📘 আল-মুনতাকা মিন মিনহাজিল ইতিদাল (শামস আদ-দীন আদ-দাহাবী - মৃত্যু 748 হিজরী)

চিরকাল। আর একারণেই বলা হয়েছে:
তাঁর পক্ষ থেকে প্রতিটি নেয়ামত হলো অনুগ্রহ এবং প্রতিটি শাস্তি হলো ন্যায়বিচার। একারণেই তিনি সংবাদ প্রদান করেন যে, তিনি মানুষকে তাদের পাপের কারণে শাস্তি দেন এবং তাদের প্রতি তাঁর নেয়ামত প্রদান হলো তাঁর পক্ষ থেকে ইহসান। সহীহ হাদীসে এসেছে: "অতঃপর যে ব্যক্তি কল্যাণ লাভ করে, সে যেন আল্লাহর প্রশংসা করে। আর যে ব্যক্তি এর ভিন্ন কিছু লাভ করে, সে যেন কেবল নিজেকেই তিরস্কার করে।" আল্লাহ তাআলা বলেছেন: (আপনার কাছে যে কল্যাণ পৌঁছে, তা আল্লাহর পক্ষ থেকে) অর্থাৎ বিজয় ও রিযিকের মতো যেসব নেয়ামত আপনি পছন্দ করেন, আল্লাহ তা আপনাকে নেয়ামত হিসেবে দান করেছেন। আর আপনার কাছে যে বিপদ পৌঁছে যা আপনি অপছন্দ করেন, তা আপনার পাপ ও ভুল-ত্রুটির কারণে।
সুতরাং এখানে হাসানাত ও সাইয়িআত হলো নেয়ামত ও বিপদসমূহ, যেমনটি তিনি বলেছেন: (এবং আমি তাদেরকে কল্যাণ ও অকল্যাণ দ্বারা পরীক্ষা করেছি)। তিনি আরও বলেছেন: {যদি আপনার কোনো কল্যাণ হয়, তবে তা তাদেরকে কষ্ট দেয়} এবং বলেছেন: {যদি তোমাদের কোনো কল্যাণ স্পর্শ করে, তবে তা তাদেরকে ব্যথিত করে; আর যদি তোমাদের কোনো অকল্যাণ পৌঁছায়, তবে তারা তাতে আনন্দিত হয়}।
মুসলিমগণ এ বিষয়ে ঐকমত্য পোষণ করেছেন যে, আল্লাহ তাআলা হিকমত গুণ দ্বারা গুণান্বিত। একদল বলেছেন, এর অর্থ হলো বান্দাদের কার্যাবলি সম্পর্কে জ্ঞান রাখা এবং তিনি যেভাবে চেয়েছেন সেভাবে তা সংঘটিত করা। আহলুস সুন্নাহর জুমহুর ওলামাগণ বলেছেন:
বরং তিনি তাঁর সৃষ্টি এবং আদেশ—উভয় ক্ষেত্রেই প্রজ্ঞাময়।
হিকমত কেবল নিরঙ্কুশ ইচ্ছা নয়; কেননা যদি তা-ই হতো, তবে প্রত্যেক ইচ্ছাকারীই প্রজ্ঞাময় হতো।
এটি সুবিদিত যে, ইচ্ছা প্রশংসনীয় ও নিন্দনীয়—এই দুই ভাগে বিভক্ত। বরং হিকমত হলো তাঁর সৃষ্টি ও আদেশের মধ্যে বিদ্যমান প্রশংসনীয় পরিণতিসমূহ।
প্রথম মতের অনুসারীরা, যেমন আল-আশআরী এবং তাঁর সাথে একমত পোষণকারী ফকীহগণ বলেন: আল্লাহর কার্যাবলির ক্ষেত্রে কুরআনে কোনো কারণবাচক 'লাম' (লামুত তালীলি) নেই, বরং এতে কেবল পরিণতিবাচক 'লাম' (লামুল আকিবাহ) রয়েছে।
পক্ষান্তরে জুমহুর ওলামাগণ বলেন:
বরং তাঁর কার্যাবলি ও বিধানসমূহে কারণবাচক 'লাম' অন্তর্ভুক্ত রয়েছে।
এই বিষয়টি মূলত ইমামত বা নেতৃত্বের সাথে আদতেই সংশ্লিষ্ট নয়। আহলুস সুন্নাহর অধিকাংশ আলিম হিকমত ও কারণবাচকতা সাব্যস্ত করার পক্ষে। যারা এটি অস্বীকার করেন, তারা দুটি দলীল উপস্থাপন করেন:
প্রথমটি হলো: এটি তাসালসুল বা অবিরাম পরম্পরার দিকে নিয়ে যায়। কেননা তিনি যদি কোনো কারণের জন্য কাজ করেন, তবে সেই কারণটিও নতুন এবং তার জন্য অন্য একটি কারণের প্রয়োজন হবে—যদি প্রতিটি নতুন বিষয়ের জন্য কারণ থাকা আবশ্যক হয়। আর যদি কারণ ছাড়াই কোনো কিছু সৃষ্টি করা বুদ্ধিগ্রাহ্য হয়, তবে কারণ প্রমাণের কোনো প্রয়োজন নেই।
দ্বিতীয়টি হলো: তারা বলেন, যে সত্তা কোনো কারণের ভিত্তিতে কাজ করে, সে সেই কারণের মাধ্যমে পূর্ণতা লাভ করে। কেননা কারণটির অস্তিত্ব যদি না-থাকার চেয়ে অগ্রাধিকারযোগ্য না হতো, তবে তা কারণ হতো না। আর যে অন্যের মাধ্যমে পূর্ণতা লাভ করে, সে নিজে অপূর্ণ; যা আল্লাহর ক্ষেত্রে অসম্ভব।
তারা মুতাযিলাদের বিরুদ্ধে এমন এক প্রমাণ পেশ করেছেন যা তাদের নিজস্ব মূলনীতির আলোকেই তাদের যুক্তি খণ্ডন করে; তারা বলেন, কারণটি হলো...

যা যার জন্য তিনি (কাজটি) করেছেন, যদি তাঁর সাপেক্ষে সেটির অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব সমান হয়, তবে তা কারণ (ইল্লাত) হওয়া অসম্ভব। আর যদি তার অস্তিত্ব অধিকতর শ্রেয় হয়, তবে তা যদি তাঁর সত্তা হতে পৃথক হয়, তবে আবশ্যক হয় যে তিনি অন্য কিছুর দ্বারা পূর্ণতা লাভ করেন। আর যদি তা তাঁর সত্তায় বিদ্যমান থাকে, তবে আবশ্যক হয় যে তিনি পরিবর্তনশীল বিষয়সমূহের (হাওয়াদ্দিস) আধার।
পক্ষান্তরে যারা কারণের (তা’লীল) বৈধতা দেন, তারা এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন। মুতাযিলাগণ এমন এক প্রকার কারণ সাব্যস্ত করে যা বুদ্ধিগ্রাহ্য নয়; আর তা হলো কর্তার থেকে পৃথক কোনো কারণের নিমিত্তে কাজ করা, অথচ তাঁর নিকট সেটির অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব সমান।
আর যারা কারণের (তা’লীল) প্রবক্তা, তারা বলেন যে আল্লাহ ভালোবাসেন এবং সন্তুষ্ট হন, আর তা সাধারণ ইচ্ছার (ইরাদা) চেয়ে আরও সুনির্দিষ্ট।
পক্ষান্তরে মুতাযিলা এবং অধিকাংশ আশআরিগণ বলেন যে, ভালোবাসা (মহব্বত), সন্তুষ্টি (রিদা) এবং ইচ্ছা (ইরাদা) একই বিষয়।
সুতরাং আহলে সুন্নাতের জমহুর বা সংখ্যাগরিষ্ঠ আলিমগণ বলেন, তিনি কুফরকে ভালোবাসেন না এবং তাতে সন্তুষ্টও হন না, যদিও তা তাঁর ইচ্ছার (মুরাদ) অন্তর্ভুক্ত, যেমন হিকমতের (প্রজ্ঞা) কারণে অন্যান্য সকল সৃষ্টিই তাঁর ইচ্ছার অন্তর্ভুক্ত হয়েছে।
আর তা কর্তার দিক থেকে মন্দ হলেও, যা কিছু কর্তার দিক থেকে মন্দ তার সবকিছুই প্রজ্ঞাহীন নয়; বরং আল্লাহর সৃষ্টিরাজিতে এমন অনেক প্রজ্ঞা রয়েছে যা অনেক সময় গোপন থাকতে পারে।
তারা তাসালসুল (অবিরাম ধারা) সম্পর্কে দুটি উত্তর প্রদান করেন। তার একটি হলো, এটি ভবিষ্যতে পরিবর্তনশীল ঘটনাবলির (হাওয়াদ্দিস) ধারা, অতীতে ঘটে যাওয়া ঘটনাবলির ধারা নয়। কেননা তিনি যখন কোনো প্রজ্ঞার কারণে কোনো কাজ করেন, তখন সেই প্রজ্ঞাটি কাজের পর অর্জিত হয়। অতঃপর যদি সেই প্রজ্ঞা থেকে পরবর্তীতে অন্য কোনো প্রজ্ঞার দাবি উত্থাপিত হয়, তবে তা হবে ভবিষ্যতের তাসালসুল বা ধারা, যা উম্মাহর জমহুরের নিকট বৈধ। কেননা জান্নাতের নিয়ামত এবং জাহান্নামের আজাব উভয়ই সেখানে নতুন নতুন ঘটনাপ্রবাহের সাথে সাথে চিরস্থায়ী হবে। কেবল জাহম এটি অস্বীকার করেছে।
সে দাবি করেছে যে জান্নাত ও জাহান্নাম উভয়ই নিঃশেষ হয়ে যাবে।
এবং আবুল হুযাইল (ও অনুরূপ মত পোষণ করেছেন)।

