোল্লা আলী ক্বারী তার 'আল-মাসনু' নামক সংক্ষিপ্ত গ্রন্থে হাফেজ ইবনে কাসীর থেকে উদ্ধৃত করে বলেছেন: সেটি এবং তার অনুরূপ বর্ণনাসমূহ যদি কোনো মাসুম পর্যন্ত সহীহ সনদে না পৌঁছায়, তবে তা তার প্রবক্তার নিকট প্রত্যাখ্যানযোগ্য। সমাপ্ত।
আর হালাবী 'ইনসানুল উয়ুন'-এ বায়হাকীর বক্তব্য উদ্ধৃত করার পর বলেছেন: সনদের বিশুদ্ধতা থেকে মতন বা মূল পাঠের বিশুদ্ধতা অপরিহার্য হয় না। কেননা অনেক সময় সনদের বিশুদ্ধতা থাকা সত্ত্বেও সেখানে এমন কিছু থাকতে পারে যা তার বিশুদ্ধতাকে বাধাগ্রস্ত করে, ফলে তা যয়ীফ বা দুর্বল হিসেবে গণ্য হয়। সমাপ্ত।
অনুরূপ কথা কাজী সানাউল্লাহর তাফসীর 'আল-মাযহারী'-তেও বলা হয়েছে এবং যারকানীও একে যয়ীফ বলেছেন।
এবং তাফসীরে 'আল-বাহরুল মুহীত'-এ রয়েছে: এটি বানোয়াট হওয়ার ব্যাপারে কোনো সন্দেহ নেই। শাওকানী তার তাফসীর 'ফাতহুল ক্বাদীর'-এ এটি উল্লেখ করেছেন এবং বায়হাকীর বক্তব্যের অতিরিক্ত কিছু বলেননি: এর সনদে আতা বিন সাইব রয়েছেন, আর তিনি স্মৃতিভ্রমের শিকার বর্ণনাকারীদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন, যেমনটি ইমাম নববী তার মুসলিমের শরহের ভূমিকায় স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন।
হাফেজ ইবনে হাজার 'আত-তাকরীব'-এ বলেছেন: তিনি সত্যবাদী।
এবং ফাতহুল বারীর ভূমিকা 'হুদাস সারী'-তে বলা হয়েছে: তিনি স্মৃতিভ্রমের শিকার হয়েছিলেন, ফলে তারা এই কারণে তাকে যয়ীফ বলেছেন।
ইয়াহইয়া ইবনে মাঈন বলেন: তার হাদীস দ্বারা দলিল পেশ করা যাবে না। ইমাম বুখারী তার থেকে কেবল আবু বিশরের সাথে এক স্থানে মুতাবা'আত হিসেবে বর্ণনা করেছেন এবং ইমাম মুসলিম তার থেকে কোনো হাদীস গ্রহণ করেননি।
এবং হাকেম 'আল-মুস্তাদরাক'-এর সূর্যগ্রহণ অধ্যায়ে বলেছেন: আতা বিন সাইবের কারণেই তারা দুজন (বুখারী ও মুসলিম) তা বর্ণনা করেননি। সমাপ্ত।
আর হাকেমের ব্যাপারে বিস্ময় জাগে যে, তিনি কীভাবে এটিকে সহীহ বললেন? অথচ তিনি জানেন যে শাইখাইন (বুখারী ও মুসলিম) আতা-এর হাদীস বর্ণনা করেননি এবং এই আসারটি তার বর্ণনা থেকেই এসেছে, যা যয়ীফ হওয়ার জন্য কতটা উপযুক্ত! মুনযেরী 'আত-তারগীব' কিতাবে বলেছেন: আতা বিন সাইব আস-সাকাফী সম্পর্কে আহমদ বলেছেন যে, তিনি বিশ্বস্ত এবং একজন নেককার ব্যক্তি; যে ব্যক্তি তার থেকে আগে শুনেছে তার বর্ণনা সহীহ, আর যে ব্যক্তি তার থেকে পরে শুনেছে তার বর্ণনা গ্রহণযোগ্য নয়। শু'বাহ, সাওরী এবং হাম্মাদ বিন যায়েদের বর্ণনা তার থেকে ভালো। 