📘 আল-মাকসাদুল আসনা (আবু হামিদ আল-গাজালী - মৃত্যু 505 হিজরী)

আল-মাকসাদুল আসনা (আবু হামিদ আল-গাযালী)বিভাগ: আকিদা
কিতাব: আল-মাকসাদুল আসনা ফি শারহি মাআনি আসমাইল্লাহিল হুসনা
লেখক: আবু হামিদ মুহাম্মাদ ইবনে মুহাম্মাদ আল-গাযালী আত-তুসী (মৃত্যু ৫০৫ হিজরি)
সম্পাদক: বাসসাম আব্দুল ওয়াহহাব আল-জাবি [মৃত্যু ১৪৩৮ হিজরি]
প্রকাশক: আল-জাফফান ও আল-জাবি - সাইপ্রাস
সংস্করণ: প্রথম, ১৪০৭ - ১৯৮৭
পৃষ্ঠা সংখ্যা: ১৭৬
[গ্রন্থের পৃষ্ঠা নম্বর মুদ্রিত কপির সাথে মিল রাখা হয়েছে]
শামেলাতে প্রকাশের তারিখ: ৮ জিলহজ ১৪৩১

প্রথম পরিচ্ছেদ: নাম, নামধারী এবং নামকরণের অর্থ বর্ণনায়

নাম এবং নামধারী সম্পর্কে আলোচনা ও বিতর্ককারীদের সংখ্যা অনেক বেড়েছে, তাদের পথসমূহ ভিন্ন ভিন্ন দিকে চলে গেছে এবং অধিকাংশ দল সত্য থেকে বিচ্যুত হয়েছে। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন যে, নামই হলো নামধারী, কিন্তু তা নামকরণ থেকে ভিন্ন। আবার কেউ বলেন যে, নাম হলো নামধারী থেকে ভিন্ন, তবে এটিই হলো নামকরণ। আবার বিতর্ক ও কালাম শাস্ত্রে পারদর্শী হিসেবে পরিচিত তৃতীয় এক পক্ষ দাবি করে যে, নাম কখনও নামধারী স্বয়ং হতে পারে, যেমন আল্লাহ তাআলার ক্ষেত্রে আমাদের বলা যে, তিনি ‘সত্তা’ এবং ‘বিদ্যমান’। আবার কখনও তা নামধারী থেকে ভিন্ন হতে পারে, যেমন আমাদের বলা যে, তিনি ‘স্রষ্টা’ এবং ‘রিজিকদাতা’; কারণ এই শব্দ দুটি সৃষ্টি করা এবং রিজিক প্রদানের ওপর প্রমাণ পেশ করে, আর এই দুটি বিষয় তাঁর সত্তা থেকে ভিন্ন। আবার কখনও বিষয়টি এমন হতে পারে যেখানে বলা যাবে না যে এটিই নামধারী, আর না এটি বলা যাবে যে তা তাঁর থেকে ভিন্ন; যেমন আমাদের বলা যে, তিনি ‘সর্বজ্ঞ’ এবং ‘সর্বশক্তিমান’। কারণ এই শব্দ দুটি ‘জ্ঞান’ এবং ‘ক্ষমতা’-এর ওপর প্রমাণ পেশ করে; আর আল্লাহর গুণাবলী সম্পর্কে এ কথা বলা যায় না যে সেগুলোই স্বয়ং আল্লাহ তাআলা, আবার এ কথাও বলা যায় না যে সেগুলো তাঁর থেকে ভিন্ন।
আর এই মতভেদ দুটি বিষয়ের দিকে ফিরে যায়:
প্রথমত: নাম কি নামকরণ কি না?
দ্বিতীয়ত: নাম কি নামধারী কি না?
আর সত্য হলো এই যে, নাম হলো নামকরণ থেকে ভিন্ন এবং নামধারী থেকেও ভিন্ন। এই তিনটি শব্দ পৃথক এবং একে অপরের সমার্থক নয়। এক্ষেত্রে সত্য উদঘাটনের আর কোনো উপায় নেই, কেবল এই তিনটি শব্দের প্রত্যেকটির অর্থ পৃথকভাবে বর্ণনা করা এবং তারপর ‘তিনিই সে’ কথাটির অর্থ এবং ‘তিনি তা থেকে ভিন্ন’ কথাটির অর্থ ব্যাখ্যা করা ছাড়া। আর এটিই হলো প্রকৃত সত্য উন্মোচনের পদ্ধতি; যে ব্যক্তি এই পদ্ধতি থেকে বিচ্যুত হবে সে কখনোই সফল হবে না।

কারণ প্রতিটি সত্যায়নমূলক জ্ঞান—অর্থাৎ এমন জ্ঞান যাতে সত্যারোপ বা মিথ্যারোপের অবকাশ রয়েছে—তা অবশ্যই এমন একটি ভাষাগত প্রস্তাবনা যা একটি বিশেষ্য (মাওসূফ), একটি গুণ (সিফাত) এবং বিশেষ্যের সাথে সেই গুণের একটি সম্বন্ধ (নিসবাত) অন্তর্ভুক্ত করে। সুতরাং এর পূর্বে সংশ্লিষ্ট বিশেষ্যের সংজ্ঞা ও হাকীকত সম্পর্কে এককভাবে ধারণা থাকা আবশ্যক; অতঃপর এককভাবে সেই গুণের সংজ্ঞা ও হাকীকত সম্পর্কে ধারণা থাকা প্রয়োজন; এরপর বিশেষ্যের সাথে সেই গুণের সম্বন্ধটি পর্যবেক্ষণ করতে হবে যে, তা কি তার জন্য বিদ্যমান নাকি তার থেকে নেতিবাচক। উদাহরণস্বরূপ, কেউ যদি জানতে চায় যে ফেরেশতা অনাদি নাকি নশ্বর, তবে তাকে প্রথমে 'ফেরেশতা' শব্দের অর্থ জানতে হবে, তারপর 'অনাদি' ও 'নশ্বর'-এর অর্থ জানতে হবে, এবং এরপর ফেরেশতার জন্য এই দুই গুণের কোনো একটি সাব্যস্ত করা বা না করার বিষয়টি পর্যবেক্ষণ করতে হবে। এই কারণেই নাম (ইসম), নামী (মুসাম্মা) এবং নামকরণের (তাসমিয়া) অর্থ জানা অপরিহার্য, সেইসাথে অভিন্নতা ও ভিন্নতার অর্থ জানাও জরুরি, যাতে পরবর্তীতে এটি অনুধাবন করা সম্ভব হয় যে এটি কি সেটিই নাকি অন্য কিছু।
নামের সংজ্ঞা ও হাকীকত বর্ণনায় আমরা বলি যে, বস্তুর অস্তিত্ব তিন প্রকার: বহির্বাশিস্তবে অস্তিত্ব, মানসপটে অস্তিত্ব এবং ভাষায় অস্তিত্ব।
বহির্বাশিস্তবে যে অস্তিত্ব, তা-ই হলো মূল ও প্রকৃত অস্তিত্ব। মানসপটে যে অস্তিত্ব, তা হলো জ্ঞানগত ও রূপক অস্তিত্ব। আর ভাষায় যে অস্তিত্ব, তা হলো শাব্দিক ও নির্দেশক অস্তিত্ব। উদাহরণস্বরূপ, আকাশের একটি অস্তিত্ব রয়েছে তার নিজস্ব সত্তায়; পুনরায় আমাদের মানসপটে ও অন্তরে তার একটি অস্তিত্ব রয়েছে। কারণ আকাশের প্রতিচ্ছবি আমাদের দৃষ্টিতে এবং অতঃপর আমাদের কল্পনায় মুদ্রিত হয়। এমনকি যদি আকাশ বিলুপ্ত হয়ে যায় এবং আমরা অবশিষ্ট থাকি, তবুও আকাশের সেই প্রতিচ্ছবি আমাদের কল্পনায় উপস্থিত থাকবে। এই প্রতিচ্ছবিটিকেই 'ইলম' বা জ্ঞান হিসেবে প্রকাশ করা হয়, যা হলো জ্ঞাত বস্তুর একটি প্রতিকৃতি; কারণ এটি জ্ঞাত বস্তুর অনুকরণকারী ও তার সমান্তরাল। এটি আয়নায় প্রতিফলিত প্রতিচ্ছবির মতো, যা তার সামনে অবস্থিত বাহ্যিক রূপটির অনুকরণ করে থাকে।
আর ভাষায় অস্তিত্ব হলো সেই শব্দ যা কতগুলো ধ্বনির সমষ্টি দ্বারা গঠিত এবং যা চারটি ভাগে বিভক্ত; যার প্রথম অংশকে 'সীন', দ্বিতীয় অংশকে 'মীম', তৃতীয় অংশকে 'আলিফ' এবং চতুর্থ অংশকে 'হামযাহ' দ্বারা প্রকাশ করা হয়। এটিই হলো আমাদের উচ্চারণ: 'সামাউ' (আকাশ)। সুতরাং এই উচ্চারণটি হলো সেই বিষয়ের নির্দেশক যা মানসপটে রয়েছে, আর মানসপটে যা রয়েছে তা হলো বাস্তবে বিদ্যমান বস্তুর একটি প্রতিচ্ছবি যা তার সাথে হুবহু সামঞ্জস্যপূর্ণ। আর যদি অস্তিত্বে কোনো কিছু না থাকত...