আল-আল্লাফ দাবি করেছেন যে, জান্নাত ও জাহান্নামবাসীদের নড়াচড়া বন্ধ হয়ে যাবে এবং তারা স্থায়ী স্থিরতায় থেকে যাবে। আর এটি এ কারণে যে, তারা বিশ্বাস করত যে অতীতে ঘটনার পরম্পরা (তাসালসুল) অসম্ভব; এ বিষয়েও ইসলামপন্থীদের মধ্যে দুটি অভিমত রয়েছে। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন যে, আল্লাহ যখন চান তখন কথা বলা থেকে কখনো বিরত হননি এবং তিনি সর্বদা কর্মশীল। এর পাশাপাশি তারা বলেন যে, আল্লাহ ব্যতীত অন্য সবকিছুই নতুন সৃষ্টি এবং মহাবিশ্বে এমন কোনো অনাদি বস্তু নেই যা মহান আল্লাহর সমান্তরাল, যেমনটি সেই দার্শনিকরা বলে থাকে যারা আকাশমন্ডলীর অনাদিত্বের প্রবক্তা এবং মনে করে যে উদ্ভাবক হলেন এক 'পূর্ণ কারণ' (ইল্লাতে তাম্মাহ) যা নিজ সত্তাগতভাবেই কার্যকর। আর এটি একটি ভ্রষ্টতা, কারণ 'কারণ' তার 'ফল'কে (মা'লুল) অপরিহার্য করে তোলে এবং তা থেকে পিছিয়ে থাকা জায়েজ নয়। অথচ জগতে নতুন নতুন ঘটনার উদ্ভব সুপরিচিত। সুতরাং স্রষ্টা যদি তাঁর সত্তাগতভাবেই কার্যকর কোনো পূর্ণ কারণ হতেন যা তাঁর ফলকে অপরিহার্য করে তোলে, তবে অস্তিত্বের জগতে নতুন কোনো কিছুরই উদ্ভব হতো না। কারণ কোনো নতুন ঘটনা অনাদি পূর্ণ কারণ থেকে নিঃসৃত হওয়া অসম্ভব। যদি জগত অনাদি হতো, তবে এর উদ্ভাবক হতেন এক পূর্ণ কারণ, আর পূর্ণ কারণ থেকে তার ফল কখনো পৃথক হয় না। সুতরাং নতুন নতুন ঘটনার উদ্ভব এই প্রমাণ বহন করে যে, এর কর্তা কোনো পূর্ণ কারণ নন। আর যখন অনাদিকালে পূর্ণ কারণের অস্তিত্ব নাকচ হয়ে গেল, তখন জগতের অনাদিত্বের দাবিও বাতিল হয়ে গেল। তবে এটি আল্লাহ যখন চান তখন কথা বলা এবং যা চান তা সর্বদা করার বিষয়টিকে নাকচ করে না।
জগতের অনাদিত্বের বিষয়ে দার্শনিকদের মূল ভিত্তি হলো তাদের এই দাবি যে, নতুন কোনো কারণ ছাড়াই নতুন কোনো ঘটনার উদ্ভব হওয়া অসম্ভব। সুতরাং এমন এক সত্তার কল্পনা করা অসম্ভব যিনি কর্মহীন ছিলেন, কোনো কাজ করেননি, অতঃপর কোনো প্রকার নতুন কারণ ছাড়াই কাজ শুরু করেছেন। আর এটি নির্দিষ্ট কোনো জিনিসের অনাদিত্ব নির্দেশ করে না, বরং এটি কেবল এটাই নির্দেশ করে যে তিনি সর্বদা কর্মশীল ছিলেন।
অতঃপর যদি ধরা হয় যে তিনি এমন সব কাজের ক্ষেত্রে কর্মশীল যা তাঁর নিজের সত্তার সাথে প্রতিষ্ঠিত অথবা এমন সব সৃষ্টি...

একের পর এক ঘটনা ঘটা এই প্রমাণের দাবি পূরণ করে, এই বক্তব্যের সাথে যে আল্লাহ ব্যতীত অন্য সবকিছুই অস্তিত্বহীন থাকার পর অস্তিত্বে এসেছে।
তাঁরা বলেন, মহান আল্লাহ সংবাদ দিয়েছেন যে তিনি "প্রত্যেক বস্তুর স্রষ্টা"। আর সৃষ্টি কেবল তখনই হয় যখন তা ইতিপূর্বে অস্তিত্বহীন থাকে। অতএব সৃষ্টির কোনো কিছুই আল্লাহর সাথে অনাদি বা সমসাময়িক নয়, যেমনটি দার্শনিকরা দাবি করেন যে, জগৎ তাঁর কার্যফল এবং তিনি এর আবশ্যিক কারণ ও উৎস। তাঁদের মতে, আল্লাহ জগতের অগ্রবর্তী কেবল মর্যাদা, কার্যকারণ এবং প্রকৃতিগত দিক থেকে, সময়ের বিচারে নয়।
...পর্যন্ত, তিনি বলেন, দ্বিতীয় দিকটি হলো: কর্ম সংঘটিত হওয়ার সময় অবশ্যই কর্তা উপস্থিত থাকতে হবে; সেই সময় কর্তার অনুপস্থিতি বৈধ নয়। কেননা অস্তিত্বহীন কোনো সত্তা কোনো অস্তিত্বশীল কিছু সৃষ্টি করতে পারে না। তাঁর আবশ্যিক করা, কাজ করা, চাহিদা এবং উদ্ভাবন তখনই বাস্তবে সাব্যস্ত হয় যখন কর্ম বা সৃষ্টি অস্তিত্ব লাভ করে। যদি ধরে নেওয়া হয় যে তাঁর কাজ সেটির দাবি করেছে ফলে তা না থাকার পর অস্তিত্ব লাভ করেছে, তবে এর অর্থ দাঁড়ায় যখন আবশ্যিক কর্মটি অনুপস্থিত ছিল তখনই তাঁর কাজ ও আবশ্যিকতা বিদ্যমান ছিল। আর বিষয়টি যদি এমন হয়, তবে নব্য বিষয়াদি ঘটার কারণ হিসেবে যদি মনে করা হয় যে তিনি প্রথমটির পর দ্বিতীয়টি করেন অথচ তাঁর মধ্যে এমন কোনো বৈশিষ্ট্য তৈরি হয়নি যার মাধ্যমে তিনি দ্বিতীয়টির কর্তা হন, তবে এর অর্থ দাঁড়াবে যখন প্রভাব প্রকাশ পেল তখন পরিপূর্ণ প্রভাব বিস্তারকারী সত্তা অনুপস্থিত ছিল। আর এটি অসম্ভব।
কোনো ব্যক্তি যখন কোনো পথ অতিক্রম করে এবং দ্বিতীয় অংশ অতিক্রম করা প্রথম অংশের ওপর নির্ভরশীল হয়, তবে প্রথম অংশ অতিক্রম করার ফলে তার মধ্যে ক্ষমতা, ইচ্ছা ও অন্যান্য এমন কিছু বিষয় অর্জিত হয় যা তার সত্তার সাথে বিদ্যমান থাকে এবং যার মাধ্যমে সে দ্বিতীয় অংশে পৌঁছায়। শুধু প্রথম অংশ শেষ হওয়ার কারণেই সে দ্বিতীয় অংশ অতিক্রমকারী হয়ে যায় না। যদি তাঁরা নব্য বিষয়াদির ক্ষেত্রে আল্লাহর কাজকে এর সাথে তুলনা করেন, তবে তাঁদের জন্য এটি মেনে নেওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, নব্য বিষয়াদি সৃষ্টির সময় আল্লাহর সত্তায় নতুন অবস্থার উদ্ভব ঘটে। অন্যথায়, যদি তাঁর মধ্যে নতুন কোনো অবস্থা তৈরি না হয় এবং কেবল প্রথমটির অনুপস্থিতিই ঘটে, তবে সৃষ্টির পূর্বের ও পরের অবস্থা সমানই থাকল। এমতাবস্থায় দুটি সময়ের মধ্য থেকে একটি বিশেষ সময়কে সৃষ্টির জন্য সুনির্দিষ্ট করার ক্ষেত্রে অবশ্যই একজন নির্দিষ্টকারীর প্রয়োজন। আর নব্য বিষয়াদি প্রকাশের জন্য অবশ্যই একজন কর্তার প্রয়োজন। অথচ ধারণাটি হলো তিনি অনাদিকাল থেকে অনন্তকাল একই অবস্থায় আছেন; এই ধারণার পরিপ্রেক্ষিতে একটি সময়কে বাদ দিয়ে অন্য একটি নির্দিষ্ট সময়কে কোনো কিছুর জন্য সুনির্দিষ্ট করা অসম্ভব।
ইবনে সিনা এবং জগতের অনাদিত্বের প্রবক্তা অন্যান্যরা মুতাজিলাদের বিরুদ্ধে এই যুক্তিই পেশ করেছেন। তাঁরা বলেছেন, যদি অনাদিকালে...

তিনি কোনো কাজ করেন না অথচ তিনি বর্তমানেও তাঁর সেই অবস্থায় আছেন, এমতাবস্থায় তিনি এখন কাজ করেন না অথচ তাকে ‘কর্তা’ হিসেবে ধরে নেওয়া হয়েছে; এটি একটি স্ববিরোধিতা। মূলত কর্মহীন এক সত্তার কল্পনা থেকেই এই অনিবার্য পরিস্থিতির সৃষ্টি হয়েছে।
তাদেরকে বলা হয়: এটিই আপনাদের বিরুদ্ধে একটি অকাট্য দলিল যে, আপনারা এমন এক অখণ্ড সত্তা প্রমাণ করতে চাচ্ছেন যার সাথে কোনো কাজ বা গুণাবলী সংশ্লিষ্ট নয়, অথচ তা থেকেই নতুন ঘটনাবলির উদ্ভব ঘটছে; যদিও তা তাঁর জন্য আবশ্যকীয় মাধ্যমসমূহের দ্বারা হয়। কেননা তাঁর জন্য আবশ্যকীয় সেই মাধ্যমসমূহ তাঁর অনাদিত্বের মতোই অনাদি। অথচ তারা নিজেরাই বলেছে যে, এমন অনাদি সত্তা থেকে নশ্বর ঘটনাবলির উদ্ভব অসম্ভব যিনি পূর্বের ন্যায় একই অবস্থায় অবিচল থাকেন।
তৃতীয় দিক: তারা বলেছে যে, অনিবার্য সত্তা হলেন সদা প্রবহমান এবং অবিরত দানকারী। কোনো বিশেষ সময় নতুন ঘটনার সৃষ্টির জন্য নির্ধারিত হওয়া মূলত যোগ্যতা ও গ্রহণযোগ্যতার নতুন করে সৃষ্টির কারণেই ঘটে। আর এই যোগ্যতা ও গ্রহণযোগ্যতার নতুন উদ্ভবই হলো গতির সৃষ্টির কারণ।
এটি অসার; কারণ এটি কেবল তখনই কল্পনা করা সম্ভব যদি সেই সর্বদা প্রবহমান দাতা সত্তা নিজে সেই যোগ্যতা ও গ্রহণযোগ্যতার স্রষ্টা না হন, যেমনটি আপনারা ‘সক্রিয় বুদ্ধি’র ক্ষেত্রে দাবি করেন। আপনারা বলেন যে এটি সর্বদা প্রবহমান, তবে গ্রহ-নক্ষত্রের গতিবিধি এবং এদের সংযোগের কারণে গ্রহণকারীদের যোগ্যতা তৈরি হয়, আর সেগুলো এই সক্রিয় বুদ্ধি থেকে উৎসারিত নয়।
কিন্তু প্রথম উদ্ভাবকের ক্ষেত্রে বিষয়টি ভিন্ন, কারণ তিনি তাঁর সত্তা ব্যতিরেকে অন্য সবকিছুরই উদ্ভাবক; ফলে যোগ্যতা ও গ্রহণযোগ্যতা তাঁর থেকেই উৎসারিত হয়।
বক্তব্যের এক পর্যায়ে তিনি বলেন: আর মহান আল্লাহ যখন সেই সবকিছুরই কর্তা, তখন তাঁর পক্ষে এমন এক পূর্ণ অনাদি কারণ হওয়া অসম্ভব যা তাঁর কার্য বা ফলকে অনাদি হতে বাধ্য করে। কারণ এটি দাবি করে যে, তাঁর সকল কার্য বা সৃষ্টি অনাদি হবে। আর তাঁর সত্তা ছাড়া অন্য সবকিছুই যেহেতু তাঁর সৃষ্টি, তাই তাঁর সত্তা ব্যতীত অন্য সবকিছুকেও অনাদি হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে।
এটি প্রত্যক্ষ অনুভূতির সাথে একগুঁয়েমি করা এবং এর অসারতা অকাট্যভাবেই প্রমাণিত।
তাদের এই যুক্তি মূলত নিন্দিত ইলমুল কালামের অনুসারীদের বিরুদ্ধেই জোরালো হয়েছে, যারা এই বিশ্বাস পোষণ করত যে, মহান রব অনাদিকাল থেকে তাঁর ক্ষমতা ও ইচ্ছায় কাজ করা এবং কথা বলা থেকে বিরত ছিলেন। তাদের এই কথার প্রকৃত অর্থ দাঁড়ায় এই যে, তিনি অনাদিকালে সক্ষম ছিলেন না।

