التأويل ومعانيه
قال المصنف رحمه الله: [من غير تحريف ولا تعطيل].
عبَّر المصنف هنا بلفظ التحريف، ومراده التأويل؛ إذ لا توجد طائفة من طوائف المسلمين تُصرِّح بأن شيئاً من كتاب الله يقبل التحريف، أو أن ما تقوله في القرآن هو من باب التحريف، لا في باب الأسماء والصفات ولا في غيره، واللفظ المستعمل في هذا المراد هو لفظ التأويل، لكن المصنف لم يقل: من غير تأويل؛ لأن لفظ التأويل لم يرد في النصوص القرآنية والنبوية ولا حتى في كلام الصحابة مورد الذم، بل ذُكر مورداً فاضلاً مناسباً، فإن التأويل في كتاب الله أو في سنة نبيه إما أنه يقع على معنى الحقيقة التي يئول إليها الشيء، وإما أنه يقع على معنى التفسير.
وإذا تحققت في النظر وجدت أن المعنى الأول والثاني مادتهما واحدة، فالكل تفسير: إما تفسير المعاني، وإما أن يكون الحقيقة التي يئول إليها الشيء.
وعلى مثل هذا المعنى وذاك جرى الخلاف بين طائفة من السلف في الوقوف على قول الله تعالى: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ} [آل عمران:7] فإنه إذا وقف هاهنا كان المراد الحقيقة التي تئول إليها الأشياء، وهذه الحقيقة التي يؤول إليها أمر الغيب اختص الله سبحانه وتعالى بعلمها، وإذا كان الوقوف على قوله: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} [آل عمران:7] كان التأويل هنا بمعنى التفسير، فإن تفسير القرآن يعلمه الراسخون في العلم.
فهذا المعنى وذاك المعنى هو المستعمل في كلام الله سبحانه وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم للتأويل.
وأما التأويل الذي قال فيه أصحابه ونظَّاره: أنه صرف اللفظ من الحقيقة إلى المجاز لقرينة؛ فإن هذا التأويل بهذا الحد ليس له معنى يعرف لا في لسان العرب ولا في كلام الصحابة؛ فضلاً عن أن يكون مراداً في نصوص الكتاب والسنة.
فمراد المصنف هنا حين قال: (من غير تحريف)؛ أي: من غير تأويل، ولكنه لم يعبر بلفظ التأويل؛ لأن لفظ التأويل لم يرد مورد الذم في النصوص، وإنما الذي ذمه الله في كتابه هو التحريف الذي وقع فيه أهل الكتاب من قبل.
فمن تأوَّل صفات الباري على غير معناها، وعلى غير موردها من جهة اللغة، فهو في نفس الأمر قد وقع في قدر من تحريف معاني الكتاب والسنة، ومن هنا ناسب أن يسمى المصنف هذه الطريقة المستعملة عند المتكلمين تحريفاً.
وهذا التأويل هو مسألة نظرية بخلاف مسألة التعطيل؛ حين قال المصنف: (من غير تحريف ولا تعطيل)؛ فإن لفظ التعطيل ليس لفظاً نظرياً عند أصحابه.
والتعطيل لفظ أطلقه السلف على طريقة الجهمية ومن شاركهم فيها من المعتزلة أو غيرهم، ومعناه: الخلو والفراغ، فهم لما نفوا صفات الباري عطَّلوا الباري عن كماله اللائق به.
وهذا دارج في كلام أهل السنة من المتقدمين والمتأخرين؛ وهو أنهم يسمون نفي الصفات تعطيلاً؛ أي: تفريغاً عن الكمال.
তাবিল ও এর অর্থসমূহ
গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [কোনরূপ বিকৃতি (তাহরিফ) এবং কোনো গুণ অস্বীকার (তাতিল) ছাড়াই]।
গ্রন্থকার এখানে 'তাহরিফ' (বিকৃতি) শব্দটি ব্যবহার করেছেন, আর তাঁর উদ্দেশ্য হলো 'তাবিল' (ব্যাখ্যা); কারণ মুসলিমদের এমন কোনো দল নেই যারা স্পষ্টভাবে ঘোষণা করে যে আল্লাহর কিতাবের কোনো কিছু বিকৃতি গ্রহণ করে, অথবা তারা কুরআনের বিষয়ে যা বলে তা বিকৃতির অন্তর্ভুক্ত; চাই তা নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে হোক বা অন্য কোনো ক্ষেত্রে। এই উদ্দেশ্যে সাধারণত যে শব্দটি ব্যবহৃত হয় তা হলো 'তাবিল'। কিন্তু গ্রন্থকার 'তাবিল ব্যতিরেকে' বলেননি; কারণ 'তাবিল' শব্দটি কুরআনি ও নববী বাণীতে, এমনকি সাহাবীদের কথাতেও নিন্দিত অর্থে ব্যবহৃত হয়নি। বরং এটি একটি উত্তম ও উপযুক্ত অর্থে উল্লেখিত হয়েছে। কেননা আল্লাহর কিতাব বা তাঁর রাসূলের সুন্নাতে 'তাবিল' বলতে হয় সেই হাকিকত বা প্রকৃত বাস্তবতাকে বোঝায় যার দিকে কোনো বিষয় পর্যবসিত হয়, অথবা এটি 'তাফসির' বা ব্যাখ্যার অর্থে ব্যবহৃত হয়।
আপনি যদি গভীরভাবে লক্ষ্য করেন তবে দেখবেন যে প্রথম এবং দ্বিতীয় অর্থের মূল উৎস একই। সবটাই ব্যাখ্যা: হয় তা অর্থের ব্যাখ্যা (তাফসির), অথবা তা হবে সেই হাকিকত বা চরম বাস্তবতা যার দিকে বিষয়টি শেষ পর্যন্ত প্রত্যাবর্তন করে।
এই দুই প্রকার অর্থের ওপর ভিত্তি করেই সালাফদের একটি দলের মাঝে আল্লাহ তাআলার এই বাণীর বিরতিস্থলের ক্ষেত্রে মতপার্থক্য তৈরি হয়েছে: "আর এর তাবিল (প্রকৃত পরিণতি) আল্লাহ ব্যতীত কেউ জানে না" [আল-ইমরান: ৭]। যদি এখানে বিরতি দেওয়া হয়, তবে উদ্দেশ্য হবে সেই হাকিকত বা প্রকৃত রূপ যার দিকে বিষয়সমূহ পর্যবসিত হয়। আর গায়েবের বিষয়ের এই হাকিকত যা আল্লাহর গুণাবলির প্রকৃত ধরণ নির্দেশ করে, তা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর নিজের জ্ঞানের জন্য নির্দিষ্ট করে রেখেছেন। আর যদি বিরতি দেওয়া হয় তাঁর এই বাণীর ওপর: "আর এর তাবিল আল্লাহ এবং জ্ঞানে সুগভীর ব্যক্তিগণ ব্যতীত কেউ জানে না" [আল-ইমরান: ৭], তবে এখানে 'তাবিল' মানে হবে তাফসির বা ব্যাখ্যা। কেননা কুরআনের তাফসির বা ব্যাখ্যা জ্ঞানে সুগভীর ব্যক্তিগণ জানেন।
সুতরাং এই অর্থ ও ঐ অর্থটিই আল্লাহ সুবহানাহু এবং তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণীতে 'তাবিল'-এর জন্য ব্যবহৃত হয়েছে।
আর সেই 'তাবিল' যার প্রবক্তা ও তার্কিকরা বলে থাকেন যে: কোনো প্রমাণের ভিত্তিতে শব্দকে তার প্রকৃত অর্থ (হাকিকত) থেকে সরিয়ে রূপক অর্থের (মাজায) দিকে নিয়ে যাওয়া; এই সংজ্ঞায় সীমাবদ্ধ 'তাবিল'-এর কোনো পরিচিত অর্থ আরবী ভাষায় নেই এবং সাহাবীদের কথাতেও নেই; কিতাব ও সুন্নাহর নসসমূহে এটি উদ্দেশ্য হওয়া তো অনেক দূরের কথা।
সুতরাং গ্রন্থকার যখন বলেছেন: '(কোনরূপ বিকৃতি বা তাহরিফ ছাড়া)'; তখন তাঁর উদ্দেশ্য হলো: 'কোনরূপ তাবিল ছাড়া'। কিন্তু তিনি 'তাবিল' শব্দটি ব্যবহার করেননি কারণ নসসমূহে তাবিল শব্দটি নিন্দনীয় অর্থে আসেনি। বরং আল্লাহ তাঁর কিতাবে যা নিন্দা করেছেন তা হলো 'তাহরিফ' বা বিকৃতি, যা ইতিপূর্বে আহলে কিতাবরা লিপ্ত হয়েছিল।
কাজেই যে ব্যক্তি মহান স্রষ্টার গুণাবলিকে তার সঠিক অর্থ ও ভাষাগত প্রয়োগের বাইরে অপব্যাখ্যা করল, সে প্রকৃতপক্ষে কিতাব ও সুন্নাহর অর্থের এক প্রকার বিকৃতির (তাহরিফ) মধ্যে পতিত হলো। এখান থেকেই গ্রন্থকারের জন্য মুতাকাল্লিমদের অনুসৃত এই পদ্ধতিকে 'তাহরিফ' বা বিকৃতি হিসেবে নামকরণ করা সঙ্গত হয়েছে।
আর এই তাবিল হলো একটি তাত্ত্বিক বিষয়, যা 'তাতিল' (গুণ অস্বীকার) থেকে ভিন্ন। যখন গ্রন্থকার বলেছেন: '(কোনরূপ বিকৃতি এবং কোনো গুণ অস্বীকার ছাড়াই)'; কারণ 'তাতিল' শব্দটি এর অনুসারীদের কাছে কোনো তাত্ত্বিক পরিভাষা নয়।
'তাতিল' এমন একটি শব্দ যা সালাফগণ জাহমিয়া এবং তাদের সাথে যারা মুতাজিলা বা অন্যদের অন্তর্ভুক্ত হয়েছে তাদের অনুসৃত পদ্ধতির ওপর প্রয়োগ করেছেন। এর আভিধানিক অর্থ হলো: খালি বা শূন্য হওয়া। তারা যখন স্রষ্টার গুণাবলিকে অস্বীকার করল, তখন তারা মূলত স্রষ্টাকে তাঁর যোগ্য পূর্ণতা (কামাল) থেকে রিক্ত বা শূন্য করে দিল।
আর এটি পূর্ববর্তী ও পরবর্তী আহলে সুন্নাতের আলেমদের নিকট অত্যন্ত প্রচলিত একটি বিষয়; তা হলো তাঁরা গুণাবলি অস্বীকার করাকে 'তাতিল' বা পূর্ণতা থেকে রিক্ত করা হিসেবে নামকরণ করেন।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 2)
قاعدة التأويل عند المبتدعة وسبب القول بها
التأويل عند أهل البدع يراد به صرف اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز لقرينة.
وهذه القاعدة وهي قاعدة التأويل -ويجب أن ندرك أنها قاعدة أكثر من كونها تعريفاً أو رسماً لاسم من الأسماء- من أخص قواعد المخالفين للسلف في باب الأسماء والصفات.
فإن أول من أحدث نفي الصفات عن الله سبحانه وتعالى هم الجهمية، وشاركهم في هذا المعتزلة، وهم مادة واحدة في هذا الباب.
لم يكن نفي القوم من أوائل النظَّار لصفات الباري ناشئاً عن نظر في كتاب الله سبحانه وتعالى، فحصَّلوا منه نفي الأسماء أو نفي الصفات أو نفي ما هو منهما؛ ولكن القوم يخالفونك في الجواب؛ بل هم يصرحون بأن النصوص لم تنطق بالنفي، وإنما نطقت بالإثبات، ولكنهم تأولوا نصوص الإثبات ولم يتأولوا نصوص النفي؛ فنصوص النفي كقوله: {وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً} [الكهف:49] ليس فيها نزاع بين أحد من المسلمين؛ فهي على ظاهرها أو على وجهها؛ إنما الذي هو مورد النزاع هو نصوص الإثبات.
فهم إنما أرادوا إثبات المعتقد الذي يعتبرونه معتقداً للمسلمين؛ فاتخذوا هذه الطريقة المسماة بطريقة المتكلمين، وهذا يبين لنا مسألة مهمة؛ وهي أن الفرق بين أهل السنة والجماعة وبين سائر الطوائف ليس مبنياً على آحاد النصوص، بل هو مبني على الأصول أو ما يسمى بالمنهج.
قد يقول قائل: لم اتخذوا طريقة علم الكلام وتركوا الطريقة التي عليها أئمة السنة والحديث؟
فأقول: هذا لضعف فقههم في طريقة أهل السنة، ولسببٍ مهم آخر قد لا يكون مشهوراً، وهو أن القوم أرادوا تقريب هذه الطريقة إلى قوم من الزنادقة والفلاسفة الذين لا يدينون بالإسلام أصلاً، فأرادوا الرد عليهم بتقرير عقيدة المسلمين بنفس مادتهم ..
وهذا هو أول إشكال وقعت فيه المعتزلة وأمثالها، وهو أنهم أرادوا إثبات معتقد المسلمين والرد على الفلاسفة بنفس مادة الفلاسفة التي سموها علم الكلام الذي نقول: إنه محصل من الفلسفة من جهة جوهره، وإن كان فيه قدر من الشريعة واللغة والعقل، فهذا القدر هو باعتبار تفريعه أو ما يتعلق بمسائله وبحوثه.
فأرادوا ذكر معتقد المسلمين، فبدءوا بمسألة وجود الرب سبحانه وتعالى، فلما أراد القوم إثبات وجود الرب سبحانه وتعالى، قالوا: الدليل على وجوده هو وجود العالم، والعالم حادث، وكل حادث لا بد له من محدث، وظنوا أن هذا هو قول الله تعالى: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ} [الطور:35] وثمة فرق بين دليلهم على إثبات وجود الرب سبحانه وتعالى وبين طريقة القرآن، فإن قول الله تعالى: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ} [الطور:35] ليس هو في مورد إثبات وجود الرب؛ فإن هذا بديهة؛ بل هو في مورد إثبات جملة من معاني الربوبية التي لم يحقق الإيمان بها جملة من المشركين ..
فهنا فرق بيِّن.
وبعد أن قال هؤلاء: إن الدليل على ثبوت وجوده هو حدوث العالم، أرادوا إثبات حدوث العالم، فإن منازعيهم من الفلاسفة يقولون: إن العالم قديم، فأراد هؤلاء إثبات حدوث العالم، فبم استدلوا على حدوث العالم؟
هنا انقسموا إلى قسمين:
- تعداد جهميتهم ومعتزلتهم قالوا: إن الدليل على حدوث العالم هو اتصافه بالصفات التي سموها الأعراض.
- تعداد متكلمة الصفاتية منهم كـ ابن كلاب والأشعري والماتريدي: إن الدليل على حدوث العالم هو اتصافه بالحركة، وأنه لا يبقى على زمان واحد.
فأثبتوا وجود الله بهذه الطريقة التي عليها جملة من الإشكالات:
أولاً: أنها طريقة مُتكلَّفة.
ثانياً: أنها استلزمت عندهم لوازم باطلة.
ثم جاءوا إلى صفات الباري سبحانه وتعالى، فلم يمكن للجهمية والمعتزلة أن تثبت صفات الله على طريقتهم؛ لأن دليل حدوث العالم عندهم هو اتصافه بالصفات، فلزم أن يكون الرب على خلاف هذا العالم؛ فلو أثبتوا صفات الله -على زعمهم- لوصفوه بالحدوث، ومن هنا نفوا الصفات.
ثم لما جاء الأشعري وترك الاعتزال وأعلن توبته منه، تمسك بأصل الاعتزال في باب الصفات، وقال: إن الدليل على حدوث العالم هي الأعراض والصفات، ولكن ليس جميعها، وإنما المتحرك منها، فالدليل على حدوث العالم: أنه متحرك ولا يبقى زماناً واحداً ثابتاً.
وهذا مما يبين لك غلط من يقول بأن الأشعري رجع إلى معتقد أهل السنة، بل المسألة فيها تفصيل.
فإن الأشعري -ومن قبله ابن كلاب - وكذلك قرينه -أعني: قرين الأشعري - الماتريدي، التزموا نتيجة لهذه القاعدة نفي بعض الصفات، وهي كل صفة من صفات أفعال الرب المتعلقة بمشيئته وإرادته، ومن هنا نفى القوم من هؤلاء أو هؤلاء: إما سائر الصفات، وإما صفات الأفعال المتعلقة بالقدرة والمشيئة.
ومن هنا وقع الجهمية والمعتزلة والأشاعرة والماتريدية والكلابية فيما يسمى عند أهل السنة بالتعطيل، وهو نفي الأسماء والصفات أو نفي الصفات أو نفي جملة من الصفات.
وقد نفى أولئك القوم الصفات أو ما هو منها وهم لم ينظروا في دليل القرآن: أهو مثبت للصفات أم ناف لها.
فلما نفوا الصفات على هذا الدليل الذي جعلوه مثبتاً لحدوث العالم -وهو ما يسمى عند القوم بدليل الأعراض- رجعوا إلى القرآن، فوجدت المعتزلة أن القرآن يثبت الصفات لله، ونتيجتهم التي يرون أنها لازمة لإثبات وجود الله تقول بالنفي، وكذلك لما رجع ابن كلاب والأشعري والماتريدي إلى القرآن وجدوا أن القرآن في أكثر من مائة موضع؛ كما يقول الرازي من الأشاعرة؛ يقول: (إن القرآن في أكثر من مائة موضع يثبت مسألة الحركة) أي: الأفعال المتعلقة بالقدرة والمشيئة.
فوجد هؤلاء وهؤلاء أن القرآن خالف نتيجتهم العقلية.
مما سبق يتبين أن القوم نفوا الصفات أو نفوا ما هو منها لا تفريعاً عن أدلة من القرآن؛ بل بناءً على أصل باطل ابتدعوه.
ومن هنا كان خلاف هؤلاء في الصفات يختلف عن خلاف الخوارج .. ، وذلك لأن الخوارج لما كفَّروا مرتكب الكبيرة استدلوا بقول الله تعالى: {إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلْ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ} [آل عمران:192] ..
{كُلَّمَا أَرَادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِيدُوا فِيهَا} [السجدة:20] بخلاف هؤلاء، فليس عندهم على نفي الصفات أو ما هو منها أدلة مفصَّلة من القرآن؛ بل المعتبر عندهم دليل واحد، وهو ما يسمى بدليل الأعراض؛ وهو دليل ليس له أصل في الشرع ولا معنى في لغة العرب؛ إنما هو منقول من الفلسفة التي كان عليها جملة من الملاحدة اليونان، وهذا الدليل أنتج عند المعتزلة والجهمية وأمثالهم نفي الصفات، وأنتج عند ابن كلاب ومن وافقه كـ الأشعري وأبي منصور الماتريدي نفي صفات الأفعال.
فلما رجع القوم إلى كتاب الله ..
وجدوه يخالف ما هم عليه، فأرادوا أن من تهمه مخالفتهم له؛ فأما السنة فإنهم يخرجون منها بمخارج كثيرة، من أخصها: جهلهم بالسنة؛ فإن كثيراً من النصوص لا يعرفونها، وحين نقول: جهلهم بالسنة؛ ليس من باب التجني عليهم، فإن عامة أهل الكلام من أجهل الناس بالسنن والآثار، وفيهم جهل واسع بسنة النبي صلى الله عليه وآله وسلم فضلاً عن آثار الصحابة.
ثم ما يثبتونه من السنة يخرجونه على مورد الظن وأنه من باب الآحاد، وأنه لا يحتج بالآحاد في العقائد
إلخ.
ولكن لما نظروا القرآن وجدوا أن للقرآن تفصيلاً على خلاف طريقتهم؛ فرجعوا إلى لغة العرب؛ فحصَّلوا من لغة العرب نظريةً زعموها أصلاً في اللغة وهي محدثة، وإن شئت فقل على سبيل التنزل: إنها بدعة في اللغة، فكما أنك تقول: إن هذه بدعة في الشرع، فهذه بدعة في اللغة، ذلك هو ما زعموه بأن اللغة منقسمة إلى حقيقة ومجاز، فاستدعوا مسألة الحقيقة والمجاز ليبنوا عليها قانون التأويل الذي يقول: صرف اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز لقرينة.
وصرف نصوص الصفات عن ظاهرها إلى معاني لا يشترط عندهم فيها إلا شرط واحد، وهو أن يكون المعنى الذي صُرف اللفظ إليه لا يتعارض مع مذهبهم.
لقد وجدوا أن الله سبحانه وتعالى أثبت لنفسه الصفات على التفصيل في كتابه، فأرادوا بمسألة التأويل أن ينفوا إثبات القرآن للصفات، وأن يجعلوا القرآن غير معارض لطريقتهم التي نفوا بها الصفات أو ما هو منها، فقالوا: إن سائر ما أثبته القرآن من الصفات والأفعال، فإنه يؤوَّل؛ بمعنى: يُصرف من الحقيقة إلى معنىً مجازي.
فقوله تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ} [الفجر:22] مشكل على طريقة القوم؛ لأنهم يقولون: إن الله لا يتصف بفعل، وهذا متفق عليه بين الأشاعرة والمعتزلة وغيرهم؛ لأن العالم يتصف بالفعل.
فهم لذلك يلجئون إلى التأويل بأن يقولوا: إن المقصود جاء ملك، فإذا كان المجيء متعلقاً بملك، فإن هذا لا يعارض قاعدتهم في نفي الصفات؛ لأن الملك جزء من العالم المخلوق، والعالم المخلوق يتصف بالأفعال؛ فهذا هو معنى التأويل عندهم؛ صرف الألفاظ التي ملئ القرآن بذكرها عن ظاهرها إلى معاني لا تتعارض مع ما أصلوه.
وهذا يبين لنا أن القوم لم يستعملوا لغة العرب لفهم القرآن بها عند تقريرهم للمذهب -أي: لمذهبهم-، بل كان ذلك لدرء معارضة القرآن لمذهبهم.
إذاً: هم وضعوا المذهب كاملاً بعيداً عن لغة العرب، وبعيداً عن دلالة القرآن والسنة!
وهذا يكفي المسلمين خاصةً وعامةً دليلاً على فساد هذه الطريقة، وأنها طريقة مخترعة مخالفة لطريقة الرسل، وأن طريقة نفي الصفات تخالف حتى طريقة أهل البدع الأخرى كالمرجئة والخوارج؛ فإن هؤلاء على ما فيهم بنوا كثيراً من أقوالهم على مفصل من القرآن فهموه غلطاً؛ بخلاف هؤلاء؛ فإنهم بنوا المذهب كاملاً خارجاً عن اللغة؛ فإن دليل الأعراض ليس مبنياً على ذوق العرب، فالعرض في لغة العرب معناه شيء ومعناه عند المتكلمين شيء آخر، والجوهر عند العرب معناه شيء ومعناه عند المتكلمين شيء آخر
إلخ.
فهو دليل غير مبني على اللغة ولا على النصوص، إنما هو منقول من الفلسفة.
ولكن لما تحصَّل
বিদআতিদের নিকট তাবিলের (ব্যাখ্যা পরিবর্তনের) মূলনীতি এবং তা অবলম্বনের কারণ
বিদআতিদের নিকট তাবিল বলতে বোঝায় কোনো দলিলের ভিত্তিতে শব্দকে তার প্রকৃত অর্থ থেকে সরিয়ে রূপক অর্থের দিকে নিয়ে যাওয়া।
এই মূলনীতিটি—যা কি না স্রেফ কোনো নামের সংজ্ঞা বা রূপরেখার চেয়েও বড় একটি মূলনীতি—এটি হলো আসমা ওয়া সিফাত (নাম ও গুণাবলী) অধ্যায়ে সালাফদের বিরোধিতাকারীদের অন্যতম প্রধান ও বিশিষ্ট মূলনীতি।
কেননা মহান আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার করার বিষয়টি সর্বপ্রথম যারা উদ্ভাবন করেছিল, তারা হলো জাহমিয়া সম্প্রদায়। মুতাযিলাগণও এই ক্ষেত্রে তাদের সাথে শামিল হয়েছে। এই অধ্যায়ে তারা মূলত একই উপাদানে গঠিত।
স্রষ্টার গুণাবলী অস্বীকার করার ক্ষেত্রে প্রথম দিকের এই চিন্তাবিদদের অবস্থান মহান আল্লাহর কিতাব পর্যালোচনার ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠেনি, যেখান থেকে তারা আল্লাহর নাম বা গুণাবলী অস্বীকার করার অথবা এই দুইয়ের কোনো একটি অস্বীকার করার শিক্ষা লাভ করেছে। কিন্তু তারা আপনার এই মতের সাথে দ্বিমত পোষণ করবে; বরং তারা স্পষ্টভাবে বলে যে, (কুরআনের) নসগুলো (পাঠ্যসমূহ) কোনো কিছু অস্বীকার করার কথা বলেনি, বরং তা সাব্যস্ত করার কথাই বলেছে। তবে তারা গুণাবলী সাব্যস্তকারী নসগুলোর তাবিল (ব্যাখ্যা পরিবর্তন) করে, কিন্তু গুণাবলী অস্বীকারকারী নসগুলোর ক্ষেত্রে তা করে না। যেমন আল্লাহর বাণী: {আপনার রব কারো প্রতি জুলুম করেন না} [কাহফ: ৪৯]—এ ব্যাপারে মুসলিমদের মাঝে কোনো মতভেদ নেই। এটি তার প্রকাশ্য অর্থেই বহাল। মূলত বিরোধের ক্ষেত্র হলো আল্লাহর গুণাবলী সাব্যস্তকারী নসগুলো।
তারা মূলত এমন এক আকিদা সাব্যস্ত করতে চেয়েছিল যা তারা মুসলিমদের আকিদা হিসেবে গণ্য করে। ফলে তারা 'মুতাকাল্লিমিন' বা কালাম শাস্ত্রবিদদের পথ অবলম্বন করে। এটি আমাদের সামনে একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয় স্পষ্ট করে দেয়: আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত এবং অন্যান্য দলগুলোর মধ্যকার পার্থক্য কেবল একক কোনো নসের ওপর ভিত্তি করে নয়, বরং তা কিছু মূলনীতি বা মানহাজের (পদ্ধতি) ওপর ভিত্তি করে গড়ে উঠেছে।
কেউ বলতে পারেন: তারা কেন ইলমুল কালামের পথ ধরল এবং সুন্নাহ ও হাদিসের ইমামগণ যে পথে ছিলেন তা বর্জন করল?