বাস্তব অস্তিত্বে যদি কোনো বস্তুর প্রতিচ্ছবি মনের পটে অঙ্কিত না হতো, তবে কোনো মানুষ তা অনুভব করতে পারত না। আর মানুষ যদি তা অনুভব না করত, তবে সে তা জিহ্বা দ্বারা ব্যক্ত করতে পারত না। সুতরাং শব্দ, জ্ঞান এবং জ্ঞাত বিষয়—এই তিনটি পৃথক বিষয় হলেও তারা পরস্পর সংগতিপূর্ণ ও সমান্তরাল। অনেক সময় নির্বোধ ব্যক্তির কাছে এগুলো অস্পষ্ট হয়ে যায়, ফলে সে একটিকে অন্যটি থেকে পৃথক করতে পারে না।
এই অস্তিত্বগুলো কেনই-বা স্বতন্ত্র হবে না, অথচ এদের প্রত্যেকটির সাথে এমন সব বৈশিষ্ট্য যুক্ত থাকে যা অন্যটির সাথে থাকে না? উদাহরণস্বরূপ, মানুষ যখন বাস্তব অস্তিত্বে বিদ্যমান থাকে, তখন তার সাথে এই বৈশিষ্ট্য যুক্ত হয় যে সে ঘুমন্ত বা জাগ্রত, জীবিত বা মৃত, দণ্ডায়মান, চলন্ত বা উপবিষ্ট ইত্যাদি। আবার যখন সে মনের অস্তিত্বে বিদ্যমান থাকে, তখন তার সাথে এই বৈশিষ্ট্য যুক্ত হয় যে সে মুক্তাদা (উদ্দেশ্য), খবর (বিধেয়), সাধারণ, বিশেষ, আংশিক, সামগ্রিক, প্রতিজ্ঞা ইত্যাদি। আর যখন সে জিহ্বার (ভাষাগত) অস্তিত্বে বিদ্যমান থাকে, তখন তার সাথে এই বৈশিষ্ট্য যুক্ত হয় যে সে আরবি, অনারবি, তুর্কি বা কৃষ্ণাঙ্গ এবং শব্দে অক্ষরের আধিক্য বা স্বল্পতা থাকা, কিংবা সেটি বিশেষ্য, ক্রিয়া বা অব্যয় হওয়া ইত্যাদি। আর এই অস্তিত্ব কালভেদে ভিন্ন হতে পারে এবং বিভিন্ন অঞ্চলের মানুষের প্রথা অনুযায়ী পরিবর্তিত হতে পারে।
পক্ষান্তরে বাস্তব অস্তিত্ব এবং মানসিক অস্তিত্বের ক্ষেত্রে কাল বা জাতির পরিবর্তনে মোটেও কোনো পার্থক্য ঘটে না।
যখন আপনি এটি বুঝতে পারলেন, তখন বাস্তব ও মানসিক অস্তিত্বের আলোচনা এখন ত্যাগ করুন এবং শব্দগত অস্তিত্বের দিকে লক্ষ্য করুন; কারণ আমাদের উদ্দেশ্য এরই সাথে সংশ্লিষ্ট। সুতরাং আমরা বলছি—
শব্দাবলি হলো মানুষের ইচ্ছাধীন নির্ধারিত সেই বিচ্ছিন্ন বর্ণমালার সমষ্টি, যা কোনো বস্তুর বাস্তব সত্তাকে বোঝানোর জন্য ব্যবহৃত হয়। এগুলো দুই ভাগে বিভক্ত: যা প্রাথমিকভাবে নির্ধারিত এবং যা দ্বিতীয়ত নির্ধারিত।
প্রাথমিকভাবে নির্ধারিত শব্দ হলো যেমন আপনার বলা— আকাশ, গাছ, মানুষ ইত্যাদি।
আর দ্বিতীয়ত নির্ধারিত শব্দ হলো যেমন আপনার বলা— বিশেষ্য, ক্রিয়া, অব্যয়, আদেশ, নিষেধ এবং বর্তমান-ভবিষ্যৎ কাল। আমরা এগুলোকে দ্বিতীয় পর্যায়ের নির্ধারণ বলেছি এই কারণে যে, কোনো বস্তুকে বোঝানোর জন্য নির্ধারিত শব্দাবলি এমন যা হয় অন্যের সাথে মিলিত হয়ে অর্থ প্রকাশ করে—যাকে অব্যয় বলা হয়, অথবা যা স্বাধীনভাবে নিজের অর্থ প্রকাশ করে। আর যা স্বাধীনভাবে নিজের অর্থ প্রকাশ করে, তা আবার এমন ভাগে বিভক্ত যা সেই অর্থের অস্তিত্বের কালকে নির্দেশ করে—

...অর্থ এবং তাকে ফে'ল (ক্রিয়া) বলা হয় যেমন আপনার বলা 'দ্বরাবা ইয়াদরিবু', এবং যা কালের ওপর নির্দেশ করে না তাকে ইসম (বিশেষ্য) বলা হয় যেমন আপনার বলা 'আকাশ' ও 'পৃথিবী'।
সুতরাং প্রথমে শব্দসমূহকে সত্তাসমূহের নির্দেশক হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে, অতঃপর ইসম, ফে'ল ও হরফকে শব্দের প্রকারভেদের নির্দেশক হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে। কারণ শব্দসমূহ গঠনের পর সেগুলোও সত্তাগতভাবে অস্তিত্ব লাভ করেছে এবং সেগুলোর প্রতিকৃতি অন্তরে অঙ্কিত হয়েছে, ফলে জিহ্বার সঞ্চালনের মাধ্যমে সেগুলোকে নির্দেশ করাও আবশ্যক হয়ে পড়েছে।
এবং শব্দসমূহকে তৃতীয় ও চতুর্থ স্তরের গঠন হিসেবে কল্পনা করা যায়, এমনকি যখন ইসমকে বিভিন্ন ভাগে বিভক্ত করা হয় এবং প্রত্যেক ভাগকে একটি নাম দ্বারা চিহ্নিত করা হয়, তখন সেই নামটি তৃতীয় স্তরের অন্তর্ভুক্ত হয়। যেমন উদাহরণস্বরূপ বলা হয়, ইসম অনির্দিষ্ট (নাকেরা) ও নির্দিষ্ট (মারেফা) এবং এছাড়া আরও অন্যান্য ভাগে বিভক্ত। আর এই সবকিছুর উদ্দেশ্য হলো এটি জানা যে, ইসম এমন একটি শব্দের দিকে প্রত্যাবর্তন করে যা দ্বিতীয় স্তরে গঠিত হয়েছে।
অতঃপর যদি আমাদের জিজ্ঞাসা করা হয় ইসমের সংজ্ঞা কী?
আমরা বলি যে, এটি এমন এক শব্দ যা নির্দেশের জন্য গঠন করা হয়েছে এবং সম্ভবত আমরা এর সাথে এমন কিছু যোগ করব যা একে হরফ ও ফে'ল থেকে পৃথক করবে।
আর সংজ্ঞাটি চূড়ান্ত করা এখন আমাদের উদ্দেশ্য নয়, বরং উদ্দেশ্য হলো এটি বুঝানো যে, ইসম দ্বারা সেই অর্থ উদ্দেশ্য যা তৃতীয় স্তরের অন্তর্ভুক্ত এবং যা রসনায় উচ্চারিত হয়, তা নয় যা সত্তা বা অন্তরে বিদ্যমান।
যখন আপনি জানলেন যে ইসম দ্বারা কেবল সেই শব্দই উদ্দেশ্য যা নির্দেশের জন্য গঠন করা হয়েছে, তখন জেনে রাখুন যে নির্দেশের জন্য গঠিত প্রত্যেক বিষয়ের একজন গঠনকারী (ওয়াদ্বে), একটি গঠন প্রক্রিয়া (ওয়াদ) এবং যার জন্য গঠন করা হয়েছে (মাওদু লাহ) থাকে। যার জন্য গঠিত হয়েছে তাকে 'মুসাম্মা' (নামকৃত) বলা হয়, আর তা হচ্ছে সেই বিষয় যার প্রতি নির্দেশ করা হয়েছে এই দিক থেকে যে শব্দটি তার ওপর নির্দেশ করছে। গঠনকারীকে 'মুসাম্মী' (নামদানকারী) বলা হয় এবং গঠন প্রক্রিয়াকে 'তাসমিয়াহ' (নামকরণ) বলা হয়। বলা হয়ে থাকে, অমুক ব্যক্তি তার সন্তানের নামকরণ করেছে যখন সে তার জন্য নির্দেশক একটি শব্দ নির্ধারণ করে এবং তার এই নির্ধারণকে নামকরণ বলা হয়। কখনো 'তাসমিয়াহ' বা নামকরণ শব্দটি নির্ধারিত নাম উচ্চারণের ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়, যেমন কেউ একজনকে ডাকল এবং বলল 'হে যায়েদ', তখন বলা হয় সে তাকে নাম ধরে ডেকেছে। আর যদি বলে 'হে আবু বকর', তখন বলা হয় সে তাকে উপনাম (কুনিয়াত) প্রদান করেছে এবং এটিই ছিল।

নামকরণ শব্দটি নাম প্রদান এবং নাম উল্লেখ করার মধ্যে যৌথভাবে ব্যবহৃত হয়, যদিও এটি নাম উল্লেখ করার তুলনায় নাম প্রদানের ক্ষেত্রে প্রয়োগ হওয়ারই অধিকতর যোগ্য।
আর নাম, নামকরণ এবং নামধারী সত্তার বিষয়টি গতি, গতিদান, গতিদাতা এবং গতিপ্রাপ্তের মতো। এগুলো চারটি ভিন্ন ভিন্ন নাম যা ভিন্ন ভিন্ন অর্থের ওপর প্রমাণ দেয়। গতি বলতে এক স্থান থেকে অন্য স্থানে স্থানান্তর হওয়াকে বোঝায়; গতিদান বলতে এই গতির অস্তিত্ব দান করাকে বোঝায়; গতিদাতা বলতে গতির কর্তাকে বোঝায়; আর গতিপ্রাপ্ত বলতে এমন বস্তুকে বোঝায় যার মধ্যে গতি রয়েছে এবং যা কোনো কর্তার পক্ষ থেকে প্রকাশ পেয়েছে—সেই গতিশীলের মতো নয় যা কেবল সেই আধারকে বোঝায় যার মধ্যে গতি বিদ্যমান এবং কর্তার প্রতি কোনো ইঙ্গিত করে না।
এখন যখন এই শব্দগুলোর মর্ম স্পষ্ট হলো, তখন দেখা প্রয়োজন যে, এগুলোর ক্ষেত্রে কি এমন বলা বৈধ হবে যে, এগুলোর একটি অপরটিই? নাকি বলা হবে যে, এটি অন্যটি থেকে পৃথক?
আর ভিন্নতা এবং অভিন্নতার অর্থ অনুধাবন করা ছাড়া এটি বোঝা সম্ভব নয়।
আমাদের বক্তব্য 'এটিই সেটি' তিনটি অর্থে ব্যবহৃত হয়।
প্রথম অর্থটি হলো কারো এই উক্তির মতো যে, মদ হলো 'আকার', অথবা সিংহ হলো 'আসাদ'। এটি এমন প্রতিটি জিনিসের ক্ষেত্রে ঘটে যা স্বীয় সত্তায় এক, কিন্তু তার দুটি সমার্থক নাম রয়েছে যাদের মর্মগত কোনো পার্থক্য নেই এবং তাতে কোনো কম-বেশিও নেই; কেবল তাদের অক্ষরগুলো ভিন্ন। এই ধরণের নামগুলোকে সমার্থক বলা হয়।
দ্বিতীয় অর্থটি হলো কারো এই উক্তির মতো যে, তীক্ষ্ণ তলোয়ার হলো তলোয়ার এবং ভারতীয় তলোয়ার হলো তলোয়ার। এটি প্রথমটি থেকে ভিন্ন, কারণ এই নামগুলোর মর্মার্থ ভিন্ন এবং এগুলো সমার্থক নয়। কেননা তীক্ষ্ণ তলোয়ার শব্দটি তলোয়ারের কর্তনকারী হওয়ার দিকটি নির্দেশ করে, আর ভারতীয় তলোয়ার শব্দটি তলোয়ারের ভারতের সাথে সম্পর্কিত হওয়ার দিকটি নির্দেশ করে। অন্যদিকে তলোয়ার শব্দটি কোনো বিশেষ ইঙ্গিত ছাড়াই সাধারণভাবে তলোয়ারকে বোঝায়। মূলত সমার্থক শব্দ হলো সেগুলোই যেগুলোর কেবল অক্ষর ভিন্ন হয় এবং যাতে কোনো কম-বেশি থাকে না। সুতরাং এই প্রকারটিকে আমরা পরস্পর প্রবিষ্ট বলতে পারি, যেহেতু তলোয়ার শব্দটি তিনটি শব্দের মর্মার্থেই অন্তর্ভুক্ত, যদিও কোনো কোনো শব্দ এর সাথে অতিরিক্ত গুণের প্রতি ইঙ্গিত করে।