তাঁর ইচ্ছা ও ক্ষমতা অনুযায়ী কথা বলা ও কাজ করার সক্ষমতার বিষয়টি, কারণ তা সত্তাগতভাবে অসম্ভব ছিল; আর যা অসম্ভব তা ক্ষমতার আওতাভুক্ত হয় না। এবং তিনি কাজ ও কথার ওপর সক্ষম হয়েছেন আগে সক্ষম না থাকার পর, এবং তিনি সত্তাগত অসম্ভবতা থেকে সত্তাগত সম্ভবতায় রূপান্তরিত হয়েছেন।
আর এটি হলো মুতাজিলা, তাদের অনুসারীগণ, শিয়া এবং কাররামিয়াদের মত।
আর কালাম (কথা) ক্ষমতা ও ইচ্ছার অন্তর্ভুক্ত নয়, বরং তা একটি একক বিষয় যা তাঁর সত্তার জন্য অপরিহার্য।
এবং এটি ইবনে কুল্লাব ও আশআরীর মত।
কালাম, ফিকহ ও হাদিস শাস্ত্রবিদদের বিভিন্ন দল বলেছেন—এবং এটি সালমিয়াদের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, আর শাহরাস্তানি একে সালাফ ও হাম্বলিদের থেকে বর্ণনা করেছেন—যে তা হলো অক্ষর অথবা অক্ষর ও শব্দ যা সত্তাগতভাবে অনাদি এবং তা তাঁর ইচ্ছা ও ক্ষমতার সাথে সংশ্লিষ্ট নয়।
আর এটি হাম্বলি ইমামগণের সংখ্যাগরিষ্ঠের মত নয়।

কিন্তু এটি তাদের মধ্য থেকে এক দলের এবং মালিকি ও শাফিঈদের মধ্য থেকে এক দলের বক্তব্য। তারা বলেছে, প্রমাণ এ বিষয়ের প্রতি নির্দেশ করে যে, ঘটনাবলীর অনাদি হওয়া অসম্ভব এবং ঘটনাবলীর অবশ্যই একটি শুরু থাকতে হবে। তারা এমন সব ঘটনাবলীকে অস্বীকার করেছে যার কোনো শুরু নেই। তারা বলেছে, যার সাথে ঘটনাবলী যুক্ত থাকে তাকে অবশ্যই নব্য হতে হবে। সুতরাং স্রষ্টা অনাদিকাল থেকে তাঁর ইচ্ছানুযায়ী কারক ও কথা বলা অবস্থায় থাকা অসম্ভব। বরং অনাদিকাল থেকে এর ওপর সক্ষম থাকাটাও অসম্ভব, কারণ যা অসম্ভব তার ওপর সক্ষমতা থাকা অসম্ভব।
তারা বলেছে, এর মাধ্যমেই দেহের নব্যতা জানা যায়, কারণ এটি ঘটনাবলী থেকে মুক্ত নয়, আর যা ঘটনাবলী থেকে মুক্ত নয় তা নব্য।
আর তারা যা ঘটনাবলীর ধরন থেকে মুক্ত নয় এবং যা নির্দিষ্ট কোনো ঘটনা থেকে মুক্ত নয়, এ দুয়ের মধ্যে পার্থক্য করেনি।
তখন দার্শনিক ও অন্যরা তাদের উদ্দেশ্যে বলে, তোমরা যে প্রমাণের মাধ্যমে জগতের নব্যতা সাব্যস্ত করেছ, তা জগতের নব্যতা অসম্ভব হওয়ারই প্রমাণ দেয়। ফলে তোমরা যা উল্লেখ করেছ তা তোমাদের উদ্দেশ্যের বিপরীত বিষয়েরই প্রমাণ দিচ্ছে। আর তা এ কারণে যে, যা নব্য তা অবশ্যই সম্ভাব্য হতে হবে। আর সম্ভাব্য বিষয়ের এক দিক অন্য দিকের ওপর প্রাধান্য পায় না কোনো পূর্ণ প্রাধান্য দানকারী ব্যতিরেকে। আর সম্ভাব্যতা-এর কোনো নির্দিষ্ট সময় নেই; ফলে যখনই কোনো সময়ের ধারণা করা হোক না কেন, তার পূর্বেও সম্ভাব্যতা বিদ্যমান থাকে।
সুতরাং এটি অনিবার্য হয়ে পড়ে যে, কর্ম অনাদিকাল থেকেই সম্ভাব্য ও বৈধ ছিল। ফলে এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, মহান প্রতিপালক অনাদিকাল থেকেই তার ওপর সক্ষম ছিলেন। এর মাধ্যমে এমন সব ঘটনাবলীর বৈধতা আবশ্যক হয়ে পড়ে যার কোনো শুরু নেই এবং কোনো শেষ নেই।
কাদারিয়্যাহ ও মুতাযিলারা বলেছে, আমরা এটি মেনে নেই না যে ঘটনাবলীর সম্ভাব্যতা শুরুরহিত। বরং আমরা বলি, ঘটনাবলীর শর্ত হলো তা অভাব পরবর্তী হওয়া, যার কোনো শুরু নেই এমন নয়।
আর তা এজন্য যে, আমাদের নিকট ঘটনাবলী ধরনগতভাবে অনাদি হওয়া অসম্ভব, বরং এর ধরনটিও নব্য হওয়া আবশ্যক। তবে কোনো নির্দিষ্ট সময়েই তা সৃষ্ট হওয়া আবশ্যক নয়।
সুতরাং ঘটনাবলীর শর্ত হলো তা অভাব পরবর্তী হওয়া, শুরুরহিত হওয়া নয়; যা ঘটনাবলীর সমষ্টির বিপরীত।
পরিশেষে তিনি বলেন, ঘটনাবলীর সম্ভাব্যতার কি কোনো সমাপ্তি আছে নাকি নেই? তো এটি যেভাবে সমাপ্তির ক্ষেত্রে দুটি বিপরীত বিষয়কে একত্রিত করা আবশ্যক করে তোলে, তেমনিভাবে প্রথমটি শুরুর ক্ষেত্রেও দুটি বিপরীত বিষয়কে একত্রিত করা আবশ্যক করে তোলে...

তিনি বলেন যে, সক্ষম ও ইখতিয়ারসম্পন্ন সত্তা তিনিই, যিনি ইচ্ছা করলে কাজ করেন এবং ইচ্ছা করলে তা বর্জন করেন। অতএব আল্লাহ যা চান তা-ই হয়, আর যা তিনি চান না তা হয় না।
...পর্যন্ত যে, তিনি বলেন: এখানে উদ্দেশ্য হলো যে, দার্শনিকগণ যদি নবউদ্ভূত কোনো কারণ ব্যতিরেকেই নতুন ঘটনার (হাওয়াদিছ) উদ্ভব হওয়াকে সিদ্ধ মনে করেন, তবে মহাবিশ্বের অনাদিত্বের (ক্বিদামুল আলাম) সপক্ষে তাদের মূল যুক্তিই অসার হয়ে যায়। আর যদি তারা তা অস্বীকার করেন, তবে জগত এই সকল নতুন ঘটনা হতে মুক্ত হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ে; অথচ তারা এটা মেনে নেন না যে জগত এই নতুন ঘটনাবলী থেকে মুক্ত ছিল না।
আর স্রষ্টার প্রতিটি নির্দিষ্ট উদ্দেশ্য যখন নতুন ঘটনার সাথে সম্পৃক্ত হয় এবং তাকে অপরিহার্য করে তোলে, তখন সেই অবিচ্ছেদ্য অনুষঙ্গসমূহের ইচ্ছা ব্যতীত মূল বিষয়টির ইচ্ছা করা অসম্ভব।
আল্লাহ প্রতিটি বস্তুর রব ও স্রষ্টা। সুতরাং এর কিয়দংশ তাঁর ইচ্ছায় আর অবশিষ্টাংশ অন্য কারোর ইচ্ছায় হওয়া অসম্ভব।
বরং সবকিছুই তাঁর ইচ্ছাধীন।
এমতাবস্থায়, অনাদি ইচ্ছা হয় তাঁর উদ্দিষ্ট বস্তুর সাথে সহাবস্থানকে অপরিহার্য করবে না, নতুবা তা করবে।
যদি প্রথমটি হয়, তবে উদ্দিষ্ট বস্তু এবং তার অনুষঙ্গসমূহকে অনাদি ও চিরন্তন হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। অথচ নতুন ঘটনাসমূহ প্রতিটি সৃষ্ট বস্তুর জন্য অপরিহার্য। সুতরাং সেই নতুন ঘটনাসমূহকেও তাঁর ইচ্ছাধীন এবং অনাদি হওয়া আবশ্যক, যেহেতু ধারণাটি হলো উদ্দিষ্ট বস্তু ও ইচ্ছা পরস্পর সহাবস্থানকারী; ফলে একের পর এক ঘটে যাওয়া সকল নতুন ঘটনাকে অনাদি ও চিরন্তন হতে হয়, যা স্বতসিদ্ধভাবেই অসম্ভব।
আর যদি বলা হয় যে, অনাদি ইচ্ছা তার অভীষ্টের সাথে সহাবস্থানকে অপরিহার্য করে না, তবে অভীষ্ট বস্তুকে অনাদি হওয়া আবশ্যক নয়। আবার তা নতুনভাবে সৃষ্ট হওয়াও বৈধ নয়, কারণ পূর্বে অস্তিত্বহীন থাকার পর নতুনভাবে অস্তিত্বলাভের জন্য একটি নতুন কারণের প্রয়োজন, যেমনটি পূর্বে গত হয়েছে। আর যদি বলা হয় যে, নতুন ঘটনাসমূহ কোনো নতুন বিষয় সৃষ্টি হওয়া ছাড়াই অনাদি ইচ্ছার মাধ্যমে সূচিত হয়—যেমনটি অনেক আশআরি ও কাররামিয়্যাহ এবং ইমাম মালিক, শাফিঈ ও আহমাদ-এর অনুসারীদের মধ্য থেকে যারা তাদের সাথে একমত হয়েছেন তারা বলেন—তবে এটি...