'আত-তাহযীব'-এ অতিরিক্ত বলা হয়েছে যে: স্মৃতিভ্রম হওয়ার আগে যারা তার থেকে শুনেছেন তারা হলেন- শু'বাহ, শুরীক এবং হাম্মাদ। কিন্তু ইয়াহইয়া ইবনে মাঈন বলেছেন: শু'বাহ এবং সুফিয়ান ব্যতীত যারাই আতা থেকে বর্ণনা করেছেন, তারা তার স্মৃতিভ্রমের অবস্থায় বর্ণনা করেছেন। ফলে এটি প্রমাণিত যে, শুরীক তার থেকে স্মৃতিভ্রম ও পরিবর্তনের অবস্থায় শুনেছিলেন, তার আগে নয়। আর এই যয়ীফ আসারটি আতা থেকে শুরীকেরই বর্ণনা।
কাসতাল্লানী বলেন: যদি এটি সাব্যস্তও হয়, তবে এর সম্ভাব্য অর্থ হতে পারে: অতঃপর যারা তাদের অনুসরণ করে এবং এই নামে নামাঙ্কিত হয়, তারা হলেন রাসূলদের প্রেরিত দূত যারা আল্লাহর নবীদের পক্ষ থেকে জিনদের নিকট দাওয়াত পৌঁছে দেন এবং তাদের প্রত্যেককে সেই নবীর নামে নামকরণ করা হয় যার পক্ষ থেকে তিনি দাওয়াত পৌঁছান। সমাপ্ত।
সুয়ূতী (রাহিমাহুল্লাহ) আরও বলেছেন: এমতাবস্থায় আমাদের নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর জন্য জিনদের মধ্যে এমন একজন ছিলেন যার নাম ছিল তাঁরই নামের মতো, আর সম্ভবত উদ্দেশ্য হলো তাঁর প্রসিদ্ধ নাম তথা মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)। এটি ভেবে দেখা প্রয়োজন। অনুরূপ কথা তাফসীরে 'রূহুল বয়ান'-এ আছে এবং একই ধরণের কথা 'ইনসানুল উয়ুন'-এ উদ্ধৃত হয়েছে...--------------------------------------------
১. মূল পাণ্ডুলিপির টীকায় রয়েছে: "আমরা এভাবেই পেয়েছি এবং এই তাফসীরটি খুঁজে পাইনি। যদি এই হুকুম ওয়াকিদী-এর বর্ণনার ভিত্তিতে হয়, তবে তা ধর্তব্য নয়। আর যদি অন্য কিছুর ভিত্তিতে হয়, তবে তা খতিয়ে দেখা দরকার। - মূল লেখক থেকে।"

আস-সুয়ূতী এবং ইবন আরাবী 'আল-ফুতুহাত'-এ একে 'আলমে মিসাল' বা প্রতিরূপ জগতের ওপর প্রয়োগ করেছেন, যেখানে তিনি বলেছেন: আল্লাহ তায়ালা তাঁর জগতসমূহের মধ্য থেকে আমাদের আকৃতিতে কিছু সৃষ্টি করেছেন; যখন কোনো আরিফ (তত্ত্বজ্ঞানী) প্রত্যক্ষ করেন, তখন তিনি সেখানে নিজেকেই দেখতে পান। ইবন আব্বাসও অনুরূপ ইঙ্গিত করেছেন যা তাঁর থেকে এই কা'বা সম্পর্কে বর্ণিত হাদীসে রয়েছে যে, এটি চৌদ্দটি ঘরের মধ্যে একটি ঘর এবং সাতটি জমিনের প্রত্যেকটিতে আমাদের মতো সৃষ্টি রয়েছে, এমনকি তাদের মধ্যে আমার মতো একজন ইবন আব্বাসও আছে। আর 'কাশফ' বা দিব্যদৃষ্টিসম্পন্ন ব্যক্তিদের নিকট এই বর্ণনাটি সত্য বলে গণ্য। সমাপ্ত।
