فضل أهل بدر
قال المصنف رحمه الله: [ويؤمنون بأن الله قال لأهل بدر -وكانوا ثلاثمائة وبضعة عشر-: (اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم)].
هذه شهادة لأهل بدر ولأهل بيعة الرضوان: أن كل من شهد بدراً أو بيعة الرضوان فإنه في الجنة؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم قد قال في أهل بيعة الرضوان: (لا يدخل النار أحد ممن بايع تحت الشجرة)، وهذا جاء في أحاديث من غير وجه في الصحيحين، وأما أهل بدر فقد قال النبي ذلك في قصة حاطب لما كاتب من كاتب من المكيين، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (إن الله اطلع على أهل بدر فقال: اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم)، وهذا كان اعتذاراً لـ حاطب بن أبي بلتعة رضي الله عنه.
لكن مما ينبه إليه: أن من يقول: إن ما حصل من حاطب هو مظاهرة المشركين على المسلمين، وهذا كفر ..
أن هذا كجملة عامة، لكن هذه الجملة تحتاج إلى فقه، فمن يقول: إن حاطباً قد ظاهر المشركين -أي: ناصرهم على المسلمين- لما كتب يخبرهم ما كان من قصد النبي صلى الله عليه وسلم؟
بعضهم يقول: إن ما حصل من حاطب هو من المظاهرة، لكنه لم يكفر؛ لأن النبي قال: (إن الله اطلع على أهل بدر) فاستثنى حاطباً، فإن كان مقصوده أن هذا الفعل الذي حصل من حاطب لو لم يشهد بدراً لكان به كافراً مع إيمانه؛ فهذا غلط في التفسير؛ لأن شهادة بدر لا تمنع ارتباط الأحكام بأسبابها؛ من جهة الأصل الشرعي لا من جهة القضاء الرباني، فالقضاء الرباني سبق أن البدريين لم يكفروا، وهو معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم: (اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم)، ولذلك من يقول: لو حصل منهم الكفر فإنه يُغفر لهم، نقول له: إن الله لما اطلع على أهل بدر وقال: (اعملوا ما شئتم) كان ذلك؛ لأن قضاءه القدري سبق أن البدري يثبت على الإيمان، وإن كان قد يعرض له ما هو من النقائص، فهذا هو معنى قوله: (فقد غفرت لكم)، فأخطاؤهم تغفر؛ مثل قول النبي صلى الله عليه وسلم: (الحج يهدم ما كان قبله)، فكذلك من حضر بدراً فهي تهدم ما كان قبلها وما كان بعدها، مثل قول النبي صلى الله عليه وسلم في بعض الأعمال: (غفر له ما تقدم من ذنبه وما تأخر).
وإن كان جمهور الأحاديث ليس فيها: (وما تأخر)، فإن هذا يذكر في حق النبي عليه الصلاة والسلام.
المقصود: أن هذه الإيراد جهل؛ لأن البدري سبق القضاء أنه لا يطبق على الكبائر، وهذا الذي حصل تاريخياً، فكل البدريين بقوا مؤمنين ثابتين على الإيمان.
والمقصود هنا: أن من يقول: إن حاطباً ما حصل منه قد كان به يكفر لو أنه لم يشهد بدراً ..
هذا غلط أولاً: من جهة الأصول الشرعية ليس هناك عمل يمنع الكفر، فمن قال: لا إله إلا الله ويحقق الألوهية ويصلِّي لله ثم يكفر فإنه يحكم عليه بالكفر، ولا يقال: ما دام قد صلَّى سابقاً فإنه لا يكفر، فإن هذا يخالف الأصول الشرعية، إنما الذي يقال هو من جنس قول الله تعالى: {مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً} [النحل:106] فما حصل من حاطب رضي الله تعالى عنه لا شك أنه كان خطأً ومعصيةً لله ورسوله، وهذا يدخل في المعاصي التي تدخل في قول الله: (اعملوا ما شئتم)، لكن لم يكن الذي حصل من حاطب هو من الكفر، وإن كان هذا الكلام لا يفهم منه ..
كما يفهم بعض الناس إذا قرر له هذا الكلام أنه يلزم منه أن كل من كان يراسل الكفار مظاهرة لهم على المسلمين لا يكفر بهذا العمل؛ فما دمنا قلنا: إن فعل حاطب لم يكن كفراً منه، فيلزم منه أن كل من كاتب الكفار يخبرهم بأحوال المسلمين أنه لا يكفر بالعمل.