জগতের অনাদিত্বের বিষয়ে এই দার্শনিকদের যুক্তিবাদকে বাতিল ঘোষণা করে।
কেননা তাদের যুক্তির মূল ভিত্তি হলো এই যে, কোনো নতুন সৃষ্টি (حادث) অপর কোনো নতুন কারণ ব্যতীত সৃষ্টি হতে পারে না। ফলে তারা যদি কোনো নতুন কারণ ছাড়াই স্বাধীন ক্ষমতাবান সত্তা থেকে কোনো সৃষ্টির উদ্ভবকে বৈধ মনে করত, কিংবা অনাদি ইচ্ছার মাধ্যমে সৃষ্টির উদ্ভবকে বৈধ বলত, তবে তাদের প্রধান খুঁটিটিই বাতিল হয়ে যেত; অথচ তারা এটাকে বৈধ মনে করে না।
এই দলিলের মূল কথা হলো, জগতের কোনো কিছু যদি অনাদি হতো, তবে তা কোনো পূর্ণ প্রভাবক থেকে নির্গত হওয়া অপরিহার্য হতো; চাই তাকে ‘পূর্ণ কারণ’ (ইল্লাতে তাম্মা) বলা হোক, কিংবা ‘সত্তাভিত্তিক অপরিহার্যকারী’ (মুজিবে বিজ-জাত) বলা হোক, অথবা তাকে এমন ‘স্বাধীন ক্ষমতাবান’ বলা হোক যার ইচ্ছা অনাদি এবং তা তার অভীষ্ট লক্ষ্যের সাথে যুগপৎ বিদ্যমান।
এর রহস্য হলো, যা এরূপ হবে, তার সাথে তার প্রভাব বা ফলাফল যুক্ত থাকা আবশ্যক, যাকে কার্য (মা’লুল), অভীষ্ট (মুরাদ), সত্তাভিত্তিক অপরিহার্যকারী বা উদ্ভাবিত বস্তু কিংবা অন্য কোনো নামে অভিহিত করা হয়। কিন্তু অনাদিকাল থেকে এর সাথে ফলাফল লেগে থাকার অর্থ হলো এই যে, পূর্বে অস্তিত্বহীন থাকার পর নতুন করে আর কিছুই তা থেকে উদ্ভূত হবে না। আর যদি বিষয়টি এমন না হতো, তবে নব্য সৃষ্টিসমূহের কোনো কর্তা থাকত না, বরং সেগুলো স্বয়ংক্রিয়ভাবে সৃষ্টি হতো; বিশেষ করে তাদের বক্তব্য অনুযায়ী যারা বলে যে, জগত এমন এক সরল সত্তা থেকে নির্গত হয়েছে যার সাথে কোনো গুণ বা কর্ম বিদ্যমান নেই, যেমন ইবনে সিনা ও অন্যান্যরা।
যতক্ষণ না আমাদের শায়খ বলেছেন: এখানে মূল উদ্দেশ্য হলো কার্যকারণতত্ত্বের (তালীল) মাসআলার মূল ভিত্তির প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করা।
কেননা এই বিদআতি ব্যক্তি আহলুস সুন্নাহর বিরুদ্ধে এমন সব মাসআলায় নিন্দা করতে শুরু করেছে যার প্রকৃত রূপ বা দলিল সে উল্লেখ করে না এবং তা বিকৃতভাবে বর্ণনা করে। সে আহলুস সুন্নাহর পক্ষ থেকে যা বর্ণনা করে তা হয় ভুল, অথবা তাদের ওপর কিংবা তাদের অনেকের ওপর মিথ্যাচার; আর যেটুকুতে সে সত্য বলেছে, সেখানে তাদের বক্তব্যই তার বক্তব্যের চেয়ে উত্তম।
কেননা এখানে তার অধিকাংশ নিন্দা ও কুৎসা আশআরিদের বিরুদ্ধে, অথচ তারা মুতাযিলা এবং রাফেজিদের চেয়ে উত্তম।
এবং তারা তাদের বলে: যখন এই দলিলই তোমাদের মূল ভিত্তি ছিল, তখন দাহরিয়াহ (বস্তুবাদী), দার্শনিক এবং ইবনে সিনা তোমাদের ওপর চড়াও হওয়ার সুযোগ পেয়েছে।
প্রকৃতপক্ষে এই দলিল জগতের নতুনভাবে সৃষ্টির পরিপন্থী, এর সপক্ষে অপরিহার্য কোনো প্রমাণ নয়। সুতরাং এই নতুন সৃষ্টির জন্য যদি একটি নতুন কারণ থাকা আবশ্যক হয়, আর এই দলিল যদি কারণ ছাড়াই সৃষ্টির উদ্ভবকে অনিবার্য করে, তবে তা হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ে।

আল্লাহ নতুন কিছু সৃষ্টি করেছেন।
আর আমরা যদি কোনো প্রভাবক ছাড়াই কোনো সম্ভাব্য বিষয়ের এক প্রান্তকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া বৈধ মনে করি, তবে স্রষ্টাকে সাব্যস্ত করার সেই পথ রুদ্ধ হয়ে যাবে যা আপনারা অনুসরণ করেছেন।
তারা মুতাজিলাদের আরও বলে যে, আপনারা এর সাথে আল্লাহর কার্যাবলীর জন্য নতুন নতুন কারণ পেশ করেছেন। তবে আপনাদের জিজ্ঞাসা করা হয়, আপনারা কি নতুন কোনো ঘটনার জন্য নতুন কোনো কারণকে অপরিহার্য মনে করেন কি না? যদি আপনারা বলেন 'হ্যাঁ', তবে ঘটনার পরম্পরা অনিবার্য হয়ে পড়বে এবং আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা বাতিল হয়ে যাবে। আর যদি আপনারা তা অপরিহার্য মনে না করেন, তবে আপনাদের বলা হবে: অনুরূপভাবে এর পরে নতুন কোনো লক্ষ্যও নেই, যেহেতু কোনো নতুন কর্তার কাজের জন্য অবশ্যই একটি কারণ ও একটি লক্ষ্য থাকতে হয়।
যদি আপনারা বলেন যে, তাঁর সৃষ্টির কোনো কারণ নেই, তবে আপনাদের বলা হবে যে, সেই কাজের পেছনে কাঙ্ক্ষিত কোনো লক্ষ্যও নেই।
যদি আপনারা বলেন যে, এমন কোনো কর্তার কথা কল্পনা করা যায় না যিনি কোনো প্রজ্ঞার উদ্দেশ্য করেন না অথচ তিনি অনর্থক কাজ করেন না, তবে আপনাদের বলা হবে যে, এমন কোনো কর্তার কথাও কল্পনা করা যায় না যিনি কোনো নতুন কারণ ছাড়াই কোনো কিছু সৃষ্টি করেন; বরং এটি বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে ওই বিষয়ের চেয়েও অসম্ভব।
সুতরাং যারা বলে যে তিনি কোনো কারণ ছাড়াই নিছক ইচ্ছার মাধ্যমে কাজ করেন, তাদের কথা আপনাদের প্রজ্ঞা সংক্রান্ত কথার চেয়ে উত্তম; কারণ এটি পরম্পরা (তাসালসুল) থেকে মুক্ত এবং এটি আল্লাহ তাঁর থেকে পৃথক কোনো প্রজ্ঞার জন্য কাজ করা থেকেও মুক্ত। আর মুতাজিলারাও তাসালসুলের অসম্ভবতাকে স্বীকার করে।
আর আহলুস সুন্নাহ ওয়াল হাদিসের মধ্যে যারা কারণ (তালীলের) প্রবক্তা, তারা উভয়টি থেকেই মুক্ত।
আর আপনার এই উক্তি যে, তারা আল্লাহর ওপর মন্দ কাজ করা এবং ওয়াজিব পালনে ত্রুটি করাকে বৈধ মনে করে—তবে কোনো মুসলিমই কখনো বলেনি যে আল্লাহ মন্দ কাজ করেন বা ওয়াজিব পালনে ত্রুটি করেন। কিন্তু হে তাকদির অস্বীকারকারী গোষ্ঠী! আপনারা আল্লাহর ওপর সেই জাতীয় বিষয়গুলো ওয়াজিব করেন যা বান্দাদের ওপর ওয়াজিব হয় এবং তাঁর ওপর তা হারাম করেন যা তাদের ওপর হারাম করা হয়; ফলে আপনারা তাঁকে তাঁর সৃষ্টির সাথে তুলনা করেন।
তাই আপনারা কর্মের ক্ষেত্রে সাদৃশ্য দানকারী (মুশাব্বিহা)। পক্ষান্তরে সুন্নাহ ও শিয়াদের মধ্য থেকে যারা তাকদিরে বিশ্বাসী, তারা এ বিষয়ে একমত যে, মহান আল্লাহর কার্যাবলীকে আমাদের সাথে তুলনা করা যাবে না, যেমন তাঁর সত্তা ও গুণাবলীর ক্ষেত্রে আমাদের সাথে তুলনা করা যায় না।
সুতরাং আমাদের ওপর যা ওয়াজিব বা হারাম, তা তাঁর ওপর ওয়াজিব বা হারাম নয় এবং আমাদের জন্য যা মন্দ, তা তাঁর জন্য মন্দ নয়।
তারা এ বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, তিনি যখন কোনো কিছুর প্রতিশ্রুতি দেন, তখন তাঁর প্রতিশ্রুতির বিধান অনুযায়ী সেটি ঘটা অবধারিত, কারণ মহান আল্লাহ বলেছেন: {নিশ্চয়ই আল্লাহ প্রতিশ্রুতির খেলাফ করেন না}। তদ্রূপ তিনি তাঁর নবীগণ বা ওলিদের শাস্তি দেবেন না, বরং সংবাদ অনুযায়ী তাঁদের জান্নাতে প্রবেশ করাবেন।
কিন্তু তাঁরা দুটি বিষয়ে মতভেদ করেছেন।
তার মধ্যে একটি হলো: বান্দারা কি তাদের বিবেকের মাধ্যমে কিছু কাজের ভালো দিক জানতে পারে এবং জানতে পারে যে আল্লাহ সেই কাজ করার গুণে গুণান্বিত?
এবং তারা কি কিছু কাজের মন্দ দিক জানতে পারে এবং জানতে পারে যে আল্লাহ তা থেকে পবিত্র? এ বিষয়ে দুটি মত রয়েছে: প্রথমটি হলো বিবেক দিয়ে কোনো কাজের ভালো বা মন্দ জানা যায় না।
আল্লাহর হকের ব্যাপারে কথা হলো, তাঁর পক্ষ থেকে মন্দ হওয়া তাঁর সত্তাগতভাবেই অসম্ভব। আর বান্দাদের হকের ব্যাপারে কথা হলো, ভালো এবং মন্দ কেবল শরিয়তের মাধ্যমেই সাব্যস্ত হয়। আশআরিগণ এবং ফকিহদের একটি বড় অংশ এই কথা বলেছেন এবং তারা হলেন...