আমি বলব: এর কারণ হলো আহলুস সুন্নাহর পদ্ধতির ব্যাপারে তাদের জ্ঞানের দুর্বলতা এবং এছাড়া আরেকটি গুরুত্বপূর্ণ কারণ রয়েছে যা হয়তো খুব একটা প্রসিদ্ধ নয়; তা হলো তারা এই পদ্ধতিটিকে এমন কিছু যিন্দিক (ধর্মত্যাগী) ও দার্শনিকদের কাছে গ্রহণযোগ্য করে তুলতে চেয়েছিল যারা ইসলামের অনুসারীই ছিল না। ফলে তারা সেই দার্শনিকদের অস্ত্র ব্যবহার করেই তাদের সামনে মুসলিমদের আকিদা প্রমাণ করতে চেয়েছিল।
এটিই হলো সেই প্রথম বিভ্রান্তি যাতে মুতাযিলা এবং তাদের সমমনারা পতিত হয়েছে। অর্থাৎ তারা মুসলিমদের আকিদা প্রমাণ করতে এবং দার্শনিকদের খণ্ডন করতে সেই দার্শনিকদের উপাদানই ব্যবহার করতে চেয়েছিল, যার নাম তারা দিয়েছে 'ইলমুল কালাম'। আমরা মনে করি, এই ইলমুল কালাম সারবস্তুর দিক থেকে দর্শন থেকেই উদ্ভূত। যদিও এতে শরিয়ত, ভাষা ও যুক্তির কিছু অংশ রয়েছে, তবে তা কেবল এর শাখা-প্রশাখা বা এর সংশ্লিষ্ট আলোচনার খাতিরে।
তারা মুসলিমদের আকিদা বর্ণনা করতে গিয়ে রবের অস্তিত্বের বিষয়টি দিয়ে শুরু করল। যখন তারা মহান রবের অস্তিত্ব প্রমাণ করতে চাইল, তখন বলল: তাঁর অস্তিত্বের প্রমাণ হলো এই মহাবিশ্বের অস্তিত্ব। আর এই মহাবিশ্ব হলো 'হাদিস' (সৃষ্ট), আর প্রতিটি সৃষ্ট বস্তুরই একজন সৃষ্টিকর্তা থাকা আবশ্যক। তারা মনে করেছিল যে এটিই মহান আল্লাহর বাণীর সারমর্ম: {তারা কি কোনো কিছু ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে, নাকি তারা নিজেরাই নিজেদের স্রষ্টা?} [তূর: ৩৫]। তবে মহান রবের অস্তিত্ব প্রমাণে তাদের দেওয়া প্রমাণ আর কুরআনের পদ্ধতির মাঝে পার্থক্য রয়েছে। কেননা আল্লাহর বাণী: {তারা কি কোনো কিছু ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে...} এটি স্রেফ রবের অস্তিত্ব প্রমাণের জন্য আসেনি, কারণ এটি তো স্বতঃসিদ্ধ বিষয়; বরং এটি রুবুবিয়্যাতের (প্রভুত্বের) সেই অর্থগুলো প্রমাণের জন্য এসেছে যেগুলোর ওপর মুশরিকরা সামগ্রিকভাবে ঈমান আনেনি।
এখানে একটি স্পষ্ট পার্থক্য রয়েছে।
তারা যখন বলল যে, আল্লাহর অস্তিত্বের প্রমাণ হলো মহাবিশ্বের সৃষ্টি হওয়া (হাদূস), তখন তারা এই মহাবিশ্বের সৃষ্টি হওয়া প্রমাণ করতে চাইল। কারণ তাদের বিরোধী দার্শনিকরা বলত যে, এই জগত অনাদি। তাই তারা জগতের অনাদিত্ব অস্বীকার করে এর সৃষ্টি হওয়া প্রমাণ করতে চাইল। কিন্তু তারা জগতের এই সৃষ্টি হওয়া প্রমাণের জন্য কিসের সাহায্য নিল?
এখানে তারা দুই ভাগে বিভক্ত হলো:
- তাদের মধ্যকার জাহমিয়া ও মুতাযিলারা বলল: এই জগত যে সৃষ্ট তার প্রমাণ হলো এটি গুণাবলীর সাথে বিশেষিত হওয়া, যাকে তারা 'আরাজ' (আকস্মিক গুণ বা লক্ষণ) নাম দিয়েছে।
- তাদের মধ্যকার সিফাতিয়া মুতাকাল্লিমিন যেমন ইবনে কুল্লাব, আশআরি ও মাতুরিদিদের মতে: জগত যে সৃষ্ট তার প্রমাণ হলো এটি গতির (হারাকাত) সাথে বিশেষিত হওয়া এবং এটি এক অবস্থায় স্থির না থাকা।
তারা এই পদ্ধতিতে আল্লাহর অস্তিত্ব প্রমাণ করল, যার ওপর বেশ কিছু আপত্তি রয়েছে:
প্রথমত: এটি একটি কৃত্রিম ও কষ্টকল্পিত পদ্ধতি।
দ্বিতীয়ত: এটি তাদের জন্য এমন কিছু অসার পরিণাম বয়ে এনেছে যা তারা মেনে নিতে বাধ্য হয়েছে।
এরপর তারা স্রষ্টার গুণাবলীর প্রসঙ্গে এল। কিন্তু জাহমিয়া ও মুতাযিলাদের পক্ষে তাদের নিজস্ব পদ্ধতিতে আল্লাহর গুণাবলী সাব্যস্ত করা সম্ভব ছিল না। কারণ তাদের নিকট জগত সৃষ্ট হওয়ার প্রমাণই হলো গুণাবলীর উপস্থিতি। ফলে তাদের মতে রবকে এই জগতের বিপরীত হতে হবে। তারা মনে করল, যদি তারা আল্লাহর গুণাবলী সাব্যস্ত করে—তাদের দাবি অনুযায়ী—তবে তারা যেন তাঁকে সৃষ্ট হিসেবেই বর্ণনা করল। এ কারণেই তারা গুণাবলী অস্বীকার করল।
এরপর যখন ইমাম আশআরি এলেন এবং মুতাযিলা মতবাদ ত্যাগ করে তা থেকে তওবা করার ঘোষণা দিলেন, তখন তিনি গুণাবলীর ক্ষেত্রে মুতাযিলাদের সেই মূলনীতিটিই আঁকড়ে ধরলেন। তিনি বললেন: জগত যে সৃষ্ট তার প্রমাণ হলো গুণাবলী ও লক্ষণসমূহ (আরাজ), তবে সব গুণাবলী নয়, বরং গতিশীল গুণগুলো। অর্থাৎ জগত সৃষ্ট হওয়ার প্রমাণ হলো এটি গতিশীল এবং এটি এক অবস্থায় স্থির থাকে না।
এটি থেকে আপনার কাছে সেই ব্যক্তির ভুল স্পষ্ট হয়ে যাবে যে বলে আশআরি আহলুস সুন্নাহর আকিদায় ফিরে এসেছিলেন। বরং এই বিষয়টি বিস্তারিত ব্যাখ্যার দাবি রাখে।
কেননা আশআরি—এবং তাঁর পূর্বে ইবনে কুল্লাব—একইভাবে আশআরির সমসাময়িক মাতুরিদি, তাঁরা এই মূলনীতির কারণে কিছু গুণাবলী অস্বীকার করতে বাধ্য হয়েছেন। আর সেগুলো হলো আল্লাহর এমন সব কর্মবাচক গুণ যা তাঁর ইচ্ছা ও সংকল্পের সাথে সম্পৃক্ত। এ কারণেই এই দলগুলোর কেউ কেউ সমস্ত গুণাবলী অস্বীকার করেছে, আবার কেউ কেউ তাঁর ক্ষমতা ও ইচ্ছার সাথে সম্পৃক্ত কর্মবাচক গুণগুলো অস্বীকার করেছে।
এই কারণেই জাহমিয়া, মুতাযিলা, আশাইরা, মাতুরিদিয়া এবং কুল্লাবিয়াহরা সেই ভ্রান্তিতে পতিত হয়েছে যাকে আহলুস সুন্নাহ 'তা'তিল' (গুণাবলী অস্বীকার করা) বলে অভিহিত করেন। আর তা হলো আল্লাহর নাম ও গুণাবলী সম্পূর্ণরূপে অস্বীকার করা অথবা কেবল গুণাবলী অস্বীকার করা কিংবা গুণাবলীর একটি বড় অংশ অস্বীকার করা।
ওই লোকগুলো আল্লাহর গুণাবলী বা তার অংশবিশেষ অস্বীকার করেছে এমন অবস্থায় যখন তারা কুরআনের দলিলের দিকে তাকায়নি যে—কুরআন কি গুণাবলী সাব্যস্ত করে নাকি তা অস্বীকার করে?
যখন তারা জগত সৃষ্টি হওয়া প্রমাণের জন্য আবিষ্কৃত সেই দলিলের ভিত্তিতে গুণাবলী অস্বীকার করল—যাকে তারা 'দলিলে আরাজ' বলে—তখন তারা কুরআনের দিকে ফিরে তাকাল। মুতাযিলাগণ দেখল যে কুরআন আল্লাহর গুণাবলী সাব্যস্ত করছে, অথচ তাদের সিদ্ধান্ত (যা তারা আল্লাহর অস্তিত্ব প্রমাণের জন্য অপরিহার্য মনে করে) বলছে গুণাবলী অস্বীকার করার কথা। একইভাবে যখন ইবনে কুল্লাব, আশআরি ও মাতুরিদি কুরআনের দিকে ফিরে তাকালেন, তারা দেখলেন যে কুরআন একশোরও বেশি স্থানে—যেমনটি আশআরিদের ইমাম রাজী বলেছেন—তিনি বলেন: (নিশ্চয়ই কুরআন একশোরও বেশি স্থানে গতির বিষয়টি সাব্যস্ত করেছে) অর্থাৎ আল্লাহর ক্ষমতা ও ইচ্ছার সাথে সংশ্লিষ্ট কার্যাবলীর কথা।
ফলে তারা সবাই দেখল যে কুরআন তাদের উদ্ভাবিত যুক্তিগত সিদ্ধান্তের পরিপন্থী।
পূর্বোক্ত আলোচনা থেকে স্পষ্ট হয় যে, ওই লোকগুলো আল্লাহর গুণাবলী বা তার অংশবিশেষ অস্বীকার করেছে কুরআন থেকে প্রাপ্ত কোনো দলিলের ভিত্তিতে নয়, বরং তাদের উদ্ভাবিত একটি বাতিল মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে।
একারণেই গুণাবলীর ক্ষেত্রে তাদের এই বিরোধ খারেজিদের বিরোধ থেকে ভিন্ন। কারণ খারেজিরা যখন কবিরা গুনাহগারকে কাফের বলেছিল, তখন তারা আল্লাহর এই বাণীর মাধ্যমেই দলিল দিয়েছিল: {নিশ্চয় আপনি যাকে জাহান্নামে প্রবেশ করালেন, তাকে লাঞ্ছিত করলেন} [আলে ইমরান: ১৯২]...
{যখনই তারা জাহান্নাম থেকে বের হতে চাইবে, তখনই তাদেরকে সেখানে ফিরিয়ে দেওয়া হবে} [সাজদাহ: ২০]। কিন্তু এদের (মুতাকাল্লিমিনদের) অবস্থা তেমন নয়। গুণাবলী অস্বীকার করার স্বপক্ষে তাদের কাছে কুরআন থেকে কোনো বিস্তারিত দলিল নেই; বরং তাদের নিকট একটিমাত্র দলিলই গুরুত্বপূর্ণ, আর তা হলো 'দলিলে আরাজ'। এই দলিলের কোনো ভিত্তি শরিয়তেও নেই, আর আরবি ভাষাতেও এর কোনো অর্থ নেই। এটি কেবল সেই দর্শন থেকে ধার করা যা গ্রিক নাস্তিকদের মাঝে প্রচলিত ছিল। এই দলিল মুতাযিলা ও জাহমিয়াদের নিকট গুণাবলী অস্বীকারের পথ খুলে দিয়েছে, আর ইবনে কুল্লাব এবং তার অনুসারী আশআরি ও মাতুরিদিদের নিকট আল্লাহর কর্মবাচক গুণাবলী অস্বীকারের পথ তৈরি করেছে।
তারা যখন আল্লাহর কিতাবের দিকে ফিরল...
তারা দেখল এটি তাদের মতবাদের বিরোধী। ফলে তারা ভিন্ন পথ খুঁজল। সুন্নাহর ক্ষেত্রে তারা অনেক পথ বের করে নিল, যার অন্যতম হলো সুন্নাহ সম্পর্কে তাদের অজ্ঞতা। কেননা অনেক নসই তারা জানত না। আমরা যখন বলি 'সুন্নাহ সম্পর্কে তাদের অজ্ঞতা', তখন তা তাদের ওপর কোনো মিথ্যা অপবাদ নয়। কারণ সাধারণ কালাম শাস্ত্রবিদরা সুন্নাহ ও আসার (সাহাবীদের বাণী) সম্পর্কে সবচেয়ে বেশি অজ্ঞ। সাহাবীদের আসার তো দূরের কথা, নবী করীম সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লামের সুন্নাহ সম্পর্কেও তাদের ব্যাপক অজ্ঞতা রয়েছে।
এরপর সুন্নাহর যা কিছু তারা স্বীকার করে, সেগুলোকে তারা ধারণাপ্রসূত বা খবরে ওয়াহিদ (একক ব্যক্তির বর্ণনা) বলে উড়িয়ে দেয় এবং দাবি করে যে আকিদার ক্ষেত্রে খবরে ওয়াহিদ গ্রহণযোগ্য নয় ইত্যাদি।
কিন্তু যখন তারা কুরআনের দিকে তাকাল, তখন তারা দেখল যে কুরআনের বর্ণনা তাদের পদ্ধতির সম্পূর্ণ বিপরীত। ফলে তারা আরবি ভাষার দিকে ফিরে গেল। তারা আরবি ভাষা থেকে এমন একটি তত্ত্ব বের করল যাকে তারা ভাষার মূলনীতি হিসেবে দাবি করল, অথচ এটি ছিল সম্পূর্ণ নবউদ্ভাবিত। আপনি চাইলে একে ভাষাগত বিদআতও বলতে পারেন। যেমন আপনি বলেন এটি একটি শারয়ি বিদআত, তেমনি এটি হলো একটি ভাষাগত বিদআত। আর সেটি হলো তাদের এই দাবি যে, ভাষা হাকিকত (প্রকৃত) ও মাজায (রূপক)—এই দুই ভাগে বিভক্ত। তারা এই হাকিকত ও মাজাযের বিষয়টি নিয়ে এল যাতে তারা তাবিলের সেই কানুন বা নিয়ম দাঁড় করাতে পারে যা বলে: কোনো দলিলের ভিত্তিতে শব্দকে তার প্রকৃত অর্থ থেকে রূপক অর্থের দিকে সরিয়ে নেওয়া।
আর সিফাত বা গুণাবলী বিষয়ক নসগুলোকে তাদের বাহ্যিক অর্থ থেকে এমন সব অর্থে সরিয়ে নেওয়া, যেখানে তাদের পক্ষ থেকে কেবল একটি শর্তই দেওয়া হয়—তা হলো, যে অর্থে শব্দটি পরিবর্তন করা হচ্ছে তা যেন তাদের মাযহাবের সাথে সাংঘর্ষিক না হয়।
তারা দেখল যে মহান আল্লাহ তাঁর কিতাবে নিজের গুণাবলী বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করেছেন। তাই তারা তাবিলের আশ্রয় নিয়ে কুরআন কর্তৃক আল্লাহর গুণাবলী সাব্যস্ত করার বিষয়টি অস্বীকার করতে চাইল। তারা কুরআনকে এমনভাবে ব্যাখ্যা করতে চাইল যাতে তা তাদের সেই পদ্ধতির বিরোধী না হয় যার মাধ্যমে তারা আল্লাহর গুণাবলী বা তার অংশবিশেষ অস্বীকার করেছে। তাই তারা বলল: কুরআন যেসব গুণাবলী ও কার্যাবলী সাব্যস্ত করেছে, সেগুলোর তাবিল করা হবে; অর্থাৎ সেগুলোকে প্রকৃত অর্থ থেকে সরিয়ে রূপক অর্থে গ্রহণ করা হবে।
আল্লাহর বাণী: {আর আপনার রব উপস্থিত হলেন} [ফাজর: ২২]—এটি ওই লোকদের পদ্ধতির জন্য একটি সমস্যা তৈরি করে। কারণ তারা বলে: আল্লাহ কোনো কার্যের সাথে বিশেষিত হতে পারেন না। আশাইরা, মুতাযিলা ও অন্যরা এ ব্যাপারে একমত। কারণ (তাদের মতে) কেবল সৃষ্টি জগতই কাজের সাথে বিশেষিত হয়।
তাই তারা তাবিলের আশ্রয় নিয়ে বলে: এখানে উদ্দেশ্য হলো 'ফেরেশতা এসেছে'। যদি এই আগমন ফেরেশতার সাথে সম্পৃক্ত হয়, তবে তা তাদের গুণাবলী অস্বীকার করার মূলনীতির সাথে সাংঘর্ষিক হয় না। কারণ ফেরেশতা হলো সৃষ্টি জগতের অংশ, আর সৃষ্টি জগত কার্যাবলীর সাথে বিশেষিত হতে পারে। তাদের নিকট তাবিলের অর্থ ঠিক এটাই—অর্থাৎ কুরআনে ভরপুর থাকা এই শব্দগুলোকে তাদের প্রকাশ্য অর্থ থেকে এমন সব অর্থে সরিয়ে নেওয়া যা তাদের প্রতিষ্ঠিত মূলনীতির সাথে সাংঘর্ষিক নয়।
এটি আমাদের সামনে স্পষ্ট করে দেয় যে, তারা যখন তাদের মাযহাব প্রতিষ্ঠা করেছিল, তখন কুরআন বোঝার জন্য আরবি ভাষা ব্যবহার করেনি। বরং তারা কেবল তাদের মাযহাবের সাথে কুরআনের যে বৈপরীত্য তৈরি হচ্ছিল, তা প্রতিহত করার জন্যই ভাষাকে ব্যবহার করেছিল।
সুতরাং তারা তাদের পুরো মাযহাবটিই আরবি ভাষা এবং কুরআন ও সুন্নাহর নির্দেশনা থেকে দূরে থেকে তৈরি করেছে!
সাধারণ ও বিশিষ্ট সকল মুসলিমের জন্য এই পদ্ধতিটি বাতিল হওয়ার প্রমাণ হিসেবে এটিই যথেষ্ট। এটি একটি নবউদ্ভাবিত পদ্ধতি যা রাসূলদের পদ্ধতির পরিপন্থী। গুণাবলী অস্বীকার করার এই পদ্ধতি এমনকি অন্যান্য বিদআতি দল যেমন মুরজিয়া ও খারেজিদের পদ্ধতির চেয়েও আলাদা। কারণ খারেজি ও মুরজিয়াদের মাঝে বিভ্রান্তি থাকা সত্ত্বেও তারা তাদের অনেক কথা কুরআনেরই কোনো না কোনো বর্ণনার ওপর ভিত্তি করে বলেছে যদিও তারা তা ভুল বুঝেছে। কিন্তু এই মুতাকাল্লিমিনরা তাদের পুরো মাযহাবটিই ভাষার গণ্ডির বাইরে থেকে তৈরি করেছে। কারণ তাদের 'দলিলে আরাজ' আরবি ভাষার রসবোধের ওপর ভিত্তি করে নয়। আরবি ভাষায় 'আরাজ' বা গুণের অর্থ এক রকম, আর মুতাকাল্লিমিনদের নিকট এর অর্থ সম্পূর্ণ আলাদা। একইভাবে আরবিতে 'জওহর' বা সত্তার অর্থ এক রকম, আর মুতাকাল্লিমিনদের নিকট এর অর্থ ভিন্ন কিছু... ইত্যাদি।
সুতরাং এই দলিল ভাষা বা শরয়ি নসের ওপর ভিত্তি করে নয়, বরং এটি কেবল দর্শন থেকে ধার করা।
কিন্তু যখন অর্জিত হলো...
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 3)
فساد التأويل الذي حرف به المبتدعة النصوص شرعاً وعقلاً ولغة
ذكر المبتدعة للتأويل حداً قالوا فيه: التأويل هو صرف اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز لقرينة ..
فنقول: هذا الحد للتأويل فاسد شرعاً وعقلاً ولغةً.
শরয়ি, যৌক্তিক ও ভাষাগতভাবে সেই তাবিলের অসারতা যার মাধ্যমে বিদআতিরা নসসমূহকে বিকৃত করেছে
বিদআতিরা তাবিলের একটি সংজ্ঞা প্রদান করেছে, যেখানে তারা বলেছে: কোনো প্রমাণের ভিত্তিতে শব্দকে তার প্রকৃত অর্থ থেকে রূপক অর্থের দিকে সরিয়ে নেওয়ার নামই হলো তাবিল...
এর উত্তরে আমরা বলি: তাবিলের এই সংজ্ঞাটি শরয়ি, যৌক্তিক এবং ভাষাগতভাবে অসার।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 4)
فساد التأويل شرعاً
أما فساده الشرعي فباعتبار كونه بدعةً لم تذكر في كلام الله ورسوله ولا في كلام الصحابة، ولو كان القرآن يفقه بهذه الطريقة في مورد الأحكام أو في مورد الأخبار، للزم أن يشير الصحابة رضي الله عنهم أو الرسول صلى الله عليه وسلم أو القرآن نفسه إلى هذه الطريقة، فهذه الطريقة مخالفة للشرع باعتبار كونها بدعة.
فإن قالوا: إن التأويل مذكور في القرآن.
قلنا: الذي ذكر في القرآن ليس على هذا المعنى؛ بل على معنى التفسير أو على معنى الحقيقة التي يئول إليها الشيء.
শরয়ী বিচারে তাবিলের অসারতা
পক্ষান্তরে এর শরয়ী অসারতা এই দিক থেকে যে, এটি একটি বিদআত যা আল্লাহ, তাঁর রাসূল কিংবা সাহাবীগণের বাণীতে বর্ণিত হয়নি। যদি কুরআনকে আহকাম (বিধানাবলি) কিংবা আখবার (সংবাদসমূহ)-এর ক্ষেত্রে এই পদ্ধতিতে উপলব্ধি করা হতো, তবে সাহাবীগণ (রাদিআল্লাহু আনহুম) অথবা রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) কিংবা স্বয়ং কুরআনের পক্ষ থেকে এই পদ্ধতির প্রতি ইঙ্গিত থাকা আবশ্যক ছিল। সুতরাং, বিদআত হিসেবে এই পদ্ধতিটি শরীয়ত পরিপন্থী।
যদি তারা বলে: কুরআনে তো 'তাবিল'-এর কথা উল্লেখ আছে।
আমরা বলব: কুরআনে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা এই অর্থে নয়; বরং তা তাফসির (ব্যাখ্যা) অর্থে অথবা সেই হাকীকত বা বাস্তবতার অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে যার দিকে কোনো বিষয় পর্যবসিত হয়।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 5)
فساد التأويل عقلاً
وهو فاسد من جهة العقل من أوجه؛ من أخصها: أن أصحابه قالوا: إن التأويل هو صرف اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز لقرينة.
فنقول لهم: النص بذاته هل يفيد الحق، أم أنه يفيد الباطل، أم أنه لا يفيد هذا ولا هذا؟
فإن قالوا: إن النص بذاته يفيد الحق الذي يزعمونه هم حقاً، قلنا: إذاً لا نحتاج إلى شيء يقال له: صرف ودليل وقرينة.
وإن قالوا: إنه لا يفيد حقاً ولا باطلاً.
قيل: هذا ممتنع؛ لأن القرآن قد نزل القوم يعرفونه وهم عرب، فلا بد أن يفهموا عنه معنى؛ إما أن يكون هذا المعنى حقاً وإما أن يكون باطلاً.
أما كون الآية لا يفهم منها لا الحق ولا الباطل، فهذا ممتنع.
إذاً: النص بذاته قبل مسألة القرينة والصارف وغير ذلك إما أن يفهم عنه حق وإما أن يفهم عنه الباطل، فإن فهم عنه الحق فإنه لا يحتاج إلى تأويل، ونبقى على طريقة أهل السنة.
بقي عند القوم أن يقولوا: إن النص بذاته من حيث هو لا يفهم عنه إلا الباطل الذي لا يليق بالله، وهو النقص، وتنقيص الباري كفر به، فاستقر اللازم العقلي على أن النصوص عند القوم لا يفهم منها إلا الباطل.
وكون نصوص القرآن المقدس الذي هو كلام الله لا يفهم منه إلا الباطل ممتنع عقلاً، فلنا أن نقف على هذا الجواب، ونقول: إنه يمتنع عقلاً أن تقول: إني أومن بهذا القرآن، وأنه من عند الله، وأنه محفوظ من الغلط، ثم تأتي وتقول: إنه لا يفهم عنه إلا الباطل؛ فهذا تناقض في العقل.