وهذا لا يلزم، فهذا الفعل قد يقع من معين ويكون به كافراً، وقد يقع من معين آخر ولا يكون به كافراً؛ هذا هو الجواب الشرعي الصحيح: أن مظاهرة المشركين كأصل عام كفر.
لكن هل هذا الفعل حقيقته أنه مظاهرة أم لا؟ هذا قد يختلف في بعض الأعيان، بمعنى: أن يغلب على معين ما هو من قصد درء المفسدة المتعلقة بأهله، ولا يظن أن هذا العمل مما يوجب الكفر، وتكون لديه جملة من الموانع، وهي أشبه ما يكون باجتماع الشروط وانتفاء الموانع، فما حصل من حاطب كان هناك مانع من كون هذا من الذي يكفر به.
إذاً: يبقى عندنا القاعدة: أن مظاهرة المشركين كفر، لكن الصور لا يلزم أن تطرد في سائر الموارد، بعض الصور من المظاهرة كفر لا يتردد فيه، وبعضها قد تكون من بعض الأعيان كفراً ومن بعض الأعيان دون الكفر، وهذا هو الذي حصل من حاطب رضي الله تعالى عنه.
أما إذا قيل: إن كل من كتب لا بد أن يكون كافراً على الإطلاق في سائر الموارد، والاستثناء في حاطب ليس من جهة إيمانه: أنه لم يشرح بالكفر صدراً، وليس من جهة الموانع، إنما من جهة بدر فقط لأن الله ضمن مغفرتهم ..
فهذا غير صحيح، أما إذا قيل: إنه من جهة أن البدري مؤمن، فهذا أمر آخر، إذا قيل: إن البدري لا يكون إلا مؤمناً ..
فهذا صحيح، لكن إذا قيل: إن البدري يغفر له حتى ما كان كفراً، فهذا لا شك أنه غلط على أحكام الله ورسوله؛ لأن الله لا يرضى لعباده الكفر، ولا يمكن أن يغفر الكفر لأحد، وقوله: (اعملوا ما شئتم) ليس معناه: أنه قد يقع منهم الكفر، هذا قاله رب العالمين الذي يعلم مآلهم وحالهم.
বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারীদের মর্যাদা
লেখক রাহিমাহুল্লাহ বলেন: [এবং তারা বিশ্বাস করেন যে, আল্লাহ তাআলা বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারীদের সম্পর্কে বলেছেন—যাদের সংখ্যা ছিল তিনশ তেরো জন—: (তোমরা যা ইচ্ছা করো, আমি তোমাদের ক্ষমা করে দিয়েছি)]।
এটি বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারী এবং বাইয়াতে রিদওয়ানে অংশগ্রহণকারীদের জন্য একটি সাক্ষ্য: যে ব্যক্তিই বদর যুদ্ধে বা বাইয়াতে রিদওয়ানে উপস্থিত ছিলেন, তিনি জান্নাতি; কেননা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বাইয়াতে রিদওয়ানের অংশগ্রহণকারীদের সম্পর্কে বলেছেন: (গাছের নিচে যারা আনুগত্যের শপথ বা বাইয়াত গ্রহণ করেছে, তাদের কেউ জাহান্নামে প্রবেশ করবে না), এটি বুখারি ও মুসলিমের বিভিন্ন হাদিসে বর্ণিত হয়েছে। আর বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারীদের সম্পর্কে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম হাতিবের মক্কাবাসীদের কাছে চিঠি পাঠানোর ঘটনায় বলেছিলেন: (নিশ্চয়ই আল্লাহ তাআলা বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারীদের অবস্থা সম্পর্কে সম্যক অবহিত হয়ে বলেছেন: তোমরা যা ইচ্ছা করো, আমি তোমাদের ক্ষমা করে দিয়েছি), এবং এটি ছিল হাতিব ইবনে আবি বালতাআ রাদিয়াল্লাহু আনহুর পক্ষ থেকে একটি ওজর বা সাফাই।
তবে যে বিষয়ে সতর্ক করা প্রয়োজন তা হলো: যারা বলেন যে, হাতিবের পক্ষ থেকে যা ঘটেছিল তা ছিল মুসলিমদের বিরুদ্ধে মুশরিকদের সহায়তা করা, আর এটি কুফরি...