তারা ভালো ও মন্দের বিষয়ে বিবাদ করেন না যখন এর ব্যাখ্যা সামঞ্জস্যপূর্ণ ও অসামঞ্জস্যপূর্ণ অর্থে করা হয়, এবং তা বুদ্ধির মাধ্যমে জানা যায়।
একইভাবে, তাদের মধ্যে অনেকেই এ বিষয়ে বিবাদ করেন না যে, যখন এর দ্বারা কোনো জিনিসের পূর্ণতার গুণ বা ত্রুটির গুণ হওয়া বোঝানো হয়, তখন তা বুদ্ধির মাধ্যমে জানা যায়।
দ্বিতীয়ত, অনেক কাজের ভালো ও মন্দ হওয়া বুদ্ধির মাধ্যমে জানা সম্ভব, চাই তা মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে হোক বা তাঁর বান্দাদের ক্ষেত্রে।
এটি মুতাজিলাদের মত হওয়ার পাশাপাশি কাররামিয়া, জমহুর হানাফি এবং মালিকি মাযহাবের আবু বকর আল-আভহারি, আবু আল-হাসান আল-তামিমি ও হাম্বলি মাযহাবের আবু আল-খাত্তাব আল-কালওয়াযানিরও অভিমত।
আবু আল-খাত্তাব উল্লেখ করেছেন যে, এটি অধিকাংশ আলিমের অভিমত; আর এটিই মুহাদ্দিসদের মধ্য থেকে আবু নাসর আল-সিজজি ও সাদ আল-যানজানিরও অভিমত।
শরিয়তের দলিল আসার আগে বিভিন্ন বস্তুর হুকুমের বিষয়ে ইমামগণ মতভেদ করেছেন। হানাফিগণ এবং শাফেয়ি ও হাম্বলিদের মধ্যে অনেকেই বলেছেন যে তা বৈধতার (ইবাহাত) ওপর থাকবে, যেমন ইবনে সুরাইজ, ইবনে ইসহাক আল-মারওয়াযি, আবু আল-হাসান আল-তামিমি এবং আবু আল-খাত্তাব।
আবু আলি বিন আবু হুরায়রা, ইবনে হামিদ ও কাজি আবু ইয়া’লার মতো একদল মনে করেন যে তা নিষিদ্ধতার (হাযর) ওপর থাকবে।
যদিও অনেক আলিম মনে করেন যে, বুদ্ধি ভালো ও মন্দ নিরূপণ করতে পারে এই ভিত্তির ওপরই কেবল ওই দুটি মত শুদ্ধ হতে পারে। ফলে যারা বলেন যে বুদ্ধির মাধ্যমে কোনো বিধান জানা যায় না, তাদের মতে শরিয়ত আসার আগে কোনো কিছুকে কোনো বিশেষণে বিশেষিত করা অসম্ভব, যেমনটি আশআরি, আবু আল-হাসান আল-জাযারি, আবু বকর আল-সাইরাফি ও ইবনে আকিল বলেছেন।
আর দ্বিতীয় মাসআলাটি হলো, তারা এই নিয়ে মতভেদ করেছেন যে, আল্লাহকে কি এভাবে বিশেষিত করা যাবে যে তিনি নিজের ওপর কোনো কিছু ওয়াজিব (অবশ্যপালনীয়) করেছেন এবং নিজের ওপর হারাম (নিষিদ্ধ) করেছেন? নাকি ওয়াজিব হওয়ার অর্থ কেবল তা ঘটবে বলে তাঁর সংবাদ দেওয়া এবং হারাম হওয়ার অর্থ কেবল তা ঘটবে না বলে তাঁর সংবাদ দেওয়া?
একদল দ্বিতীয় মতটি গ্রহণ করেছেন, আর এটি তাদেরই অভিমত যারা সাধারণভাবে বলেন যে আল্লাহর ওপর কোনো কিছু ওয়াজিব নয় এবং তাঁর ওপর কোনো কিছু হারামও নয়।
আরেক দল মনে করেন বরং তিনি নিজের ওপর ওয়াজিব করেছেন এবং হারাম করেছেন, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "তোমাদের রব নিজের ওপর রহমত লিখে নিয়েছেন", "মুমিনদের সাহায্য করা আমার ওপর পাওনা বা হক", এবং হাদিসে এসেছে: "হে আমার বান্দারা! আমি নিজের ওপর জুলুম হারাম করে নিয়েছি।"
তবে আমরা তাঁর ওপর কোনো কিছু ওয়াজিব বা হারাম সাব্যস্ত করব—এমনটি নয়।
সুতরাং যারা বলেন যে তাঁর ওপর কোনো কিছু ওয়াজিব বা হারাম নয়, তাদের নিকট এটি অসম্ভব যে তিনি কোনো মন্দ কাজ করবেন কিংবা কোনো ওয়াজিব পালনে ত্রুটি করবেন। আর যারা বলেন যে তিনি আমাদের সংবাদ দেওয়ার মাধ্যমে নিজের ওপর কোনো কিছু ওয়াজিব বা হারাম করেছেন, তারা সকলে এই বিষয়ে একমত যে তিনি যা নিজের জন্য আবশ্যক করেছেন তাতে কোনো ত্রুটি করেন না।

কিন্তু আপনি আপনার সমমনাদের পথ অনুসরণ করেছেন, কোনো বিষয়কে বাধ্যবাধকতার সাথে উপস্থাপন করছেন এবং আহলে সুন্নাহর নামে এমন কথা বলছেন যা তারা বলেননি। তাদের বক্তব্য—"তাঁর ওপর কোনো কিছুই আবশ্যক নয় এবং তাঁর পক্ষ থেকে কোনো কিছুই মন্দ নয়"—থেকে আপনি তাদের বিরুদ্ধে এমন দাবি উদ্ভাবন করেছেন যে, তিনি এমন কাজ করেন যা আপনার দৃষ্টিতে মন্দ।
তদুপরি, আহলে সুন্নাহ তকদিরে বিশ্বাস করেন এবং স্পষ্টভাবে ঘোষণা করেন যে, আল্লাহ যা চান তা-ই হয় এবং যা তিনি চান না তা হয় না, আর হিদায়াত হলো তাঁর পক্ষ থেকে এক বিশেষ অনুগ্রহ।
আর আপনারা বলেন যে, প্রত্যেক বান্দার ক্ষেত্রে আল্লাহ যা করা উচিত বলে আপনারা মনে করেন তা করা তাঁর ওপর আবশ্যক (ওয়াজিব), এবং এর বিপরীতটি তাঁর জন্য হারাম। এভাবে আপনারা তাঁর ওপর কিছু বিষয় আবশ্যক করেছেন এবং কিছু বিষয় হারাম করেছেন, অথচ তিনি নিজের ওপর তা আবশ্যক করেননি এবং শরিয়ত বা বিবেকের মাধ্যমেও তাঁর ওপর তা আবশ্যক হওয়ার কোনো প্রমাণ পাওয়া যায় না।
অতঃপর যারা এগুলোকে আবশ্যক মনে করেন না, তাদের সম্পর্কে আপনারা এই বলে প্রচার করেন যে তারা নাকি বলছে "আল্লাহ ওয়াজিব পালনে ত্রুটি করেন"। এটা এক প্রকার প্রতারণা ও বিভ্রান্তি।
আর আপনার এই উক্তি যে, তারা (আহলে সুন্নাহ) এই মত পোষণ করে যে আল্লাহ কোনো উদ্দেশ্য বা হিকমত ছাড়াই কাজ করেন—
এর উত্তরে বলা হবে যে, আল্লাহর কাজ ও বিধানসমূহকে কোনো হিকমত বা কারণ দ্বারা ব্যাখ্যা করার (তায়লীল) বিষয়ে দুটি অভিমত রয়েছে। কেননা সুন্নাহ এবং ফিকহ শাস্ত্রের আলোচনার সময় অধিকাংশ ওলামায়ে কেরামের পদ্ধতি হলো কোনো বিষয়ের কারণ বা যুক্তি (তায়লীল) বর্ণনা করা।
আর উসুল বা মূলনীতির ক্ষেত্রে তাদের মধ্যে কেউ কেউ স্পষ্টভাবে কারণ বর্ণনার (তায়লীল) কথা উল্লেখ করেছেন।
আর 'উদ্দেশ্য' (গারাজ) শব্দের ক্ষেত্রে মুতাজিলাগণ তা স্পষ্টভাবে উচ্চারণ করে, অথচ তারা শায়খাইন (আবু বকর ও উমর রা.)-এর ইমামত বা খেলাফতে বিশ্বাসী।
কিন্তু ফকিহ ও অন্যান্য আলেমদের নিকট এই 'গারাজ' (উদ্দেশ্য) শব্দটি এক ধরনের ত্রুটি বা অসম্পূর্ণতা নির্দেশ করে, তাই তারা এটি প্রয়োগ করেন না। কেননা অধিকাংশ মানুষ যখন বলে যে 'অমুকের কোনো উদ্দেশ্য আছে' বা 'সে কোনো উদ্দেশ্যে কাজটি করেছে', তখন তারা এর দ্বারা প্রবৃত্তি বা কোনো নিন্দনীয় ইচ্ছা বুঝিয়ে থাকে; অথচ আল্লাহ তাআলা এসব থেকে পবিত্র।
আর আপনার এই উক্তি যে, তিনি জুলুম বা অনর্থক কাজ করেন—এ কথা কোনো মুসলিম বলেনি। আল্লাহ তাআলা এসকল বিষয় থেকে অনেক ঊর্ধ্বে ও পবিত্র।
বরং তারা বলেন যে, আল্লাহ বান্দার কর্মসমূহ সৃষ্টি করেছেন, যেহেতু তিনি বলেছেন: {তিনিই সব কিছুর স্রষ্টা}। ঐ কর্মগুলো সম্পাদনকারীর পক্ষ থেকে জুলুম হতে পারে, কিন্তু স্রষ্টার পক্ষ থেকে তা জুলুম নয়। যেমন তিনি যখন বান্দার ইবাদত, হজ ও রোজা সৃষ্টি করেন, তখন তিনি নিজে হাজি, রোজাদার বা ইবাদতকারী হয়ে যান না। একইভাবে তিনি যখন বান্দার ক্ষুধা সৃষ্টি করেন, তখন তাঁকে ক্ষুধার্ত বলা হয় না।
সুতরাং আল্লাহ তাআলা যখন কোনো আধারে (মাহাল্ল) কোনো গুণ বা কাজ সৃষ্টি করেন, তখন তিনি নিজে সেই গুণ বা কাজের দ্বারা বিশেষিত হন না। যদি এমনটি হতো, তবে তিনি তাঁর সৃষ্ট সকল ক্ষণস্থায়ী গুণের (আরাজ) দ্বারাই বিশেষিত হতেন।
এখানেই মুতাজিলা ও তাদের অনুসারীরা হোঁচট খেয়েছে, যারা বলেছিল যে—অন্যের মধ্যে যা তিনি সৃষ্টি করেছেন তা ছাড়া আল্লাহর আর কোনো কালাম (কথা) নেই, এবং তাঁর থেকে পৃথক বিষয় ছাড়া তাঁর আর কোনো কাজ (ফেল) নেই।
তাই তাদের মতে, আল্লাহর সত্তার সাথে কোনো কথা বা কাজ সংশ্লিষ্ট নয়; বরং তারা তাঁর কালামকে এমন পর্যায়ে নিয়ে গেছে যা...