তৃতীয় দিকটি হলো এই যে, কোনো বক্তা যদি বলে যে বরফ সাদা ও শীতল, তবে শুভ্রতা ও শীতলতা এক এবং শুভ্রতাই হলো শীতলতা—এটি সকল দিকের মধ্যে সর্বাপেক্ষা দূরবর্তী। এটি মূলত সেই বিষয়ের একত্বের দিকেই ফিরে যায় যা দুটি গুণের মাধ্যমে গুণান্বিত; এর অর্থ হলো একটি নির্দিষ্ট সত্তা শুভ্রতা ও শীতলতা উভয় গুণে বিশেষিত।
মোটের ওপর, আমাদের "সে-ই সে" বলাটি এমন এক বহুত্বকে নির্দেশ করে যার এক দিক থেকে একত্ব বিদ্যমান। কেননা যদি একত্ব না থাকত তবে "সে-ই সে অভিন্ন" বলা সম্ভব হতো না; আবার যদি বহুত্ব না থাকত তবে "সে-ই সে" হতো না, কারণ এটি দুটি বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত বহন করে।
আমরা এখন আমাদের মূল প্রসঙ্গে ফিরে আসি। আমরা বলি: যারা মনে করে যে সমার্থক শব্দের ন্যায় ‘নাম’ ও ‘নামধারী’ অভিন্ন—যেমন বলা হয় ‘মদই হলো সুরা’—তারা গুরুতর ভুল করেছে। কারণ নামধারীর ধারণা আর নামের ধারণা ভিন্ন; যেহেতু আমরা স্পষ্ট করেছি যে, নাম হলো একটি নির্দেশক শব্দ এবং নামধারী হলো যা নির্দেশিত হয়েছে, আর নামধারী শব্দ ছাড়াও অন্য কিছু হতে পারে। তদুপরি, নাম আরবি, অনারবি বা তুর্কি হতে পারে, অর্থাৎ যা আরব, অনারব বা তুর্কিদের দ্বারা প্রবর্তিত; কিন্তু নামধারী তেমন না-ও হতে পারে। নাম সম্পর্কে যখন প্রশ্ন করা হয় তখন জিজ্ঞাসা করা হয়, ‘তা কী?’ কিন্তু নামধারী সম্পর্কে যখন জিজ্ঞাসা করা হয় তখন অনেক সময় বলা হয়, ‘সে কে?’ যেমন যখন কোনো ব্যক্তি উপস্থিত হয়, তখন বলা হয়, ‘তার নাম কী?’ উত্তরে বলা হয়, ‘জায়েদ’। আর যখন তার সত্তা সম্পর্কে প্রশ্ন করা হয়, তখন বলা হয়, ‘সে কে?’ আবার যদি কোনো রূপবান তুর্কিকে কুৎসিত কোনো নাম দেওয়া হয়, তবে বলা হয়, ‘নামটি কুৎসিত কিন্তু নামধারী সুন্দর’। আর যদি অনেক বর্ণবিশিষ্ট এবং উচ্চারণে দুরূহ কোনো নাম রাখা হয়, তবে বলা হয়, ‘নামটি ভারী কিন্তু নামধারী হালকা’। আবার নাম রূপক হতে পারে কিন্তু নামধারী রূপক হয় না। শুভ কামনায় নাম পরিবর্তন করা যেতে পারে কিন্তু নামধারী পরিবর্তন হয় না। এ সবকিছুই আপনাকে অবগত করে যে, নাম ও নামধারী এক নয়। আপনি যদি গভীরভাবে চিন্তা করেন তবে এর বাইরেও আরও অনেক পার্থক্য খুঁজে পাবেন। তবে প্রাজ্ঞ ব্যক্তির জন্য সামান্য নির্দেশনাই যথেষ্ট, আর নির্বোধের জন্য আধিক্য কেবল বিভ্রান্তিই বাড়িয়ে দেয়।
আর দ্বিতীয় দিকটি হলো, যখন বলা হয় ‘নামই হলো নামধারী’ এই অর্থে যে, নামধারী শব্দটি নাম থেকে ব্যুৎপন্ন এবং সেটি তার অন্তর্ভুক্ত—যেমন তলোয়ার শব্দটি ‘তীক্ষ্ণ তলোয়ার’ এর ধারণার অন্তর্ভুক্ত। যদি এমনটি বলা হয়, তবে এর অনিবার্য পরিণতি হবে এই যে—নামকরণ প্রক্রিয়া, নামকরণকারী, নাম এবং নামধারী সবই অভিন্ন; কারণ এ সবগুলোই ‘নাম’ শব্দ থেকে ব্যুৎপন্ন এবং তা নামের ওপরই প্রমাণ পেশ করে। আর এটি বাক্যালাপে একটি অসংলগ্ন প্রলাপ। এটি কোনো বক্তার এই উক্তির মতো যে—গতি, গতি সঞ্চার, গতিদানকারী এবং গতিপ্রাপ্ত বস্তু সবই এক; যেহেতু সবকটিই ‘গতি’ শব্দ থেকে ব্যুৎপন্ন। আর এটি...

এটি ভুল; কেননা গতি স্থানান্তরের নির্দেশ করে, তবে তা স্থান, কর্তা বা কাজ নির্দেশ করে না। চালক গতির কর্তাকে নির্দেশ করে। চালিত গতির স্থানকে নির্দেশ করার পাশাপাশি তার কর্ম হওয়াকেও বুঝায়, যা গতিশীল থেকে ভিন্ন; কারণ গতিশীল কেবল গতির স্থান নির্দেশ করে, কর্ম হওয়া নয়। আর চালনা করা গতির কাজকে নির্দেশ করে, কিন্তু তা কর্তা বা স্থানকে নির্দেশ করে না। সুতরাং এই বাস্তবতাগুলো পরস্পর স্বতন্ত্র, যদিও গতি এদের কোনোটির বাইরে নয়।
তবে গতির নিজস্ব একটি সত্তা রয়েছে যা এককভাবে অনুধাবন করা যায়, অতঃপর কর্তার সাথে তার সম্বন্ধ অনুধাবন করা হয়। আর এই সম্বন্ধ সংযুক্ত বস্তুর থেকে ভিন্ন; কেননা সম্বন্ধ দুটি জিনিসের মাঝে অনুধাবিত হয়, পক্ষান্তরে সংযুক্ত বস্তু কখনো এককভাবেও অনুধাবিত হতে পারে। তেমনিভাবে স্থানের সাথে গতির সম্বন্ধ কর্তার সাথে তার সম্বন্ধ থেকে ভিন্ন। কেনই বা হবে না, যেখানে স্থানের সাথে গতির সম্বন্ধ এবং তার প্রতি গতির মুখাপেক্ষিতা হলো অপরিহার্য, কিন্তু কর্তার সাথে তার সম্বন্ধ হলো তাত্ত্বিক। এর দ্বারা আমি কল্পনা ব্যতিরেকে কেবল দুটি সম্বন্ধের অস্তিত্বের বিধানকে বুঝিয়েছি। তদ্রূপ, নামের একটি নির্দেশক ক্ষমতা এবং একটি নির্দেশিত বিষয় (নামধারী) রয়েছে। আর এটি নির্ধারণ করা একজন ইচ্ছাধীন কর্তার কাজ, যা হলো নামকরণ। আবার এই পারস্পরিক অন্তর্ভুক্তি তলোয়ারের ধারণার মধ্যে 'সারিম' বা 'মুহান্নাদ' শব্দের অন্তর্ভুক্তির মতো নয়; কারণ 'সারিম' হলো বিশেষ গুণসম্পন্ন একটি তলোয়ার এবং 'মুহান্নাদ'-এর ক্ষেত্রেও তাই, ফলে তলোয়ার শব্দটির অর্থ এতে অন্তর্ভুক্ত রয়েছে। কিন্তু নামধারী কোনো বিশেষ গুণসম্পন্ন নাম নয় এবং নামকরণ কোনো বিশেষ গুণসম্পন্ন নাম নয়। সুতরাং এখানে এই ব্যাখ্যা সঠিক নয়।
আর তৃতীয় দিকটি যা গুণের আধিক্য সত্ত্বেও আধারের অভিন্নতার দিকে প্রত্যাবর্তন করে, তা সুদূরপরাহত হওয়ার পাশাপাশি নাম ও নামধারী এবং নাম ও নামকরণের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য নয়। যাতে করে বলা সম্ভব হয় যে, একটি বিষয়কেই নাম হিসেবে অভিহিত করা হয়েছে আবার তাকেই নামকরণ বলা হয়েছে, যেমনটি বরফের উদাহরণের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে; যেহেতু বরফ একটি একক সত্তা যা শীতল ও শুভ্র উভয় গুণে গুণান্বিত। অন্যথায় এটি কোনো বক্তার এই কথার মতো হবে যে, "সিদ্দিক (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন) হলেন আবু কুহাফার পুত্র"। কেননা এর ব্যাখ্যা হলো, যে ব্যক্তিটি সিদ্দিক গুণে গুণান্বিত, তিনিই সেই ব্যক্তি যার জন্মগত সম্বন্ধ আবু কুহাফার সাথে। ফলে এখানে 'তিনিই তিনি' হওয়ার অর্থ হলো মূল সত্তার অভিন্নতা, যদিও গুণ দুটির ভিন্নতা নিশ্চিত। কেননা সিদ্দিক (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন)-এর ধারণা আর আবু কুহাফার পুত্র হওয়ার ধারণা সম্পূর্ণ ভিন্ন।