এটি একটি সাধারণ বক্তব্য, তবে এ কথার ফিকহ বা সঠিক অনুধাবনের প্রয়োজন রয়েছে। সুতরাং কে বলে যে, হাতিব মুশরিকদের সহায়তা করেছিলেন—অর্থাৎ মুসলিমদের বিরুদ্ধে তাদের সাহায্য করেছিলেন—যখন তিনি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সংকল্প সম্পর্কে তাদের অবহিত করে চিঠি লিখেছিলেন?
কেউ কেউ বলেন যে, হাতিবের পক্ষ থেকে যা ঘটেছে তা ছিল শত্রু পক্ষকে সহায়তার অন্তর্ভুক্ত, কিন্তু তিনি কাফের হয়ে যাননি; কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছিলেন: (নিশ্চয়ই আল্লাহ বদরবাসীদের অবস্থা সম্পর্কে অবগত আছেন), ফলে তিনি হাতিবকে এর থেকে আলাদা করেছেন। এখন তার উদ্দেশ্য যদি এটি হয় যে, হাতিব যা করেছেন তা যদি তিনি বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণ না করতেন তবে তার ঈমান থাকা সত্ত্বেও তার মাধ্যমে তিনি কাফের হয়ে যেতেন; তবে এটি তাফসিরের ক্ষেত্রে একটি ভুল; কারণ বদর যুদ্ধে উপস্থিত থাকা শরয়ী মূলনীতির দিক থেকে কোনো বিধানকে তার কারণের সাথে সংশ্লিষ্ট হতে বাধা দেয় না, তবে রব্বানি ফয়সালার (তাকদীরের) বিষয়টি ভিন্ন। রব্বানি ফয়সালা বা আল্লাহর সিদ্ধান্ত আগেই ছিল যে, বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারীরা কুফরি করবেন না, আর এটিই নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণীর অর্থ: (তোমরা যা ইচ্ছা করো, আমি তোমাদের ক্ষমা করে দিয়েছি)। তাই কেউ যদি বলে: যদি তারা কুফরিও করে তবে তাদের ক্ষমা করে দেওয়া হবে, তাকে আমরা বলব: আল্লাহ যখন বদরবাসীদের অবস্থা সম্পর্কে অবগত হলেন এবং বললেন: (তোমরা যা ইচ্ছা করো), তা একারণে ছিল যে, তাঁর তাকদিরি ফয়সালা পূর্বেই সাব্যস্ত হয়েছিল যে, বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারী ব্যক্তি ঈমানের ওপর অটল থাকবেন, যদিও তার পক্ষ থেকে কিছু ভুল-ত্রুটি প্রকাশ পেতে পারে। এটিই তাঁর বাণীর অর্থ: (আমি তোমাদের ক্ষমা করে দিয়েছি), অর্থাৎ তাদের ভুলগুলো ক্ষমা করা হবে; যেমন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী: (হজ তার পূর্ববর্তী গুনাহসমূহকে ধূলিসাৎ করে দেয়), একইভাবে যারা বদর যুদ্ধে উপস্থিত হয়েছেন, তা তাদের পূর্বাপর গুনাহসমূহকে ধূলিসাৎ করে দেয়, যেমন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম কিছু আমল সম্পর্কে বলেছেন: (তার অগ্র-পশ্চাৎ গুনাহসমূহ ক্ষমা করে দেওয়া হয়েছে)।
যদিও অধিকাংশ হাদিসে ‘পরবর্তী গুনাহ’ এর বিষয়টি নেই, কারণ এটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ক্ষেত্রে বিশেষভাবে উল্লেখ করা হয়েছে।
মূল কথা হলো: এই আপত্তিটি অজ্ঞতাসূচক; কারণ বদর যুদ্ধের অংশগ্রহণকারীদের সম্পর্কে পূর্বেই ফয়সালা হয়ে গেছে যে, তারা বড় কোনো গুনাহের (কুফরের) অন্তর্ভুক্ত হবেন না। আর ঐতিহাসিকভাবেও এটিই ঘটেছে যে, সকল বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারী মুমিন হিসেবে এবং ঈমানের ওপর অটল ছিলেন।
এখানে উদ্দেশ্য হলো: যে ব্যক্তি বলে যে, হাতিবের পক্ষ থেকে যা ঘটেছে তার কারণে তিনি কাফের হয়ে যেতেন যদি তিনি বদর যুদ্ধে উপস্থিত না থাকতেন...