তিনি এর মাধ্যমে তাঁর ফেরেশতাদের সাথে এবং তাঁর রাসূলদের সাথে কথা বলেছেন এবং তাঁর নবীদের কাছে তা অবতীর্ণ করেছেন, যা তিনি অন্য কিছুর মধ্যে সৃষ্টি করেছেন।
তাদের উত্তরে বলা হয় যে, কোনো গুণ যখন কোনো আধারে প্রতিষ্ঠিত হয়, তখন তার বিধান সেই আধারের উপরেই বর্তায়, অন্য কিছুর ওপর নয়। অতএব, তিনি যখন কোনো আধারে গতি সৃষ্টি করেন, তখন সেই আধারটিই হয় গতিশীল, গতির স্রষ্টা নয়। অনুরূপভাবে যখন তিনি কোনো আধারে বর্ণ, ঘ্রাণ, জ্ঞান বা ক্ষমতা সৃষ্টি করেন, তখন সেই আধারটিই হয় বর্ণযুক্ত, সুগন্ধযুক্ত, জ্ঞানী বা ক্ষমতাবান; ওইগুলোর স্রষ্টা নয়। ঠিক তেমনিভাবে তিনি যখন কোনো আধারে কথা সৃষ্টি করেন, তখন সেই আধারটিই হয় ওই কথার বক্তা।
মুতাজিলাগণ কার্যাবলীর মাধ্যমে দলিল পেশ করে বলেছে যে, তিনি যেমন তাঁর সৃষ্টির মাধ্যমে প্রতিষ্ঠিত ইনসাফ ও ইহসানের কারণে ন্যায়পরায়ণ ও অনুগ্রহকারী, তেমনিভাবে কথার বিষয়টিও।
এটি তাদের বিরুদ্ধে একটি দলিল ছিল যারা আশআরীগণের মতো কার্যাবলীর বিষয়টি তাদের নিকট সমর্পণ করেছে। কারণ তাদের মতে আল্লাহর সত্তায় প্রতিষ্ঠিত কোনো কাজ নেই, বরং তারা বলে যে 'সৃষ্টি করা' স্বয়ং 'সৃষ্ট বস্তু' ছাড়া আর কিছু নয়।
এটি ইমাম মালিক, শাফিঈ ও আহমাদের একদল অনুসারীর অভিমত।
কিন্তু জমহুর উলামা বলেন যে, 'সৃষ্টি করা' এবং 'সৃষ্ট বস্তু' এক নয়। এটি হানাফী মাযহাবের অভিমত এবং এটি আহলে সুন্নাত থেকে বর্ণিত হয়েছে।
ইমাম আশআরী যখন এটি বললেন, তখন তাঁর জন্য এটি বলা আবশ্যক হয়ে পড়ল যে, বান্দার কাজগুলো আল্লাহরই কাজ। কেননা তাঁর কাছে আল্লাহর কাজ মানেই হলো তাঁর সৃষ্ট কর্ম। ফলে তিনি বান্দার কাজগুলোকে আল্লাহর কাজ হিসেবে গণ্য করলেন এবং এগুলোকে রূপক অর্থে ছাড়া বান্দার কাজ বললেন না। বরং তিনি বলেন যে এগুলো তাদের 'কাসব' (অর্জন)। তিনি কাসব-এর ব্যাখ্যায় বলেন যে, এটি হলো এমন কিছু যা সৃষ্ট ক্ষমতার আধারে তার সাথে মিলিত অবস্থায় অর্জিত হয়। অধিকাংশ মানুষ এটিকে ত্রুটিপূর্ণ বলেছেন এবং বলেছেন যে, কালাম শাস্ত্রের আশ্চর্যজনক বিষয় তিনটি: নাযযামের 'তাফরাহ' (উল্লম্ফন), আবু হাশিমের 'আহওয়াল' (অবস্থাসমূহ) এবং আশআরীর 'কাসব'।
আহলে সুন্নাতের জমহুর উলামা বলেছেন যে, বান্দার কাজগুলো প্রকৃতপক্ষেই তাদের নিজস্ব কাজ।

এটি আশআরির অন্য একটি মত।
এবং আপনার কথা যে তারা বলে: আল্লাহ তাঁর বান্দাদের জন্য যা অধিকতর কল্যাণকর তা করেন না, বরং যা বিপর্যয় তা-ই করেন; যেমন পাপ ও কুফরি করা, এবং তা আল্লাহর দিকেই সম্বন্ধযুক্ত করা হয়—আল্লাহ এসব থেকে অতি পবিত্র ও ঊর্ধ্বে।
আমরা বলি যে, এটি আহলুস সুন্নাহর একদলের মত, যেমনটি শিয়াদেরও একটি গোষ্ঠীর মত।
আর আহলুস সুন্নাহর জমহুর ইমামগণ আপনার বর্ণিত এ কথা বলেন না; বরং তারা বলেন যে, আল্লাহ তাআলা প্রতিটি জিনিসের স্রষ্টা, পালনকর্তা ও অধিপতি। সুতরাং তিনি বান্দাদের, তাদের কর্মতৎপরতা, তাদের ইবাদত এবং তাদের ইচ্ছার স্রষ্টা।
আর কাদারিয়াগণ আল্লাহর রাজত্ব থেকে তাঁর রাজ্যের সর্বোত্তম বিষয়টিকে অস্বীকার করে, আর তা হলো তাঁর ফেরেশতা, নবী ও ওলিদের আনুগত্য। তারা বলে যে, আল্লাহ এগুলো সৃষ্টি করেননি এবং বান্দাকে এতে নিয়োজিত করার সক্ষমতা তাঁর নেই, তিনি তাকে এ বিষয়ে ইলহাম করেন না এবং কাউকে হিদায়াত করার ক্ষমতাও রাখেন না।
অথচ ইবরাহিম আলাইহিস সালাম বলেন: {হে আমাদের রব! আপনি আমাদের আপনার অনুগত করুন এবং আমাদের বংশধর থেকে আপনার অনুগত এক উম্মত তৈরি করুন}। তিনি আরও বলেন: {হে আমার রব! আমাকে সালাত কায়েমকারী করুন}।
আর আল্লাহর তাদের জন্য অধিকতর কল্যাণকর কিছু না করার বিষয়টি—তাকদিরে বিশ্বাসীদের একটি দল সেদিকে গিয়েছে এবং তারা বলেছে যে, আল্লাহর সৃষ্টি ও আদেশ নিছক মশিয়ত বা ইচ্ছার ওপর নির্ভরশীল, এটি কোনো কল্যাণের ওপর নির্ভর করে না।
তবে জমহুর আলেমগণ এই মত পোষণ করেছেন যে, আল্লাহ বান্দাদের কেবল সেই বিষয়েরই আদেশ দিয়েছেন যাতে তাদের কল্যাণ রয়েছে এবং সেই বিষয়েই নিষেধ করেছেন যাতে তাদের বিপর্যয় রয়েছে। আর তিনি সাধারণ জনকল্যাণের লক্ষ্যেই রসূলদের পাঠিয়েছেন। যদিও তাতে কিছু মানুষের ক্ষতি হতে পারে, তবে তাতে হিকমত রয়েছে। এটিই অধিকাংশ ফকিহ, আহলে হাদিস, সুফি এবং কাররামিয়্যাহদের বক্তব্য। তারা বলেন, যদিও তিনি যা সৃষ্টি করেন তার কোনো কোনোটির মধ্যে ক্ষতি থাকতে পারে—যেমন পাপকর্ম—তথাপি তার পেছনে অবশ্যই কোনো হিকমত ও কল্যাণ রয়েছে যার কারণে আল্লাহ তা সৃষ্টি করেছেন।
আর আপনি যা উপস্থাপন করেছেন তা আপনার রাফেজি শায়খদের উদ্ভাবন নয়; বরং এটি মুতাজিলাদের পক্ষ থেকে এসেছে। তারা এর মাধ্যমে আশআরিদের ওপর আপত্তি তুলেছেন, যারা তাকদিরের মাসআলায় এতোটা বাড়াবাড়ি করেছেন যে, তাদের জবরবাদের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে। তারা প্রাণীর প্রকৃতি ও শক্তিকে অস্বীকার করেছেন এবং সৃষ্টিজগতের কোনো কাজ হিকমত ও কারণ বা ইল্লাত দ্বারা সংঘটিত হওয়াকেও অস্বীকার করেছেন। একারণেই বলা হয় যে, তারা অস্বীকার করেছেন আল্লাহ তাঁর বান্দাদের উপকার সাধনে কিংবা ক্ষতি রোধ করার উদ্দেশ্যে কোনো কিছু করেন।
অথচ তারা এ কথা বলেন না যে আল্লাহ কোনো কল্যাণকর কাজ করেন না, বরং...

তারা বলে যে, তা তাঁর ওপর ওয়াজিব নয় এবং তারা বলে যে, তিনি কোনো কিছুর কারণে কোনো কাজ করেন না, বরং তা কেবল তাঁর নিছক ইচ্ছার বশবর্তী হয়েই করেন।
আর আপনার এই উক্তি যে, তারা বলে—অনুগত ব্যক্তি সওয়াবের হকদার নয় এবং পাপিষ্ঠ ব্যক্তি শাস্তির হকদার নয়, বরং আল্লাহ চাইলে নবীকে শাস্তি দিতে পারেন এবং ইবলিসকে দয়া করতে পারেন—এটি আহলুস সুন্নাহর ওপর একটি অপবাদ। তাঁদের মধ্যে এমন কেউ নেই যারা বলে যে আল্লাহ কোনো নবীকে শাস্তি দেবেন কিংবা ইবলিসকে সওয়াব দেবেন।
বরং তারা বলেছেন যে, আল্লাহ গুনাহগারকে ক্ষমা করে দিতে পারেন এবং কবিরা গুনাহে লিপ্ত ব্যক্তিদের জাহান্নাম থেকে বের করে আনতে পারেন; ফলে তাওহীদপন্থীদের কাউকেই সেখানে চিরস্থায়ী করবেন না।
আর যোগ্যতার প্রশ্নে তারা বলেন যে, বান্দা নিজে থেকে আল্লাহর ওপর কোনো কিছুর অধিকার রাখে না।
এবং তারা বলেন যে, আল্লাহ অনুগতদের অবশ্যই পুরস্কৃত করবেন যেমনটি তিনি ওয়াদা করেছেন, কেননা আল্লাহ তাঁর ওয়াদা ভঙ্গ করেন না।
আর এই বিষয়টিকে আল্লাহর নিজের ওপর অবধারিত করা এবং বিবেকের মাধ্যমে তা জানতে পারার সক্ষমতার ব্যাপারে মতভেদ রয়েছে। তবে যদি ধরে নেওয়া হয় যে তিনি যাকে ইচ্ছা শাস্তি দেবেন, তবে তাঁকে বাধা দেওয়ার ক্ষমতা কারও নেই, যেমন মহান আল্লাহ বলেছেন: {বলুন, আল্লাহ যদি মারইয়াম তনয় মাসীহ, তাঁর মাতা এবং পৃথিবীতে যা কিছু আছে তাদের সবাইকে ধ্বংস করতে চান, তবে আল্লাহর পক্ষ থেকে তা প্রতিরোধ করার ক্ষমতা কার আছে?} আর মহান আল্লাহ যদি তাঁর সৃষ্টির কারও সাথে পুঙ্খানুপুঙ্খ হিসাব নেন তবে তাকে শাস্তি দেবেন, যেমন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: যার হিসাব পুঙ্খানুপুঙ্খভাবে নেওয়া হবে সে শাস্তি ভোগ করবে। তিনি আরও বলেছেন: তোমাদের কেউ কেবল নিজের আমল দ্বারা জান্নাতে প্রবেশ করতে পারবে না। তারা বলল:
হে আল্লাহর রাসূল! আপনিও কি নন? তিনি বললেন: আমিও না, যতক্ষণ না আল্লাহ আমাকে তাঁর রহমত দ্বারা আচ্ছাদিত করেন।
আর প্রকৃত সত্য এই যে, যদি ধরে নেওয়া হয় আল্লাহ কাউকে শাস্তি দেবেন, তবে তিনি তাকে সঙ্গত কারণেই শাস্তি দেবেন, কেননা তিনি জুলুম থেকে অনেক ঊর্ধ্বে।
আর আপনার এই উক্তি যে তারা বলে—নবীগণ নিষ্পাপ নন—এটি বাতিল। বরং তারা রিসালাতের প্রচারের ক্ষেত্রে তাঁদের নিষ্পাপ হওয়ার ওপর ঐকমত্য পোষণ করেছেন, যা রিসালাতের মূল লক্ষ্য।
আর তাঁদের পক্ষ থেকে কোনো গুনাহ হয়ে গেলেও তাঁরা তার ওপর অটল থাকেন না, আর তাঁরা কোনো ভুল কিংবা পাপাচারের ওপর স্থির থাকেন না। সুতরাং তাঁরা এমন সব বিষয় থেকে পবিত্র যা তাঁদের নবুওয়াতকে ক্ষুণ্ন করে।
আর সাধারণ জমহুর ওলামা যারা তাঁদের ক্ষেত্রে সগীরা গুনাহ সম্ভব মনে করেন, তারা বলেন যে তাঁরা সেই গুনাহের ওপর বহাল থাকা থেকে নিষ্পাপ।
আর দাউদ (আলাইহিস সালাম) তওবা করার পর পূর্বের চেয়েও উত্তম অবস্থায় উন্নীত হয়েছিলেন।
আর নিশ্চয়ই বান্দা কখনো পাপ কাজ করে এবং তার ফলে (তওবার মাধ্যমে) জান্নাতে প্রবেশ করে।
কিন্তু রাফেযীরা খ্রিস্টানদের সাদৃশ্য অবলম্বন করেছে। কেননা আল্লাহ রাসূলগণের আনুগত্য করার এবং তাঁরা যা সংবাদ দিয়েছেন তা সত্যায়ন করার নির্দেশ দিয়েছেন, আর সৃষ্টিজগতকে সীমালঙ্ঘন ও শিরক থেকে নিষেধ করেছেন। কিন্তু খ্রিস্টানরা তা পরিবর্তন করেছে এবং মাসীহ (আলাইহিস সালাম)-এর ব্যাপারে সীমালঙ্ঘন করে তাঁর সাথে শিরক করেছে। তারা তাঁর দ্বীনকে বিকৃত করে তাঁর অবাধ্য হয়েছে, ফলে তারা তাঁর অবাধ্যতার কারণে পাপিষ্ঠ হয়েছে এবং যে দ্বীনের ব্যাপারে তারা অতিরঞ্জন করেছিল তা থেকে বিচ্যুত হয়েছে।
আর রাফেযীরা রাসূল ও ইমামদের ব্যাপারে এমন অতিরঞ্জন করেছে যে শেষ পর্যন্ত তাঁদেরকে প্রতিপালক হিসেবে গ্রহণ করেছে। তারা নবীগণের তওবা ও ক্ষমা প্রার্থনা সম্পর্কে সংবাদ দানকারী সুস্পষ্ট বর্ণনাগুলোকে অস্বীকার করেছে, ফলে আপনি তাদের দেখবেন যে তারা আল্লাহর গুণাবলিকে অর্থহীন ও অকেজো করে দিচ্ছে।