অতএব, 'তদ্রূপতা' বা অভিন্নতা বুঝাতে যে সকল ব্যাখ্যা প্রদান করা হয়, তা নাম ও নামী (মুসাম্মা) এবং নাম ও নামকরণের (তাসমিয়া) ক্ষেত্রে মোটেও প্রযোজ্য নয়; না এর প্রকৃত অর্থে, আর না এর রূপক অর্থে। আর প্রকৃত বা বাস্তব অর্থের অন্তর্ভুক্ত হলো নামসমূহের সমার্থকতা, যেমন আমাদের উক্তি: 'লাইস' হলো 'আসাদ' (সিংহ)—তবে শর্ত এই যে, ভাষার প্রয়োগে এই উভয় শব্দের ধারণাগত অর্থের (মফহুম) মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকা চলবে না। যদি তাদের মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকে, তবে এর জন্য অন্য কোনো উদাহরণ খুঁজতে হবে। এটি মূলত হাকিকত বা সত্তার অভিন্নতা এবং নামের আধিক্যের বিষয়ের দিকেই ফিরে যায়। আমাদের 'সে-ই সে' বলার ক্ষেত্রে এক দিক থেকে বহুত্ব এবং অন্য দিক থেকে একত্ব থাকা অপরিহার্য। আর সবচেয়ে যথাযথ দিক হলো—একত্ব হবে অর্থের মধ্যে এবং বহুত্ব হবে নিছক শব্দের মধ্যে।
দীর্ঘায়িত অথচ ফলহীন এই বিবাদটি উন্মোচনের জন্য এই পরিমাণ আলোচনাই যথেষ্ট। আপনার নিকট এটি স্পষ্ট হয়েছে যে, নাম, নামকরণ এবং নামী—এই শব্দগুলো ধারণাগত অর্থের দিক থেকে পরস্পর ভিন্ন এবং উদ্দেশ্যের দিক থেকেও স্বতন্ত্র। এগুলোর একটির ক্ষেত্রে কেবল তখনই বলা সঠিক হবে যে 'এটি অন্যটি থেকে ভিন্ন', যখন তা 'তদ্রূপতা' বা অভিন্নতার বিপরীতে হবে।
আর তৃতীয় মতবাদ—যা নামকে (১) যা নামী (মুসাম্মা) নিজেই, (২) যা তার ভিন্ন এবং (৩) যা সেটিও নয় আবার তার ভিন্নও নয়—এই তিন ভাগে বিভক্ত করে, তা সঠিক পথ থেকে সর্বাপেক্ষা দূরবর্তী এবং বিভ্রান্তিপূর্ণ। তবে যদি এর ব্যাখ্যা এভাবে করা হয় যে, তিনি যে 'নাম'কে তিন ভাগে ভাগ করেছেন তা দ্বারা স্বয়ং নাম উদ্দেশ্য নয়, বরং নামের ধারণাগত অর্থ এবং এর নির্দেশিত বিষয় উদ্দেশ্য—কেননা নামের ধারণাগত অর্থ স্বয়ং নাম থেকে ভিন্ন। কারণ নামের ধারণা হলো সেই বস্তু যাকে নির্দেশ করা হচ্ছে (মাদলুল), আর নির্দেশিত বস্তু নির্দেশক (দলিল) থেকে ভিন্ন। তিনি যে বিভাজনের কথা উল্লেখ করেছেন, তা নামের ধারণাগত অর্থের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হতে পারে। সুতরাং সঠিক বক্তব্য হলো: নামের ধারণাগত অর্থ কখনও নামীর সত্তা, তার হাকিকত ও তার সারবত্তা হতে পারে; আর এগুলো হলো সেই সকল প্রকারের নাম যা অন্য শব্দ থেকে উদ্ভূত (মুশতাক) নয়, যেমন আপনার উক্তি—মানুষ, জ্ঞান এবং শুভ্রতা। আর যা অন্য শব্দ থেকে উদ্ভূত, তা নামীর হাকিকত বা মূল সত্তাকে নির্দেশ করে না, বরং হাকিকতকে অস্পষ্ট রেখে তার কোনো একটি গুণকে নির্দেশ করে, যেমন আপনার উক্তি—জ্ঞানী ও লেখক।
অতঃপর উদ্ভূত (মুশতাক) শব্দগুলো বিভক্ত হয়; আর তার সারবত্তা তথা প্রকারবাচক নামসমূহ যা উদ্ভূত নয়—যেমন আপনার উক্তি: মানুষ, জ্ঞান ও শুভ্রতা; আর যা উদ্ভূত তা কখনও নামীর মধ্যে বিদ্যমান কোনো গুণকে নির্দেশ করে—যেমন জ্ঞানী ও শুভ্র; আবার কখনও তা নামীর সাথে এমন কিছুর সম্বন্ধকে নির্দেশ করে যা তার থেকে পৃথক নয়—যেমন সৃষ্টিকর্তা ও লেখক।

প্রথম প্রকারের সংজ্ঞা হলো সেই প্রতিটি নাম যা 'তা কী' এর উত্তরে বলা হয়। কারণ যখন একজন মানুষের দিকে ইশারা করা হয় এবং জিজ্ঞাসা করা হয় 'তা কী'—এটি 'সে কে' বলার মতো নয়—তখন এর উত্তর হলো বলা যে 'মানুষ'। সুতরাং যদি বলা হয় 'প্রাণী', তবে সত্তার পূর্ণতা উল্লেখ করা হলো না। কারণ তার সত্তা কেবল প্রাণিত্বের দ্বারা গঠিত নয়; বরং তার সত্তা হলো সে একজন বিবেচনাসম্পন্ন প্রাণী, কেবল প্রাণী নয়। আর মানুষ শব্দটি হলো বিবেচনাসম্পন্ন প্রাণীর নাম। সুতরাং যদি মানুষের পরিবর্তে 'সাদা', 'লম্বা', 'জ্ঞানী' বা 'লেখক' বলা হয়, তবে তা উত্তর হবে না। কারণ 'সাদা'-এর ধারণা হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার শুভ্রতার গুণ রয়েছে, কিন্তু সেই বিষয়টি আসলে কী তা জানা যায় না। 'জ্ঞানী'-এর ধারণা হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার জ্ঞানের গুণ রয়েছে এবং 'লেখক'-এর ধারণা হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার লিখনের কাজ রয়েছে। হ্যাঁ, এটা বোঝা সম্ভব যে লেখক একজন মানুষ, কিন্তু তা শব্দের ধারণার বাইরের বিষয় এবং অতিরিক্ত প্রমাণের মাধ্যমে অর্জিত হয়। একইভাবে যখন কোনো রঙের দিকে ইশারা করা হয় এবং জিজ্ঞাসা করা হয় 'তা কী', তখন এর উত্তর হলো 'শুভ্রতা'। যদি কোনো উদ্ভূত নাম উল্লেখ করে বলা হয় 'উজ্জ্বল' বা 'দৃষ্টির আলো বিচ্ছুরণকারী', তবে তা উত্তর হবে না। কারণ 'তা কী' বলার মাধ্যমে সত্তার হাকিকত ও তার আসল প্রকৃতি চাওয়া হয়, যার মাধ্যমে সেটি যা তা-ই হয়। আর উজ্জ্বল হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার উজ্জ্বলতার গুণ আছে এবং বিচ্ছুরণকারী হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার বিচ্ছুরণের কাজ আছে।
নামের অর্থ ও ধারণার ক্ষেত্রে এই বিভাজনটি সঠিক। একে এভাবেও প্রকাশ করা যেতে পারে যে, নাম কখনো সত্তার ওপর দলালত করে এবং কখনো সত্তা বহির্ভূত বিষয়ের ওপর দলালত করে; আর তা প্রয়োগের ক্ষেত্রে শিথিলতার ভিত্তিতে হয়ে থাকে। কেননা আমাদের কথা 'সত্তা বহির্ভূত বিষয়ের ওপর দলালত করে'—যদি এর ব্যাখ্যা এভাবে না করা হয় যে আমরা এর দ্বারা 'তা কী' এর উত্তরে যা বলা হয় সেই সত্তার অতিরিক্ত উদ্দেশ্য নিয়েছি, তবে তা সঠিক হবে না। কারণ 'জ্ঞানী' এমন এক সত্তাকে বোঝায় যার জ্ঞান আছে, ফলে এটি সত্তার ওপরও দলালত করে। সুতরাং 'জ্ঞানী' এবং 'জ্ঞান' বলার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। কারণ 'জ্ঞানী' এমন এক সত্তাকে বোঝায় যার জ্ঞান আছে, আর 'জ্ঞান' শব্দটি কেবল জ্ঞানের ওপরই দলালত করে।
সুতরাং তাঁর কথা: 'নাম কখনো নামধারী সত্তা হয়'—এতে দুটি ত্রুটি রয়েছে এবং এর দুটি সংশোধনী প্রয়োজন।
এর একটি হলো, 'নাম' শব্দটিকে 'নামের ধারণা' দ্বারা পরিবর্তন করা।