এটি প্রথমত ভুল: শরয়ী মূলনীতির দিক থেকে এমন কোনো আমল নেই যা কুফরি হতে বাধা দেয়। সুতরাং যে ব্যক্তি 'লা ইলাহা ইল্লাল্লাহ' বলে, তাওহীদ বাস্তবায়ন করে এবং আল্লাহর জন্য সালাত আদায় করে, এরপর যদি সে কুফরি করে তবে তাকে কাফের হিসেবেই গণ্য করা হবে। এ কথা বলা যাবে না যে: যেহেতু সে পূর্বে সালাত আদায় করেছে সেহেতু সে কাফের হবে না। কারণ এটি শরয়ী মূলনীতির পরিপন্থী। বরং এ ব্যাপারে তা-ই বলা হবে যা আল্লাহ তাআলার বাণীর অনুরূপ: {যে ব্যক্তি ঈমান আনার পর আল্লাহর সাথে কুফরি করে—তবে তাকে নয় যাকে বাধ্য করা হয়েছে অথচ তার অন্তর ঈমানে অবিচল, বরং যে ব্যক্তি কুফরির জন্য বুক উন্মুক্ত করে দেয়} [আন-নাহল: ১০৬]। হাতিব রাদিয়াল্লাহু আনহু থেকে যা প্রকাশ পেয়েছে তাতে কোনো সন্দেহ নেই যে তা ভুল ছিল এবং আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের অবাধ্যতা ছিল। এটি সেইসব গুনাহের অন্তর্ভুক্ত যা আল্লাহ তাআলার বাণী: (তোমরা যা ইচ্ছা করো) এর আওতায় পড়ে। কিন্তু হাতিবের পক্ষ থেকে যা ঘটেছে তা কুফরি ছিল না, যদিও এ কথা থেকে এটি বুঝে নেওয়ার সুযোগ নেই...
যেমন কিছু মানুষ বুঝে থাকে যখন তাদের সামনে এ কথা বলা হয় যে, এর মানে হলো যারা কাফেরদের কাছে মুসলিমদের বিরুদ্ধে সহায়তাস্বরূপ চিঠি পাঠাবে তারা এই কাজের মাধ্যমে কাফের হবে না; যেহেতু আমরা বলেছি হাতিবের কাজটি কুফরি ছিল না, সেহেতু এখান থেকে এটিও আবশ্যক হয় যে, যারা কাফেরদের কাছে মুসলিমদের অবস্থা জানিয়ে চিঠি পাঠাবে তারা এই কাজের কারণে কাফের হবে না।
বিষয়টি এমন নয়। কারণ এই কাজটি নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির পক্ষ থেকে সংঘটিত হলে সে কাফের হয়ে যেতে পারে, আবার অন্য কোনো ব্যক্তির পক্ষ থেকে সংঘটিত হলে সে কাফের নাও হতে পারে। এটিই হলো সঠিক শরয়ী উত্তর: সাধারণভাবে মুশরিকদের সহায়তা করা কুফরি।
কিন্তু এই কাজটির বাস্তবতা কি প্রকৃতই শত্রুতা বা সহায়তা কি না? এটি নির্দিষ্ট ব্যক্তির ক্ষেত্রে ভিন্ন হতে পারে। অর্থাৎ কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ক্ষেত্রে নিজ পরিবারের ক্ষতি দূর করার উদ্দেশ্যটি প্রবল হতে পারে এবং সে মনে করতে পারে না যে এই কাজটি কুফরিকে আবশ্যক করে। আবার তার ক্ষেত্রে কিছু প্রতিবন্ধকও থাকতে পারে; এটি শর্তসমূহ পূরণ হওয়া এবং প্রতিবন্ধকসমূহ দূর হওয়ার বিষয়ের মতোই। সুতরাং হাতিবের ক্ষেত্রে যা ঘটেছিল, সেখানে এমন একটি প্রতিবন্ধক ছিল যার কারণে এটি এমন বিষয় ছিল না যা দ্বারা কুফরি সাব্যস্ত হয়।