জুমুআ ও জামাআতের মসজিদসমূহ বর্জন করে তারা কবরের ওপর নির্মিত মাযারসমূহকে অতিশয় সম্মান করে, সেখানে অবস্থান করে এবং সেগুলোর অভিমুখে হজ্জ পালন করে। এমনকি তাদের মধ্যে কেউ কেউ সেখানে হজ্জ করাকে আল্লাহর ঘরের (কাবা) হজ্জের চেয়েও মহত্তর মনে করে। অথচ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "ইহুদি ও নাসারাদের ওপর আল্লাহর লানত বর্ষিত হোক, তারা তাদের নবীদের কবরসমূহকে মসজিদে পরিণত করেছে।" তাদের কর্মকাণ্ড সম্পর্কে সতর্ক করার উদ্দেশ্যেই তিনি এটি বলেছেন। তিনি আরও বলেছেন: "নিশ্চয়ই তারা নিকৃষ্টতম মানুষের অন্তর্ভুক্ত যাদের জীবিত থাকাবস্থায় কিয়ামত সংঘটিত হবে এবং যারা কবরসমূহকে মসজিদে পরিণত করে।" এটি ইবনে হিব্বান তাঁর সহীহ গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন। তিনি আরও প্রার্থনা করেছেন: "হে আল্লাহ, আপনি আমার কবরকে এমন মূর্তিতে পরিণত করবেন না যার পূজা করা হয়। সেই জাতির ওপর আল্লাহর ক্রোধ তীব্র হয়েছে যারা তাদের নবীদের কবরসমূহকে মসজিদে পরিণত করেছে।" এটি মালিক মুওয়াত্তা গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন।
আপনার শায়খ আল-মুফিদ 'হাজ্জুল মাশাহেদ' (মাযারসমূহের হজ্জ) নামক একটি গ্রন্থ রচনা করেছেন, যেখানে তিনি সৃষ্টির কবরসমূহে হজ্জ করার বিধান দিয়েছেন যেভাবে আল্লাহর ঘরের হজ্জ করা হয়।
আপনার এই দাবি যে, আহলুস সুন্নাহর অনুসারীরা বলেন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) কারো ইমামতের বিষয়ে সুস্পষ্ট কোনো নির্দেশ (নস) দিয়ে যাননি এবং তিনি কোনো অসিয়ত ছাড়াই মৃত্যুবরণ করেছেন—এটি তাদের সকলের বক্তব্য নয়। বরং আহলুস সুন্নাহর একদল আলিম মনে করেন যে, আবু বকরের ইমামত সুস্পষ্ট নির্দেশের (নস) মাধ্যমেই প্রমাণিত। আবু ইয়ালা এ বিষয়ে ইমাম আহমাদ থেকে দুটি বর্ণনা উল্লেখ করেছেন, যার একটি হলো এটি নির্বাচনের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়েছে।

দ্বিতীয় মত হলো, এটি প্রচ্ছন্ন পাঠ (নস-এ-খফি) এবং ইঙ্গিতের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়েছে। হাসান বসরী, আব্দুল ওয়াহিদের ভাগ্নে বকর এবং খারেজীদের একাংশ এই মত পোষণ করেছেন।
ইবনে হামিদ বলেন, পাঠ (নস)-এর মাধ্যমে সিদ্দীকের খিলাফত সাব্যস্ত হওয়ার প্রমাণ হলো যা ইমাম বুখারি জুবায়ের ইবনে মুতয়িম থেকে বর্ণনা করেছেন। তিনি বলেন, একজন নারী নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কাছে এলেন। তিনি তাকে পুনরায় ফিরে আসতে বললেন। নারীটি বললেন, 'আমি যদি এসে আপনাকে না পাই?' (তিনি যেন এর দ্বারা মৃত্যুর প্রতি ইঙ্গিত করছিলেন)। তিনি বললেন, 'যদি আমাকে না পাও, তবে আবু বকরের কাছে এসো।' তিনি আরও কিছু হাদিস উল্লেখ করেন এবং বলেন, এটি তার ইমামতের (নেতৃত্বের) ব্যাপারে একটি সুষ্পষ্ট পাঠ (নস)।
তিনি বলেন, হুজাইফার হাদিসটিও এর অন্তর্ভুক্ত: 'তোমরা আমার পরবর্তী দুজনের অনুসরণ করো: আবু বকর ও উমর।' আলি ইবনে জাইদ ইবনে জাদআন আবদুর রহমান ইবনে আবি বাকরা থেকে এবং তিনি তার পিতা থেকে বর্ণনা করেন যে, একদিন রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বললেন—
'তোমাদের মধ্যে কেউ কি কোনো স্বপ্ন দেখেছে?' আমি বললাম, 'হে আল্লাহর রাসুল, আমি দেখেছি। আমি দেখলাম যেন আকাশ থেকে একটি তুলাদণ্ড নামিয়ে আনা হয়েছে। এরপর আপনার সাথে আবু বকরের ওজন করা হলো এবং আপনার পাল্লা আবু বকরের পাল্লার চেয়ে ভারী হলো। এরপর আবু বকরের সাথে উমরের ওজন করা হলো এবং আবু বকরের পাল্লা ভারী হলো। এরপর উমরের সাথে উসমানের ওজন করা হলো এবং উমরের পাল্লা ভারী হলো। তারপর তুলাদণ্ডটি উঠিয়ে নেওয়া হলো।'
তখন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বললেন, 'এটি নবুওয়াতের খিলাফত, এরপর আল্লাহ যাকে ইচ্ছা রাজত্ব দান করবেন।' ইমাম আহমাদ এটি তার মুসনাদে বর্ণনা করেছেন।
তিনি বলেন, আবু দাউদ জাবির থেকে বর্ণনা করেছেন যে, রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন, 'আজ রাতে একজন নেককার ব্যক্তি স্বপ্নে দেখেছেন যে আবু বকর রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সাথে সংযুক্ত হলেন, উমর আবু বকরের সাথে সংযুক্ত হলেন এবং উসমান উমরের সাথে সংযুক্ত হলেন।' জাবির বলেন—
'যখন আমরা রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের নিকট থেকে উঠে এলাম, তখন আমরা বললাম—সেই নেককার ব্যক্তি হলেন রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম নিজে। আর তাদের একে অপরের সাথে সংযুক্ত হওয়ার অর্থ হলো, তারা এই বিষয়ের (খিলাফতের) দায়িত্বশীল হবেন, যা দিয়ে আল্লাহ তাঁর নবীকে পাঠিয়েছেন।'
তিনি বলেন, এরই অন্তর্ভুক্ত সালেহ ইবনে কায়সান বর্ণিত হাদিসটি যা তিনি যুহরি থেকে, তিনি উরওয়া থেকে এবং তিনি আয়েশা (রা.) থেকে বর্ণনা করেন। তিনি (আয়েশা) বলেন, রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের রোগ যখন শুরু হলো, সেদিন আমি তাঁর কাছে প্রবেশ করলাম। তিনি বললেন, 'তোমার পিতা এবং ভাইকে আমার কাছে ডাকো, যাতে আমি আবু বকরের জন্য একটি দলিল লিখে দিতে পারি।'
অতঃপর তিনি বললেন, 'আল্লাহ এবং মুমিনরা আবু বকর ছাড়া অন্য কাউকে গ্রহণ করতে অস্বীকার করবেন।' এটি সহিহাইন (বুখারি ও মুসলিম)-এ বর্ণিত হয়েছে। ইবনে আবি মুলাইকা আয়েশা (রা.) থেকে বর্ণনা করেন যে, তিনি বলেন, যখন রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের রোগ প্রবল হলো, তখন তিনি বললেন, 'আমার কাছে আবদুর রহমান ইবনে আবি (বকরকে) ডাকো...'