অন্যটি হলো সত্তাকে সত্তার সারমর্ম দ্বারা প্রতিস্থাপন করা। অতঃপর বলা হয় যে, নামের ধারণা কখনো সত্তার প্রকৃত রূপ ও তার সারমর্ম হতে পারে, আবার কখনো তা প্রকৃত রূপের অতিরিক্ত হতে পারে।
আর তার কথা যে, 'স্রষ্টা' হলো 'নামধারী' ব্যতীত অন্য কিছু—যদি তিনি এর দ্বারা 'স্রষ্টা' শব্দটি উদ্দেশ্য করেন, তবে শব্দ সর্বদা তার নির্দেশিত অর্থের অতিরিক্তই হয়। কিন্তু যদি তিনি এর দ্বারা উদ্দেশ্য করেন যে শব্দের ধারণাটি নামধারী ব্যতীত অন্য কিছু, তবে তা অসম্ভব। কারণ 'স্রষ্টা' একটি নাম, আর প্রতিটি নামের ধারণাই হলো তার নামধারী। যদি নাম দ্বারা নামধারীকে বোঝা না যায়, তবে সেটি তার নামই নয়। আর 'স্রষ্টা' সৃষ্টির নাম নয়, যদিও সৃষ্টি এর অন্তর্ভুক্ত। 'লেখক' লেখার নাম নয়, আবার 'নামধারী' নামকরণের নাম নয়। বরং 'স্রষ্টা' হলো এমন এক সত্তার নাম যার থেকে সৃষ্টি উৎসারিত হয়। সুতরাং স্রষ্টা থেকে যা বোঝা যায় তা-ও সত্তাই, তবে কেবল সত্তার প্রকৃত রূপ নয়; বরং স্রষ্টা বলতে সেই সত্তাকে বোঝায় যাকে একটি আপেক্ষিক গুণের নিরিখে বিবেচনা করা হয়। যেমন আমরা যখন বলি 'পিতা', তখন এর দ্বারা কেবল পিতার সত্তা বোঝা যায় না, বরং সন্তানের সাথে সম্পর্কের নিরিখে পিতার সত্তাকে বোঝা যায়। আর গুণাবলি দুই ভাগে বিভক্ত: আপেক্ষিক ও অনপেক্ষিক। আর এই সকল গুণের অধিকারী হলো সত্তাসমূহ। যদি কেউ বলে: 'স্রষ্টা' একটি গুণ, আর প্রতিটি গুণই হলো কোনো কিছু সাব্যস্ত করা। আর এই শব্দের মর্মার্থের মধ্যে সৃষ্টি সাব্যস্ত করা ব্যতীত অন্য কিছু নেই। অথচ সৃষ্টি স্রষ্টা থেকে ভিন্ন। আর সৃষ্টির কারণে স্রষ্টার কোনো প্রকৃত গুণ সাব্যস্ত হয় না; তাই বলা হয়েছে যে এটি নামধারী ব্যতীত অন্য কিছুর দিকে প্রত্যাবর্তন করে। তবে আমরা বলব—বক্তার এই কথা যে 'নাম নামধারী ব্যতীত অন্য কিছুকে বোঝায়' তা স্ববিরোধী, যেমন কারো কথা যে 'প্রমাণ প্রমাণিত বিষয় ব্যতীত অন্য কিছুকে পরিচয় করিয়ে দেয়'। কেননা 'নামধারী' হলো নামের ধারণারই বহিঃপ্রকাশ। সুতরাং ধারণাটি কীভাবে নামধারী থেকে ভিন্ন হতে পারে এবং নামধারী কীভাবে ধারণা থেকে ভিন্ন হতে পারে?
আর তার কথা যে 'স্রষ্টার সৃষ্টির কারণে কোনো গুণ নেই এবং লেখকের লেখার কারণে কোনো গুণ নেই'—তা সঠিক নয়। তাঁর যে গুণ রয়েছে তার প্রমাণ হলো যে, তাঁকে কখনো সেই গুণে গুণান্বিত করা হয় আবার কখনো তা অস্বীকার করা হয়। আর সম্বন্ধ বা সংযুক্তি হলো সম্বন্ধযুক্ত বিষয়ের জন্য একটি গুণ যা সাব্যস্ত করা যায় বা অস্বীকার করা যায়, যেমন শুভ্রতা যা কোনো কিছুর সাথে সম্বন্ধযুক্ত নয়। সুতরাং যে ব্যক্তি জায়েদ ও বকরকে চেনে, অতঃপর জানতে পারে যে জায়েদ বকরের পিতা, সে অবশ্যই নতুন কিছু জেনেছে। আর এই বিষয়টি হয় একটি গুণ অথবা গুণান্বিত সত্তা। এটি গুণান্বিত সত্তার মূল সত্তা নয়, বরং একটি গুণ। আর এটি এমন কোনো গুণ নয় যা নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত, বরং এটি জায়েদের একটি গুণ। সুতরাং সংযুক্তি বা সম্বন্ধগুলো হলো সেই পর্যায়ের...

সম্বন্ধযুক্ত বিষয়াবলির গুণাবলি; তবে এগুলোর বিষয়বস্তু দুটি বিষয়ের মধ্যে তুলনা ছাড়া বোধগম্য হয় না, আর তা এগুলোকে গুণ হওয়া থেকে বের করে দেয় না।
যদি কোনো বক্তা বলে যে আল্লাহ তায়ালা ‘সৃষ্টিকর্তা’ হিসেবে গুণান্বিত নন, তবে সে কুফরি করল, যেমনটি সে যদি বলত যে তিনি ‘জ্ঞানী’ হিসেবে গুণান্বিত নন তবে সে কুফরি করত। কিন্তু এই বক্তা এই বিভ্রান্তিতে নিপতিত হয়েছে কারণ মুতাকাল্লিমদের (কালামশাস্ত্রবিদ) নিকট ‘ইজাফাত’ বা সম্বন্ধসমূহ ‘আরায’ (অস্থায়ী গুণ)-এর অন্তর্ভুক্ত নয়। অথচ যখন তাদের জিজ্ঞাসা করা হয় যে ‘আরায’ এর অর্থ কী, তারা বলে যে এটি এমন এক বিদ্যমান বস্তু যা কোনো আধারে (মহল্ল) অবস্থান করে এবং যা নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত হতে পারে না। আর যখন তাদের বলা হয়, সম্বন্ধ কি নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত হয়? তারা বলে, ‘না’। আবার যখন তাদের বলা হয়, সম্বন্ধ কি বিদ্যমান কি না? তারা বলে, ‘হ্যাঁ’। কেননা তাদের পক্ষে বলা সম্ভব নয় যে ‘পিতৃত্ব’ অবিদ্যমান; কারণ পিতৃত্ব যদি অবিদ্যমান হতো তবে পৃথিবীতে কোনো পিতা থাকত না। আর যখন তাদের বলা হয়, পিতৃত্ব কি নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত হতে পারে? তারা বলে, ‘না’। তখন তারা স্বীকার করতে বাধ্য হয় যে এটি একটি আধারে বিদ্যমান এবং এটি নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত নয় বরং অন্য একটি আধারে প্রতিষ্ঠিত। তারা এটিও স্বীকার করে যে ‘আরায’ বলতে কোনো আধারে বিদ্যমান বস্তুকে বোঝায়, এরপর পুনরায় তারা এটি ‘আরায’ হওয়াকে অস্বীকার করে।
আর তার এই কথা—নিশ্চয়ই নামের মধ্যে এমন কিছু আছে যাকে ‘মুসাম্মা’ (নামধারী) বলা যায় না, আবার তাকে ‘গাইর’ (ভিন্ন)ও বলা যায় না—তাও ভুল। কারণ তিনি এর ব্যাখ্যা দেবেন ‘আলিম’ (জ্ঞানী) দিয়ে। আর এক্ষেত্রে যদি এই ওজর পেশ করা হয় যে, শরয়ি বিধান মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে এটি ব্যবহারের অনুমতি দেয়নি, তবে সম্ভবত বলা হবে যে, সত্য ও সঠিক বিষয় স্পষ্টভাবে প্রকাশ করা কোনো বিশেষ অনুমতির ওপর নির্ভরশীল নয়। সম্ভবত এখন বিষয়টি শিথিল করা যেতে পারে এবং মানুষের উদাহরণ দিয়ে বিবেচনা করা যেতে পারে যখন তাকে জ্ঞান দ্বারা গুণান্বিত করা হয়। আপনি কি বলবেন যে, জ্ঞান মানুষের থেকে ভিন্ন কিছু নয়? অথচ মানুষ বিদ্যমান ছিল কিন্তু জ্ঞান ছিল না, আর জ্ঞানের সংজ্ঞা নিশ্চিতভাবেই মানুষের সংজ্ঞা থেকে ভিন্ন। যদি সে বলে, জ্ঞান মানুষের থেকে ভিন্ন, কিন্তু যখন আমরা একই ব্যক্তি সম্পর্কে বলি যে সে জ্ঞানী এবং সে একজন মানুষ, তখন ‘জ্ঞানী’ সত্তাটি যেমন মানুষ নয়, তেমনি তা তার থেকে ভিন্নও নয়; কারণ মানুষই হলো সেই গুণ দ্বারা গুণান্বিত। আমরা বলব, তবে এটি লেখক এবং কাঠুরের ক্ষেত্রেও আবশ্যক হয়ে পড়বে, কারণ এগুলোর দ্বারা গুণান্বিত ব্যক্তিও একজন মানুষ।
যদিও এর সঠিক সমাধান হলো বিস্তারিত ব্যাখ্যা প্রদান করা, আর তা হলো—মানুষ শব্দের ধারণা এবং (অন্য পদের) ধারণা এক নয়...