সুতরাং, আমাদের কাছে এই মূলনীতিই বহাল থাকছে যে: মুশরিকদের সহায়তা করা কুফরি। তবে এর সকল প্রকার সব ক্ষেত্রে একইভাবে প্রয়োগ করা আবশ্যক নয়। সহায়তার কিছু রূপ এমন যা কুফরি হওয়ার বিষয়ে কোনো সংশয় নেই, আবার কিছু রূপ কোনো কোনো ব্যক্তির ক্ষেত্রে কুফরি হতে পারে আবার অন্য কারো ক্ষেত্রে কুফরি অপেক্ষা কম হতে পারে। হাতিব রাদিয়াল্লাহু আনহুর ক্ষেত্রে এটিই ঘটেছিল।
পক্ষান্তরে যদি বলা হয় যে, যে ব্যক্তিই চিঠি লিখবে তাকে সর্বাবস্থায় ঢালাওভাবে কাফের হতে হবে, আর হাতিবের বিষয়টি ব্যতিক্রম তাঁর ঈমানের দিক থেকে নয় (অর্থাৎ তিনি কুফরির জন্য অন্তর প্রশস্ত করেননি বলে নয়), এবং কোনো প্রতিবন্ধক থাকার কারণেও নয়, বরং শুধুমাত্র বদর যুদ্ধে উপস্থিত থাকার কারণে—যেহেতু আল্লাহ তাদের ক্ষমার নিশ্চয়তা দিয়েছেন...
তবে তা সঠিক নয়। আর যদি বলা হয় যে, এটি এ কারণে যে বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারী ব্যক্তি মুমিন, তবে এটি ভিন্ন কথা। যদি বলা হয় যে, বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারী ব্যক্তি মুমিন ছাড়া আর কিছু হতে পারেন না...
তবে তা সঠিক। কিন্তু যদি বলা হয় যে, বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারী ব্যক্তি এমনকি কুফরি করলেও তাকে ক্ষমা করে দেওয়া হবে, তবে এটি নিঃসন্দেহে আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের বিধানের ওপর একটি ভুল ধারণা। কারণ আল্লাহ তাঁর বান্দাদের জন্য কুফরি পছন্দ করেন না এবং তিনি কারো জন্য কুফরি ক্ষমা করেন না। আর তাঁর বাণী: (তোমরা যা ইচ্ছা করো) এর অর্থ এই নয় যে, তাদের পক্ষ থেকে কুফরি সংঘটিত হতে পারে; বরং এটি রব্বুল আলামীন বলেছেন যিনি তাদের শেষ পরিণতি এবং অবস্থা সম্পর্কে সম্যক অবগত।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 5)
فضل أهل بيعة الرضوان
قال رحمه الله: [وبأنه لا يدخل النار أحد بايع تحت الشجرة كما أخبر به النبي صلى الله عليه وسلم، بل لقد رضي الله عنهم ورضوا عنه، وكانوا أكثر من ألف وأربعمائة، ويشهدون بالجنة لمن شهد له رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ كالعشرة، وثابت بن قيس بن شماس، وغيرهم من الصحابة].
الأفقه والأكثر اتباعاً أن تُستعمل النصوص في هذا، فيقال في أهل بيعة الرضوان: لا يدخل النار أحد ممن بايع تحت الشجرة، وفي أهل بدر: إن الله اطلع عليهم فقال: اعملوا ما شئتم، ومن سمَّاه النبي بعينه في الجنة يسمى كذلك ..
فهذا يكون أصدق في الاتباع للنصوص.