'আত-তাকমিল' গ্রন্থের লেখকও একে সেভাবেই গ্রহণ করেছেন—যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে—আর সে অনুযায়ী যারা একে দলীল হিসেবে পেশ করেন তাদের জন্য এতে কোনো ফায়দা নেই। হাদীস বিশারদ এবং ইলমে হাদীস সম্পর্কে অভিজ্ঞ ব্যক্তিদের নিকট এই 'মাওকুফ আসার' (সাহাবীর বর্ণনা) হাদীস হিসেবে গণ্য নয়, যাতে জমহুর ওলামাদের নিকট আহকাম (বিধান) এবং তাফসীরের ক্ষেত্রে এটি দলীল হিসেবে গণ্য হতে পারে।
আশ-শাওকানী 'আস-সায়ল আল-জাররার'-এ বলেছেন: আয়াতের ক্ষেত্রে সাহাবীদের তাফসীর হুজ্জাত বা অকাট্য দলীল হিসেবে গণ্য নয়, বিশেষ করে যখন তাতে মতভেদ থাকে। সমাপ্ত।
আর এই আসার বা বর্ণনাটি সৃষ্টির সূচনা সম্পর্কে বর্ণিত হয়েছে, আকিদার বিষয়ে নয় যে এর ওপর আকিদা তৈরি করা হবে এবং একে প্রয়োগ করার, ব্যাখ্যা করার, এর অর্থ সংশোধন করার এবং এর ভিত্তি সাব্যস্ত করার প্রয়োজন হবে। আকিদার ক্ষেত্রে গ্রহণযোগ্য হলো নিশ্চিত দলীল, ধারণাপ্রসূত কোনো কিছু নয়। যেমনটি ইলমে কালামের বিশেষজ্ঞগণ স্পষ্ট করেছেন। ইমাম রাযী তাঁর 'তাফসীরে কবীর'-এ বলেন: বিশ্বাসের ভিত্তি নিশ্চিত সত্যের ওপর হওয়া উচিত। এত বড় বিষয়ে ধারণার অনুসরণ করা কীভাবে বৈধ হতে পারে? বিষয়টি যত বেশি মর্যাদাশীল ও ঝুঁকিপূর্ণ হয়, সেখানে সতর্কতা অবলম্বন করা তত বেশি জরুরি ও বাঞ্ছনীয়। সমাপ্ত।
এর ওপর ভিত্তি করে, এই দুর্বল বা বানোয়াট বর্ণনাটিকে সমর্থন করার জন্য 'আল-আরাইস' এবং 'বাদায়িউয যুহুর' কিতাবে জমিনের অন্যান্য স্তরে সৃষ্টি থাকার যে উল্লেখ রয়েছে তাতে কোনো স্বস্তি খোঁজা যাবে না; কারণ তা মতভেদপূর্ণ, অলীক এবং ইসরাঈলী বর্ণনা থেকে নেওয়া। নিশাপুরী তাঁর তাফসীরে বলেন: ছালাবী তাঁর তাফসীরে আসমান ও জমিনের সৃষ্টিসমূহ এবং তাদের আকৃতি ও নাম সম্পর্কে একটি অধ্যায় উল্লেখ করেছেন, তবে আমরা সেসব বর্ণনার ওপর নির্ভরতা না থাকায় তা উল্লেখ করা থেকে বিরত থেকেছি। সমাপ্ত।