জ্ঞানী শব্দটি; যেহেতু মানুষের ধারণা হলো বাকশক্তি সম্পন্ন ও বুদ্ধিমান প্রাণী এবং জ্ঞানীর ধারণা হলো এমন এক অস্পষ্ট সত্তা যার জ্ঞান রয়েছে। ফলে এই শব্দদ্বয়ের একটি অপরটি হতে ভিন্ন এবং একটির অর্থ অপরটির অর্থ হতে ভিন্ন। সুতরাং এই দিক থেকে এটি ভিন্ন; তখন একে 'তা স্বয়ং সেটিই' বলা জায়েয নয়। আবার অন্য দিক বিচারে এটি 'তা স্বয়ং সেটিই'; এবং সেই বিচারে একে 'ভিন্ন' ছাড়া অন্য কিছু বলা জায়েয নয়। আর এটি তখনই হয় যখন আপনি সেই একক সত্তার দিকে লক্ষ্য করেন যা একইসাথে 'মানুষ' এবং 'জ্ঞানী' হিসেবে বিশেষিত। কেননা যাকে মানুষ হিসেবে নামকরণ করা হয়েছে সেই একই সত্তাকে জ্ঞানী হিসেবে বিশেষিত করা হয়েছে; ঠিক যেমন যাকে বরফ হিসেবে নামকরণ করা হয়েছে সেই একই সত্তা ঠান্ডা এবং সাদা গুণে গুণান্বিত। অতএব, এই ধরনের বিবেচনা ও পর্যালোচনার মাধ্যমে তা 'স্বয়ং সেটিই', কিন্তু প্রথমোক্ত বিবেচনার মাধ্যমে তা 'ভিন্ন'। আর বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে এটি অসম্ভব যে, একই বিবেচনায় তা 'স্বয়ং সেটি নয়' আবার 'ভিন্নও নয়' হবে; যেমন এটি অসম্ভব যে তা একইসাথে 'স্বয়ং সেটিই' এবং 'ভিন্ন' হবে। কারণ 'ভিন্ন হওয়া' এবং 'স্বয়ং সেটি হওয়া' হলো নেতিবাচকতা ও ইতিবাচকতার ন্যায় পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়, যার মধ্যবর্তী কোনো স্তর নেই।
যে ব্যক্তি এটি বুঝতে পেরেছে সে জেনেছে যে, যখন সে মহান আল্লাহর জন্য তাঁর সত্তার অতিরিক্ত ক্ষমতা ও জ্ঞানের গুণ সাব্যস্ত করে, তখন সে প্রকৃতপক্ষে সত্তা হতে ভিন্ন কিছুকেই সাব্যস্ত করে এবং এর মাধ্যমে সে ভিন্নতার অর্থকেই সাব্যস্ত করে, যদিও ওহীর নির্দেশনার অপেক্ষায় সে শব্দগতভাবে তা উচ্চারণ করা হতে বিরত থাকে। আর কেনই বা তা হবে না? কারণ যখন জ্ঞানের সংজ্ঞা উল্লেখ করা হয় তখন আল্লাহর জ্ঞান তার অন্তর্ভুক্ত হয়, কিন্তু তাতে তাঁর ক্ষমতা কিংবা তাঁর সত্তা অন্তর্ভুক্ত হয় না। আর যা সংজ্ঞার বাইরে থাকে তা সংজ্ঞার ভেতরের বিষয় হতে ভিন্ন হবে না কেন? আর কোনো সংজ্ঞাকারীর জন্য এটি কেন জায়েয হবে না যে—যখন তার সংজ্ঞায় ক্ষমতা অন্তর্ভুক্ত হবে না—তখন সে ওজর পেশ করে বলবে: সংজ্ঞার বাইরে ক্ষমতা চলে যাওয়ায় আমার কোনো ক্ষতি নেই, কারণ আমি তো জ্ঞানের সংজ্ঞা দিচ্ছি আর ক্ষমতা তো জ্ঞান হতে ভিন্ন কিছু, তাই জ্ঞানের সংজ্ঞায় ক্ষমতাকে অন্তর্ভুক্ত করা আমার জন্য জরুরি নয়। অনুরূপভাবে, জ্ঞানী সত্তা জ্ঞান হতে ভিন্ন, তাই জ্ঞানের সংজ্ঞায় সেই সত্তাকে অন্তর্ভুক্ত করা আমার জন্য আবশ্যক নয়। সুতরাং যে ব্যক্তি সংজ্ঞার ভেতরে থাকা বিষয়কে সংজ্ঞার বাইরে থাকা বিষয় হতে ভিন্ন বলাকে অস্বীকার করে এবং এখানে 'ভিন্ন' শব্দটির প্রয়োগকে অসম্ভব মনে করে, সে মূলত সেইসব লোকদের অন্তর্ভুক্ত যারা 'ভিন্ন' শব্দের অর্থই বোঝেনি। তবে আমার ধারণা মতে এমন নয় যে সে বোঝে না, বরং ভিন্ন শব্দের অর্থ সুস্পষ্ট, কিন্তু সম্ভবত সে মুখে এমন কথা বলে যা তার বুদ্ধি অস্বীকার করে এবং তার অন্তর তাকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করে। আর দলীলভিত্তিক বিতর্কের উদ্দেশ্য কেবল মুখকে জব্দ করা নয়, বরং বুদ্ধিকে বশ করা যাতে অন্তর সেই সত্যকে স্বীকার করে নেয় যা মুখ দিয়ে প্রকাশ করা হোক বা না হোক।
যদি বলা হয় যে, যারা 'নামই হলো নামধারী' হওয়ার প্রবক্তা, তারা যে কারণে এটি বলতে বাধ্য হয়েছে তা হলো সতর্কতা...

তাদের এই দাবি থেকে যে, নাম হলো পরিভাষাগতভাবে নির্দেশক শব্দ; তবে এর দ্বারা এই কথা বলা অপরিহার্য হয়ে পড়ে যে, অনাদি কালে (আজালে) মহান আল্লাহর কোনো নাম ছিল না। কারণ তখন কোনো শব্দও ছিল না এবং শব্দ উচ্চারণকারীও ছিল না, কেননা শব্দ হলো সৃষ্টি। আমরা বলি, এটি একটি দুর্বল যুক্তি যা খণ্ডন করা সহজ। কারণ বলা হয় যে, নামের অর্থসমূহ অনাদি কাল থেকে সুসাব্যস্ত ছিল, কিন্তু নামগুলো ছিল না। কারণ নামসমূহ আরবি কিংবা অনারবি এবং এগুলোর সবই সৃষ্টি। এটি প্রতিটি এমন নামের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যা সত্তার অর্থ বা সত্তার গুণের দিকে প্রত্যাবর্তন করে, যেমন 'আল-কুদ্দুস' (অতি পবিত্র); কারণ তিনি অনাদি কালেই পবিত্রতার গুণে গুণান্বিত ছিলেন। এবং যেমন 'আল-আলিম' (মহাজ্ঞানী), কারণ তিনি অনাদি কালেই জ্ঞানী ছিলেন।
নিশ্চয়ই আমরা বর্ণনা করেছি যে, অস্তিত্বের ক্ষেত্রে বস্তুসমূহের তিনটি স্তর রয়েছে।
প্রথমটি হলো বাস্তব সত্তায়; আর এই অস্তিত্ব অনাদি হওয়ার গুণে গুণান্বিত, যা মহান আল্লাহর সত্তা ও তাঁর গুণাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট।
দ্বিতীয়টি হলো মনের মধ্যে; আর এই অস্তিত্ব হলো সৃষ্টি, যেহেতু মন বা চিন্তা হলো সৃষ্টি।
তৃতীয়টি হলো জিহ্বায় তথা মুখে উচ্চারিত শব্দ, আর সেগুলোই হলো নামসমূহ; এই অস্তিত্বও ভাষার সৃষ্টির সাথে সাথে সৃষ্টি হয়েছে।
হ্যাঁ, মনের মধ্যে যা সুসাব্যস্ত তা দ্বারা আমরা 'জ্ঞাত বিষয়' উদ্দেশ্য গ্রহণ করি। এগুলোকেও যখন মহান আল্লাহর সত্তার দিকে সম্বন্ধ করা হয়, তখন তা অনাদি হয়ে থাকে। কারণ মহান আল্লাহ অনাদি কাল থেকেই বিদ্যমান এবং জ্ঞানী। তিনি জানতেন যে তিনি বিদ্যমান এবং জ্ঞানী। সুতরাং তাঁর অস্তিত্ব তাঁর নিজের সত্তায় এবং তাঁর জ্ঞানেও সুসাব্যস্ত ছিল। আর যেসব নাম তিনি তাঁর বান্দাদের ইলহাম করবেন এবং তাদের মনে ও জিহ্বায় সৃষ্টি করবেন, সেগুলোও তাঁর নিকট পরিজ্ঞাত ছিল। সুতরাং এই ব্যাখ্যার ভিত্তিতে বলা বৈধ যে, অনাদি কালে নামসমূহ বিদ্যমান ছিল।
আর যেসব নাম কর্মের দিকে প্রত্যাবর্তন করে, যেমন—সৃষ্টিকর্তা, রূপদানকারী এবং অতি দাতা; একদল লোক বলেছেন যে, তাঁকে অনাদি কালেই 'সৃষ্টিকর্তা' গুণে গুণান্বিত করা হবে। আবার অন্যেরা বলেছেন, গুণান্বিত করা হবে না। এই মতভেদের কোনো ভিত্তি নেই। কারণ 'সৃষ্টিকর্তা' শব্দটি দুটি অর্থে ব্যবহৃত হয়; যার একটি অনাদি কালে নিশ্চিতভাবে সাব্যস্ত এবং অন্যটি নিশ্চিতভাবে অস্বীকৃত। এ দুটির ক্ষেত্রে মতভেদের কোনো অবকাশ নেই। কারণ তলোয়ার যখন খাপের মধ্যে থাকে তখনও তাকে 'কর্তনকারী' বলা হয়, আবার যখন ঘাড় কাটার অবস্থায় থাকে তখনও তাকে 'কর্তনকারী' বলা হয়। সুতরাং খাপের ভেতর থাকা অবস্থায় তা সুপ্ত শক্তিতে কর্তনকারী, আর কাটার সময় তা কার্যকরভাবে কর্তনকারী। কলসিতে থাকা পানি তৃষ্ণা নিবারক, তবে তা সুপ্ত শক্তিতে; আর পাকস্থলীতে যাওয়ার পর তা কার্যকরভাবে তৃষ্ণা নিবারক। আর অর্থ...

পানির কুঁজোয় পানি 'তৃষ্ণা নিবারক' হওয়ার অর্থ হলো, এটি এমন এক গুণের অধিকারী যা পাকস্থলীতে পৌঁছলে তৃষ্ণা নিবারণ ঘটে, আর তা হলো তার জলীয় গুণ। খাপের ভেতরে থাকা তরবারি 'কর্তনকারী' হওয়ার অর্থ হলো, এটি এমন এক গুণের অধিকারী যা কোনো বস্তুর সংস্পর্শে এলে কর্তন সম্পন্ন করে, আর তা হলো তার তীক্ষ্ণতা; কেননা এক্ষেত্রে তার সত্তায় নতুন কোনো গুণ অর্জনের প্রয়োজন হয় না।
আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা অনাদিকাল থেকেই 'সৃষ্টিকর্তা'—সেই অর্থে যে অর্থে কুঁজোয় থাকা পানিকে 'তৃষ্ণা নিবারক' বলা হয়; অর্থাৎ তিনি এমন গুণের অধিকারী যা দ্বারা কর্ম ও সৃষ্টি সম্পন্ন হওয়া সঠিক হয়। আর দ্বিতীয় অর্থে তিনি 'সৃষ্টিকর্তা' নন, অর্থাৎ তখন পর্যন্ত সৃষ্টি তাঁর থেকে নির্গত হয়নি। একইভাবে তিনি অনাদিকাল থেকেই সেই অর্থে 'বিদ্বান', 'পবিত্র' এবং অন্যান্য নামে অভিহিত, আর অনন্তকাল পর্যন্ত তিনি তেমনই থাকবেন; অন্য কেউ তাঁকে সেই নামে ডাকুক বা না ডাকুক। তার্কিকদের অধিকাংশ ভুলের উৎস হলো সমার্থবোধক শব্দগুলোর অর্থের মধ্যে পার্থক্য করতে না পারা। যখন এই পার্থক্য নিরূপিত হয়, তখন তাদের অধিকাংশ মতভেদ দূর হয়ে যায়।
যদি বলা হয় যে, আল্লাহ তাআলা বলেছেন— "তোমরা তাঁকে বাদ দিয়ে কেবল কতগুলো নামের ইবাদত করছো, যা তোমরা এবং তোমাদের পিতৃপুরুষরা রেখেছ।" (সূরা ইউসুফ, আয়াত ৪০)। এটা তো সবার জানা যে, তারা কেবল সেই শব্দগুলোর ইবাদত করত না যা বিচ্ছিন্ন কতগুলো হরফ মাত্র, বরং তারা নামধারী সত্তার ইবাদত করত। এর উত্তরে আমরা বলি: এই দলীল প্রদানকারী এর তাৎপর্য ততক্ষণ বুঝবেন না যতক্ষণ না তিনি বলবেন যে, তারা নাম ব্যতিরেকে কেবল নামধারীর ইবাদত করত। এমতাবস্থায় তার বক্তব্যে এটি স্পষ্ট হয়ে যায় যে, নাম এবং নামধারী অভিন্ন নয়। কারণ যদি কেউ বলে 'আরবরা নামধারীর ইবাদত করত কিন্তু নামধারীর নয়', তবে তা হবে স্ববিরোধী। আর যদি বলে 'তারা নামধারীর ইবাদত করত কিন্তু নামের নয়', তবে তা বোধগম্য এবং স্ববিরোধমুক্ত হবে। অতএব নাম এবং নামধারী যদি একই হতো, তবে শেষোক্ত উক্তিটি প্রথমটির মতোই হতো।
অতঃপর বলা যায়, এর অর্থ হলো—মূর্তিগুলোর ওপর তারা যে উপাস্য নাম আরোপ করেছিল, তা ছিল নামধারীবিহীন একটি নাম মাত্র। কেননা নামধারী হলো সেই বাস্তব সত্তা যা শব্দের মাধ্যমে প্রকাশিত হয়। অথচ সেই মূর্তিগুলোর ক্ষেত্রে উপাস্য হওয়ার বিষয়টি বাস্তবে বিদ্যমান ছিল না এবং মনেও সাব্যস্ত ছিল না। বরং তাদের সেই নামগুলো কেবল মুখে বিদ্যমান ছিল। ফলে সেগুলো ছিল অর্থহীন কতগুলো নাম। যেমন কোনো ব্যক্তিকে 'প্রজ্ঞাবান' নাম দেওয়া হলো অথচ সে প্রজ্ঞাবান নয়, এবং সে এতে আনন্দিত হলো; তখন বলা হয় যে সে কেবল নামের কারণে খুশি হয়েছে, কারণ নামের পেছনে কোনো বাস্তবতা নেই। এটিই হলো এই বিষয়ের প্রমাণ যে নাম এবং নামধারী এক নয়। কারণ তিনি নামকে নামকরণের দিকে সম্বন্ধ করেছেন এবং সেই নামকরণকে তাদের দিকে সম্বন্ধ করেছেন এবং একে—