ولكنا نزيد التقرير العقلي إضافة ونقول: وإذا كان النص لا يفهم عنه إلا باطلاً؛ فإن الحق إذاً تحصَّل بالدليل الصارف، فقد صار الدليل الذي يسمونه قرينة ليس مجرد قرينة أو صارف، وإنما هو محصل تام للحق.
إذاً يكون النص ليس له مورد في الحق لا باعتبار ذاته ولا باعتبار تأثير الدليل الصارف عنه؛ بمعنى: أن القوم لو قالوا: إن النص بذاته لا يفهم عنه إلا باطل، ولكنا نفهم الحق عن النص إذا قارنه الدليل، نقول: الجواب العقلي هنا أن الحق الذي زعمتم عرف من جهة الصارف وحده؛ فإذاً ما كان ينبغي لكم أن تطيلوا هذه المسألة؛ وتقولوا: إننا فهمنا من النص كذا، فمثلاً: قول الله تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ} [الفجر:22] إذا صرف بقولكم: جاء ملك من الملائكة، لم يكن له أثر على تقريركم للتوحيد إيجاباً، وكان مجرد فعل من أفعال المخلوقين كسائر أفعالهم، وهم يستدلون بقيام الناس وقعودهم على نفي الصفات من هذا الوجه؛ فيكون قولهم في مثل قوله: {وَجَاءَ رَبُّكَ} [الفجر:22] على هذه الطريقة.
যুক্তির বিচারে তাবিলের অসারতা
এটি যুক্তির দিক থেকে বেশ কিছু কারণে অসার; যার মধ্যে অন্যতম হলো: এর প্রবক্তারা বলেন যে, তাবিল হলো কোনো নিদর্শনের কারণে শব্দকে তার প্রকৃত অর্থ থেকে রূপক অর্থের দিকে সরিয়ে নেওয়া।
আমরা তাদের বলি: মূল পাঠটি কি তার নিজস্ব সত্তায় সত্য প্রকাশ করে, নাকি তা বাতিল বা অসত্য প্রকাশ করে, নাকি তা এর কোনোটিই প্রকাশ করে না?
তারা যদি বলে: মূল পাঠটি নিজ সত্তায় সেই সত্যকেই প্রকাশ করে যাকে তারা সত্য বলে দাবি করে, তবে আমরা বলব: তাহলে তো শব্দকে অন্য দিকে সরিয়ে নেওয়া, প্রমাণ বা নিদর্শনের মতো কোনো কিছুর প্রয়োজন নেই।
আর যদি তারা বলে: এটি সত্য বা বাতিল কিছুই প্রকাশ করে না।
বলা হবে: এটি অসম্ভব; কারণ কুরআন এমন এক জাতির কাছে অবতীর্ণ হয়েছে যারা ভাষা জানত এবং তারা ছিল আরব, তাই তাদের অবশ্যই এর থেকে কোনো অর্থ বুঝতে হবে; হয় সেই অর্থটি সত্য হবে অথবা সেটি বাতিল হবে।
আর আয়াত থেকে সত্য বা বাতিল কোনোটিই বোঝা যাবে না—এটি অসম্ভব।
সুতরাং: নিদর্শন বা অর্থ পরিবর্তনের বিষয়ের আগে মূল পাঠ থেকে হয় সত্য বোঝা যাবে অথবা বাতিল বোঝা যাবে। যদি সত্য বোঝা যায়, তবে তার তাবিলের কোনো প্রয়োজন নেই এবং আমরা আহলুস সুন্নাহর পদ্ধতির ওপরই বহাল থাকব।
এখন তাদের কাছে কেবল এটিই অবশিষ্ট থাকে যে তারা বলবে: মূল পাঠটি থেকে তার নিজ সত্তার বিচারে কেবল সেই বাতিল অর্থটিই বোঝা যায় যা আল্লাহর শানে উপযুক্ত নয়, আর তা হলো ত্রুটি; আর স্রষ্টাকে ত্রুটিপূর্ণ মনে করা কুফরি। ফলে যৌক্তিকভাবে এটিই সাব্যস্ত হলো যে, তাদের মতে মূল পাঠসমূহ থেকে বাতিল ছাড়া আর কিছুই বোঝা যায় না।
পবিত্র কুরআনের পাঠসমূহ, যা আল্লাহর কালাম, তা থেকে কেবল বাতিল অর্থই বোঝা যাবে—এটি যুক্তির বিচারে অসম্ভব। আমরা এই উত্তরের ওপর ভিত্তি করে বলতে পারি: যুক্তির বিচারে এটি অসম্ভব যে আপনি বলবেন ‘আমি এই কুরআনের ওপর ঈমান রাখি, এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে অবতীর্ণ এবং এটি ভুল থেকে মুক্ত’, এরপর আবার এসে বলবেন যে ‘এর থেকে বাতিল ছাড়া আর কিছুই বোঝা যায় না’; এটি একটি বুদ্ধিগত স্ববিরোধিতা।
তবে আমরা এই যৌক্তিক বিশ্লেষণকে আরও বর্ধিত করে বলি: যদি মূল পাঠ থেকে কেবল বাতিলই বোঝা যায়, তবে সত্য তো অর্জিত হয়েছে সেই অপসারক নিদর্শনের মাধ্যমে। ফলে তারা যাকে নিদর্শন বলে অভিহিত করে, তা কেবল সাধারণ কোনো নিদর্শন বা মোড় ঘোরানো মাধ্যম রইল না, বরং সেটিই সত্যের পূর্ণ সংগ্রাহক হয়ে দাঁড়াল।
সুতরাং মূল পাঠের সত্যের সাথে কোনো সম্পর্কই থাকে না—না তার নিজ সত্তার বিচারে, না অপসারক প্রমাণের প্রভাবের বিচারে। অর্থাৎ: তারা যদি বলে যে, মূল পাঠ থেকে নিজ সত্তায় কেবল বাতিলই বোঝা যায়, কিন্তু আমরা পাঠটি থেকে সত্য বুঝতে পারি যখন তার সাথে কোনো নিদর্শন যুক্ত হয়; তবে এর যৌক্তিক উত্তর হলো যে, আপনাদের দাবি করা সত্য তো কেবল সেই অপসারক নিদর্শনের মাধ্যমেই জানা গেল। সেক্ষেত্রে এই বিষয়টি নিয়ে দীর্ঘ আলোচনা করার আপনাদের কোনো প্রয়োজন ছিল না যে ‘আমরা মূল পাঠ থেকে এটি বুঝেছি’। যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: "আর আপনার রব আসলেন" [আল-ফজর: ২২]। যদি আপনাদের কথামতো এর অর্থ পরিবর্তন করে বলা হয়: 'ফেরেশতাদের মধ্য থেকে কোনো একজন ফেরেশতা আসলেন', তবে আপনাদের তাওহিদ প্রমাণের ক্ষেত্রে এর কোনো ইতিবাচক প্রভাব থাকবে না; বরং এটি অন্যান্য সৃষ্টির কাজের মতো সাধারণ একটি কাজ হিসেবে গণ্য হবে। তারা মানুষের দাঁড়ানো বা বসার উদাহরণ দিয়ে এই দিক থেকেই আল্লাহর গুণাবলীকে অস্বীকার করে। সুতরাং "আর আপনার রব আসলেন" আয়াতের ক্ষেত্রে তাদের কথা এই পথেই পরিচালিত হয়।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 6)
فساد التأويل من جهة اللغة
فساد التأويل من جهة لغة العرب مسألة أشكلت على كثير من المتأخرين وترددوا فيها.
والتحقيق: أن التأويل -الذي يعرفه أصحابه بقولهم: صرف اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز لقرينة- فاسد من جهة لغة العرب ..
لأن هذا الحد مبني على فرض لغوي، إذا صح هذا الفرض اللغوي أمكن صحة هذا التأويل من جهة اللغة، وإذا بطل هذا الفرض اللغوي بطل هذا الحد للتأويل من جهة اللغة.
هذا الفرض اللغوي هو أن لغة العرب على زعم هؤلاء تنقسم إلى حقيقة ومجاز.
فنقف مع مسألة الحقيقة والمجاز.
ভাষাতাত্ত্বিক দৃষ্টিকোণ থেকে তাউইলের অসারতা
আরবি ভাষার দিক থেকে তাউইলের অসারতা এমন একটি বিষয় যা পরবর্তী যুগের অনেক আলিমকে বিভ্রান্ত করেছে এবং তারা এ বিষয়ে দ্বিধাগ্রস্ত হয়েছেন।
প্রকৃত বিষয় হলো: তাউইল—যার প্রবক্তারা একে এই বলে সংজ্ঞায়িত করেন যে: ‘কোনো প্রমাণের ভিত্তিতে শব্দকে তার প্রকৃত অর্থ থেকে সরিয়ে রূপক অর্থের দিকে নিয়ে যাওয়া’—তা আরবি ভাষার দিক থেকে অসার..
কেননা এই সংজ্ঞাটি একটি ভাষাতাত্ত্বিক অনুমানের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত; যদি এই ভাষাতাত্ত্বিক অনুমানটি সঠিক হয়, তবেই ভাষার দিক থেকে এই তাউইলের শুদ্ধতা সম্ভব হতে পারে। আর যদি এই ভাষাতাত্ত্বিক অনুমানটি বাতিল হয়ে যায়, তবে ভাষার দিক থেকে তাউইলের এই সংজ্ঞাও বাতিল হয়ে যাবে।
এই ভাষাতাত্ত্বিক অনুমানটি হলো এই যে, এদের দাবি অনুযায়ী আরবি ভাষা হাকিকত (প্রকৃত অর্থ) ও মাজায (রূপক)—এই দুই ভাগে বিভক্ত।
সুতরাং আমরা এখন হাকিকত ও মাজাযের বিষয়টি নিয়ে আলোচনা করব।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 7)
مسألة الحقيقة والمجاز
أولاً: حتى لا يرى في كلام شيخ الإسلام، أو حتى في كلام ابن القيم؛ وإن كان ابن القيم تارة يخلط بعض المعاني مع بعض، ولكن باعتبار كلام شيخ الإسلام رحمه الله، ولا بأس أن أقول هذه الكلمة ليس من باب الطعن على ابن القيم رحمه الله، ولكن بعض الذين ردَّوا على الشيخين -أعني: ابن القيم وابن تيمية رحمهم الله في المسألة تتبعوا كلامهم فوجدوا أن ابن القيم رحمه الله يستعمل الإقرار لمسألة الحقيقة والمجاز كثيراً في كلامه، ومن هنا قال قوم من المتتبعين: إنه تناقض؛ فهو ينفي الحقيقة والمجاز تبعاً لشيخه، ولكنه يطبقها في كلامه، ويصرِّح بمسألة الحقيقة والمجاز كثيراً.
والتحقيق أن أكثر ما أثبته الإمام ابن القيم حين يذكر الحقيقة والمجاز هو من باب التقسيم اللفظي، ولكنه أحياناً قد يُدخل عليها شيئاً من الأثر المتعلق بمعاني الألفاظ، وليس بمجرد صورها اللفظية.
أما فيما يتعلق بـ شيخ الإسلام فإن منهجه في هذه دقيق، وشيخ الإسلام له كلمات أحب أن تكون مقدمة بين يدي الجواب عن مسألة الحقيقة والمجاز، فهو يقول: (مسألة الحقيقة والمجاز إما أن يُنظر فيها باعتبار كونها من عوارض الألفاظ، فهذا اصطلاح ولا مشاحة في الاصطلاح، وإما أن يُنظر فيها باعتبار كونها من عوارض المعاني، فهذا هو القدر الذي ينازع فيه أرباب النظر من المعتزلة وغيرهم).
إذاً: القدر المنكر عند شيخ الإسلام في مسألة الحقيقة والمجاز ليس هو صورها اللفظية، أو مصطلحها اللفظي؛ ففي قوله تعالى: {وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ} [يوسف:82] لك أن تقول: إن هذا من المجاز اللغوي، باعتبار أن المقصود: سل أهل القرية.
فتسمية ما يقع من هذا النوع مجازاً هو اصطلاح، كما أن المصطلحين سموا الفاعل والمفعول والحال والتمييز ..
إلى غير ذلك.
وإنكار شيخ الإسلام لذلك هو باعتبار كون هذا التقسيم من عوارض معاني اللغة، وهذا هو مراد المتكلمين في تقريرهم.
فنقول: إن هذه النظرية نظرية الحقيقة والمجاز- لا تصح لغةً، بل هي ممتنعة من جهة اللغة، وامتناعها حين تتأمل تعريف المتكلمين للحقيقة والمجاز، فقد قالوا: إن الحقيقة هو اللفظ المستعمل فيما وضع له، والمجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له.
هذا التعريف للحقيقة والمجاز تضمن ذكر الوضع وذكر الاستعمال، وكأن بين الوضع والاستعمال اختلافاً، فإذا قرأت تعريف المجاز تبين لك أن هؤلاء يفرقون بين وضع اللغة وبين استعمالها ..
فهم يفرضون أن ثمة فرقاً بين وضع اللغة وبين استعمالها، والسؤال هنا: من الواضع للغة؟ ومن المستعمل؟
السؤال الثاني: أيهما أسبق الوضع، أو الاستعمال؟
السؤال الثالث: ما مثال الوضع في اللغة؟ وما مثال الاستعمال؟
هذه سؤالات ترد على النظرية وتشكل عليها، فيتبين أنها فاسدة من جهة اللغة.
السؤال الأول: ما الفرق بين الوضع وبين الاستعمال؟
السؤال ليس له جواب محصِّل لنتيجة؛ فإذا قالوا: إن الواضع للغة هم العرب، وإن المستعمل للغة هم العرب؛ قلنا: لا يمكن أن يحصل فرق في الخارج بين الوضع وبين الاستعمال؛ فما الذي يجعل هذا النطق العربي وضعاً، وذلك النطق العربي الآخر استعمالاً؟!
ومن هنا احتاج القوم -ولا سيما منظِّري المعتزلة من أهل اللغة- إلى البحث في مبدأ اللغات، ومن أين جاءت اللغة.
ففي كتب أصول الفقه -ناهيك عن كتب علم الكلام وبعض كتب اللغة- نجد بحثاً في مسألة مبدأ اللغة، فقيل: إنها من آدم، وقيل: إنها من تعليم الله لآدم، وقيل: إنها من تعليم الملائكة، وقيل: إنها من الجن.
وسائر هذه الأقوال غاية ما يقال فيها: أنها أقوال ممكنة، لكن يمتنع الجزم بواحد منها.
وقول الله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ} [البقرة:31] نؤمن به على وجهه، لكن تسلسل اللغات وكيف تحصلت هو أوسع مما يدل عليه قول الله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا} [البقرة:31].
وقد يقال: إن الاستعمال هو استعمال العرب، وعلى الترتيب الزماني: الوضع يسبق الاستعمال؛ فالوضع هو الأول ثم جاء الاستعمال؛ وغاية ذلك أن الاستعمال معلوم وهو استعمال العرب، أما الوضع فهو مجهول، ولا يمكن أن يبنى المعلوم على المجهول؛ فإن المجهول لا يفيد بذاته؛ فمن باب أولى ألا يكون مفيداً لغيره.
وإذا تتبعت كلام محققي المعتزلة -وهم أئمة النظر في هذا الباب- وجدت أنهم يقولون: إن الوضع هو الكلمة المفردة، وإن الاستعمال هو الكلمة المركبة، بمعنى أنك تقول: اللفظة كاليد -مثلاً- هي التي يسمونها وضعاً، والمركب يسمونه استعمالاً، فهم حتى لا يلتزموا مسألة القدم التاريخي التي لا يستطيعون اكتشافها، قال بعض محققيهم: إن المسألة ليست مبنية على التعاقب التاريخي، إنما هي مبنية على أننا نريد بالاستعمال الجمل المركبة كقولك: جاء زيد، فهذا يسمونه استعمالاً، وأما كلمة: (زيد) أو كلمة (جاء) فيسمونها وضعاً.
فيقال لهم: إن هذا أيضاً من باب الممتنع تحصيلاً؛ لأنه لا يعقل أن عربياً يقول: يد، ويسكت؛ بل لا يوجد في لسان بني آدم لا من العرب ولا من غيرهم كلام على هذه الطريقة.
فهذا تكلف على اللغة، لا حقيقة له في الخارج؛ لأنه لا أحد ينطق بلسان لا عربي ولا غير عربي إلا وهو يتكلم بجملة، ولا يعقل أن أحداً يتكلم بلفظ مفرد، إلا في حالة واحدة: إذا قال حرفاً مفرداً، سواء كان اسماً أو فعلاً أو صفة؛ لأن بقية الجملة معلوم تقديراً؛ فإذا قيل له: كيف زيد؟ قال: حسن.
فإنه قال: حسن؛ ولكن التقدير: زيد حسن، وحَذْفُ ما يعلم جائز باتفاق ألسنة بني آدم، ولا أحد ينازع في هذه البديهة العرفية، فعند بني آدم كلهم أن المعلوم من الكلام يحذف، وهذا ليس خاصاً بلغة العرب، بل هو في كل لغات بني آدم.
إذاً: على هذه الطريقة لا يوجد لغة إلا استعمالاً، ولا يوجد لغة تسمى وضعاً.
وقال بعض محققيهم لإثبات الوضع: إننا إذا نظرنا اللغة وجدنا أن العرب تقول: اليد، وتريد بها الجارحة، وتقول: اليد، وتريد بها في سياق آخر النعمة، والجواب عن هذا ليس مشكلاً، فنقول لهم: ما المانع عقلاً ولغةً أن يراد بهذا اللفظ أكثر من معنى، والسياق نفسه هو الذي يحدد واحداً من هذه المعاني.
فإن قالوا: إن اللفظ الواحد لا يكون إلا لمعنىً واحد، ولا يكون لبقية المعاني، قيل: هذا تحكم على اللغة، فإن اللفظ الواحد يمكن عقلاً ولغةً أن يدل على أكثر من معنى؛ أما عقلاً فإن العقل لا يمنع ذلك، وأما لغةً فإن العرب إذا تأملت كلامها وجدت أنها تستعمل الحرف الواحد أو الكلمة المفردة الواحدة في أكثر من سياق، وفي كل سياق تدل على معنى.
فإن قالوا: الدليل على أن هذه اللفظة تستعمل في معنىً واحد كحقيقة وفي البقية كمجاز، أن اللفظ إذا أطلق تبادر منه معنىً أخص، فإذا قيل: يد، لا تتبادر النعمة، وإنما تتبادر اليد الجارحة، قيل: إن اليد إذا أطلقت فالتحقيق العقلي يقول: إنه لا يتبادر أي معنى منها، فالعقل لا يعين لها معنى لكونها لفظاً مجرداً، ثم لو سُلِّم جدلاً أن الذهن يتبادر إليه ابتداءً -إذا قيل: يد اليد الجارحة- فهذا باعتبار أن استعمال هذا اللفظ بهذا المعنى هو الأكثر في اللغة، فلكثرته ولشيوعه صار هو المتبادر، والكثرة والقلة ليست ميزاناً لمسألة: وضع اللفظ لهذا المعنى أو ذاك.
وما المانع أن لفظ (اليد) وضع في اللغة لأكثر من معنى، فاللغة لا تمنع ذلك، والعقل لا يمنع ذلك.
إن قالوا: إذا كان وضع لأكثر من معنى فما الذي يحدده؟
نقول: الذي يحدده السياق، ولن نحتاج عندها إلى دليل صارف؛ فإن اللفظ إذا وضع لمعاني مختلفة، فإن السياق نفسه يستلزم تحديد واحد من المعاني، قد يكون المعنى المحدد هو الشائع كاليد الجارحة، وقد يكون غيره.
فحين قال عروة بن مسعود لـ أبي بكر: (لولا يد لم أجزك بها لأجبتك).
ما تبادر إلى ذهن أحد ممن سمعوا هذه الكلمة أو قرءوها أن عروة يقصد اليد الجارحة التي يزعم القوم أنها هي الحقيقة في لفظ اليد، وهي الأكثر استعمالاً، بل إن حَمْلَ كلام عروة بن مسعود على اليد الجارحة حمل ممتنع؛ بمعنى أن تفسير الكلام به ممتنع.
ولهذا يمتنع أن كلاماً عربياً يقبل أكثر من معنى مختلف إلا لأحد موجبين: إما أن يكون الناظر فيه ليس عنده كمال في تحقيقه؛ فربما تردد في أكثر من معنى، وإما أن يكون المتكلم بهذا السياق لم يذكره فصيحاً بيِّناً، ومعلوم أن القرآن يمتنع أن يقال فيه: إنه ليس فصيحاً بيِّناً، ويمتنع أن يقال: إن المسلمين عجزوا عن فهم كلام الله على معنىً مناسب؛ لأنه إذا كان كذلك، فإن الكلام بذاته لا يكون بيِّناً.
وأصل نظرية المجاز والحقيقة باعتبار كونها من عوارض المعاني من المعتزلة، وأما باعتبار كونها من عوارض الألفاظ، فهذا استعمله قوم كـ أبي عبيد القاسم بن سلام وأبي عبيدة معمر بن مثنى، واستعمله الإمام أحمد وجملة من الناس، وهذا -كما أسلفت- اصطلاح، وهم يريدون بقولهم: (مجاز اللغة) ما تجوزه اللغة وتأذن به، أما باعتبار كونها من عوارض المعاني فهو منطق اعتزالي أُدخل على اللغة.
ومن هنا يتبين أن هذه مسألة مفتاتة على اللغة، فإذا قال: فما يقول القوم فيه أنه حقيقة ومجاز ما حقيقته في اللغة؟
أقول: إن عامة ما قال أصحاب نظرية الحقيقة والمجاز باعتبارها من عوارض المعاني أنه من باب المجاز هو في اللغة لا يخرج عن نوعين:
النوع الأول: لفظ مشترك اسُتعمل في غير معنى باعتبار تعدد السياق، كلفظ اليد؛ فإنه وضع لأكثر من معنى، وكلفظ العين وضع لأكثر من معنى ..
وهلم جراً.
وقد يكون هذا اللفظ له ثلاثة من المعاني هو في أحدها أظهر، وقد يكون متساوياً بين المعاني.
فأحياناً قد يكون الاشتراك اشتراكاً محضاً يستلزم قدراً من التساوي في المعاني، وقد يكون اللفظ في أحد المعاني أظهر.
إذاً: القسم الأول مما قال القوم فيه أنه من باب المجاز هو ألفاظ من ج
হাকীকত (প্রকৃত অর্থ) ও মাজায (রূপক অর্থ) সংক্রান্ত মাসআলা
প্রথমত: যাতে শাইখুল ইসলামের বক্তব্যে অথবা ইবনুল কায়্যিমের বক্তব্যে কোনো অসংগতি পরিলক্ষিত না হয়; যদিও ইবনুল কায়্যিম কখনও কখনও কিছু অর্থকে অন্যগুলোর সাথে মিলিয়ে ফেলেছেন। তবে এটি শাইখুল ইসলামের (রাহিমাহুল্লাহ) বক্তব্যের পরিপ্রেক্ষিতে বিচার্য। আমি এই কথাটি ইবনুল কায়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ)-কে সমালোচনা করার উদ্দেশ্যে বলছি না, বরং যারা এই মাসআলায় এই দুই শাইখ অর্থাৎ ইবনুল কায়্যিম ও ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুমাল্লাহ)-এর প্রতিবাদ করেছেন, তারা তাঁদের বক্তব্য অনুসরণ করে দেখেছেন যে, ইবনুল কায়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁর বক্তব্যে হাকীকত ও মাজাযের বিষয়টি অনেক ক্ষেত্রে স্বীকার করেছেন। এখান থেকেই একদল গবেষক বলেছেন যে, এটি একটি স্ববিরোধিতা; কারণ তিনি তাঁর শাইখের অনুসরণে হাকীকত ও মাজাযকে অস্বীকার করেন, অথচ নিজের বক্তব্যে তা প্রয়োগ করেন এবং অনেক ক্ষেত্রে হাকীকত ও মাজাযের মাসআলাটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেন।
প্রকৃত বিষয় হলো, ইমাম ইবনুল কায়্যিম যখনই হাকীকত ও মাজাযের কথা উল্লেখ করেছেন, তার অধিকাংশ ক্ষেত্রে তিনি একে কেবল শাব্দিক বিভাজন হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন। তবে কখনও কখনও তিনি এর মধ্যে শব্দের অর্থের সাথে সংশ্লিষ্ট কিছু প্রভাবকে অন্তর্ভুক্ত করেছেন, যা কেবল শাব্দিক রূপের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়।
আর শাইখুল ইসলামের ক্ষেত্রে তাঁর মানহাজ এ বিষয়ে অত্যন্ত সূক্ষ্ম। হাকীকত ও মাজায সংক্রান্ত মাসআলার উত্তর দেওয়ার আগে শাইখুল ইসলামের কিছু কথা আমি উপস্থাপনা হিসেবে পেশ করতে চাই। তিনি বলেন: "হাকীকত ও মাজাযের বিষয়টি হয় শাব্দিক বৈশিষ্ট্য হিসেবে দেখা হবে; যদি তা-ই হয় তবে এটি একটি পরিভাষা মাত্র, আর পরিভাষার ক্ষেত্রে কোনো বিবাদ নেই। অথবা এটি অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে দেখা হবে; আর এটিই সেই ক্ষেত্র যেখানে মুতাজিলা ও অন্যান্য তাত্ত্বিকগণ বিবাদে লিপ্ত হয়েছেন।"
সুতরাং, হাকীকত ও মাজাযের মাসআলায় শাইখুল ইসলামের নিকট যা আপত্তিকর, তা এর শাব্দিক রূপ বা পরিভাষা নয়। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর গ্রামকে জিজ্ঞাসা করুন} [ইউসুফ: ৮২]—এক্ষেত্রে আপনি বলতে পারেন যে এটি ভাষাগত মাজায, এই বিবেচনায় যে এখানে উদ্দেশ্য হলো: গ্রামবাসীদের জিজ্ঞাসা করুন।
এই ধরনের বিষয়কে মাজায নামে অভিহিত করা একটি পরিভাষা মাত্র, যেমনটি পরিভাষা প্রদানকারীগণ ফায়েল (কর্তা), মাফউল (কর্ম), হাল এবং তামিয ইত্যাদি নামকরণ করেছেন...