আল-খাফাজী 'হাশিয়াতুল বায়দাবী'-তে বলেছেন: এই বিষয়টি দ্বীনের অপরিহার্য মৌলিক বিষয়গুলোর অন্তর্ভুক্ত নয় যে, একে অস্বীকারকারী বা এ বিষয়ে সন্দেহ পোষণকারী কাফের হয়ে যাবে। আমাদের বিশ্বাস হলো: জমিনের স্তর সাতটি এবং সেখানে আল্লাহর এমন কিছু সৃষ্টি বা বাসিন্দা রয়েছে যাদের সম্পর্কে আল্লাহই ভালো জানেন। সমাপ্ত।
আর বর্তমান সময়ে এই বর্ণনাকে কেন্দ্র করে মানুষের মধ্যে এমন বিশৃঙ্খলা ও অস্থিরতা সৃষ্টি হয়েছে যার কোনো ফায়দা নেই এবং যা থেকে কোনো কল্যাণও অর্জিত হয় না। এজন্য আমরা কিছু ফতোয়ায় উল্লেখ করেছি যে: সেই সকল আদম এবং হাতেমদের (অনুরূপ ব্যক্তি) অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা শরীয়তের কোনো বিধানের অন্তর্ভুক্ত নয় এবং এমন কথা বলার পেছনে ইলমের কোনো লেশমাত্র নেই। আর প্রত্যেক দলই তাদের নিকট যা আছে তা নিয়েই সন্তুষ্ট। আল্লাহ যাকে ইচ্ছা সরল পথের দিশা দান করেন।
অতঃপর যারা এই বর্ণনার মাধ্যমে তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সদৃশ কারোর অস্তিত্বের সম্ভাবনা এবং তা আল্লাহর কুদরতের আওতাভুক্ত হওয়ার বিষয়ে দলীল পেশ করেন, তারা অনেক দীর্ঘ ও দূরবর্তী পথ অবলম্বন করেছেন এবং এমন কিছু নিয়ে এসেছেন যা প্রসঙ্গের সাথে সংশ্লিষ্ট নয় এবং বিতর্কের মূল বিষয়ের বাইরে। কারণ এই দুই বিষয়ের মধ্যে বিস্তর ব্যবধান রয়েছে। {আর তাদের জন্য এই দূরবর্তী স্থান হতে তা গ্রহণ করা কীভাবে সম্ভব?} ১।--------------------------------------------
১ মূল পাণ্ডুলিপির পার্শ্বটীকায় এর বিপরীতে রয়েছে: অর্থাৎ তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সদৃশ কোনো কিছু সৃষ্টি করা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালার কুদরতের আওতাধীন হওয়া এই দলীল ব্যতীত অন্যান্য দলীলের মাধ্যমে প্রমাণিত, যদিও ঐশ্বরিক ওয়াদা অনুযায়ী বাস্তবে এর অস্তিত্ব নেই। "মাওলানা মুহাম্মদ আব্দুর রশীদ কাশ্মীরী (আল্লাহ তাঁকে নিরাপদ রাখুন)"।

প্রথম খণ্ডের সমাপ্তি
থামুন: এই লিখিত পাণ্ডুলিপিটি সৃষ্টির রবের সাহায্যে হিজরি বারোশ একানব্বই সালের রবিউল আউয়াল মাসে সমাপ্ত হয়েছে। আর এটি স্বীয় ডান হাতে লিপিবদ্ধ করেছেন—নিজ মাওলার ক্ষমার মুখাপেক্ষী, তাঁরই এক দাস ও দাসীর সন্তান, অখ্যাত ও নিভৃতচারী আবু আল-তাইয়িব: সিদ্দিক বিন হাসান বিন আলী আল-হুসাইনি আল-কানুজি আল-বুখারি। আল্লাহ তাঁর নফসের ত্রুটিসমূহ গোপন রাখুন এবং তাঁর আগামীকালকে গতকালের চেয়ে শ্রেষ্ঠ করুন।