প্রকৃতপক্ষে তাদের জন্য তিনি বলেছেন, {কতিপয় নাম, যা তোমরা রেখেছ} (সুরা ইউসুফ, আয়াত: ৪০)। অর্থাৎ এমন নামসমূহ যা তাদের নামকরণের ও কর্মের মাধ্যমে সৃষ্টি হয়েছে; আর মূর্তিদের সত্তাগুলো তাদের নামকরণের ফলে অস্তিত্ব লাভ করেনি।
যদি বলা হয়, আল্লাহ তাআলা বলেছেন, {আপনি আপনার সুউচ্চ রবের নামের তাসবিহ পাঠ করুন} (সুরা আল-আলা, আয়াত: ১); অথচ তাসবিহ তো সত্তার করা হয়, নামের নয়। আমরা বলব: এখানে 'নাম' শব্দটি গুণবাচক বিশেষণের ন্যায় অতিরিক্ত হিসেবে এসেছে, আর আরবদের ব্যাকরণরীতিতে এর প্রচলন রয়েছে। এটি মহান আল্লাহর এই বাণীর মতো: {কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়} (সুরা আশ-শূরা, আয়াত: ১১)। এই আয়াত দ্বারা কেউ এই দলিল দিতে পারবে না যে, এখানে সদৃশ সাব্যস্ত করা হয়েছে—যেহেতু বলা হয়েছে {তাঁর সদৃশের সদৃশ কেউ নেই}—যেমনটি বলা হয় না যে, 'তার সন্তানের সদৃশ কেউ নেই' যাতে সন্তান সাব্যস্ত হয়ে যায়; বরং এখানে 'কাফ' অক্ষরটি অতিরিক্ত হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে।
এটি অসম্ভব নয় যে, নামী বা সত্তার প্রতি সম্মান প্রদর্শনার্থে 'নাম' শব্দ দ্বারা সত্তাকেই বুঝানো হয়েছে। যেমন কোনো সম্মানিত ব্যক্তিকে সম্মানার্থে 'জনাব', 'হযরত' বা 'মজলিস' বলে সম্বোধন করা হয়। তখন বলা হয়: 'তাঁর বরকতময় হযরতের ওপর শান্তি বর্ষিত হোক' কিংবা 'তাঁর শরিফ মজলিসের ওপর শান্তি বর্ষিত হোক'। অথচ এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো তাঁর ওপরই সালাম পেশ করা। কিন্তু সম্মানের খাতিরে তাঁর সাথে সংশ্লিষ্ট কোনো কিছুকে রূপক হিসেবে ব্যবহার করা হয়েছে। তদ্রূপ 'নাম', যদিও তা 'নামী' বা সত্তা থেকে ভিন্ন, তবুও তা সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট এবং তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। মূল ভাষাগত কাঠামোর ক্ষেত্রে কোনো অন্তর্দৃষ্টিসম্পন্ন ব্যক্তির কাছে এটি অস্পষ্ট থাকা উচিত নয়।
এটি কেমন করে সম্ভব নয়, যখন 'নাম এবং নামী (সত্তা) ভিন্ন'—এই মত পোষণকারীরা মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেছেন: {আর আল্লাহর জন্যই রয়েছে সুন্দরতম নামসমূহ} (সুরা আল-আরাফ, আয়াত: ১৮০)। এবং রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর এই বাণী দ্বারা: 'নিশ্চয়ই আল্লাহর নিরানব্বইটি নাম রয়েছে—এক কম একশত; যে ব্যক্তি এগুলো সংরক্ষণ করবে সে জান্নাতে প্রবেশ করবে'। তারা বলেন, যদি নামই নামী বা সত্তা হতো, তবে তো সত্তাও নিরানব্বইটি হতো; অথচ তা অসম্ভব, কারণ সত্তা তো এক। ফলে তারা এখানে এটি স্বীকার করতে বাধ্য হয়েছেন যে, নাম এবং নামী ভিন্ন। তারা বলেন, এটি 'নামকরণ' অর্থে আসা বৈধ, 'নামী' বা সত্তা অর্থে নয়। ঠিক যেমন অন্য পক্ষও এটি মেনে নিয়েছেন যে, 'নাম' শব্দটি কখনও 'নামী' অর্থে ব্যবহৃত হতে পারে, যদিও মূলত তা নামী থেকে ভিন্ন। তারা আল্লাহর বাণীকে এভাবেই ব্যাখ্যা করেছেন।

মহান আল্লাহ বলেছেন, {আপনার সুউচ্চ রবের নামের পবিত্রতা ঘোষণা করুন} (সুরা আল-আলা, ৮৭: ১)। উভয় দলের কেউই দলীল উপস্থাপন এবং উত্তর প্রদানের ক্ষেত্রে পুরোপুরি সঠিক ছিলেন না।
মহান আল্লাহর বাণী {আপনার সুউচ্চ রবের নামের পবিত্রতা ঘোষণা করুন} (সুরা আল-আলা, ৮৭: ১) প্রসঙ্গে এর সপক্ষে ও বিপক্ষে যা কিছু আছে তা আমরা উল্লেখ করেছি। আর এই দলীলের ক্ষেত্রে তাদের উত্তর হলো যে, নাম এবং নামী অভিন্ন, আর এখানে 'নাম' শব্দ দ্বারা কেবল নামকরণ বুঝানো হয়েছে—এটি দুটি কারণে ভুল।
প্রথমত, যিনি বলেন 'নামই হলো নামী', তিনি এ কথা বলতেও অক্ষম নন যে এখানে নামী হলো নিরানব্বইটি। কারণ এই প্রবক্তার নিকট নামী বলতে নামের ধারণাকেই বুঝানো হয়েছে। আর 'সর্বজ্ঞ' এর ধারণা 'সর্বশক্তিমান', 'অতি পবিত্র', 'সৃষ্টিকর্তা' এবং অন্যান্য নামের ধারণা থেকে ভিন্ন। বরং প্রতিটি নামেরই নিজস্ব ধারণা ও অর্থ রয়েছে, যদিও সব নামই এক সত্তার গুণাবলির দিকে ফিরে যায়। সুতরাং এই প্রবক্তা যেন বলতে চাইছেন যে নামই হলো অর্থ। আর তিনি এ কথা বলতে পারেন যে মহান আল্লাহর জন্য রয়েছে সুন্দরতম অর্থসমূহ; কেননা নামীসমূহ হলো অর্থসমূহ, আর সেগুলোর মাঝে অবশ্যই আধিক্য বা সংখ্যা রয়েছে।
দ্বিতীয়ত, তার এই কথা যে 'এখানে নাম দ্বারা নামকরণ উদ্দেশ্য'—তা ভুল। কেননা আমরা স্পষ্ট করেছি যে নামকরণ হলো নামের উল্লেখ করা বা তার গুণ বর্ণনা করা। নামকরণকারীদের সংখ্যাধিক্যের কারণে নামকরণও সংখ্যায় বৃদ্ধি পায় এবং বহু হয়, যদিও নাম একটিই হয়। যেমন যিকির এবং জ্ঞান বৃদ্ধি পায় যিকিরকারী ও জ্ঞানীদের সংখ্যাধিক্যের কারণে, যদিও যিকিরকৃত বিষয় এবং জ্ঞাত বিষয় এক হয়। সুতরাং নামকরণের আধিক্য নামের আধিক্যের মুখাপেক্ষী নয়, কারণ এটি নামকরণকারীদের কার্যাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট। তাই এখানে নামসমূহ দ্বারা নামকরণ উদ্দেশ্য নয়, বরং নামসমূহ উদ্দেশ্য। আর নামসমূহ হলো এমন কিছু নির্ধারিত শব্দ যা ভিন্ন ভিন্ন অর্থের ওপর প্রমাণ বহন করে। সুতরাং এই ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে অযথা কষ্টকল্পনার কোনো প্রয়োজন নেই, চাই নাম ও নামী এক বলা হোক বা না হোক।
এই মাসআলাটি উন্মোচনের জন্য এতটুকুই আপনার জন্য যথেষ্ট, যদিও এই মাসআলাটি এর উপযোগিতা কম হওয়ার কারণে এতটা দীর্ঘ আলোচনার দাবি রাখে না। তবে এই ব্যাখ্যার মাধ্যমে আমাদের উদ্দেশ্য ছিল এ জাতীয় আলোচনার স্বরূপ চেনার পদ্ধতি শিক্ষা দেওয়া, যাতে এটি এই মাসআলার চেয়ে গুরুত্বপূর্ণ মাসআলাগুলোতে প্রয়োগ করা যায়। কেননা এই মাসআলায় অধিকাংশ চিন্তার বিচরণ অর্থের চেয়ে শব্দের চারপাশেই বেশি। আল্লাহই ভালো জানেন।

দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: অর্থগতভাবে কাছাকাছি নামসমূহের বর্ণনায় এবং সেগুলো কি সমার্থক হওয়া ও কেবল একটি অর্থ প্রকাশ করা বৈধ, নাকি সেগুলোর মূল অর্থ ভিন্ন হওয়া আবশ্যক, সে বিষয়ে আলোচনা

আমি বলছি: যারা এই নামসমূহের ব্যাখ্যায় নিবিষ্ট হয়েছেন তারা এই বিষয়টি আলোচনা করেননি। তারা এই সম্ভাবনাকে অসম্ভব মনে করেননি যে, দুটি নাম কেবল একটি অর্থই প্রদান করবে; যেমন: আল-কাবীর ও আল-আযীম, আল-কাদির ও আল-মুক্তাদির এবং আল-খালিক, আল-বারী ও আল-মুসাব্বির। তবে যখন এই নাম দুটি নিরানব্বইটি নামের অন্তর্ভুক্ত হয়, তখন আমি একে অত্যন্ত অসম্ভব মনে করি। কারণ নাম তার অক্ষরের জন্য উদ্দেশ্য নয়, বরং তার অর্থের জন্য উদ্দেশ্য। আর সমার্থক নামসমূহের কেবল অক্ষরই ভিন্ন হয়। মূলত এই নামগুলোর মর্যাদা হলো সেগুলোর অন্তর্নিহিত অর্থের কারণে। সুতরাং যদি সেগুলো অর্থশূন্য হয়ে যায়, তবে শব্দ ছাড়া আর কিছুই অবশিষ্ট থাকে না। আর একটি অর্থকে যদি এক হাজার নাম দ্বারাও প্রকাশ করা হয়, তবে তার মর্যাদা সেই অর্থের চেয়ে বেশি হয় না যা একটি মাত্র নাম দিয়ে প্রকাশ করা হয়। অতএব, কেবল একটি অর্থের ওপর শব্দের পুনরাবৃত্তি করে এই নির্দিষ্ট সংখ্যা পূর্ণ করা সুদূরপরাহত। বরং এটাই অধিক সংগত যে, প্রতিটি শব্দের অধীনে বিশেষ কোনো অর্থ থাকবে।
সুতরাং যখন আমরা কাছাকাছি অর্থের দুটি শব্দ দেখব, তখন সেখানে দুটি বিষয়ের কোনো একটি হওয়া আবশ্যক:
প্রথমত: এটি স্পষ্ট হওয়া যে, তাদের মধ্যে একটি নিরানব্বইটি নামের তালিকার বাইরে। যেমন: আল-আহাদ এবং আল-ওয়াহিদ। আবু হুরায়রা (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত প্রসিদ্ধ বর্ণনায় 'আল-ওয়াহিদ' শব্দটি এসেছে, আবার অন্য একটি বর্ণনায় 'আল-ওয়াহিদ'-এর পরিবর্তে 'আল-আহাদ' এসেছে। ফলে তাওহীদের অর্থের মাধ্যমে সংখ্যা পূর্ণ হয়, তা 'আল-ওয়াহিদ' শব্দের মাধ্যমেই হোক বা 'আল-আহাদ' শব্দের মাধ্যমেই হোক। কিন্তু অর্থ এক হওয়া সত্ত্বেও সংখ্যা পূর্ণ করার ক্ষেত্রে তারা দুটি পৃথক নামের স্থলাভিষিক্ত হবে—এটি আমার নিকট অত্যন্ত অসম্ভব।
দ্বিতীয়ত: একটি শব্দের ওপর অন্যটির বৈশিষ্ট্য ফুটিয়ে তোলার জন্য সচেষ্ট হওয়া, তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়াদি বর্ণনার মাধ্যমে...

এমন এক অর্থ যা অন্যটি প্রকাশ করে না। উদাহরণস্বরূপ, যদি 'আল-গাফির' (ক্ষমাকারী), 'আল-গফুর' (অতি ক্ষমাশীল) এবং 'আল-গাফফার' (পরম ক্ষমাশীল) শব্দগুলো আসে, তবে এই তিনটি ভিন্ন নাম হিসেবে গণ্য করা অযৌক্তিক হবে না। কারণ, 'আল-গাফির' কেবল মূল ক্ষমার বিষয়টি নির্দেশ করে। অন্যদিকে 'আল-গফুর' পাপের আধিক্যের প্রেক্ষিতে ক্ষমার আধিক্যকে বোঝায়; এমনকি যে সত্তা কেবল এক ধরণের পাপ ক্ষমা করেন তাকে 'গফুর' বলা হয় না। আর 'আল-গাফফার' বলতে পুনরাবৃত্তির মাধ্যমে আধিক্যকে নির্দেশ করা হয়, অর্থাৎ তিনি বারবার পাপ ক্ষমা করেন। এমনকি যে ব্যক্তি সকল পাপ ক্ষমা করে কিন্তু তা কেবল প্রথমবার করে এবং বারবার পাপে লিপ্ত হওয়া ব্যক্তিকে পুনরায় ক্ষমা করে না, সে 'গাফফার' নামের যোগ্য হয় না।
অনুরূপভাবে 'আল-গণি' (অভাবমুক্ত) এবং 'আল-মালিক' (রাজাধিরাজ)। 'আল-গণি' হলেন তিনি যার কোনো কিছুর প্রয়োজন নেই। আর 'আল-মালিক' তিনিও যার কোনো কিছুর প্রয়োজন নেই, বরং প্রতিটি বস্তু তাঁর মুখাপেক্ষী। সুতরাং 'মালিক' শব্দটি অমুখাপেক্ষিতার (গণি) অর্থের সাথে অতিরিক্ত কিছু অর্থও প্রদান করে। একইভাবে 'আল-আলিম' (সর্বজ্ঞ) এবং 'আল-খবির' (সম্যক পরিজ্ঞাত)। 'আল-আলিম' কেবল জ্ঞানের আধিক্য নির্দেশ করে, আর 'আল-খবির' নিগূঢ় ও অভ্যন্তরীণ বিষয়সমূহ সম্পর্কে জ্ঞানকে নির্দেশ করে। পার্থক্যের এই সামান্য মাত্রাই নামগুলোকে সমার্থক হওয়া থেকে বের করে দেয়। এগুলো তখন তরবারির বিভিন্ন নামের (যেমন: সাইফ, মুহান্নাদ, সারিম) মতো হয়ে যায়, সিংহের বিভিন্ন নামের (যেমন: আসাদ, লাইস) মতো নয়। যদি আমরা এই নিকটবর্তী নামগুলোর ক্ষেত্রে এই দুটি পদ্ধতির কোনোটি প্রয়োগ করতে অক্ষম হই, তবুও আমাদের বিশ্বাস রাখা উচিত যে শব্দ দুটির অর্থের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। যদিও আমরা সেই সুনির্দিষ্ট পার্থক্যের স্থানটি চিহ্নিত করতে অপারগ হই, যেমন উদাহরণস্বরূপ 'আল-আজিম' (সুমহান) এবং 'আল-কাবির' (বিরাট)। মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে এই দুটি নামের অর্থের মধ্যে পার্থক্যের দিকটি উল্লেখ করা আমাদের জন্য কঠিন হতে পারে, কিন্তু পার্থক্যের মূল বিষয়ের ওপর আমাদের কোনো সন্দেহ নেই।
এ কারণেই মহাপরাক্রমশালী সত্তা বলেছেন: "অহংকার আমার চাদর এবং মহিমা আমার পরিধেয় বস্ত্র।" এখানে তিনি দুটির মধ্যে এমন এক পার্থক্য করেছেন যা তাদের মধ্যকার বৈসাদৃশ্যকে নির্দেশ করে। কেননা চাদর এবং পরিধেয় বস্ত্রের প্রত্যেকটিই পরিধানকারীর ভূষণ, তবে চাদর পরিধেয় বস্ত্রের চেয়ে অধিক মর্যাদাপূর্ণ।
এ কারণেই সালাতের চাবিকাঠি হিসেবে "আল্লাহু আকবার" (আল্লাহ সুমহান) নির্ধারণ করা হয়েছে এবং প্রখর অন্তর্দৃষ্টির অধিকারীদের নিকট "আল্লাহু আজম" (আল্লাহ সুমহানতর) এর স্থলাভিষিক্ত হতে পারেনি। একইভাবে আরবরা তাদের ব্যবহারের ক্ষেত্রে শব্দ দুটির মধ্যে পার্থক্য করে। তারা 'কাবির' শব্দটি এমন স্থানে ব্যবহার করে যেখানে 'আজিম' ব্যবহার করে না। যদি শব্দ দুটি পুরোপুরি সমার্থক হতো, তবে তারা প্রতিটি ক্ষেত্রে একে অপরের স্থলাভিষিক্ত হতে পারত।

আরবগণ বলে থাকে যে অমুক ব্যক্তি অমুক ব্যক্তির চেয়ে বয়সে বড়, কিন্তু তারা ‘বয়সে মহান’ বলে না। অনুরূপভাবে ‘আল-জালিল’ শব্দটি ‘আল-কাবির’ ও ‘আল-আযিম’ থেকে ভিন্ন। কেননা ‘জালাল’ বা মহিমা শব্দ দ্বারা মর্যাদাপূর্ণ গুণাবলির প্রতি ইঙ্গিত করা হয়। এই কারণেই বলা হয় না যে ‘অমুক ব্যক্তি অমুকের চেয়ে বয়সে অধিক মহিমান্বিত’, বরং বলা হয় ‘বড়’। আবার বলা হয় ‘আরশ মানুষের চেয়ে মহান’, কিন্তু ‘আরশ মানুষের চেয়ে মহিমান্বিত’ বলা হয় না।
সুতরাং এই নামসমূহ যদিও অর্থের দিক থেকে নিকটবর্তী, তবুও এগুলো সমার্থক নয়। সাধারণভাবে বলতে গেলে, আল্লাহর নিরানব্বইটি নামের ক্ষেত্রে নিছক সমার্থকতা থাকা অসম্ভব। কারণ নামসমূহ তাদের বর্ণ বা উচ্চারণের স্থানের জন্য উদ্দেশ্য নয়, বরং তাদের মূল ধারণা ও অর্থের জন্যই তা নির্ধারণ করা হয়েছে। এটি এমন একটি মূলনীতি যা অবশ্যই বিশ্বাস করতে হবে।