আরও অন্যান্য পরিভাষার ন্যায়।
আর শাইখুল ইসলামের এ বিষয়টি অস্বীকার করা হলো এই বিভাজনকে ভাষার অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে গণ্য করার কারণে, যা মূলত কালাম শাস্ত্রবিদদের উদ্দেশ্য।
তাই আমরা বলি: এই তত্ত্ব—অর্থাৎ হাকীকত ও মাজাযের তত্ত্ব—ভাষাগতভাবে সঠিক নয়, বরং ভাষার দিক থেকে এটি অসম্ভব। কালাম শাস্ত্রবিদদের দেওয়া হাকীকত ও মাজাযের সংজ্ঞার দিকে তাকালে এর অসারতা স্পষ্ট হয়। তারা বলেছেন: হাকীকত হলো সেই শব্দ যা তার মৌলিক অর্থেই ব্যবহৃত হয়, আর মাজায হলো সেই শব্দ যা তার মৌলিক অর্থ ছাড়া অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়।
হাকীকত ও মাজাযের এই সংজ্ঞাটির মধ্যে সংস্থাপন এবং ব্যবহারের উল্লেখ রয়েছে। যেন সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে ভিন্নতা রয়েছে। আপনি যখন মাজাযের সংজ্ঞা পড়বেন, তখন আপনার কাছে স্পষ্ট হবে যে, তারা ভাষার মৌলিক সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য করেন...
তারা ধরে নিয়েছেন যে ভাষার সংস্থাপন এবং এর ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য বিদ্যমান। এখানে প্রশ্ন হলো: ভাষার সংস্থাপনকারী কে? আর ব্যবহারকারী কে?
দ্বিতীয় প্রশ্ন: কোনটি আগে? সংস্থাপন নাকি ব্যবহার?
তৃতীয় প্রশ্ন: ভাষায় সংস্থাপনের উদাহরণ কী? আর ব্যবহারের উদাহরণ কী?
এগুলো এমন প্রশ্ন যা এই তত্ত্বের ওপর উত্থাপিত হয় এবং একে ত্রুটিপূর্ণ সাব্যস্ত করে। ফলে স্পষ্ট হয় যে, ভাষাগত দিক থেকে এটি অসার।
প্রথম প্রশ্ন: সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য কী?
এই প্রশ্নের কোনো ফলপ্রসূ উত্তর নেই। তারা যদি বলে যে ভাষার সংস্থাপনকারী হলো আরবরা এবং ব্যবহারকারীও আরবরা; তবে আমরা বলব: বাস্তবে সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য করা অসম্ভব। কোন বিষয়টি এই আরবি উচ্চারণকে সংস্থাপন হিসেবে এবং অন্য একটি আরবি উচ্চারণকে ব্যবহার হিসেবে সাব্যস্ত করবে?!
এ কারণেই এই সম্প্রদায়—বিশেষ করে ভাষাবিদদের মধ্য থেকে মুতাজিলা তাত্ত্বিকগণ—ভাষার উৎস এবং ভাষা কোথা থেকে এসেছে তা নিয়ে গবেষণার প্রয়োজন অনুভব করেছেন।
তাই আমরা উসূলুল ফিকহের গ্রন্থগুলোতে—ইলমুল কালাম এবং কিছু ভাষাতত্ত্বের বইয়ের কথা বাদ দিলেও—ভাষার উৎসের মাসআলায় বিশদ আলোচনা পাই। বলা হয়েছে: এটি আদম থেকে এসেছে। আবার বলা হয়েছে: এটি আল্লাহ তাআলা আদমকে শিখিয়েছেন। কেউ বলেছেন: ফেরেশতারা শিখিয়েছেন, আবার কেউ বলেছেন: জিনরা শিখিয়েছে।
এসব মতামতের ক্ষেত্রে সর্বোচ্চ এটুকুই বলা যায় যে: এগুলো সম্ভাব্য মত, কিন্তু এর মধ্য থেকে কোনো একটিকে নিশ্চিতভাবে গ্রহণ করা অসম্ভব।
আর আল্লাহ তাআলার বাণী: {আর তিনি আদমকে সকল নাম শিক্ষা দিলেন} [বাকারা: ৩১]—আমরা এর ওপর এর প্রকৃত রূপেই ঈমান রাখি। তবে ভাষার ধারাবাহিকতা এবং তা কীভাবে অর্জিত হয়েছে, তা মহান আল্লাহর এই বাণীর চেয়েও ব্যাপকতর।
কেউ বলতে পারেন: ব্যবহার হলো আরবদের ব্যবহার, আর কালানুক্রমিক বিন্যাস অনুযায়ী সংস্থাপন ব্যবহারের পূর্ববর্তী; অর্থাৎ সংস্থাপন আগে হয়েছে এবং পরে ব্যবহার এসেছে। এর সারকথা হলো, ব্যবহার বিষয়টি জানা আছে—আর তা হলো আরবদের ব্যবহার, কিন্তু সংস্থাপন বিষয়টি অজ্ঞাত। আর জানা বিষয়কে অজ্ঞাত বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে গড়ে তোলা সম্ভব নয়; কারণ যা নিজেই অজ্ঞাত তা থেকে কোনো জ্ঞান লাভ করা যায় না, সুতরাং অন্যের জন্য তা কার্যকর হওয়া তো আরও অসম্ভব।
আপনি যদি মুতাজিলা গবেষকদের—যারা এই বিষয়ের ইমাম—কথা অনুসরণ করেন, তবে দেখবেন তারা বলেন: সংস্থাপন হলো একক শব্দ, আর ব্যবহার হলো যৌগিক শব্দ। অর্থাৎ আপনি যখন বলেন: একটি শব্দ যেমন হাত—উদাহরণস্বরূপ—সেটিকে তারা সংস্থাপন বলেন, আর যৌগিক বাক্যকে তারা ব্যবহার বলেন। তারা এমনকি সেই ঐতিহাসিক প্রাচীনত্বের বিষয়টিও স্বীকার করতে পারেন না যা তারা আবিষ্কার করতে সক্ষম নন। তাদের কিছু গবেষক বলেছেন: বিষয়টি ঐতিহাসিক ধারাবাহিকতার ওপর ভিত্তি করে নয়, বরং আমরা ব্যবহার বলতে যৌগিক বাক্যকে বোঝাতে চাই, যেমন আপনার কথা: যায়েদ এসেছে, এটিকে তারা ব্যবহার বলেন। আর যায়েদ বা এসেছে শব্দ দুটিকে তারা সংস্থাপন বলেন।
তাদের উত্তরে বলা হবে: এটিও অর্জন করা অসম্ভব। কারণ কোনো আরব কেবল হাত বলে চুপ হয়ে যাবে—এমনটা কল্পনা করা যায় না। বরং আদম সন্তানদের ভাষায়—আরব হোক বা অনারব—এভাবে কথা বলার কোনো অস্তিত্ব নেই।
এটি ভাষার ওপর একটি কৃত্রিম বোঝা, বাস্তবে যার কোনো অস্তিত্ব নেই। কারণ কোনো মানুষই—সে আরবি ভাষী হোক বা অন্য কোনো ভাষার—বাক্য ছাড়া কথা বলে না। কোনো ব্যক্তি একক শব্দ উচ্চারণ করবে, তা কল্পনাতীত; কেবল একটি ক্ষেত্রে হতে পারে: যদি সে একটি একক অক্ষর বলে, চাই তা ইসম, ফে'ল বা সিফাত হোক; কারণ বাক্যের বাকি অংশ উহ্যভাবে জানা থাকে। যদি তাকে বলা হয়: যায়েদ কেমন আছে? সে বলল: ভালো।
সে যদিও ভালো বলেছে, কিন্তু উহ্য রূপ হলো: যায়েদ ভালো আছে। আর যা জানা থাকে তা উহ্য রাখা আদম সন্তানদের সকল ভাষায় সর্বসম্মতভাবে বৈধ। এই সহজাত প্রথা নিয়ে কেউ দ্বিমত পোষণ করে না। সকল মানুষের নিকটেই কথা বলার সময় জানা অংশটি উহ্য রাখা হয়, আর এটি কেবল আরবি ভাষার বৈশিষ্ট্য নয়, বরং মানুষের সকল ভাষার বৈশিষ্ট্য।
সুতরাং, এই পদ্ধতি অনুযায়ী ব্যবহারের বাইরে কোনো ভাষার অস্তিত্ব নেই, এবং সংস্থাপন নামক কোনো ভাষার অস্তিত্ব নেই।
তাদের কেউ কেউ সংস্থাপন প্রমাণ করতে গিয়ে বলেছেন: আমরা যখন ভাষার দিকে তাকাই, তখন দেখি আরবরা হাত বলে এবং তা দ্বারা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ বোঝায়। আবার অন্য প্রেক্ষাপটে তারা হাত বলে এবং তা দ্বারা নিয়ামতি হাত বা অনুগ্রহ বোঝায়। এর উত্তর দেওয়া কোনো কঠিন বিষয় নয়। আমরা তাদের বলব: এই শব্দ দ্বারা একাধিক অর্থ গ্রহণের ক্ষেত্রে বুদ্ধিগত বা ভাষাগত বাধা কোথায়, যেখানে প্রেক্ষাপটই সেই অর্থগুলোর মধ্যে কোনো একটিকে নির্দিষ্ট করে দেয়?
তারা যদি বলে যে: একটি শব্দ কেবল একটি অর্থের জন্যই নির্ধারিত হবে এবং বাকি অর্থগুলোর জন্য হবে না—তবে বলা হবে যে: এটি ভাষার ওপর একটি স্বেচ্ছাচারিতা। কেননা একটি শব্দ বুদ্ধিগত ও ভাষাগতভাবে একাধিক অর্থ বহন করতে পারে। বুদ্ধির দিক থেকে কথা হলো, বুদ্ধি একে অসম্ভব মনে করে না। আর ভাষার দিক থেকে কথা হলো, আপনি যদি আরবদের কথার প্রতি লক্ষ্য করেন তবে দেখবেন যে, তারা একটি একক হরফ বা একটি একক শব্দকে একাধিক প্রেক্ষাপটে ব্যবহার করে এবং প্রতিটি প্রেক্ষাপটে তা আলাদা অর্থ প্রদান করে।
তারা যদি বলে: এই শব্দটির একটি অর্থের ক্ষেত্রে হাকীকত এবং বাকিগুলোর ক্ষেত্রে মাজায হওয়ার প্রমাণ হলো এই যে, শব্দটি যখন সাধারণভাবে উচ্চারণ করা হয় তখন একটি বিশেষ অর্থই প্রথমে মনে আসে। যেমন যখন বলা হয় হাত, তখন অনুগ্রহের কথা মনে আসে না বরং অঙ্গরূপী হাতের কথাই আগে আসে। এর উত্তরে বলা হবে: হাত শব্দটি যখন এককভাবে উচ্চারণ করা হয়, তখন বুদ্ধিগত বিশ্লেষণ বলে যে, তা থেকে কোনো অর্থই নির্দিষ্টভাবে বোঝা যায় না। কারণ শব্দটি তখন একক বা বিচ্ছিন্ন শব্দ, বুদ্ধি এর কোনো নির্দিষ্ট অর্থ নির্ধারণ করে না। এরপর তর্কের খাতিরে যদি মেনেও নেওয়া হয় যে, হাত বললে প্রথমে অঙ্গরূপী হাতের কথাই মস্তিষ্কে আসে—তবে এটি এই কারণে যে ভাষায় এই অর্থে শব্দটির ব্যবহার সবচেয়ে বেশি। এর আধিক্য এবং বহুল ব্যবহারের কারণেই তা দ্রুত মনে আসে। আর ব্যবহারের কম বা বেশি হওয়া কোনো শব্দকে এই বা ওই অর্থের জন্য সংস্থাপন করার মানদণ্ড হতে পারে না।
এতে বাধা কোথায় যে হাত শব্দটি ভাষাগতভাবে একাধিক অর্থের জন্যই সংস্থাপন করা হয়েছে? ভাষাও এতে বাধা দেয় না এবং বুদ্ধিও একে অসম্ভব বলে না।
তারা যদি বলে: যদি এটি একাধিক অর্থের জন্য সংস্থাপন করা হয়, তবে তা নির্দিষ্ট করবে কে?
আমরা বলব: প্রেক্ষাপট তা নির্দিষ্ট করবে। সেক্ষেত্রে আমাদের কোনো পরিবর্তনকারী দলিলের প্রয়োজন হবে না। কারণ শব্দ যখন বিভিন্ন অর্থের জন্য রাখা হয়, তখন প্রেক্ষাপট নিজেই কোনো একটি অর্থকে নির্দিষ্ট করে দেয়। সেই নির্দিষ্ট অর্থটি বহুল প্রচলিত হতে পারে, যেমন অঙ্গরূপী হাত, আবার অন্যটিও হতে পারে।
যেমন যখন উরওয়া ইবন মাসউদ আবু বকরকে বলেছিলেন: "যদি তোমার এমন একটি হাত (অনুগ্রহ) না থাকত যার বদলা আমি এখনও দেইনি, তবে আমি তোমার কথার উত্তর দিতাম।"
যারা এই কথাটি শুনেছেন বা পড়েছেন তাদের কারোরই মনে এই ধারণা আসেনি যে উরওয়া এখানে সেই অঙ্গরূপী হাত বুঝিয়েছেন—যাকে ওই সম্প্রদায় হাতের হাকীকত এবং সর্বাধিক ব্যবহৃত অর্থ বলে দাবি করে। বরং উরওয়ার কথাকে অঙ্গরূপী হাতের অর্থে গ্রহণ করা অসম্ভব; অর্থাৎ সেই অর্থে কথাটির ব্যাখ্যা করা অসম্ভব।
এই কারণেই একটি আরবি বক্তব্য একাধিক ভিন্ন ভিন্ন অর্থ গ্রহণ করা অসম্ভব, যদি না তার দুটি কারণ থাকে: হয় সেই বক্তব্যের দিকে দৃষ্টিদানকারীর গবেষণায় অপূর্ণতা রয়েছে, ফলে সে একাধিক অর্থের মধ্যে দ্বিধাগ্রস্ত হয়ে পড়েছে; অথবা বক্তব্য প্রদানকারী সেই প্রেক্ষাপটটি স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেননি। আর এটি সুনিশ্চিত যে, কুরআন সম্পর্কে এমনটি বলা অসম্ভব যে তা স্পষ্ট ও সাবলীল নয়। আবার এটি বলাও অসম্ভব যে, মুসলমানরা আল্লাহর কালামের সঠিক অর্থ বুঝতে অক্ষম ছিল; কারণ যদি এমন হতো, তবে সেই বক্তব্য নিজেই অস্পষ্ট হিসেবে গণ্য হতো।
আর অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে হাকীকত ও মাজাযের এই তত্ত্বের মূল হলো মুতাজিলাদের উদ্ভাবন। তবে শব্দের বৈশিষ্ট্য হিসেবে এটি আবু উবায়দ আল-কাসিম বিন সাল্লাম এবং আবু উবায়দাহ মা'মার বিন মুসান্না প্রমুখ ব্যক্তিবর্গ ব্যবহার করেছেন। ইমাম আহমাদ এবং আরও একদল মানুষ এটি ব্যবহার করেছেন। এটি—যেমন আমি আগে বলেছি—একটি পরিভাষা মাত্র। তারা "ভাষার মাজায" বলতে যা বোঝাতে চেয়েছেন তা হলো—ভাষা যা অনুমোদিত করে। কিন্তু একে অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে গণ্য করা একটি মুতাজিলা যুক্তিবিদ্যা যা ভাষার ওপর প্রয়োগ করা হয়েছে।
এখান থেকে স্পষ্ট হয় যে, এটি ভাষার ওপর একটি অনধিকার চর্চা। এখন যদি কেউ প্রশ্ন করে: তাহলে ওই সম্প্রদায় যাকে হাকীকত ও মাজায বলে, ভাষাগতভাবে তার প্রকৃত রূপ কী?
আমি বলব: যারা হাকীকত ও মাজাযকে অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে গণ্য করেন, তারা সাধারণভাবে যাকে মাজায বলেন, ভাষাগতভাবে তা দুই প্রকারের বাইরে নয়:
প্রথম প্রকার: অনেকার্থক শব্দ যা প্রেক্ষাপটের ভিন্নতার কারণে অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। যেমন হাত শব্দটি, যা একাধিক অর্থের জন্য নির্ধারিত; এবং চোখ শব্দটি, যা একাধিক অর্থের জন্য নির্ধারিত...
এবং এভাবেই চলবে।
কখনও এই শব্দের তিনটি অর্থ হতে পারে যার মধ্যে কোনো একটিতে তা অধিক স্পষ্ট, আবার কখনও অর্থগুলোর মাঝে সমতা থাকতে পারে।
কখনও এই অংশীদারিত্ব এমন হতে পারে যা অর্থগুলোর মাঝে সমতা দাবি করে, আবার কখনও কোনো একটি অর্থে শব্দটি অধিকতর স্পষ্ট হতে পারে।
সুতরাং, ওই সম্প্রদায় যাকে মাজায বলেছে তার প্রথম প্রকারটি হলো এমন সব শব্দ যা...
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 8)
تنزيه الله سبحانه عن التمثيل والتكييف
قال المصنف رحمه الله تعالى: [من غير تحريف ولا تعطيل، ومن غير تكييف ولا تمثيل، بل يؤمنون بأن الله سبحانه وتعالى كمثل شيء وهو السميع البصير].
أراد المصنف بقوله: (ومن غير تكييف ولا تمثيل).
درأ مسألة التشبيه عن مذهب أهل السنة والجماعة، فإن الإثبات عندهم مبني على الاختصاص، ومعنى ذلك: أن إثبات الأسماء والصفات يختص بالله سبحانه وتعالى؛ ولهذا قال المصنف: (من غير تحريف ولا تعطيل، ومن غير تكييف ولا تمثيل).
আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলাকে সাদৃশ্য প্রদান এবং ধরণ নির্ধারণ করা থেকে পবিত্র রাখা
গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [কোনো প্রকার বিকৃতি ও নিষ্ক্রিয়করণ ছাড়াই এবং কোনো প্রকার ধরণ ও সাদৃশ্য প্রদান ছাড়াই; বরং তারা বিশ্বাস করেন যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার সদৃশ কিছুই নেই এবং তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা]।
গ্রন্থকার তাঁর এই উক্তির মাধ্যমে— (এবং কোনো প্রকার ধরণ ও সাদৃশ্য প্রদান ছাড়াই)— যা বুঝাতে চেয়েছেন তা হলো:
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মাযহাব থেকে সাদৃশ্য প্রদানের বিষয়টি নিরসন করা। কেননা তাদের নিকট আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্তকরণের বিষয়টি আল্লাহর জন্য তা নির্দিষ্ট হওয়ার ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। এর অর্থ হলো: আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সাব্যস্তকরণের বিষয়টি আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার জন্যই নির্দিষ্ট। এই কারণেই গ্রন্থকার বলেছেন: (কোনো প্রকার বিকৃতি ও নিষ্ক্রিয়করণ ছাড়াই এবং কোনো প্রকার ধরণ ও সাদৃশ্য প্রদান ছাড়াই)।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 9)
التكييف والتمثيل والفرق بينهما
التكييف: هو ذكر كيفية لصفة من الصفات، فإن كل كيفية يذكرها ذاكر أو يتخيلها متخيل، فإن الله سبحانه وتعالى منزه عنها.
والتمثيل: هو ذكر مثال للصفة.
والتكييف والتمثيل كلاهما على معنى التشبيه.
فإن قيل: فما الفرق بينهما؟ قيل: الفرق من جهة أن التكييف هو حكاية كيفية للصفة، ولو لم تكن هذه الكيفية على مثال سابق، وأما التمثيل فإن فيه قدراً من القياس بين شيئين؛ إذ هو ذكر مثال للصفة.
ثم قال: [بل يؤمنون بأن الله سبحانه وتعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11]].
ومن هنا يتحصل -كما سيقرر المصنف فيما بعد- أن مذهب أهل السنة والجماعة في هذا الباب وسط بين التعطيل وبين التشبيه والتمثيل، وإذ قد تبين أن التعطيل فرع عن دليل العقل الذي زعمه أصحابه كذلك، وإلا فهو في الحقيقة ليس من حكم العقل وقضائه، فإن التشبيه والتمثيل مذهب لقومٍ من المتكلمين، وهو فرع عن الدليل نفسه كما سيأتي.
[بل يؤمنون بأن الله سبحانه تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11]].
قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] هذه جملة من كتاب الله، وقد اتفق المسلمون على إمضائها، ولا أحد من طوائف المسلمين يعارض في شأن هذه الجملة ودلالتها، ولهذا تُعد هذه الجملة من الجمل التي تذكرها سائر الطوائف في ذكر توحيد الصفات، فأما النفاة للصفات أو لما هو منها، فلا شك أنهم يذكرون هذه الجملة ومعناها؛ إذ ينصرون مذهبهم بما يظنونه مناسباً.
وأهل السنة والجماعة يذكرون أن مذهبهم وسط بين التعطيل والتمثيل، فيقولون: إن الله ليس كمثله شيء مع إثبات الأسماء والصفات له.
فإن قيل: فالمشبهة هل يؤمنون بهذه الجملة من كتاب الله؟ قيل: الجواب: نعم، فإن من وصفوا بأنهم مشبهة من الطوائف ليس أحد منهم يذهب إلى أن الباري سبحانه وتعالى مماثل مماثلة مطلقة للمخلوقين أو لشيء من المحدثات والممكنات، بل هذا مذهب لم يقل به أحد من المنتسبين إلى قبلة المسلمين، صحيح أن مذهب التشبيه والتجسيم عرف عن قوم من متقدمي الشيعة الإمامية كـ هشام بن الحكم وهشام بن سالم وداود الجواربي وأمثال هؤلاء، وعُرف ذكر التجسيم فيما بعد عن جملة من متأخري الحنفية أتباع محمد بن كرام السجستاني الحنفي، إلا أنه لا أحد من هؤلاء أو هؤلاء يقول بمماثلة الباري لأحدٍ من خلقه، فإن نفي هذا القدر من المعنى كما هو منطوق الجملة القرآنية متفق عليه.
فقوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] معناه الكلي: أن الله سبحانه وتعالى منزه عن المماثلة المطلقة لأحدٍ من خلقه، وهذا المعنى الكلي قد اتفق سائر القبلة عليه، حتى من قال منهم بالتجسيم كقوم من متقدمي الشيعة والرافضة، أو طائفة من متأخري الأحناف أتباع محمد بن كرام.
لكن هؤلاء المشبهة وإن كانوا يؤمنون بهذا المعنى الكلي، إلا أن الآية نفسها دليل على إبطال مذهبهم، فإنهم لم يحققوا قول الله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] حين قالوا: إنه جسم، وحينما صاروا إلى قدر من المشاكلة والقياس في إثبات صفات الباري سبحانه وتعالى وأفعاله؛ فلا شك أن القوم عندهم قدر من التشبيه والتجسيم المخالف لكمال الرب سبحانه وتعالى، ولا شك أن القوم -أعني المشبهة- مخالفون لقول الله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11].
ولكن لا يفهم من ذلك أن طائفة من الطوائف الإسلامية تذهب إلى أن صفات الباري كصفات المخلوقين؛ إذ لا أحد يقول بذلك من المسلمين البتة، وإن حكى ذلك بعض المتأخرين من أهل السنة أو غيرهم؛ كبعض الأشعرية ولا سيما في مقام الرد على الأحناف، وكالمعتزلة حين يتحدثون عن المشبهة؛ فإن حكاية أقوال الطوائف بعضهم عن بعض قد يقع فيه قدر من الاستطالة، وإن كان أئمة السنة والجماعة المتقدمين لم يقع منهم استطالة في ذكرهم لأقوال مخالفيهم، ولكن المتأخرين منهم قد يقع من بعضهم بعض الاستطالة في ذكر أقوال المخالفين، وذلك بأخذ المخالفين بلوازم أقوالهم، ومثل هذا لا يُعد مذهباً لأصحابه، وإنما المذهب المعتبر هو ما نطق به القوم.
ولهذا نقول: إنه لم يقع في كلام السلف رحمهم الله أن ذكروا أقوال المخالفين على غير وجهها، لكن المتأخرين من أصحاب الأئمة الأربعة قد يقع منهم زيادة في ذكر أقوال مخالفيهم، سواء كان هذا الفقيه -باعتباره منتسباً لأحد الأئمة الأربعة- ينتسب إلى السنة والجماعة وطريقة الأئمة المحضة، أو كان ينتسب إلى طريقة كلامية، فإن بعض الحنابلة -كمثال- زادوا في ذكرهم لأقوال الأشعرية، وكذلك بعض الأشعرية زادوا في ذكرهم لأقوال السلفية من الحنابلة ..
وهلم جراً.
وهذا أمر مطرد ليس في الفقهاء الذين مروا في القرون المتأخرة، بل يوجد قدر منه في هذا العصر، فمثلاً: حين تُذكر أصول المدرسة الأشعرية -كمثال- ترى بعض الباحثين يجعل لها أصولاً مبنيةً، وحين يقرر أصول هذه المدرسة بالمسائل والدلائل: (ماذا يثبتون من الصفات، ما هو مصدر التلقي عندهم).
تجد أنه يقرر أصول هذه المسألة حسبما يذكره محمد بن عمر الرازي في كتبه.