আবু বকরকে আনো যাতে আমি আবু বকরের জন্য এমন একটি লিপি লিখে দিতে পারি যার ব্যাপারে কেউ দ্বিমত পোষণ না করে। অতঃপর তিনি বললেন, আল্লাহ রক্ষা করুন যে, মুমিনগণ আবু বকরের ব্যাপারে দ্বিমত পোষণ করবে।
অতঃপর তিনি তাকে সালাতে ইমামতির জন্য অগ্রবর্তী করার হাদিসসমূহ এবং অন্যান্য হাদিস উল্লেখ করেছেন যা সহিহ নয়।
ইবনে হাজম বলেছেন, ইমামতের বিষয়ে তারা মতভেদ করেছেন। একদল বলেছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম কাউকে খলিফা বা স্থলাভিষিক্ত মনোনীত করে যাননি।
অন্য একদল বলেছে, যখন তিনি আবু বকরকে সালাতের ইমামতির জন্য স্থলাভিষিক্ত করেছিলেন, তখন এটিই প্রমাণ ছিল যে তিনি ইমামত ও খিলাফতের জন্য সবচেয়ে যোগ্য।
তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছে, তা নয়; বরং তিনি মর্যাদার দিক থেকে তাদের মধ্যে সবচেয়ে সুদৃঢ় ছিলেন, তাই তারা তাকেই অগ্রবর্তী করেছিলেন। আর অন্য একদল বলেছে যে, বরং রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর পরে আবু বকরকে খলিফা করার ব্যাপারে সুস্পষ্ট নির্দেশ দিয়ে গেছেন। আমরাও বেশ কিছু প্রমাণের ভিত্তিতে এটিই বলি। তার একটি হলো সেই সকল মানুষের ঐকমত্য যাদের সম্পর্কে আল্লাহ তাআলা বলেছেন, "তারাই হলো সত্যবাদী"। সুতরাং যাদের সত্যবাদিতার সাক্ষ্য দেওয়া হয়েছে, তারা সকলে তাকে "রাসূলুল্লাহর খলিফা" হিসেবে নামকরণের বিষয়ে একমত হয়েছেন। আর অভিধানে "খলিফা" অর্থ হলো তাকেই বলা হয় যাকে কোনো ব্যক্তি স্থলাভিষিক্ত করে, তাকে নয় যে কোনো মনোনয়ন ছাড়াই পরে আসে। অভিধানে এর বাইরে অন্য কোনো অর্থ হওয়া মোটেও বৈধ নয়।
বলা হয়, অমুক ব্যক্তি অমুককে খলিফা বানিয়েছেন, সুতরাং সে তার খলিফা এবং তার দ্বারা নিযুক্ত স্থলাভিষিক্ত। কিন্তু যদি সে তাকে স্থলাভিষিক্ত করা ছাড়াই তার স্থলাভিষিক্ত হয়, তবে তাকে কেবল 'খালাফা' (পিছনে আসা) বলা হয়, অর্থাৎ অমুক ব্যক্তি অমুকের পিছনে এসেছে এবং সে হলো 'খালিফ' বা অনুগামী।
আর এর দ্বারা সালাতের স্থলাভিষিক্ত হওয়া উদ্দেশ্য হওয়া অসম্ভব, কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের জীবদ্দশায় আবু বকর সাধারণভাবে এই নামের অধিকারী হননি। সুতরাং এটি স্পষ্ট হয়ে গেল যে, এটি সালাতের খিলাফত ব্যতীত অন্য কিছু ছিল।
দ্বিতীয়ত, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যাদেরকেই স্থলাভিষিক্ত করেছিলেন—যেমন তাবুক যুদ্ধে আলীকে, খন্দক যুদ্ধে ইবনে উম্মে মাকতূমকে, জাতুর রিকা যুদ্ধে উসমানকে এবং ইয়ামেন বা বাহরাইন কিংবা অন্য কোথাও যাদেরকে স্থলাভিষিক্ত করেছিলেন—তাদের কেউ এই সাধারণ উপাধির যোগ্য হননি। সুতরাং এটি নিশ্চিতভাবে প্রমাণিত হলো যে, এটি ছিল তাঁর পরে উম্মতের উপর খিলাফত। আর তাঁর পক্ষ থেকে সুস্পষ্ট নির্দেশ ব্যতীত তারা যে এর ওপর ঐকমত্য পোষণ করবেন, তা অসম্ভব।
এছাড়াও, এই বর্ণনাটি সহিহ যে, এক মহিলা বলেছিল, হে আল্লাহর রাসূল! যদি আমি ফিরে আসি এবং আপনাকে না পাই—এর দ্বারা সে সম্ভবত মৃত্যুকে বুঝিয়েছিল—তখন তিনি বললেন:

অতঃপর তিনি আবু বকরের নিকট আসলেন।
ইবনে হাযম বলেন, এটি আবু বকরকে স্থলাভিষিক্ত করার বিষয়ে একটি সুস্পষ্ট দলিল (নস)।
এটি সাব্যস্ত যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর অসুস্থতাকালীন অবস্থায় আয়েশা রাদিয়াল্লাহু আনহাকে বলেছিলেন: "আমি ইচ্ছা করেছিলাম যে তোমার পিতা ও তোমার ভাইয়ের কাছে লোক পাঠাব এবং একটি লিখিত নির্দেশনামা ও অঙ্গীকারনামা প্রদান করব, যাতে কোনো দাবিদার এ কথা বলতে না পারে যে 'আমিই অধিক হকদার' অথবা কোনো আকাঙ্ক্ষী যেন লালসা না করে; অথচ আল্লাহ এবং মুমিনগণ আবু বকর ছাড়া আর কাউকেও মেনে নেবেন না।" সুতরাং এটি তাঁর পরে উম্মতের ওপর আবু বকরকে স্থলাভিষিক্ত করার ব্যাপারে একটি সুস্পষ্ট দলিল।
আমি বলছি, বরং এটি তাঁকে সরাসরি স্থলাভিষিক্ত না করারই দলিল। তবে এটি একথার প্রমাণ দেয় যে, তিনি তাঁর পরে আবু বকরের খলিফা হওয়াতে সন্তুষ্ট ছিলেন এবং তিনি জানতেন যে তাঁর পরে উম্মত আবু বকরের ওপর ঐক্যবদ্ধ হবে। তাই তিনি সুস্পষ্ট নস (লিখিত নির্দেশ) প্রদান থেকে বিরত থাকলেন এবং আল্লাহ তাঁর উম্মতকে যার ওপর ঐক্যবদ্ধ করবেন, তার ওপরই নির্ভর করলেন।
তিনি বলেন, যারা বলেন যে তিনি কাউকে স্থলাভিষিক্ত করেননি তাদের দলিল হলো উমরের উক্তি: "যদি আমি কাউকে স্থলাভিষিক্ত করি, তবে আমার চেয়ে উত্তম ব্যক্তি (আবু বকর) তা করেছিলেন; আর যদি আমি তা পরিত্যাগ করি, তবে আমার চেয়ে উত্তম ব্যক্তি (রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তা পরিত্যাগ করেছিলেন।" এছাড়া আয়েশা রাদিয়াল্লাহু আনহা থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, যখন তাঁকে জিজ্ঞাসা করা হলো, "রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যদি কাউকে স্থলাভিষিক্ত করতেন, তবে কাকে করতেন?" তিনি বললেন, "আবু বকরকে।"
ইবনে হাযম বলেন, উমর ও আয়েশার বক্তব্য সাহাবীদের ইজমা এবং মুসনাদ সূত্রে বর্ণিত দুটি হাদিসের সাথে সাংঘর্ষিক নয়। উমর ও আয়েশার নিকট বিষয়টি অস্পষ্ট ছিল এবং তাঁরা মূলত একটি লিখিত দলিলের মাধ্যমে স্থলাভিষিক্ত করাকে উদ্দেশ্য করেছিলেন।
পরিশেষে আমাদের শায়খ ইবনে তাইমিয়া বলেন, নস বা সুস্পষ্ট নির্দেশের দাবিতে শিয়াদের কোনো প্রমাণ নেই। কেননা রাওয়ান্দিয়া সম্প্রদায় আব্বাসের জন্য নসের দাবি করে, যেমন ইমামিয়া সম্প্রদায় আলী রাদিয়াল্লাহু আনহুর জন্য নসের দাবি করে।
কাজী আবু ইয়ালা বলেন, রাওয়ান্দিয়াদের একটি দল মনে করে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম নির্দিষ্টভাবে আব্বাসের জন্য নস প্রদান করেছিলেন এবং তা প্রকাশ্যে ঘোষণা করেছিলেন; আর উম্মত এই নস অস্বীকার করার কারণে কাফের, মুরতাদ ও অবাধ্য হয়ে গেছে।
তাদের মধ্যে কেউ কেউ কেয়ামত পর্যন্ত আব্বাস ও তাঁর সন্তানদের জন্য নসের কথা বলেন।
ইবনে বাত্তাহ তাঁর সনদে মুবারক ইবনে ফাযালা থেকে বর্ণনা করেন, তিনি বলেন, আমি হাসানকে আল্লাহর নামে কসম খেয়ে বলতে শুনেছি যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম আবু বকরকে খলিফা মনোনীত করেছিলেন।
আবু বকরের জন্য সুস্পষ্ট নস থাকার প্রবক্তাদের মূল দলিল হলো সাহাবীদের পক্ষ থেকে তাঁকে "রাসূলুল্লাহর খলিফা" বলে সম্বোধন করা। তাঁরা বলেন, এই শব্দ কেবল তখনই ব্যবহৃত হয় যখন অন্য কেউ কাউকে স্থলাভিষিক্ত করেন।

তারা মনে করেন যে, 'ফাইল' শব্দটি 'মাফউল' অর্থে ব্যবহৃত হয়, অথচ বিষয়টি এমন নয়। বরং যাকে অন্য কেউ স্থলাভিষিক্ত করে তাকে অমুকের খলিফা (প্রতিনিধি) বলা হয়, আবার যে অন্যের স্থলাভিষিক্ত হয় তাকেও খলিফা বলা হয়। আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "যে ব্যক্তি কোনো যোদ্ধার যুদ্ধের সরঞ্জাম প্রস্তুত করে দিল সে যেন নিজেই যুদ্ধ করল, আর যে ব্যক্তি কোনো যোদ্ধার অনুপস্থিতিতে তার পরিবারের উত্তম দেখাশোনা করল সেও যেন যুদ্ধ করল।" এটি একটি সহীহ হাদীস। আর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর এই বাণীটিও সহীহ প্রমাণিত: "হে আল্লাহ, আপনিই সফরে আমাদের সঙ্গী এবং পরিবারের অভিভাবক (খলিফা)।" আল্লাহ তাআলা বলেন: "তিনিই তোমাদেরকে পৃথিবীতে প্রতিনিধি বানিয়েছেন।" তিনি আরও বলেন: "অতঃপর আমি তোমাদেরকে তাদের পর পৃথিবীতে প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছি।" তিনি আরও বলেন: "নিশ্চয়ই আমি পৃথিবীতে একজন খলিফা সৃষ্টি করছি।" তিনি আরও বলেন: "হে দাউদ! আমি তোমাকে পৃথিবীতে খলিফা করেছি।" অর্থাৎ তোমার পূর্ববর্তীদের স্থলাভিষিক্ত হিসেবে, আল্লাহর প্রতিনিধি হিসেবে নয়; যেমনটি কিছু ইত্তিহাদি (সর্বেশ্বরবাদী) বলে থাকে যে, সে আল্লাহর থেকে এমনভাবে (সৃষ্ট) যেমন চোখের মণি চোখ থেকে, এবং সে আল্লাহর সুন্দর নামসমূহের সমাহার। তারা আল্লাহর এই বাণীটিও উল্লেখ করে: "আর তিনি আদমকে সমস্ত নাম শিক্ষা দিয়েছেন" এবং বলে যে সে আল্লাহর সদৃশ; অথচ আল্লাহ তাআলা সদৃশ হওয়া থেকে অত্যন্ত ঊর্ধ্বে। কেননা আল্লাহ এমন নন যে অন্য কেউ তাঁর স্থলাভিষিক্ত হবে, কারণ প্রতিনিধিত্ব কেবল অনুপস্থিত ব্যক্তির ক্ষেত্রেই হয়, অথচ তিনি (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) প্রত্যক্ষদর্শী এবং তাঁর সৃষ্টির পরিচালক। বরং তিনি সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর বান্দার অনুপস্থিতিতে তার পরিবারের দেখাশোনা করেন।
বর্ণিত আছে যে, আবু বকর (রা.)-কে বলা হয়েছিল: "হে আল্লাহর খলিফা!", তখন তিনি বলেছিলেন: "বরং আমি আল্লাহর রাসূলের (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) খলিফা, আর আমার জন্য এটিই যথেষ্ট।"
যারা বলেন যে, আবু বকরের খিলাফত পরোক্ষ দলীল (নস) দ্বারা প্রমাণিত, তারা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে দৃঢ়ভাবে বর্ণিত এই হাদীসটি দিয়ে প্রমাণ পেশ করেন যেখানে তিনি বলেন: "আমি স্বপ্নে দেখলাম যেন আমি একটি কূপের ওপর দাঁড়িয়ে পানি তুলছি। এরপর ইবনে আবু কুহাফা সেটি গ্রহণ করলেন এবং এক বা দুই বালতি পানি তুললেন।"