ولا شك أن طرد منهج الأشعرية في الدلائل والمسائل على طريقة الرازي ليس من العدل، فإن ثمة فرقاً بين طريقة الرازي وبين طريقة الجويني فضلاً عن طريقة القاضي أبي بكر الباقلاني، فضلاً عن طريقة أبي الحسن الأشعري نفسه، ولا سيما في آخر آحواله التي نصر فيها -ولا سيما في المنهج- مذهب أهل السنة والحديث.
إذاً الاستطالة لا يسلم منها أحد من الطوائف المتأخرة حتى المنتسبين للسنة والجماعة منهم، وهذا مما ينبغي لطالب العلم أن يدركه: وهو أن المتكلم وإن كان سنياً فليس بالضرورة أن سائر ما ينقله عن غيره يكون نقلاً عدلاً وصواباً، وليس بالضرورة أن يكون موجب هذا الغلط هو الكذب المحض، بل قد يكون موجبه غلط في الفهم أو في النقل أو ما إلى ذلك، وكلنا يعلم أنه وقع حتى في بعض الكتب المتقدمة -كالسنة لـ عبد الله بن أحمد - نقل واسع في ذم أبي حنيفة ورميه بكثير من البدع، مع أن جمهور ذلك لا يثبت منه شيء.
فباب الاستطالة هو باب من أحوال النفس والإرادات، وليس معتبراً بالعقائد، فحينما يكون الرجل سنياً أو سلفياً فليس بالضرورة أن كلامه عن الآخرين يكون على طريقة الصواب والجزم، بل قد يقع منه غلط في النقل، ومن ذلك -كما أسلفت- ما وقع من بعض الحنابلة أو غيرهم، ومن ذلك أيضاً ما يذكره كثيراً أبو إسماعيل الأنصاري الهروي، فإنه سني في الجملة ولا سيما في باب الأسماء والصفات، ولكنه إذا ذكر أقوال المخالفين للسلف في باب الأسماء والصفات زاد عليها زيادة كثيرة، ورماهم بكثير من اللوازم إلى حد الزندقة، كما صنع مع مخالفيه من الأشعرية، وإن كانت الاستطالة عند مخالفي أهل السنة أكثر منها فيهم، وهذا -كما أسلفت- في متأخري المنتسبين إلى السنة والحديث، وليس في أئمة السلف.
তাকয়িফ (স্বরূপ নির্ধারণ) ও তামসিল (সদৃশ নির্ধারণ) এবং এ দুয়ের পার্থক্য
তাকয়িফ হলো: আল্লাহর কোনো গুণের স্বরূপ বা ধরন উল্লেখ করা। কোনো বর্ণনাকারী আল্লাহর যে কোনো স্বরূপ উল্লেখ করুক বা কোনো কল্পনাকারী তা কল্পনা করুক না কেন, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা তা থেকে পবিত্র।
আর তামসিল হলো: গুণের জন্য কোনো উদাহরণ বা দৃষ্টান্ত পেশ করা।
তাকয়িফ ও তামসিল উভয়ই তাশবিহ (সাদৃশ্যদান)-এর অর্থের অন্তর্ভুক্ত।
যদি প্রশ্ন করা হয়: তবে এ দুয়ের মাঝে পার্থক্য কী? উত্তরে বলা হবে: পার্থক্য হলো এই দিক থেকে যে, তাকয়িফ হলো গুণের স্বরূপ বর্ণনা করা, যদিও সেই স্বরূপটি ইতিপূর্বে বিদ্যমান কোনো উদাহরণের সাথে মিল রেখে না হয়। পক্ষান্তরে তামসিলের ক্ষেত্রে দুটি বিষয়ের মধ্যে এক প্রকারের তুলনা বিদ্যমান থাকে; কারণ এটি হলো গুণের জন্য কোনো উদাহরণ পেশ করা।
এরপর তিনি বলেছেন: [বরং তারা ঈমান রাখে যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা: "তাঁর সদৃশ কোনো কিছুই নেই এবং তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা।" (আশ-শুরা: ১১)]।
এখান থেকে এটি অর্জিত হয়—যেমনটি লেখক সামনে বিস্তারিত বলবেন—যে, এই অধ্যায়ে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের মাযহাব হলো তায়তীল (গুণ অস্বীকার করা) এবং তাশবিহ ও তামসিলের মাঝামাঝি অবস্থান। আর যেহেতু এটি স্পষ্ট হয়েছে যে, তায়তীল হলো মূলত 'বিবেকের দলীল'-এর একটি শাখা মাত্র যা এর প্রবক্তারা দাবি করে থাকে—অন্যথায় বাস্তবে এটি বিবেকের কোনো ফয়সালা নয়—সেহেতু তাশবিহ ও তামসিল হলো একদল কালামশাস্ত্রবিদের পথ, যা সেই একই দলীলের একটি শাখা, যেমনটি সামনে আলোচিত হবে।
[বরং তারা ঈমান রাখে যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা: "তাঁর সদৃশ কোনো কিছুই নেই এবং তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা।" (আশ-শুরা: ১১)]।
তাঁর বাণী: "তাঁর সদৃশ কোনো কিছুই নেই"—এটি আল্লাহর কিতাবের একটি বাক্য। মুসলিমগণ এর প্রয়োগের ব্যাপারে একমত হয়েছেন। মুসলিমদের কোনো দলই এই বাক্যের মর্যাদা ও এর নির্দেশনার ব্যাপারে বিরোধিতা করে না। একারণেই সিফাত বা গুণাবলির তাওহীদের আলোচনায় সব দলই এই বাক্যটি উল্লেখ করে থাকে। যারা গুণাবলি বা এর অংশবিশেষ অস্বীকার করে, তারাও নিঃসন্দেহে এই বাক্য এবং এর অর্থ উল্লেখ করে; কেননা তারা তাদের মতবাদকে শক্তিশালী করতে একে তাদের অনুকূল মনে করে।
আর আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াত উল্লেখ করেন যে, তাঁদের মাযহাব হলো তায়তীল ও তামসিলের মাঝামাঝি পথ। তাই তাঁরা বলেন: আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করার পাশাপাশি তাঁর সদৃশ কোনো কিছুই নেই।
যদি প্রশ্ন করা হয়: তবে যারা মুসাব্বিহা (সাদৃশ্যবাদী), তারা কি আল্লাহর কিতাবের এই বাক্যের প্রতি ঈমান রাখে? উত্তরে বলা হবে: হ্যাঁ, কেননা যেসব দলকে মুসাব্বিহা হিসেবে অভিহিত করা হয়, তাদের কেউই স্রষ্টা সুবহানাহু ওয়া তায়ালাকে সৃষ্টির সাথে বা নশ্বর ও সম্ভাব্য কোনো বিষয়ের সাথে নিরঙ্কুশ সাদৃশ্যের প্রবক্তা নয়। বরং মুসলিমদের কিবলার দিকে মুখ করে সালাত আদায়কারী কোনো ব্যক্তিই এমন কথা বলেনি। এটি সত্য যে, তাশবিহ ও তাজসিম (দেহবাদ)-এর মাযহাব পূর্ববর্তী শিয়া ইমামিয়াদের একদল যেমন হিশাম ইবনুল হাকাম, হিশাম ইবনে সালিম, দাউদ আল-জাওয়ারিবি এবং তাদের ন্যায় ব্যক্তিদের থেকে জানা যায়। পরবর্তীতে মুহাম্মাদ ইবনে কাররাম আস-সিজিস্তানি আল-হানাফির অনুসারী একদল পরবর্তীকালীন হানাফীদের মাঝেও তাজসিমের আলোচনা পাওয়া যায়। তবে এদের কেউই স্রষ্টাকে তাঁর সৃষ্টির কারোর সাথে হুবহু সদৃশ হওয়ার কথা বলে না। কেননা কুরআনের এই বাক্যের বাহ্যিক অর্থ অনুযায়ী এটুকু অর্থের অস্বীকৃতি সবার কাছেই স্বীকৃত।
সুতরাং আল্লাহ তায়ালার বাণী: "তাঁর সদৃশ কোনো কিছুই নেই"—এর সামগ্রিক অর্থ হলো: আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা তাঁর সৃষ্টির কারো সাথে নিরঙ্কুশ সাদৃশ্য থেকে পবিত্র। এই সামগ্রিক অর্থের ব্যাপারে মুসলিম উম্মাহর সব দলই একমত, এমনকি যারা তাজসিমের কথা বলেছে তারাও—যেমন শিয়া ও রাফেযীদের পূর্ববর্তীদের একদল অথবা মুহাম্মাদ ইবনে কাররামের অনুসারী পরবর্তী হানাফীদের একদল।
তবে এই মুসাব্বিহারা যদিও এই সামগ্রিক অর্থের প্রতি ঈমান রাখে, কিন্তু এই আয়াতটিই তাদের মতবাদ বাতিলের দলীল। কেননা তারা যখন তাঁকে "দেহ" বলে অভিহিত করেছে এবং আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালার গুণাবলি ও কার্যাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে এক প্রকারের সাদৃশ্য ও তুলনার আশ্রয় নিয়েছে, তখন তারা আল্লাহ তায়ালার এই বাণীর সঠিক প্রতিফলন ঘটাতে পারেনি: "তাঁর সদৃশ কোনো কিছুই নেই"। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, তাদের নিকট এক প্রকারের তাশবিহ ও তাজসিম রয়েছে যা রব সুবহানাহু ওয়া তায়ালার পূর্ণতার পরিপন্থী। আর এতেও কোনো সন্দেহ নেই যে, এই মুসাব্বিহারা আল্লাহ তায়ালার বাণী "তাঁর সদৃশ কোনো কিছুই নেই"-এর বিরোধী।
তবে এর মানে এই নয় যে, ইসলামি দলগুলোর কোনো একটি দল এই ধারণা পোষণ করে যে আল্লাহর গুণাবলি সৃষ্টির গুণাবলির মতো; কেননা মুসলিমদের কেউই কখনো এমন কথা বলে না। যদিও আহলুস সুন্নাহর কিছু পরবর্তীকালীন আলেম বা অন্যরা তা বর্ণনা করেছেন—যেমন কিছু আশআরি আলেম বিশেষ করে হানাফীদের খণ্ডন করার সময়, অথবা মুতাযিলাগণ যখন মুসাব্বিহাদের সম্পর্কে আলোচনা করে। এক দল কর্তৃক অন্য দলের মতবাদ বর্ণনার ক্ষেত্রে কিছুটা অতিরঞ্জন ঘটে থাকতে পারে। যদিও পূর্ববর্তী আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের ইমামগণ তাঁদের বিরোধীদের মতবাদ বর্ণনার ক্ষেত্রে কোনো অতিরঞ্জন করতেন না, কিন্তু পরবর্তীকালীন আলেমদের কেউ কেউ বিরোধীদের মতবাদ বর্ণনার সময় কিছু অতিরঞ্জন করে ফেলেছেন। তারা বিরোধীদের কথার আবশ্যিক পরিণতিকে তাদের মাযহাব হিসেবে গ্রহণ করার মাধ্যমে এটি করেছেন। অথচ এ ধরনের বিষয়কে সংশ্লিষ্টদের মাযহাব হিসেবে গণ্য করা যায় না, বরং মাযহাব হিসেবে সেটিই গণ্য হবে যা তারা নিজেরা মুখে বলেছে।
এজন্যই আমরা বলি: সালাফ রহমতুল্লাহি আলাইহিম-এর বক্তব্যে এমনটি ঘটেনি যে তাঁরা বিরোধীদের কথা বিকৃত করে উল্লেখ করেছেন। কিন্তু চার ইমামের অনুসারী পরবর্তীকালীন আলেমদের পক্ষ থেকে তাঁদের বিরোধীদের বক্তব্য বর্ণনায় কিছুটা আধিক্য বা অতিরঞ্জন ঘটতে পারে। সেই ফকিহ চাই চার ইমামের কোনো একজনের অনুসারী হিসেবে আহলুস সুন্নাহ ও ইমামগণের বিশুদ্ধ পদ্ধতির অনুসারী হোন, কিংবা কোনো কালামশাস্ত্রীয় পদ্ধতির অনুসারী হোন। উদাহরণস্বরূপ, কিছু হাম্বলি আলেম আশআরিদের মতবাদ বর্ণনার ক্ষেত্রে অতিরঞ্জন করেছেন, আবার কিছু আশআরি আলেম হাম্বলি সালাফিপন্থীদের মতবাদ বর্ণনায় অতিরঞ্জন করেছেন... এভাবেই ধারাটি চলে আসছে।
এটি একটি ধারাবাহিক বিষয় যা কেবল গত হওয়া শতাব্দীর ফকিহদের মধ্যেই সীমাবদ্ধ নয়, বরং এই যুগেও এর অস্তিত্ব রয়েছে। উদাহরণস্বরূপ, যখন আশআরি ঘরানার মূলনীতিগুলো আলোচনা করা হয়, তখন দেখা যায় কোনো কোনো গবেষক এর জন্য কিছু বানোয়াট মূলনীতি দাঁড় করিয়ে দেন। আর যখন মাসয়ালা ও দলীলের মাধ্যমে এই ঘরানার মূলনীতি নির্ধারণ করেন (যেমন তারা কোন কোন গুণ সাব্যস্ত করে, তাদের জ্ঞান অর্জনের উৎস কী ইত্যাদি)।
তখন দেখা যায় যে, তিনি এই মাসয়ালার মূলনীতিগুলো মুহাম্মাদ ইবনে উমর আর-রাজি তাঁর কিতাবসমূহে যেভাবে উল্লেখ করেছেন সে অনুযায়ী নির্ধারণ করছেন।
নিঃসন্দেহে মাসয়ালা ও দলীলের ক্ষেত্রে আশআরিদের মানহাজকে কেবল রাজির পদ্ধতির ওপর ভিত্তি করে চালানো ইনসাফ নয়। কেননা রাজির পদ্ধতির সাথে জুয়াইনির পদ্ধতির পার্থক্য রয়েছে, আবার কাজি আবু বকর আল-বাকিল্লানির পদ্ধতির তো বটেই। এমনকি খোদ আবুল হাসান আল-আশআরির নিজের পদ্ধতির সাথেও পার্থক্য রয়েছে, বিশেষ করে তাঁর জীবনের শেষ সময়ের অবস্থার সাথে, যে সময় তিনি—বিশেষ করে মানহাজের ক্ষেত্রে—আহলুস সুন্নাহ ও আহলুল হাদিসের মাযহাবকে সমর্থন করেছিলেন।
সুতরাং, অতিরঞ্জনের এই বিষয় থেকে পরবর্তীকালীন কোনো দলই নিরাপদ থাকতে পারেনি, এমনকি যারা নিজেদের আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের দিকে সম্বন্ধ করে তারাও। এটি এমন একটি বিষয় যা একজন তালিবে ইলমের উপলব্ধি করা উচিত: তা হলো—একজন লেখক সুন্নি হলেও এটি জরুরি নয় যে তিনি অন্য কারোর থেকে যা বর্ণনা করছেন তা সবসময় ইনসাফপূর্ণ ও সঠিক হবে। আর এই ভুলের কারণ সবসময় নিছক মিথ্যাচার হওয়াও জরুরি নয়; বরং এর কারণ হতে পারে বুঝার ভুল, বর্ণনার ভুল বা এই জাতীয় কিছু। আমরা সবাই জানি যে, এমনকি কিছু পূর্ববর্তী কিতাবেও—যেমন আবদুল্লাহ ইবনে আহমাদের 'আস-সুন্নাহ'—আবু হানিফার নিন্দা এবং তাঁর ওপর অনেক বিদআতের অভিযোগ ব্যাপকভাবে বর্ণিত হয়েছে, অথচ তার অধিকাংশেরই কোনো ভিত্তি নেই।
সুতরাং অতিরঞ্জনের এই বিষয়টি হলো মানুষের মনের অবস্থা ও ইচ্ছার সাথে সংশ্লিষ্ট, এটি আকিদার সাথে সম্পর্কিত কোনো বিষয় নয়। তাই একজন মানুষ যখন সুন্নি বা সালাফি হয়, তার মানে এই নয় যে অন্যের ব্যাপারে তার বক্তব্য সবসময় সঠিক ও সুনিশ্চিত হবে। বরং বর্ণনার ক্ষেত্রে তার থেকে ভুল হতে পারে। যেমনটি আমি পূর্বে বলেছি—কিছু হাম্বলি বা অন্যদের ক্ষেত্রে এটি ঘটেছে। এর মধ্যে আবু ইসমাইল আল-আনসারি আল-হারায়ির প্রায়শই বর্ণিত বক্তব্যগুলোও অন্তর্ভুক্ত। তিনি সামগ্রিকভাবে সুন্নি, বিশেষ করে আল্লাহর নাম ও গুণাবলি অধ্যায়ে। কিন্তু তিনি যখন নাম ও গুণাবলি অধ্যায়ে সালাফদের বিরোধীদের মতবাদ বর্ণনা করেন, তখন তাতে অনেক অতিরঞ্জন করেন এবং তাদের ওপর অনেক আবশ্যিক পরিণতির দায় চাপিয়ে তাদের যিন্দিক বা ধর্মদ্রোহী পর্যন্ত বলে ফেলেন, যেমনটি তিনি তাঁর বিরোধী আশআরিদের সাথে করেছেন। যদিও আহলুস সুন্নাহর বিরোধীদের মাঝে অতিরঞ্জনের মাত্রা আহলুস সুন্নাহর চেয়ে অনেক বেশি। যেমনটি আমি আগে বলেছি, এটি আহলুস সুন্নাহ ও হাদিসের অনুসারী পরবর্তীকালীন ব্যক্তিদের মাঝে দেখা যায়, সালাফদের ইমামগণের মাঝে নয়।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 10)
الجمع بين التنزيه وإثبات الصفات
قول الله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] يقال: ليس كمثله شيء، سواء كان هذا الشيء موجوداً كالحس، أو كان موجوداً مفارقاً، أو كان شيئاً متصوراً، أو كان شيئاً مفروضاً، أي: أن الرب سبحانه وتعالى منزه عن سائر موارد التشبيه والمماثلة، ليس كمثله شيء؛ سواء كان هذا الشيء موجوداً في الحس كأحوال بني آدم وأفعالهم وصفاتهم؛ فإن الباري ليس كمثلها.
أو كان هذا الشيء موجوداً، ولكن وجوده ليس حسياً، وإنما هو وجود مفارق لا يراه الناس ولا يعلمه المخاطبون، فإن الرب سبحانه وتعالى ليس كمثل هذا الشيء.
أو كان هذا الشيء من الأشياء المتصورة في العقل، فإن كل صفة من الصفات تصور العقل لها كيفية، فإن هذا التصور الكيفي الذي حكم به العقل يعلم أن الله سبحانه منزه عنه.
أو كان هذا الشيء ليس متصوراً في العقل ولكن الذهن يفرضه، وفرض الذهن هو قبل التصور، ويُقصد من هذا الإطلاق بيان أن الله سبحانه وتعالى منزه تنزيهاً مطلقاً عن المثيل والشبيه، فإنه سبحانه وتعالى كما في صريح الآية: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11].
وهذه الآية من أخص ما اعتصم به أهل السنة والجماعة في أن الإثبات لا يستلزم التشبيه، فإن الله يقول: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] فإن الإثبات هنا جاء في مورد النفي، أي: جمع بين الإثبات والنفي في سياق واحد؛ فدل على أن الإثبات ليس معارضاً للنفي المذكور في القرآن، بل إن الإثبات لا يكون لائقاً بالله سبحانه وتعالى إلا إذا تضمن هذا التنزيه، وإلا فإن مطلق الإثبات ليس تنزيهاً، فإن الصفات يشترك فيها الخالق والمخلوق، واختصاص الباري سبحانه وتعالى ليس بأصل الصفة، فإن الله يوصف بالكلام، والمخلوق يوصف بالكلام، والله يوصف بالعلم، والمخلوق يوصف بالعلم ..
إلى غير ذلك، وإنما اختصاص الباري سبحانه وتعالى أن ما أضيف إليه من الصفات لا يكون مماثلاً لما أضيف إلى المخلوق من الصفات، فإن صفات الباري متعلقة بذاته، وكما أن ذاته منفكة عن ذوات المخلوقين فإن صفاته سبحانه وتعالى كذلك.
পবিত্রতা ঘোষণা (তানজিহ) এবং গুণাবলী সাব্যস্ত করার (ইসবাত) মধ্যে সমন্বয়
মহান আল্লাহর বাণী: "কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়" [আশ-শুরা: ১১]। বলা হয়: কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়, চাই সেই বিষয়টি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য কোনো বিদ্যমান বস্তু হোক, অথবা তা কোনো বিমূর্ত বিদ্যমান সত্তা হোক, অথবা তা কোনো কল্পনাপ্রসূত বিষয় হোক, কিংবা কোনো অবাস্তব ধারণা হোক। অর্থাৎ: রব্ব সুবহানাহু ওয়া তাআলা যাবতীয় সাদৃশ্য ও উপমার ক্ষেত্র থেকে পবিত্র। কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়; চাই সেই বিষয়টি মানুষের অবস্থা, কাজ ও গুণাবলীর মতো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য কোনো বিদ্যমান বিষয় হোক; কেননা সৃষ্টিকর্তা আল্লাহ সেগুলোর সদৃশ নন।
অথবা যদি বিষয়টি বিদ্যমান হয় কিন্তু তার অস্তিত্ব ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য না হয়, বরং তা এমন এক বিমূর্ত অস্তিত্ব যা মানুষ দেখতে পায় না এবং সম্বোধিত ব্যক্তিরা তা জানে না, তবে রব্ব সুবহানাহু ওয়া তাআলা সেই বিষয়েরও সদৃশ নন।
অথবা যদি বিষয়টি বিবেকের দ্বারা কল্পনাপ্রসূত কোনো বিষয় হয়—কেননা বিবেক প্রতিটি গুণের জন্য একটি ধরণ বা পদ্ধতি (কাইফিয়্যাত) কল্পনা করে—তবে বিবেকের মাধ্যমে নির্ধারিত সেই পদ্ধতিগত কল্পনা থেকে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা পবিত্র বলে গণ্য হবেন।
অথবা যদি বিষয়টি বিবেকের দ্বারা কল্পিত না হয় কিন্তু মন তা অনুমান করে নেয়—আর মনের এই অনুমান কল্পনার পূর্ববর্তী বিষয়। এই ব্যাপক বর্ণনার উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা উপমা ও সাদৃশ্য থেকে নিরঙ্কুশভাবে পবিত্র। কেননা তিনি পবিত্র ও মহান, যেমনটি এই আয়াতের স্পষ্ট বক্তব্যে রয়েছে: "কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়" [আশ-শুরা: ১১]।
আর এই আয়াতটি আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের সবচেয়ে শক্তিশালী দলীলগুলোর অন্তর্ভুক্ত যা প্রমাণ করে যে, গুণাবলী সাব্যস্ত করা (ইসবাত) সাদৃশ্য প্রদান (তাশবিহ) করাকে আবশ্যক করে না। কারণ আল্লাহ তাআলা বলেন: "কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়, আর তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা" [আশ-শুরা: ১১]। এখানে নফি বা নেতিবাচকতার (পবিত্রতা ঘোষণা) পাশাপাশি ইসবাত বা গুণ সাব্যস্তকরণ এসেছে। অর্থাৎ একই প্রসঙ্গে ইসবাত ও নফিকে একত্রিত করা হয়েছে। যা প্রমাণ করে যে, গুণাবলী সাব্যস্ত করা কুরআনে বর্ণিত নফি বা পবিত্রতা ঘোষণার বিরোধী নয়। বরং গুণাবলী সাব্যস্ত করা ততক্ষণ পর্যন্ত আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার জন্য উপযুক্ত হয় না, যতক্ষণ না তা এই পবিত্রতা ঘোষণাকে (তানজিহ) অন্তর্ভুক্ত করে। নতুবা কেবল গুণ সাব্যস্ত করা কোনো পবিত্রতা ঘোষণা নয়। কেননা গুণাবলীর ক্ষেত্রে স্রষ্টা ও সৃষ্টির মধ্যে একটি সাধারণ অর্থগত মিল থাকে। সৃষ্টিকর্তা সুবহানাহু ওয়া তাআলার বিশেষত্ব মূল গুণের সংজ্ঞায় নয়; কেননা আল্লাহকেও 'কথা বলা' গুণে গুণান্বিত করা হয়, সৃষ্টিকেও 'কথা বলা' গুণে গুণান্বিত করা হয়। আল্লাহকেও 'জ্ঞান' গুণে গুণান্বিত করা হয়, সৃষ্টিকেও 'জ্ঞান' গুণে গুণান্বিত করা হয়...
এছাড়াও অন্যান্য গুণাবলী। বরং সৃষ্টিকর্তা সুবহানাহু ওয়া তাআলার বিশেষত্ব হলো এই যে, তাঁর দিকে সম্বন্ধযুক্ত গুণাবলী সৃষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত গুণাবলীর সদৃশ হয় না। কেননা সৃষ্টিকর্তার গুণাবলী তাঁর সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট। আর যেমনটি তাঁর সত্তা সৃষ্টির সত্তা থেকে পৃথক, তেমনিভাবে তাঁর সুবহানাহু ওয়া তাআলার গুণাবলীও (সৃষ্টির গুণাবলী থেকে পৃথক)।
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 11)
شرح الواسطية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الواسطية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 24 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহু আল-ওয়াসিতিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গাফিস (ইউসুফ আল-গাফিস)বিভাগ: আকিদাহ
গ্রন্থ: শারহু আল-ওয়াসিতিয়্যাহ
গ্রন্থকার: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গাফিস
গ্রন্থের উৎস: ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিপিকৃত অডিও দরসসমূহ
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো দরস সংখ্যা - ২৪টি দরস]
শামেলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 51)
شرح العقيدة الواسطية [5]
من عقيدة أهل السنة أنهم لا ينفون صفة من صفات الله التي وردت في القرآن، ومنهجهم في ذلك أنهم يثبتونها من باب التسليم لله عز وجل والامتثال له، مع إثباتهم لها من باب أن المعاني التي دلت عليها مما يحكم العقل بوجوبه في حق الله تعالى، وأنها تعد من الكمال.
শারহুল আক্বিদাহ আল-ওয়াসিতিয়্যাহ [৫]
আহলুস সুন্নাহর আকিদাহর অন্তর্ভুক্ত হলো যে, তারা কুরআনে বর্ণিত আল্লাহর গুণাবলির কোনোটিই অস্বীকার করেন না। এ ক্ষেত্রে তাদের মানহাজ বা পদ্ধতি হলো যে, তারা মহান আল্লাহর প্রতি পূর্ণ আত্মসমর্পণ ও তাঁর আনুগত্যের বহিঃপ্রকাশ হিসেবে এগুলোকে সাব্যস্ত করেন। এর পাশাপাশি তারা এগুলোকে এই দিক থেকেও সাব্যস্ত করেন যে, এ গুণাবলি দ্বারা নির্দেশিত অর্থসমূহ এমন যা বিবেক মহান আল্লাহ তাআলার ক্ষেত্রে অপরিহার্য বলে বিচার করে এবং এগুলো পূর্ণতা হিসেবে গণ্য হয়।
(খণ্ড: 5) (পৃষ্ঠা: 1)
وجه إثبات الصفات عند أهل السنة
قال المصنف رحمه الله: [ولا ينفون عنه ما وصف به نفسه، ولا يحرفون الكلام عن مواضعه].
(فلا ينفون عنه ما وصف به نفسه) أي: أن أهل السنة والجماعة لا ينفون صفةً من الصفات قد نطق القرآن بها.
فإن قيل: هل عدم نفيهم لصفة من صفات الله التي نطق القرآن بها هو من باب التسليم المحض، أم أنه من باب التسليم والتحقيق العقلي؟
فالجواب: أن ذلك من باب التسليم ومن باب التحقيق العقلي.
والمراد من ذلك: أنه لا يفهم أن أهل السنة -كما يرميهم مخالفوهم- أثبتوا هذه الأسماء مع أن ظاهرها التشبيه، أو أثبتوا هذه الصفات مع أن ظاهرها التشبيه، أو على طريقة بعض المخالفين تستلزم التشبيه؛ فيدَّعون أن السلف أثبتوها من باب التسليم المحض ومن باب الديانة المحضة.
بل الصواب: أن السلف أثبتوا الأسماء والصفات تسليماً لله سبحانه وتعالى وامتثالاً، وأثبتوا هذه الأسماء والصفات من باب التحقيق العقلي.
ومعنى قولنا: (من باب التحقيق العقلي) أن المعاني التي دلت عليها هذه النصوص يحكم العقل بوجوبها في حق الله سبحانه وتعالى، وأنها في حكم العقل تعد من الكمال.
فإن المذهب عند السلف وإن كان يبنى على التسليم، إلا أنه يقال: ما من صفة من صفات الله نطق القرآن بها وذكرت مضافةً إلى الله إلا علم بحكم العقل أنها صفة كمال تليق بالله سبحانه وتعالى.
আহলুস সুন্নাহর নিকট গুণাবলি প্রমাণের প্রেক্ষাপট
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [এবং তারা আল্লাহর জন্য সেসব বিষয় অস্বীকার করেন না যার দ্বারা তিনি নিজেকে বিশেষিত করেছেন, আর তারা শব্দসমূহকে তার নিজস্ব স্থান থেকে বিচ্যুত করেন না]।
(তারা আল্লাহর জন্য সেসব বিষয় অস্বীকার করেন না যার দ্বারা তিনি নিজেকে বিশেষিত করেছেন) অর্থাৎ: আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত এমন কোনো গুণ বা সিফাত অস্বীকার করেন না যা কুরআন বর্ণনা করেছে।
যদি প্রশ্ন করা হয়: কুরআন বর্ণিত আল্লাহর গুণাবলির কোনো একটি তারা যে অস্বীকার করেন না, তা কি কেবল নিছক আত্মসমর্পণের বিষয়, নাকি তা আত্মসমর্পণ ও বুদ্ধিবৃত্তিক বিশ্লেষণের বিষয়?
উত্তর হলো: এটি আত্মসমর্পণের বিষয় এবং বুদ্ধিবৃত্তিক বিশ্লেষণেরও বিষয়।
এর উদ্দেশ্য হলো: এমনটি বোঝা যাবে না যে আহলুস সুন্নাহ—যেমনটি তাদের বিরোধীরা তাদের ওপর অপবাদ দেয়—এই নামসমূহ সাব্যস্ত করেছেন অথচ এগুলোর বাহ্যিক অর্থ সাদৃশ্যপূর্ণ, অথবা তারা এই গুণাবলি সাব্যস্ত করেছেন অথচ এগুলোর বাহ্যিক রূপ সাদৃশ্যপূর্ণ, কিংবা কিছু বিরোধীদের পদ্ধতি অনুযায়ী এগুলো সাদৃশ্য প্রদানকে আবশ্যক করে; ফলে তারা দাবি করে যে সালাফগণ এগুলোকে নিছক আত্মসমর্পণ ও নিছক ধর্মীয় আনুগত্যের জায়গা থেকে সাব্যস্ত করেছেন।
বরং সঠিক বিষয়টি হলো: সালাফগণ নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করেছেন আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার প্রতি আত্মসমর্পণ ও আনুগত্যের খাতিরে, এবং তারা এই নাম ও গুণাবলি সাব্যস্ত করেছেন বুদ্ধিবৃত্তিক বিশ্লেষণের ভিত্তিতে।
আমাদের এই কথার অর্থ: (বুদ্ধিবৃত্তিক বিশ্লেষণের ভিত্তিতে) যে, এই নস বা মূলপাঠসমূহ যেসব অর্থের প্রতি নির্দেশ করে, বিবেক বা বুদ্ধি আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার ক্ষেত্রে সেগুলোর আবশ্যকতা এবং বুদ্ধির বিচারে সেগুলো পূর্ণতার গুণ হিসেবে গণ্য হওয়ার ফয়সালা দেয়।
কেননা সালাফদের মাযহাব যদিও আত্মসমর্পণের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত, তবুও বলা হয়: আল্লাহর এমন কোনো গুণ নেই যা কুরআন বর্ণনা করেছে এবং আল্লাহর সাথে সম্বন্ধযুক্ত করে উল্লেখ করা হয়েছে, যা বিবেকের বিচারে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার শানে উপযুক্ত পূর্ণতার গুণ হিসেবে পরিজ্ঞাত নয়।
(খণ্ড: 5) (পৃষ্ঠা: 2)
أقسام الصفات من حيث حكم العقل بها
تنقسم الصفات المذكورة في القرآن إلى قسمين -وهذا تقسيم اصطلاحي-:
الأول: صفات تعرف بحكم العقل قبل ورود الشرع، ولهذا يُصدِّق بها جمهور من يقر بالربوبية ولو كانوا من المشركين عبدة الأوثان، كاتصاف الله سبحانه وتعالى بالعلم، فإن المشركين في جاهليتهم كانوا يؤمنون بأن الله عليم، وكاتصاف الله سبحانه وتعالى بالقدرة، فإن المشركين -فضلاً عن المسلمين- يقرون بذلك، ولا شك أن الإقرار بعلم الرب سبحانه وتعالى وقدرته وعزته وما يتعلق بهذا النوع من الصفات هو إقرار يُعلم بالفطرة، فإن الله فطر الخلق على ربوبيته، ومن أخص معاني ربوبيته أنه بكل شيء عليم.
أليس الرب سبحانه وتعالى قال في كتابه: {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى} [الأعراف:172]؟ فهذه الفطرة محصلها أن الخلق قد أقروا لله سبحانه وتعالى بالربوبية، ومن أخص معاني ربوبيته أنه قد أحاط بكل شيء علماً، وأنه بكل شيء عليم، وأنه على كل شيء قدير
إلى غير ذلك.
ولا يقل قائل: هذا توحيد الربوبية، وكلامنا في توحيد الأسماء والصفات! لأننا نقول: إن تقسيم التوحيد إلى ثلاثة أقسام، إنما هو اصطلاح، وإلا فإن المشهور عند المقسمين من العلماء الذين تقدم شأنهم شيئاً ما أن التوحيد ينقسم إلى توحيد العلم والخبر، وإلى توحيد الإرادة والقصد والطلب وما يتعلق بذلك، باعتبار أن الأسماء والصفات باب من أبواب الربوبية، ولكن خصها بعض أهل العلم بالذكر باعتبار أن مادتها وقع فيها نزاع بين أهل القبلة، بخلاف بعض معاني الربوبية الأخرى، وكل هذا مما يُستعمل عند أهل العلم، ولا إشكال في ذلك.
وتحصل من هذا أن باب الربوبية من أخص أبوابه باب الأسماء والصفات.
القسم الثاني: صفات لا تُعلم إلا بعد ورود الشرع، فمثلاً: قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (ينزل ربنا إلى السماء الدنيا) يقال: إن هذه الصفة علمت بالسمع، وأما العقل فإنه لا يدل عليها ابتداءً.
لكن مع قولنا: إن ثمة جملةً من الصفات لا يدل عليها العقل ابتداءً، ولم تُعرف إلا بخبر الرسل ونزول الكتب؛ فإن هذا النوع من الصفات المعلوم بالسمع وحده فضلاً عن الذي يُعلم بالعقل ابتداءً، يقضي العقل بتصديقه، فإنه لائق بالله سبحانه وتعالى.
ومن هنا عُلم أن سائر الأسماء والصفات مبنية على التسليم وعلى حكم العقل، سواء كان هذا الحكم حكماً قبلياً قضى به العقل قبل ورود الشرع، أم كان حكماً تقريرياً.
وقد يقول قائل: لماذا لا نقف ونقول: إنه مبني على الكتاب والسنة؟
نقول: إنما نذكر مسألة العقل؛ لأن المخالفين عامة مخالفتهم زعموها من موجب العقل، فلا بد أن نبين أن العقل موافق للنقل.
বিবেকের মাধ্যমে ফয়সালার বিচারে সিফাত বা গুণাবলির প্রকারভেদ
কুরআনে বর্ণিত গুণাবলি (সিফাত) দুই ভাগে বিভক্ত - আর এটি একটি পরিভাষাগত বিভাজন -:
প্রথমত: এমন সব গুণাবলি যা শরীয়তের দলিল আসার আগেই বিবেকের বিচারবুদ্ধি দ্বারা জানা যায়। একারণেই রুবুবিয়াত বা প্রভুত্বে বিশ্বাসী অধিকাংশ মানুষ এতে বিশ্বাস করে, এমনকি তারা যদি মূর্তিপূজারী মুশরিকও হয়। যেমন আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার জ্ঞান (ইলম) গুণে গুণান্বিত হওয়া; কেননা জাহেলি যুগের মুশরিকরাও বিশ্বাস করত যে আল্লাহ মহাজ্ঞানী। অনুরূপভাবে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার ক্ষমতা (কুদরত) গুণে গুণান্বিত হওয়া; কারণ মুসলিমদের পাশাপাশি মুশরিকরাও এটি স্বীকার করে। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, রবের জ্ঞান, ক্ষমতা, সম্মান এবং এ জাতীয় গুণাবলির স্বীকৃতি স্বভাবজাতভাবেই (ফিতরাত) অর্জিত হয়। কেননা আল্লাহ সৃষ্টিজগতকে তাঁর রুবুবিয়াতের ফিতরাতের ওপর সৃষ্টি করেছেন, আর তাঁর রুবুবিয়াতের অন্যতম বিশেষ অর্থ হলো তিনি সব বিষয়ে মহাজ্ঞানী।
রব সুবহানাহু ওয়া তাআলা কি তাঁর কিতাবে বলেননি: {আর যখন আপনার রব বনী আদমের পিঠ থেকে তাদের সন্তানদের বের করলেন এবং তাদের নিজেদের ব্যাপারে সাক্ষী রাখলেন যে, আমি কি তোমাদের রব নই? তারা বলেছিল, অবশ্যই!} [আল-আরাফ: ১৭২]? এই ফিতরাতের সারকথা হলো এই যে, সৃষ্টিজগত আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার রুবুবিয়াতের স্বীকৃতি দিয়েছে। আর তাঁর রুবুবিয়াতের অন্যতম বিশেষ অর্থ হলো এই যে, তিনি প্রতিটি বিষয়কে তাঁর জ্ঞান দ্বারা পরিবেষ্টন করে রেখেছেন, তিনি সর্ববিষয়ে মহাজ্ঞানী এবং তিনি সর্ববিষয়ে ক্ষমতাবান
ইত্যাদি।
আর কেউ যেন এমনটি না বলে যে: "এটি তো তাওহীদে রুবুবিয়াত, অথচ আমাদের আলোচনা হলো তাওহীদুল আসমা ওয়াস-সিফাত নিয়ে!" কারণ আমরা বলি: তাওহীদকে তিন ভাগে ভাগ করাটা কেবল একটি পরিভাষা মাত্র। অন্যথায়, পূর্ববর্তী প্রসিদ্ধ আলেমদের নিকট তাওহীদ দুই ভাগে বিভক্ত ছিল: তাওহীদুল ইলম ওয়াল খবর এবং তাওহীদুল ইরাদাহ ওয়াল কাসদ ওয়াত-তালাব এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়াদি। এই বিবেচনায় আসমা ওয়াস-সিফাত হলো রুবুবিয়াতেরই একটি অধ্যায়। তবে কোনো কোনো আলেম একে আলাদাভাবে উল্লেখ করেছেন এই কারণে যে, কিবলার অনুসারীদের (মুসলিমদের) মধ্যে এই বিষয়ে মতভেদ সৃষ্টি হয়েছে, যা রুবুবিয়াতের অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রে ঘটেনি। আলেমদের নিকট এর সবই প্রচলিত এবং এতে কোনো সমস্যা নেই।
এর থেকে সারসংক্ষেপ এটাই দাঁড়ায় যে, রুবুবিয়াতের অধ্যায়গুলোর মধ্যে অন্যতম একটি বিশেষ অধ্যায় হলো আসমা ওয়াস-সিফাত বা নাম ও গুণাবলির অধ্যায়।
দ্বিতীয়ত: এমন সব গুণাবলি যা শরীয়তের বর্ণনা আসা ব্যতীত জানা সম্ভব নয়। উদাহরণস্বরূপ: নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লামের বাণী: (আমাদের রব দুনিয়ার আসমানে নেমে আসেন)। বলা হয় যে: এই গুণটি শ্রুতির (নকলি দলিলের) মাধ্যমে জানা গেছে, আর বিবেক প্রারম্ভিকভাবে এটি নির্দেশ করে না।
তবে আমাদের এই কথার সাথে সাথে - যে একগুচ্ছ গুণাবলি এমন আছে যা বিবেক সরাসরি নির্দেশ করে না এবং যা কেবল রাসূলদের সংবাদ ও কিতাব অবতীর্ণ হওয়ার মাধ্যমেই জানা গেছে - এই ধরণের গুণাবলি যা কেবল শ্রুতির মাধ্যমেই জ্ঞাত, বিবেক সেগুলোকে সত্য বলে রায় দেয়। কারণ সেগুলো আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার জন্য উপযুক্ত ও মর্যাদাপূর্ণ।
এখান থেকেই জানা যায় যে, সমস্ত নাম ও গুণাবলি আনুগত্য (তাসলীম) এবং বিবেকের ফয়সালার ওপর প্রতিষ্ঠিত; চাই এই ফয়সালা শরীয়ত আসার আগের বিবেকপ্রসূত ফয়সালা হোক অথবা তা স্বীকৃতিমূলক ফয়সালা হোক।
কেউ হয়তো বলতে পারেন: আমরা কেন এখানে থেমে গিয়ে বলি না যে, এটি কুরআন ও সুন্নাহর ওপর প্রতিষ্ঠিত?
আমরা বলি: আমরা বিবেকের বিষয়টি কেবল এই কারণে উল্লেখ করি যে, বিরোধীরা সাধারণত তাদের বিরোধিতার ভিত্তি হিসেবে বিবেকের দাবিকে তুলে ধরে। তাই আমাদের এটি স্পষ্ট করা জরুরি যে, বিবেক সর্বদা ওহীর (নকল) অনুকূল হয়।
(খণ্ড: 5) (পৃষ্ঠা: 3)
معنى الإلحاد في أسماء الله
قال المصنف رحمه الله: [ولا يلحدون في أسماء الله وآياته، ولا يمثلون صفات الله].
(ولا يلحدون في أسماء الله وآياته) الإلحاد من جهة أصل اللغة: هو الميل، وما ذكر منه في كتاب الله فإنه في حق قوم من المشركين؛ ولهذا ترى أن شيخ الإسلام يستعمل طريقة يحتاج الاستعمال لها إلى كثير من النظر والتأمل، وحين يقال: يحتاج الاستعمال لها إلى كثير من النظر والتأمل، لا يعني هذا التغليط لها، وإنما يعني هذا أنها لا تستعمل إلا بقدر مناسب، فإن شيخ الإسلام كثيراً ما يسوق الآيات التي ذكرها الله في شأن الكفار -إما من مشركي العرب أو من اليهود والنصارى- أو الآيات التي ذكرها الله عن المنافقين، فيذكرها شيخ الإسلام في كثير من كتبه في مورد ذم المخالفين للسلف من أهل البدعة، ومثل هذا ينبغي أن يتبين مراده منه.
فيقال: إن سائر ما يذكره المصنف في كتبه من هذه الآيات التي نزلت في حق قوم من الكفار لم يرد بها مسألة الأسماء والأحكام، بمعنى: أن هؤلاء يأخذون حكم الكفار، ولم يرد بها إلا مسألة المشابهة في الأفعال أو المشابهة في الأقوال؛ فإنه لا شك أن بعض المسلمين قد يقع منهم مشابهة في الأقوال أو في الأحوال والأعمال لقوم من الكفار، وبهذا يكون ذكر مشابهتهم لقوم من المشركين أو اليهود أو غيرهم ليس مشكلاً، لكن لا ينبغي أن يفهم أنه يعطي حكم المسلمين من أهل البدع حكم الكافرين من عبدة الأوثان أو غيرهم.
وذكره لمسألة الإلحاد يقصد به مسألة التعطيل، فإن عدم التحقيق لإثبات الأسماء والصفات هو نوع من الميل عن الحق في آيات الله وأسمائه وصفاته، ومن هنا سمي قول المعطلة إلحاداً من هذا الوجه، وإن كان المتبادر في اصطلاح المتأخرين أن الإلحاد إذا ذكر يقصد به الزندقة المحضة، وهذا ليس مراداً في مثل هذا المورد.
قوله: (ولا يمثلون صفاته) أي: أن أهل السنة والجماعة لا ينفون شيئاً من الصفات، ولا يحرفونها بما يسمى تأويلاً، بل يثبتونها على موردها القرآني أو النبوي، وكما أنهم لا يعطلونها بالتأويل والتحريف والإلحاد -الذي هو الميل بها عن حقها الذي قصد بالخطاب- فإنه لا يمثلون صفاته بصفات خلقه، أي: لا يجعلون شيئاً من الصفات مشابهاً لصفات المخلوقين.
আল্লাহর নামসমূহের ক্ষেত্রে ইলহাদ-এর অর্থ
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [এবং তারা আল্লাহর নামসমূহ ও তাঁর আয়াতসমূহের ক্ষেত্রে ইলহাদ (বক্রতা) অবলম্বন করেন না এবং আল্লাহর গুণাবলীকে সদৃশ করেন না]।
(এবং তারা আল্লাহর নামসমূহ ও তাঁর আয়াতসমূহের ক্ষেত্রে ইলহাদ অবলম্বন করেন না) ভাষাগত দিক থেকে 'ইলহাদ' শব্দের মূল অর্থ হলো: বিচ্যুতি বা বক্রতা। আল্লাহর কিতাবে এর যা কিছু উল্লেখ করা হয়েছে, তা মূলত একদল মুশরিকদের ক্ষেত্রে হয়েছে। এ কারণেই আপনি দেখবেন যে, শায়খুল ইসলাম এমন একটি পদ্ধতি ব্যবহার করেন যার প্রয়োগের ক্ষেত্রে গভীর পর্যবেক্ষণ ও চিন্তাভাবনার প্রয়োজন হয়। যখন বলা হয় যে, এর প্রয়োগের ক্ষেত্রে গভীর পর্যবেক্ষণ ও চিন্তাভাবনার প্রয়োজন, তার অর্থ এই নয় যে তা ভুল, বরং এর অর্থ হলো যে এটি কেবল একটি উপযুক্ত মাত্রা পর্যন্ত ব্যবহৃত হয়। কেননা শায়খুল ইসলাম প্রায়শই সেই সব আয়াত উল্লেখ করেন যা আল্লাহ কাফিরদের সম্পর্কে অবতীর্ণ করেছেন—সেটা আরবের মুশরিকদের ব্যাপারে হোক কিংবা ইহুদি ও খ্রিস্টানদের ব্যাপারে—অথবা মুনাফিকদের সম্পর্কে আল্লাহ যা উল্লেখ করেছেন। শায়খুল ইসলাম তাঁর অনেক কিতাবে সালাফদের বিরোধিতাকারী বিদআতিদের নিন্দার ক্ষেত্রে এসব আয়াত উল্লেখ করেন। আর এ জাতীয় ক্ষেত্রে তাঁর উদ্দেশ্য কী তা স্পষ্ট হওয়া উচিত।
সুতরাং বলা হয় যে: গ্রন্থকার তাঁর কিতাবসমূহে কাফিরদের ব্যাপারে অবতীর্ণ এই আয়াতগুলো থেকে যা কিছু উল্লেখ করেছেন, তার মাধ্যমে তিনি 'নাম ও বিধান' (আল-আসমা ওয়াল আহকাম)-এর বিষয়টি উদ্দেশ্য করেননি; অর্থাৎ এমন নয় যে তারা কাফিরদের হুকুম বা বিধান গ্রহণ করবে। বরং এর মাধ্যমে তিনি কেবল কথা বা কাজের ক্ষেত্রে সদৃশ হওয়ার বিষয়টি বুঝিয়েছেন। কেননা এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, কোনো কোনো মুসলমানের কথা, অবস্থা বা কর্মের ক্ষেত্রে কোনো একদল কাফিরের সাথে সাদৃশ্য ঘটে যেতে পারে। আর এই দিক থেকে মুশরিক, ইহুদি বা অন্যদের সাথে তাদের সাদৃশ্যের কথা উল্লেখ করা কোনো সমস্যা নয়। তবে এমনটি বোঝা উচিত নয় যে, তিনি বিদআতি মুসলমানদেরকে মূর্তিপূজক বা অন্য কাফিরদের হুকুমে শামিল করেছেন।
আর 'ইলহাদ'-এর বিষয়টি উল্লেখ করার মাধ্যমে তিনি 'তাতিল' (গুণাবলী অস্বীকার)-এর বিষয়টি উদ্দেশ্য করেছেন। কেননা নাম ও গুণাবলী প্রমাণের ক্ষেত্রে যথাযথ পদ্ধতি অনুসরণ না করা হলো আল্লাহর আয়াত, নাম ও গুণাবলীর ক্ষেত্রে সত্য থেকে এক প্রকার বিচ্যুতি। আর এই দৃষ্টিকোণ থেকেই মুয়াত্তিলাদের (গুণাবলী অস্বীকারকারীদের) বক্তব্যকে 'ইলহাদ' বলা হয়েছে। যদিও পরবর্তীকালের পরিভাষায় ইলহাদ বলতে সাধারণত বিশুদ্ধ নাস্তিকতা বা যিন্দিকতা বোঝানো হয়, তবে এই প্রেক্ষাপটে তা উদ্দেশ্য নয়।
তাঁর উক্তি: (এবং তারা তাঁর গুণাবলীকে সদৃশ করেন না) অর্থাৎ: আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত কোনো গুণাবলীকে অস্বীকার করেন না এবং তথাকথিত 'তাউইল'-এর নামে সেগুলোকে বিকৃত করেন না। বরং তারা সেগুলোকে কুরআন ও সুন্নাহর ভাষ্য অনুযায়ী প্রমাণ করেন। আর যেভাবে তারা তাউইল, তাহরিফ (বিকৃতি) এবং ইলহাদ—যা মূলত সম্বোধনের প্রকৃত উদ্দেশ্য থেকে বিচ্যুত হওয়া—এর মাধ্যমে গুণাবলীকে অকার্যকর করেন না, তেমনিভাবে তারা আল্লাহর গুণাবলীকে তাঁর সৃষ্টির গুণাবলীর সাথে সদৃশ করেন না। অর্থাৎ, তারা কোনো গুণকেই সৃষ্টির গুণাবলীর সদৃশ করেন না।
(খণ্ড: 5) (পৃষ্ঠা: 4)
الاشتراك بين الخالق والمخلوق في الاسم أو الصفة إنما هو اشتراك في الاسم المطلق
هنا مسألة في مسألة التشبيه لا بد من التحقيق فيها، فإنك إذا نظرت في كتاب الله سبحانه وتعالى وجدت أن بعض الصفات -بل وبعض الأسماء- التي أضافها الله سبحانه وتعالى إلى نفسه تضاف إلى الخلق.
فمثلاً: قال الله عن نفسه: {إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعاً بَصِيراً} [النساء:58] وقال عن الإنسان: {إِنَّا خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعاً بَصِيراً} [الإنسان:2] فترى أن السياقين فيهما قدر من الاشتراك، وقال عن نفسه: {إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعاً بَصِيراً} [النساء:58] ولما ذكر عبده المخلوق قال: {فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعاً بَصِيراً} [الإنسان:2] وقال عن نفسه سبحانه وتعالى: {وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً} [الأحزاب:43] وقال عن عبده ورسوله محمد صلى الله عليه وسلم: {لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ} [التوبة:128] فسمى نفسه رحيماً، وسمى نبيه رحيماً بالمؤمنين.
بل إن هذا قد يقع في آية واحدة، فإن الله يقول: {رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [المائدة:119] والصفة المشتركة هنا هي صفة الرضا.
وقال عن نفسه: {هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلَهَ إِلَاّ هُوَ الْمَلِكُ} [الحشر:23] وقال عن عبده: {وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ} [يوسف:50] وسمى نفسه العزيز، وقال في كتابه: {قَالَتْ امْرَأَةُ الْعَزِيزِ} [يوسف:51] إلى غير ذلك.
فهناك قدر مشترك في ذكر الأسماء والصفات، وهذا صريح في كتاب الله، فضلاً عن غيره.
فهذا الذي في القرآن من هذا الاشتراك هو اشتراك في الاسم المطلق، والعقائد -والمعاني جملةً سواء كانت في باب الخبر أو باب الطلب- لا تؤخذ من الألفاظ المجردة، أي: المقطوعة عن الإضافة والتخصيص، سواء كانت اسماً أو فعلاً ليس له مقارن من القول أو الحال، وإنما تؤخذ المعاني من الجمل المركبة، والجمل عند العرب هي ما كوِّن من المبتدأ والخبر أو كوِّن من الفعل والفعال، هذه هي الجمل التي تحصل المعاني، وأما ما قصر عن ذلك فإن الكلام لا يكون عندها مفيداً، فإنك إذا ذكرت مبتدأً ولم تذكر خبره، والسياق والحال لا يدلان على خبره، فإنك لم تذكر شيئاً مفيداً، ولا يمكن أن يستفاد من تلك الكلمة معنى.
فالاشتراك المذكور في مثل الآيات السالفة إنما وقع في اللفظ المطلق، لا في السياق المركب، فإن الذي يريد أن يذكر هذا الاشتراك سيقول: إن صفة الرضا أضيفت إلى الله وأضيفت إلى المخلوق، وإن السمع أضيف إلى الله وأضيف إلى المخلوق ..
وهلم جراًَ من الصفات.
وقد عني الإمام ابن تيمية بتقرير ذلك في كتبه ولخصه في الرسالة التدمرية، فذكر أن الاشتراك في الاسم المطلق لا يستلزم التماثل بعد الإضافة والتخصيص عقلاً؛ لأن الاسم المطلق لا وجود له في الخارج، وإنما توجد حقيقته في الخارج بعد إضافته أو تخصيصه، فإذا ما أضيف أو خصص تعلق به معناه في الخارج والوجود.
فهذه الأسماء وإن اشتركت بعضها بين الخالق والمخلوق، إلا أن ما يليق بالله أضيف إليه، وما يليق بالمخلوق أضيف إليه، فما كان مضافاً إلى الله فإن معناه يكون مناسباً للموصوف به، وما أضيف إلى المخلوق فإن معناه يكون مناسباً للموصوف به.
فالتشبيه والتمثيل الذي نفته النصوص في مثل قول الله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] هو الاشتراك فيما كان من المعاني مضافاً مخصصاً، أما الاسم المطلق فإن النصوص لم تنفه.
ولو قال قائل: ألا يكون كمال التحقيق لتنزيه الله عن التشبيه والتمثيل أن ننفي مشابهة الباري لخلقه في الاسم المطلق والاسم المقيد؟
قلنا: التشبيه الذي نفته النصوص هو ما كان من الأسماء مضافاً مخصصاً أو مقيداً ..
إلى غير ذلك، وأما الاشتراك في الاسم المطلق فإن هذا الاشتراك ليس هو المنفي في النصوص، وتسميته تشبيهاً فيه نظر؛ لأن التشبيه مبني على القياس، وليس في الاسم المطلق مقيس ومقيس عليه؛ لأن الاسم المطلق لم يضف إلى أحد بعينه.
والتحقيق أن هذا لا يمكن أن يسمى تشبيهاً؛ لأن التشبيه يستلزم وجود المشبه والمشبه به، والاسم حال إطلاقه وتجريده عن الإضافة والتخصيص لا يمكن أن يتحصل منه مشبه أو مشبه به، إنما المشبه والمشبه به وجوده وثبوته فرع عن إضافة الاسم، إذا قلت: هذا باب زيد وهذا باب عمر، فهنا لك أن تقول: إن باب زيد مشابه لباب عمر ..
فهنا أثبتنا تشبيهاً، لكن إذا ما قلنا: (باب).
فلا يمكن لقائل أن يقول: إن هذا اللفظ تضمن تشبيهاً، فإن قال: تضمن تشبيهاً، فإنا نقول له: أين المشبه وأين المشبه به؟
فحين يقول: باب زيد وباب عمر.
يكون ثمة مشبه ومشبه به، أما إذا قال: (باب) فإننا نقول: إنه لفظ مشترك.
ومعنى كونه مشتركاً: أنه يمكن أن يذكر على غير مورد وعلى غير سياق وعلى غير دلالة.
إذاً: التشبيه الذي نفته النصوص ليس هو الاشتراك في الاسم المطلق ..
وذلك لأسباب عقلية شرعية، أهمها: أن الاسم المطلق يمتنع ثبوت المشبه والمشبه معه، ومن هنا امتنع أن يسمى وروده تشبيهاً.
فلو قال قائل: أليس النفي حتى في الاسم المطلق أبلغ في تنزيه الله عن خلقه؟
قلنا: ليس النفي في ذلك أبلغ؛ لأنه لولا هذا الاشتراك في الاسم المطلق لما تحصل العلم بأسماء الله وصفاته، ولذلك بعض المعطلة الذين بالغوا في مسألة تنزيه الله سبحانه وتعالى، لما وجدوا القرآن يذكر العلم مضافاً إلى الله ومضافاً إلى العبد، ويذكر الرحمة مضافةً إلى الله ومضافةً إلى العبد؛ قالوا: إن هذا من باب الاشتراك اللفظي.
ومراد المناطقة بالاشتراك اللفظي أن اللفظ هو اللفظ، ولكن ليس هناك أدنى نسبة من المعنى بين المرادين، وقالوا: إن هذا من باب التنزيه.
مثلاً: الكلام الذي أضيف إلى المخلوق: هو ما يعبر به من القول الذي هو بحرف وصوت.
والكلام الذي أضيف إلى الله قطعوا عنه أدنى نسبة من المعنى تتعلق بالكلام الذي أضيف إلى المخلوق، وجعلوا الاشتراك اشتراكاً لفظياً.
وهذا ليس من التنزيه، بل هو عند التحقيق من التعطيل؛ لأنه لو قيل في أسماء الله وصفاته: إن ما ذكر منها مضافاً إلى المخلوق هو من باب الاشتراك اللفظي الذي معناه أنه لا توجد أدنى نسبة مطلقة ولا مقيدة من المعنى بين المضافين، لاستحال أن يعلم ما يتعلق بربوبية الله؛ فإذا قال الله عن نفسه: {إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعاً بَصِيراً} [النساء:58] لم نفقه معنى كونه سميعاً بصيراً.
فإذا قيل في باب الأسماء والصفات: إن ما أضيف منها إلى المخلوق هو من باب المشترك اللفظي، قلنا: هذا ممتنع؛ لأنه يستلزم عدم فهم الخطاب القرآني المضاف إلى الله.
ومن هنا أبطل شيخ الإسلام رحمه الله هذه المسألة، وهي ما زعمه الرازي مذهباً لـ أبي الحسن الأشعري، وقال: إنه غلط على الأشعري في هذا المسلك، والأشعري وأئمة المتكلمين يعلمون فساد هذه الطريقة التي تقول: إن هذا من باب المشترك اللفظي.
فإن قيل: إذاً ثمة نسبة، قلنا: إن هذه النسبة هي في المطلق، والمطلق ليس هو من باب التشبيه؛ لأنه لا يمكن أن يحصل منه مشبه ومشبه به، فهي نسبة كلية لا وجود لها في الخارج، بها يعلم ويفقه الخطاب؛ ولهذا جميع المسلمين ومن يعرف لغة العرب حتى من الكافرين إذا قرءوا قول الله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعاً بَصِيراً} [النساء:58] فقهوه، ولم يستلزم فقههم له أن الباري يكون مشابهاً ومماثلاً للمخلوقين، وذلك مما يدل على أن الإثبات مناسب للعقل والفطرة، ولو كان صاحبها ليس على دين المسلمين.
ولهذا لم يعترض أحد ممن وصفهم القرآن بالسفه والجهل من مشركي العرب على آية من آيات الأسماء الصفات؛ مما يدل على أنها مناسبة لعقولهم، مع أنهم ما فتئوا يبطلون القرآن حتى قالوا: إنه سحر يؤثر، وحتى قالوا عن النبي صلى الله عليه وسلم: إنه كاهن ومجنون ..
إلى غير ذلك.
فلو كان من قضاء العقل عندهم أن صفات الباري منتفية أو أن الإثبات يستلزم التشبيه، لاعترضوا على كتاب الله بذلك؛ كما اعترضوا في مسألة البعث؛ كما في مثل قول الله تعالى: {وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ} [يس:78].
স্রষ্টা এবং সৃষ্টির মাঝে নাম বা গুণাবলির ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব কেবল নিরঙ্কুশ বা সাধারণ নামের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে
এখানে সাদৃশ্যবিধানের (তাশবিহ) মাসআলা বা বিষয়ে একটি বিষয় রয়েছে যা পুঙ্খানুপুঙ্খ বিশ্লেষণ করা প্রয়োজন। কেননা, আপনি যদি আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার কিতাব লক্ষ্য করেন, তবে দেখবেন যে কিছু গুণাবলি—বরং কিছু নামও—যা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা নিজের জন্য সাব্যস্ত করেছেন, তা সৃষ্টির জন্যও ব্যবহার করা হয়েছে।
উদাহরণস্বরূপ: আল্লাহ নিজের সম্পর্কে বলেছেন: "নিশ্চয়ই আল্লাহ সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা।" [আন-নিসা: ৫৮] আবার মানুষ সম্পর্কে বলেছেন: "নিশ্চয়ই আমি মানুষকে সৃষ্টি করেছি মিশ্র শুক্রবিন্দু থেকে, তাকে পরীক্ষা করার জন্য; অতঃপর তাকে করেছি শ্রবণকারী ও দর্শনকারী।" [আল-ইনসান: ২] এখানে আপনি দেখতে পাচ্ছেন যে, উভয় প্রসঙ্গের মধ্যে এক প্রকার অংশীদারিত্ব রয়েছে। আল্লাহ নিজের সম্পর্কে বলেছেন: "নিশ্চয়ই আল্লাহ তোমাদেরকে যে উপদেশ দেন তা কতই না চমৎকার! নিশ্চয়ই আল্লাহ সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা।" [আন-নিসা: ৫৮] আবার যখন তাঁর সৃষ্টি বান্দার কথা উল্লেখ করেছেন, তখন বলেছেন: "অতঃপর তাকে করেছি শ্রবণকারী ও দর্শনকারী।" [আল-ইনসান: ২] আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা নিজের সম্পর্কে আরও বলেছেন: "আর তিনি মুমিনদের প্রতি পরম দয়ালু।" [আল-আহজাব: ৪৩] এবং তাঁর বান্দা ও রাসুল মুহাম্মাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) সম্পর্কে বলেছেন: "তোমাদের কাছে তোমাদের মধ্য থেকেই একজন রাসুল এসেছেন, তোমাদের কষ্ট তাঁর জন্য অসহনীয়, তিনি তোমাদের কল্যাণকামী এবং মুমিনদের প্রতি পরম মমতাময় ও পরম দয়ালু।" [আত-তাওবাহ: ১২৮] এখানে তিনি নিজেকে 'পরম দয়ালু' বলেছেন এবং তাঁর নবীকেও মুমিনদের প্রতি 'পরম দয়ালু' হিসেবে অভিহিত করেছেন।
এমনকি এটি একটি আয়াতের মধ্যেও ঘটতে পারে। আল্লাহ বলেছেন: "আল্লাহ তাদের প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছেন এবং তারাও তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছে।" [আল-মায়িদাহ: ১১৯] এখানে সাধারণ গুণটি হলো 'সন্তুষ্টির গুণ'।
তিনি নিজের সম্পর্কে বলেছেন: "তিনিই আল্লাহ, তিনি ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, তিনিই রাজাধিরাজ।" [আল-হাশর: ২৩] আবার তাঁর বান্দা সম্পর্কে বলেছেন: "রাজা বলল, তাকে আমার কাছে নিয়ে এসো।" [ইউসুফ: ৫০] তিনি নিজেকে 'আল-আজিজ' (মহাপরাক্রমশালী) নামে অভিহিত করেছেন, আবার তাঁর কিতাবে বলেছেন: "আজিজের স্ত্রী বলল..." [ইউসুফ: ৫১] ইত্যাদি।
সুতরাং নাম ও গুণাবলি উল্লেখ করার ক্ষেত্রে একটি সাধারণ বা অভিন্ন দিক রয়েছে, যা আল্লাহর কিতাবে স্পষ্টভাবে বিদ্যমান, অন্য উৎসের কথা না হয় বাদই দিলাম।
কুরআনে বিদ্যমান এই অংশীদারিত্ব মূলত 'নিরঙ্কুশ বা সাধারণ নামের' (ইসম আল-মুতলাক) ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব। আকিদাহ বা বিশ্বাস—এবং সামগ্রিকভাবে অর্থসমূহ, চাই তা সংবাদ বা বর্ণনামূলক হোক কিংবা নির্দেশনামূলক—তা কেবল বিচ্ছিন্ন শব্দাবলি থেকে গ্রহণ করা হয় না। অর্থাৎ, সম্বন্ধযুক্ত করা (ইদাফাহ) এবং নির্দিষ্টকরণ (তাখসিস) ছাড়া বিচ্ছিন্ন শব্দ থেকে অর্থ নেয়া হয় না; চাই সেটি নাম হোক বা ক্রিয়া হোক যার সাথে কোনো উক্তি বা অবস্থার সম্পর্ক নেই। বরং অর্থসমূহ গ্রহণ করা হয় পূর্ণাঙ্গ বাক্য থেকে। আরবদের নিকট বাক্য হলো যা মুবতাদা (উদ্দেশ্য) ও খবর (বিধেয়) অথবা ক্রিয়া (ফেল) ও কর্তা (ফায়েল) দ্বারা গঠিত হয়। এই বাক্যগুলোর মাধ্যমেই অর্থ অর্জিত হয়। এর কম হলে সেই বক্তব্য কোনো ফলপ্রসূ অর্থ প্রদান করে না। যদি আপনি একটি উদ্দেশ্য (মুবতাদা) উল্লেখ করেন কিন্তু তার বিধেয় (খবর) উল্লেখ না করেন এবং প্রেক্ষাপট বা অবস্থা যদি তার বিধেয় নির্দেশ না করে, তবে আপনি উপকারী কিছুই উল্লেখ করেননি এবং সেই শব্দ থেকে কোনো অর্থ গ্রহণ করাও সম্ভব নয়।
সুতরাং পূর্বোক্ত আয়াতগুলোতে যে অংশীদারিত্বের কথা উল্লেখ করা হয়েছে, তা কেবল নিরঙ্কুশ বা সাধারণ শব্দের ক্ষেত্রে ঘটেছে, কোনো সুনির্দিষ্ট প্রেক্ষাপটে গঠিত বাক্যের ক্ষেত্রে নয়। কারণ, যে ব্যক্তি এই অংশীদারিত্বের কথা উল্লেখ করতে চাইবেন তিনি বলবেন: সন্তুষ্টির গুণটি আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে এবং সৃষ্টির দিকেও সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে; শ্রবণ করার গুণটি আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে এবং সৃষ্টির দিকেও সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে...
গুণাবলির ক্ষেত্রে এই ধারা চলতেই থাকে।
ইমাম ইবনে তাইমিয়াহ তাঁর গ্রন্থাবলিতে এই বিষয়টি প্রতিষ্ঠার প্রতি গুরুত্বারোপ করেছেন এবং 'আর-রিসালাহ আত-তাদমুরিয়্যাহ'-তে এর সারসংক্ষেপ করেছেন। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, সাধারণ বা নিরঙ্কুশ নামের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব থাকলেই তা সম্বন্ধযুক্তকরণ এবং সুনির্দিষ্টকরণের পর সাদৃশ্য বা সমরূপতা হওয়াকে অপরিহার্য করে না; কারণ সাধারণ বা নিরঙ্কুশ নামের বাহ্যিক কোনো অস্তিত্ব নেই। এর প্রকৃত রূপ বাহ্যজগতে কেবল তখনই পাওয়া যায় যখন একে কারও দিকে সম্বন্ধযুক্ত বা নির্দিষ্ট করা হয়। যখন একে সম্বন্ধযুক্ত বা নির্দিষ্ট করা হয়, তখন বাহ্যজগতে এবং বাস্তবে তার অর্থ তার সাথে যুক্ত হয়।
সুতরাং এই নামগুলোর কিছু যদিও স্রষ্টা ও সৃষ্টির মধ্যে সাধারণ বা অভিন্ন, তবে যা আল্লাহর শানের উপযুক্ত তা তাঁর দিকে সম্বন্ধযুক্ত হয়েছে এবং যা সৃষ্টির জন্য উপযুক্ত তা সৃষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত হয়েছে। যা আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত, তার অর্থ সেই সত্তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ যার জন্য তা বর্ণিত হয়েছে। আর যা সৃষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত, তার অর্থ সেই সত্তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ যার জন্য তা বর্ণিত হয়েছে।
সুতরাং সেই 'তাশবিহ' (সাদৃশ্যপ্রদান) এবং 'তামসিল' (উপমা প্রদান) যা দলীলসমূহ অস্বীকার করেছে—যেমন আল্লাহর বাণী: "তাঁর সদৃশ কিছুই নেই" [আশ-শুরা: ১১]—তা মূলত ঐসব অর্থের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব যা কারও দিকে সম্বন্ধযুক্ত এবং সুনির্দিষ্ট করা হয়েছে। পক্ষান্তরে সাধারণ বা নিরঙ্কুশ নামের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্বকে দলীলসমূহ অস্বীকার করেনি।
যদি কেউ প্রশ্ন করে: আল্লাহকে সাদৃশ্য ও উপমা থেকে পবিত্র করার পূর্ণাঙ্গ রূপ কি এটি নয় যে, আমরা স্রষ্টার সাথে তাঁর সৃষ্টির সাদৃশ্যকে সাধারণ নাম এবং নির্দিষ্ট নাম—উভয় ক্ষেত্রেই অস্বীকার করব?
আমরা উত্তরে বলব: যে সাদৃশ্যপ্রদানকে দলীলসমূহ অস্বীকার করেছে তা হলো ঐসব নাম যা সম্বন্ধযুক্ত, সুনির্দিষ্ট বা সীমাবদ্ধ করা হয়েছে...
ইত্যাদি। পক্ষান্তরে সাধারণ বা নিরঙ্কুশ নামের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্বকে দলীলসমূহে অস্বীকার করা হয়নি। আর একে 'তাশবিহ' বা সাদৃশ্যপ্রদান হিসেবে নামকরণ করার বিষয়টি প্রশ্নবিদ্ধ। কারণ সাদৃশ্যপ্রদান মূলত তুলনার (কিয়াস) ওপর ভিত্তি করে হয়ে থাকে। আর সাধারণ বা নিরঙ্কুশ নামের ক্ষেত্রে কোনো তুলনীয় বস্তু এবং যার সাথে তুলনা করা হচ্ছে তা নেই; কারণ সাধারণ নাম কোনো সুনির্দিষ্ট ব্যক্তির দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়নি।
সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ হলো—একে সাদৃশ্যপ্রদান বা তাশবিহ বলা সম্ভব নয়; কারণ তাশবিহ বা সাদৃশ্যের জন্য 'মুশাব্বাহ' (যাকে তুলনা করা হচ্ছে) এবং 'মুশাব্বাহ বিহি' (যার সাথে তুলনা করা হচ্ছে) থাকা আবশ্যক। অথচ কোনো নাম যখন সাধারণ বা নিরঙ্কুশ অবস্থায় থাকে এবং সম্বন্ধযুক্তকরণ ও নির্দিষ্টকরণ থেকে মুক্ত থাকে, তখন তা থেকে কোনো 'মুশাব্বাহ' বা 'মুশাব্বাহ বিহি' পাওয়া সম্ভব নয়। মূলত 'মুশাব্বাহ' এবং 'মুশাব্বাহ বিহি' এর অস্তিত্ব ও সাব্যস্ত হওয়া নামের সম্বন্ধযুক্তকরণের পরবর্তী বিষয়। আপনি যখন বলেন: 'এটি জায়েদের দরজা' এবং 'এটি ওমরের দরজা', তখন আপনি বলতে পারেন যে, জায়েদের দরজা ওমরের দরজার সদৃশ...
এখানে আমরা সাদৃশ্য সাব্যস্ত করেছি। কিন্তু যখন আমরা কেবল বলি: 'দরজা'।
তখন কেউ এ কথা বলতে পারে না যে, এই শব্দটি সাদৃশ্য অন্তর্ভুক্ত করছে। যদি কেউ বলে যে এটি সাদৃশ্য অন্তর্ভুক্ত করছে, তবে আমরা তাকে বলব: এখানে 'মুশাব্বাহ' (যাকে তুলনা করা হচ্ছে) কোথায় আর 'মুশাব্বাহ বিহি' (যার সাথে তুলনা করা হচ্ছে) কোথায়?
যখন সে বলবে: 'জায়েদের দরজা' এবং 'ওমরের দরজা'।
তখন সেখানে মুশাব্বাহ এবং মুশাব্বাহ বিহি থাকবে। কিন্তু সে যদি কেবল বলে: 'দরজা', তবে আমরা বলব যে এটি একটি সাধারণ বা অভিন্ন শব্দ।
আর এটি 'মুশতারাক' বা সাধারণ হওয়ার অর্থ হলো: এটি ভিন্ন ভিন্ন ক্ষেত্র, ভিন্ন প্রেক্ষাপট এবং ভিন্ন ভিন্ন অর্থের প্রেক্ষাপটে ব্যবহৃত হতে পারে।
অতএব: দলীলসমূহ যে সাদৃশ্যপ্রদানকে অস্বীকার করেছে, তা সাধারণ বা নিরঙ্কুশ নামের অংশীদারিত্ব নয়...
আর এটি কিছু যৌক্তিক ও শরয়ি কারণে। যার মধ্যে অন্যতম হলো: সাধারণ বা নিরঙ্কুশ নামের ক্ষেত্রে তুলনাযোগ্য বিষয়সমূহ সাব্যস্ত হওয়া অসম্ভব। আর এ কারণেই এর প্রয়োগকে সাদৃশ্যপ্রদান বা তাশবিহ হিসেবে অভিহিত করা অসম্ভব।
যদি কেউ বলে: সাধারণ বা নিরঙ্কুশ নামের ক্ষেত্রেও কি অস্বীকার করা বা নাফি করা আল্লাহকে তাঁর সৃষ্টি থেকে পবিত্র ঘোষণার ক্ষেত্রে অধিকতর অর্থবহ নয়?
আমরা বলব: এক্ষেত্রে অস্বীকার করা বা নাফি করা অধিকতর অর্থবহ নয়। কারণ, সাধারণ বা নিরঙ্কুশ নামের ক্ষেত্রে যদি এই অংশীদারিত্ব না থাকত, তবে আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সম্পর্কে জ্ঞান অর্জন করা সম্ভব হতো না। এই কারণেই কতিপয় 'মুয়াততিলা' (আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকারকারী), যারা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার পবিত্রতা বর্ণনার ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করেছে, তারা যখন দেখল যে কুরআনে 'ইলম' বা জ্ঞানকে আল্লাহর দিকেও সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে আবার বান্দার দিকেও করা হয়েছে, এবং 'রহমত' বা করুণাকে আল্লাহর দিকেও সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে আবার বান্দার দিকেও করা হয়েছে; তখন তারা বলল: এটি 'ইশতিরাক লাফজি' (কেবল শব্দগত অংশীদারিত্ব) এর অন্তর্ভুক্ত।
যুক্তিবিদদের নিকট 'ইশতিরাক লাফজি' বা শব্দগত অংশীদারিত্বের অর্থ হলো: শব্দ এক ও অভিন্ন, কিন্তু দুই উদ্দিষ্ট বিষয়ের অর্থের মধ্যে বিন্দুমাত্র কোনো যোগসূত্র নেই। তারা বলল যে, এটি পবিত্রতা বর্ণনার খাতিরে (তানজিহ)।
উদাহরণস্বরূপ: যে 'কালাম' বা কথা সৃষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে, তা হলো এমন বক্তব্য যা ধ্বনি ও বর্ণের মাধ্যমে প্রকাশ করা হয়।
আর যে 'কালাম' আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে, তা থেকে তারা সৃষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত কথার অর্থের সামান্যতম যোগসূত্রকেও বিচ্ছিন্ন করে দিয়েছে এবং এই অংশীদারিত্বকে কেবল শব্দগত অংশীদারিত্ব (ইশতিরাক লাফজি) হিসেবে গণ্য করেছে।
এটি পবিত্রতা বর্ণনা (তানজিহ) নয়, বরং সূক্ষ্ম বিশ্লেষণে এটি মূলত আল্লাহর গুণাবলিকে অর্থহীন করা বা 'তাতিল'। কারণ আল্লাহর নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে যদি বলা হয় যে, এর মধ্যে যা সৃষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে তা কেবল শব্দগত অংশীদারিত্বের পর্যায়ভুক্ত—যার অর্থ হলো দুই সম্বন্ধযুক্ত বিষয়ের অর্থের মধ্যে নিরঙ্কুশ বা সুনির্দিষ্ট কোনো প্রকার নূন্যতম যোগসূত্রও নেই—তবে আল্লাহর রুবুবিয়্যাত বা প্রভুত্ব সংক্রান্ত জ্ঞান অর্জন করা অসম্ভব হয়ে পড়বে। সুতরাং আল্লাহ যদি নিজের সম্পর্কে বলেন: "নিশ্চয়ই আল্লাহ সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা" [আন-নিসা: ৫৮], তবে আমরা তাঁর সর্বশ্রোতা ও সর্বদ্রষ্টা হওয়ার কোনো অর্থই বুঝতাম না।
সুতরাং নাম ও গুণাবলির অধ্যায়ে যদি বলা হয় যে, যা সৃষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে তা মূলত শব্দগত অংশীদারিত্ব (মুশতারাক লাফজি), তবে আমরা বলব: এটি অসম্ভব; কারণ এটি আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত কুরআনি সম্বোধন বুঝতে না পারাকে অনিবার্য করে তোলে।
এখান থেকেই শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) এই বিষয়টি বাতিল করে দিয়েছেন, যা রাযী আবুল হাসান আশআরীর মাযহাব বা মতবাদ হিসেবে দাবি করেছিলেন। তিনি (শাইখুল ইসলাম) বলেছেন: এই পথে রাযী আশআরীর ওপর ভুলারোপ করেছেন। আশআরী এবং কালামশাস্ত্রবিদ ইমামগণ এই পদ্ধতির অসারতা সম্পর্কে অবগত ছিলেন যে, এটি 'শব্দগত অংশীদারিত্ব' (মুশতারাক লাফজি) এর অন্তর্ভুক্ত।
যদি বলা হয়: তবে তো এখানে একটি সম্পর্ক বা যোগসূত্র রয়েছে। আমরা বলব: এই যোগসূত্র বা সম্পর্কটি কেবল নিরঙ্কুশ বা সাধারণ (মুতলাক) অর্থে। আর এই সাধারণ অর্থটি সাদৃশ্যপ্রদান বা তাশবিহ-এর অন্তর্ভুক্ত নয়। কারণ এখান থেকে কোনো মুশাব্বাহ এবং মুশাব্বাহ বিহি পাওয়া সম্ভব নয়। এটি একটি সামগ্রিক যোগসূত্র যার বাহ্যিক কোনো অস্তিত্ব নেই, তবে এর মাধ্যমেই সম্বোধন বা কথা বুঝা ও অনুধাবন করা যায়। এই কারণেই সকল মুসলিম এবং যারা আরবী ভাষা জানে—এমনকি কাফেরদের মধ্য থেকেও—তারা যখন আল্লাহর বাণী পাঠ করে: "নিশ্চয়ই আল্লাহ সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা" [আন-নিসা: ৫৮], তখন তারা এটি বুঝতে পারে। তাদের এই বুঝের কারণে আল্লাহ সৃষ্টির সদৃশ বা সমতুল্য হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে না। আর এটিই প্রমাণ করে যে, (আল্লাহর গুণাবলির) সাব্যস্তকরণ বা 'ইসবাত' বুদ্ধি এবং ফিতরাত বা সহজাত স্বভাবের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যদিও সেই ব্যক্তি মুসলিম না হয়।
এই কারণেই আরবের মুশরিকদের মধ্য থেকে কেউ—যাদেরকে কুরআন নির্বুদ্ধিতা ও মূর্খতার বিশেষণে বিশেষিত করেছে—আল্লাহর নাম ও গুণাবলি সংক্রান্ত কোনো আয়াতের ওপর আপত্তি তোলেনি। এটি প্রমাণ করে যে, এই বিষয়গুলো তাদের বুদ্ধির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ ছিল। অথচ তারা কুরআনকে বাতিল করার কোনো সুযোগই ছাড়েনি, এমনকি তারা বলেছিল যে এটি 'প্রভাবশালী জাদু' এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) সম্পর্কে বলেছিল যে তিনি গণক ও উন্মাদ...
ইত্যাদি।
সুতরাং তাদের নিকট যদি বিবেকের দাবি এমন হতো যে, স্রষ্টার গুণাবলি অস্বীকার করতে হবে অথবা এই গুণাবলি সাব্যস্ত করা মানেই সাদৃশ্য প্রদান, তবে তারা আল্লাহর কিতাবের ওপর এ নিয়ে অবশ্যই আপত্তি করত; যেমনটি তারা পুনরুত্থানের বিষয়ে আপত্তি করেছিল। যেমন আল্লাহর বাণী: "আর সে আমার সম্পর্কে উপমা পেশ করে, অথচ সে নিজের সৃষ্টির কথা ভুলে গেছে। সে বলে, কে এই হাড়গুলোকে জীবিত করবে যখন সেগুলো জরাজীর্ণ হয়ে যাবে?" [ইয়া-সীন: ৭৮]।
(খণ্ড: 5) (পৃষ্ঠা: 5)
تنزيه الله عن السمي والكفء والند وعن أن يقاس بخلقه
قال المصنف رحمه الله: [لأنه سبحانه لا سمي له ولا كفء له ولا ند له ولا يقاس بخلقه سبحانه وتعالى].
(لا سمي له ولا كفء له ولا ند له) هذه الأسماء الثلاثة معناها متقارب، لكن كل اسم من هذه الأسماء له اختصاص بمورد أكثر من الآخر، ولكن ليس منها واحد يتضمن معنى يمتنع أن يكون مراداً في الآخر.
والمصنف ليس من طريقته ذكر المترادفات في مثل هذه التقارير التي يقصد منها التحقيق، لكن ذكر المترادف أو المتضمن للآخر هو من باب التحقيق للمعنى، فهو لا سمي له ولا كفء له ولا ند له.
وكل اسم يمكن أن يفسر بمعنى الآخر، وإن كان تفسيره بالمعنى الآخر لا يلزم أن يكون من باب المطابقة، فقد يكون من باب التضمن أو نحو ذلك.
فينزه الباري عن السمي والكفء والمثل؛ لأن الله يقول: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً} [مريم:65] ويقول: {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ} [الإخلاص:4] ويقول: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] فنفي هذه الأسماء الثلاثة بيِّن.
قول المصنف: (ولا يقاس بخلقه).
আল্লাহ তাআলাকে সমনামধারী, সমতুল্য, প্রতিপক্ষ এবং তাঁর সৃষ্টির সাথে তুলনা করা থেকে পবিত্র ঘোষণা করা
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [কেননা তিনি পবিত্র, তাঁর কোনো সমনামধারী নেই, তাঁর কোনো সমতুল্য নেই, তাঁর কোনো প্রতিপক্ষ নেই এবং তাঁর সৃষ্টির সাথে তাঁকে তুলনা করা যায় না, তিনি পবিত্র ও সুউচ্চ]।
(তাঁর কোনো সমনামধারী নেই, তাঁর কোনো সমতুল্য নেই এবং তাঁর কোনো প্রতিপক্ষ নেই) এই তিনটি শব্দের অর্থ কাছাকাছি। তবে এই শব্দগুলোর প্রত্যেকটির ব্যবহারের ক্ষেত্রে অন্যের তুলনায় কিছুটা বিশেষত্ব রয়েছে। কিন্তু এদের মধ্যে এমন কোনোটি নেই যা এমন কোনো অর্থ অন্তর্ভুক্ত করে যা অন্যটির ক্ষেত্রে উদ্দেশ্য হওয়া অসম্ভব।
আর এ জাতীয় বিশ্লেষণমূলক আলোচনায়, যেখানে মূল উদ্দেশ্য হলো কোনো বিষয়কে সুনিশ্চিত করা, সেখানে সমার্থক শব্দ উল্লেখ করা গ্রন্থকারের পদ্ধতি নয়। তবে সমার্থক শব্দ বা এমন শব্দ উল্লেখ করা যা অন্যটিকে অন্তর্ভুক্ত করে, তা মূলত অর্থের গভীরতা ও সত্যতা নিশ্চিত করারই অংশ। সুতরাং তাঁর কোনো সমনামধারী নেই, সমতুল্য নেই এবং কোনো প্রতিপক্ষ নেই।
আর প্রতিটি শব্দেরই অন্যটির অর্থে ব্যাখ্যা করা সম্ভব, যদিও অন্য শব্দ দিয়ে ব্যাখ্যা করাটা আক্ষরিক সমার্থকতা হওয়া আবশ্যক নয়; বরং তা বিষয়টিকে অন্তর্ভুক্ত করার মাধ্যমে বা অনুরূপ কোনো পন্থায় হতে পারে।
সুতরাং সৃষ্টিকর্তাকে সমনামধারী, সমতুল্য এবং সাদৃশ্য থেকে পবিত্র রাখা হবে; কারণ আল্লাহ তাআলা বলেন: {তুমি কি তাঁর সমনামধারী কাউকে জানো?} [মারইয়াম: ৬৫]। তিনি আরও বলেন: {এবং তাঁর সমতুল্য কেউ নেই} [আল-ইখলাস: ৪]। তিনি আরও বলেন: {কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়} [আশ-শুরা: ১১]। অতএব এই তিনটি গুণের নেতিবাচকতা বা অস্বীকৃতি সুস্পষ্ট।
গ্রন্থকারের বক্তব্য: (এবং তাঁর সৃষ্টির সাথে তাঁকে তুলনা করা যায় না)।
(খণ্ড: 5) (পৃষ্ঠা: 6)
وجه نفي المصنف للقياس
قد يقول قائل: إن المصنف هنا نفى القياس، مع أنه لم يذكر في الكتاب أو السنة نفي القياس.
فيقال كجواب مجمل: إن المصنف إنما نفى القياس المقيد، ولا شك أن هذا النفي على هذا التقييد نفي صحيح.
وأما الجواب المفصل فنقول: إن متأخري أهل السنة يقولون: إن القياس ينقسم إلى ثلاثة أقسام:
الأول: قياس الشمول.
الثاني: قياس التمثيل.
الثالث: قياس الأولى.
فقياس التمثيل: هو ما يعطى فيه الفرع حكم الأصل.
فيقال عندهم: إن قياس التمثيل والشمول مما ينزه الباري عنه، فلا يستعمل في حق الله تعالى قياس الشمول ولا قياس التمثيل.
وقياس الشمول: هو ما يستوي فيه جميع أفراده بمعنى العموم.
وقياس التمثيل: هو ما يعطى حكم الأصل للفرع، وهو المستعمل في الجملة عند الفقهاء.
قالوا: ولكن يستعمل في حق الله قياس الأولى، وهو المذكور في مثل قول الله تعالى: {وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَى} [النحل:60].
وقبل أن نبين مراد أهل السنة بقياس الأولى، ونذكر القاعدة المشهورة التي ذكرها ابن تيمية وجماعة تحت مسألة قياس الأولى المضاف إلى الله، نقول: التحقيق أن استعمال لفظ القياس، مضافاً إلى الله غلط من جهة الأصل؛ لأن هذا اللفظ في اللغة يعني اشتراكاً إضافياً بين المقيس والمقيس عليه، فإنه فرع عن الإضافات والتخصيصات والتقييدات، أي: فرع عن الجمل؛ ومن هنا يقال: إنه ليس مناسباً في حق الباري سبحانه وتعالى، فإنه باعتبار أصل اللغة يفيد قدراً من التشبيه الذي لا يليق بالله سبحانه وتعالى.
فإن قال قائل: قوله تعالى: {وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَى} [النحل:60] قيل: نعم، ولكن الله سبحانه وتعالى لم يذكر لفظ القياس في مثل هذا المورد، والمثل الأعلى هو غير القياس وإن وافق جملةً مما يسميه أهل المنطق والاصطلاح بقياس الأولى، فإننا نسميه المثل الأعلى، ولا يصح أن نسميه من باب القياس، ولا سيما إذا أضيف إلى الله سبحانه وتعالى.
فمحصل هذا: أن لفظ القياس لا يجوز إضافته إلى الله سبحانه وتعالى ولا تقريره في مورد الأسماء والصفات ابتداءً، لكن إذا تُكلِّم مع المخالفين، فإنه لا بأس هنا أن يُتكلَّم مع أهل الاصطلاح من باب البيان باصطلاحهم، فيقال: إن ما ذكرتموه مسمى بقياس الأولى نثبته على أنه المثل الأعلى.
وأما من فسر (المثل الأعلى) في الآية القرآنية بأنه: القياس الأعلى، فهذا ليس بصحيح، وإنما المثل بمعنى الوصف، وليس بمعنى القياس الأعلى أو القياس الأولى.
ومن هنا لا ينبغي أن يذكر في تقرير معتقد أهل السنة والجماعة أنهم يثبتون في حق الباري قياس الأولى؛ لأن هذا اللفظ فيه غلط من أصل اللغة، وإنما يقال: إن أهل السنة والجماعة يقولون: إن الرب لا يقاس بخلقه.
وأما ما يسميه هؤلاء بقياس الأولى فإن المناسب منه هو ما سماه القرآن بالمثل الأعلى.
ولك أن تقول: إن المثل الأعلى المذكور في القرآن أخص مما يسميه أهل المنطق والاصطلاح بقياس الأولى، فلما لم يكن بينهما تطابق امتنع أن يطلق هذا الاسم الشرعي على هذا الاسم الاصطلاحي، باعتبار أن الاسم الاصطلاحي أوسع في المراد من الاسم الشرعي.
ولكن إذا ذكر القول مع المخالفين، قيل: ما يسمى بقياس الأولى هو من حيث معناه المناسب ثابت، ولكن اللفظ يُتردد فيه.
وهنا قاعدة ينبغي لطالب العلم السلفي والسني -وللمسلم عموماً- أن يفقهها: وهي أن ما يصح في مورد الرد -سواء كان الرد على مخالف من المسلمين أو كان الرد على أحد من ملل الكفر- لا يستلزم أن يكون صحيحاً في مورد التقرير، فإن ذكر العقيدة إما أن يكون تقريراً ابتداءً للمسلمين، وإما أن يكون من باب الرد، فما صح في مقام الرد على المخالف لا يلزم بالضرورة أن يكون صحيحاً -أو على أقل تقدير مناسباً- لمقام التقرير.
وهذا يبين: أن مقام التقرير أضيق من مقام الرد، فما يقع فيه كثيرون من نقل ما استعمله بعض أهل السنة في مقام الرد إلى مقام التقرير ليس مناسباً.
ولهذا ما ذكرت مسألة القياس -قياس الأولى وما يتعلق بها- إلا في مقام الرد على المخالفين في مسألة القياس، أما في أصل تقرير السلف والمتقدمين فليس لهذا الاسم مورد من جهة التقرير، فينبغي دائماً أن تبنى العقيدة عند المسلمين على مقام التقرير القرآني أو النبوي، وأما مقام الرد فإنه يتوسع في شأنه عند الأئمة.
লেখকের কিয়াস (অনুমান বা তুলনা) অস্বীকার করার কারণসমূহ
কেউ বলতে পারেন: লেখক এখানে কিয়াসকে অস্বীকার করেছেন, যদিও কুরআন বা সুন্নাহতে কিয়াস অস্বীকার করার কথা উল্লেখ নেই।
এর সংক্ষিপ্ত উত্তর হিসেবে বলা যায়: লেখক এখানে মূলত সীমাবদ্ধ কিয়াস অস্বীকার করেছেন। আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, এই সীমাবদ্ধতার নিরিখে এই অস্বীকৃতি সঠিক।
বিস্তারিত উত্তর হলো, আমরা বলব: পরবর্তী যুগের আহলে সুন্নাতের অনুসারীগণ বলেন যে, কিয়াস তিন ভাগে বিভক্ত:
প্রথম: কিয়াসে শুমুল (সার্বিক অনুমান)।
দ্বিতীয়: কিয়াসে তামসিল (দৃষ্টান্তমূলক অনুমান)।
তৃতীয়: কিয়াসে আওলা (শ্রেষ্ঠত্বমূলক অনুমান)।
কিয়াসে তামসিল হলো: যাতে মূল বিষয়ের বিধান শাখা বিষয়ের ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা হয়।
তাদের মতে বলা হয়: কিয়াসে তামসিল এবং কিয়াসে শুমুল থেকে মহান স্রষ্টাকে পবিত্র রাখতে হবে। সুতরাং মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে কিয়াসে শুমুল বা কিয়াসে তামসিল ব্যবহার করা যাবে না।
কিয়াসে শুমুল হলো: সাধারণ অর্থের ভিত্তিতে যার প্রতিটি অংশ সমান হয়।
কিয়াসে তামসিল হলো: যাতে মূল বিষয়ের বিধান শাখাকে দেওয়া হয়, যা ফকীহগণের নিকট সাধারণভাবে প্রচলিত।
তারা বলেন: তবে আল্লাহর ক্ষেত্রে কিয়াসে আওলা ব্যবহার করা হয়, যা মহান আল্লাহর এই বাণীর মতো বিষয়ে উল্লেখ করা হয়েছে: {আর আল্লাহর জন্যই সর্বোচ্চ দৃষ্টান্ত} [সূরা আন-নাহল: ৬০]।
আহলে সুন্নাত কিয়াসে আওলা দ্বারা কী উদ্দেশ্য নিয়েছেন তা স্পষ্ট করার আগে এবং ইবনে তাইমিয়্যাহ ও একদল আলেম আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত কিয়াসে আওলার বিষয়ে যে প্রসিদ্ধ মূলনীতি উল্লেখ করেছেন তা বলার আগে আমরা বলব: গবেষণালব্ধ বিষয় হলো, মৌলিকভাবে আল্লাহর সাথে সম্বন্ধ করে ‘কিয়াস’ শব্দটি ব্যবহার করা ভুল; কারণ এই শব্দটি ভাষায় অনুমিত বস্তু ও যার সাথে তুলনা করা হয়—এই উভয়ের মধ্যে এক প্রকার অতিরিক্ত অংশীদারিত্ব বোঝায়। এটি মূলত বিভিন্ন সংযুক্তি, বিশেষায়ন ও সীমাবদ্ধতার শাখা, অর্থাৎ এটি বাক্যসমূহের শাখা। এই কারণে বলা হয় যে, এটি মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে যথাযথ নয়; কারণ মৌলিক ভাষার বিচারে এটি এক প্রকার সাদৃশ্য বা তুলনা প্রকাশ করে যা আল্লাহর শানে সমীচীন নয়।
যদি কেউ বলেন: আল্লাহর বাণী: {আর আল্লাহর জন্যই সর্বোচ্চ দৃষ্টান্ত} [সূরা আন-নাহল: ৬০]—এর ব্যাপারে কী বলা হবে? বলা হবে: হ্যাঁ, কিন্তু আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা এই স্থানে ‘কিয়াস’ শব্দটি ব্যবহার করেননি। ‘মাসালুল আ’লা’ বা সর্বোচ্চ দৃষ্টান্ত কিয়াস থেকে ভিন্ন বিষয়, যদিও এটি যুক্তিবিদ ও পরিভাষাবিদদের ‘কিয়াসে আওলা’ নামক বিষয়ের সাথে সামগ্রিকভাবে মিলে যায়। আমরা একে ‘মাসালুল আ’লা’ বলব, একে কিয়াসের পর্যায়ভুক্ত বলা সঠিক নয়, বিশেষ করে যখন এটি আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়।
এর সারকথা হলো: আল্লাহর নাম ও গুণাবলির ক্ষেত্রে প্রাথমিকভাবে ‘কিয়াস’ শব্দটিকে আল্লাহর দিকে সম্বন্ধ করা বা এর ভিত্তি স্থাপন করা বৈধ নয়। তবে বিরোধীদের সাথে কথা বলার সময়, তাদের পরিভাষা অনুযায়ী বিষয়টি স্পষ্ট করার জন্য ব্যবহার করায় কোনো দোষ নেই। তখন বলা হবে: তোমরা যাকে ‘কিয়াসে আওলা’ বলছ, তাকে আমরা ‘মাসালুল আ’লা’ হিসেবে সাব্যস্ত করছি।
আর যারা কুরআনের আয়াতের ‘মাসালুল আ’লা’ শব্দটির ব্যাখ্যা ‘কিয়াসে আ’লা’ বা সর্বোচ্চ কিয়াস দিয়ে করেছেন, তা সঠিক নয়। বরং ‘মাসাল’ অর্থ হলো গুণ, এর অর্থ সর্বোচ্চ কিয়াস বা কিয়াসে আওলা নয়।
এই কারণেই আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের আকিদা বর্ণনার সময় এটি উল্লেখ করা উচিত নয় যে, তারা আল্লাহর ক্ষেত্রে কিয়াসে আওলা সাব্যস্ত করেন; কারণ এই শব্দটিতে মৌলিক ভাষাগত দিক থেকে ভুল রয়েছে। বরং বলতে হবে: আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআত বলেন যে, প্রতিপালককে তাঁর সৃষ্টির সাথে তুলনা (কিয়াস) করা যাবে না।
আর তারা যাকে কিয়াসে আওলা বলেন, তার জন্য কুরআন কর্তৃক ব্যবহৃত ‘মাসালুল আ’লা’ শব্দটিই উপযুক্ত।
আপনি বলতে পারেন: কুরআনে বর্ণিত ‘মাসালুল আ’লা’ শব্দটি যুক্তিবিদ ও পরিভাষাবিদদের ‘কিয়াসে আওলা’ অপেক্ষা অধিক বিশেষ। যেহেতু এই দুইয়ের মধ্যে পূর্ণ সামঞ্জস্য নেই, তাই এই শরয়ি নামটিকে এই পারিভাষিক নামের ওপর প্রয়োগ করা থেকে বিরত থাকতে হবে; কারণ পারিভাষিক নামটির উদ্দেশ্য শরয়ি নামটির চেয়ে অধিক ব্যাপক।
তবে বিরোধীদের সাথে বিতর্কের সময় বলা হয়: কিয়াসে আওলা বলতে যা বোঝানো হয়, তা উপযুক্ত অর্থের দিক থেকে সাব্যস্ত, কিন্তু শব্দটির ব্যাপারে দ্বিধা রয়েছে।
এখানে একটি মূলনীতি রয়েছে যা একজন সালাফি ও সুন্নি তালিবে ইলমের জন্য—এবং সাধারণভাবে সকল মুসলিমের জন্য—বোঝা জরুরি: তা হলো, কোনো খণ্ডন বা জবাবের ক্ষেত্রে যা সঠিক হয়—তা কোনো মুসলিম বিরোধীর ক্ষেত্রে হোক বা কোনো কাফির ধর্মের অনুসারীর ক্ষেত্রে হোক—আকিদা উপস্থাপনের ক্ষেত্রে তা সঠিক হওয়া আবশ্যক নয়। কারণ আকিদা বর্ণনা হয় হয় প্রাথমিকভাবে মুসলিমদের জন্য তা উপস্থাপনের মাধ্যমে, অথবা তা খণ্ডনমূলক আলোচনার মাধ্যমে হয়। সুতরাং বিরোধীদের খণ্ডন করার ক্ষেত্রে যা সঠিক হয়, আকিদা উপস্থাপনের ক্ষেত্রেও তা সঠিক—অথবা অন্ততপক্ষে যথাযথ—হওয়া আবশ্যক নয়।
এটি স্পষ্ট করে যে, আকিদা উপস্থাপনের ক্ষেত্রটি খণ্ডন করার ক্ষেত্র অপেক্ষা অধিক সংকীর্ণ। আহলে সুন্নাতের কেউ কেউ খণ্ডন করার ক্ষেত্রে যা ব্যবহার করেছেন, অনেকে তা আকিদা উপস্থাপনের ক্ষেত্রেও ব্যবহার করেন, যা মোটেও উপযুক্ত নয়।
একারণেই কিয়াসের বিষয়টি—কিয়াসে আওলা ও তৎসংশ্লিষ্ট বিষয়—কিয়াসের ব্যাপারে বিরোধীদের খণ্ডন করা ছাড়া অন্য কোথাও উল্লেখ করা হয়নি। কিন্তু সালাফ ও পূর্বসূরিদের মৌলিক আকিদা উপস্থাপনের ক্ষেত্রে এই নামের কোনো প্রয়োগ ছিল না। সুতরাং মুসলিমদের আকিদা সর্বদা কুরআন ও সুন্নাহর উপস্থাপনার ভিত্তিতে হওয়া উচিত। আর খণ্ডন বা জবাবের ক্ষেত্রে ইমামগণ বিষয়টিকে কিছুটা প্রশস্ত করেছেন।
(খণ্ড: 5) (পৃষ্ঠা: 7)
شرح الواسطية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الواسطية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 24 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল ওয়াসিতিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গাফিস (ইউসুফ আল-গাফিস)বিভাগ: আক্বীদা
বই: শারহুল ওয়াসিতিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গাফিস
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠের সংখ্যা - ২৪টি পাঠ]
শামিলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 59)
شرح العقيدة الواسطية [6]
من عقيدة أهل السنة والجماعة أنهم يؤمنون بأسماء الله وصفاته كما أخبر عن نفسه سبحانه في كتابه أو على لسان رسوله؛ فإن الله تعالى أعلم بنفسه من غيره، ورسله صلوات الله عليهم أعلم به سبحانه من سائرخلقه.
শারহুল আকিদাহ আল-ওয়াসিতিয়্যাহ [৬]
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের আকিদার অন্তর্ভুক্ত হলো যে, তারা আল্লাহর নামসমূহ এবং গুণাবলিতে ঈমান আনে যেমনটি তিনি (সুবহানাহু) তাঁর কিতাবে নিজের সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন অথবা তাঁর রাসূলের জবানিতে (সংবাদ দিয়েছেন); কেননা আল্লাহ তাআলা অন্যের তুলনায় নিজের সম্পর্কে অধিক জ্ঞাত, আর তাঁর রাসূলগণ (তাঁদের প্রতি আল্লাহর সালাত বর্ষিত হোক) অন্য সকল সৃষ্টির তুলনায় আল্লাহ (সুবহানাহু) সম্পর্কে অধিক সম্যক অবগত।
(খণ্ড: 6) (পৃষ্ঠা: 1)