বাই'আতে রিদওয়ানে অংশগ্রহণকারীদের ফজিলত
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [এবং এই বিশ্বাস পোষণ করা যে, গাছের নিচে যারা বাই'আত গ্রহণ করেছেন, তাদের কেউই জাহান্নামে প্রবেশ করবেন না, যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সংবাদ দিয়েছেন। বরং আল্লাহ তাদের প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছেন এবং তারাও তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হয়েছেন। তাঁরা সংখ্যায় এক হাজার চারশ’রও বেশি ছিলেন। আর রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) যাদের জন্য জান্নাতের সাক্ষ্য দিয়েছেন, তাঁরাও তাদের জন্য জান্নাতের সাক্ষ্য প্রদান করেন; যেমন: দশজন (জান্নাতের সুসংবাদপ্রাপ্ত সাহাবী), সাবিত ইবনে কায়স ইবনে শাম্মাস এবং অন্যান্য সাহাবায়ে কিরাম]।
এ বিষয়ে অধিকতর ফিকহসম্মত এবং অনুসরণের ক্ষেত্রে উত্তম পদ্ধতি হলো দলীলসমূহকে (নসুস) হুবহু ব্যবহার করা। সুতরাং বাই'আতে রিদওয়ানে অংশগ্রহণকারীদের সম্পর্কে বলা হবে: গাছের নিচে যারা বাই'আত গ্রহণ করেছেন, তাদের মধ্যে কেউ জাহান্নামে প্রবেশ করবেন না। আর বদর যুদ্ধে অংশগ্রহণকারীদের সম্পর্কে বলা হবে: নিশ্চয়ই আল্লাহ তাদের অবস্থা অবগত হয়ে বলেছেন: ‘তোমরা যা ইচ্ছা করো (আমি তোমাদের ক্ষমা করে দিয়েছি)’। আর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সুনির্দিষ্টভাবে যাদের জান্নাতী হিসেবে নাম উল্লেখ করেছেন, তাদের ক্ষেত্রেও তেমনটিই বলা হবে...
দলীলসমূহ (নসুস) অনুসরণের ক্ষেত্রে এটিই হবে অধিকতর সঠিক বা সত্যনিষ্ঠ পন্থা।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 6)
فضل الخلفاء الراشدين
قال رحمه الله: [ويقرون بما تواتر به النقل عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب رضي الله عنه وغيره من أن خير هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر، ثم عمر، ويثلثون بـ عثمان، ويربعون بـ علي رضي الله عنهم].
تواتر عن علي أن أفضل هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر ثم عمر، وكان يقول على منبر الكوفة: (لا أوتى برجل يفضلني على أبي بكر وعمر إلا جلدته حد المفتري)، هذا مما تواتر عن علي بن أبي طالب رضي الله تعالى عنه، وحتى لو فرض أنه لم يتواتر عن علي أو لم يصح عنه، فإن الاعتبار ليس بصحة هذا عن علي، فإن علياً ليس هو الحاكم على الحقائق الشرعية، إنما هذا معتبر بأدلة الكتاب والسنة، وبإطباق الصحابة رضي الله تعالى عنهم زمن النبي وبعد زمن النبوة، ولذلك إذا قيل: إن علياً لم يبايع في أول الأمر، قلنا: نعم، علي بن أبي طالب رضي الله عنه لم يبايع في أول الأمر، لكن الصحابة رضي الله تعالى عنهم لو كانوا يرون أن علياً أفضل أو أن الخلافة في آل البيت أو ما إلى ذلك من المعاني لما بايعوا أبا بكر، فإن أبا بكر ما طلب منهم البيعة بقوة السيف، إنما المسلمون هم الذين قصدوا بيعته، ثم بايعوا من بعده عمر لما جعلها أبو بكر في عمر، ثم بايعوا من بعد عمر عثمان، فكان مستقراً أن أبا بكر أفضل، فلما جاءت الاستشارة وصار عبد الرحمن بن عوف يطوف في المسلمين ثلاثة أيام يستشيرهم في علي وعثمان ..
بعد أن نزلت الخلافة إلى اثنين في قصة الستة الذين جعلها عمر فيهم، استقر الأمر على اثنين، ورضي علي بن أبي طالب بأن يستشير عبد الرحمن بن عوف المسلمين، وكان واثقاً من ابن عوف، وإلا لو لم يثق لما رضي بذلك.
والنتيجة التي حصلت أن أكثر الأصوات -إن صح التعبير- كانت لـ عثمان، مما يدل على أمور:
أولاً: أنه لو كان من فقه المسلمين أن الخلافة في آل البيت لما خالفوا سنة النبي صلى الله عليه وسلم؛ ولذلك لا نقول عن علي بن أبي طالب ولا عن غيره أنهم كانوا يصرون على هذه المسألة، إنما كان علي بن أبي طالب قد اشتبه عليه الأمر في أول المقام أنه له في الأمر نصيب، لكنه بعد ذلك رضي وتابع.
খুলাফায়ে রাশিদীনের মর্যাদা
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন: [এবং তারা আমীরুল মুমিনীন আলী ইবনে আবি তালিব (রাযিয়াল্লাহু আনহু) এবং অন্যদের থেকে মুতাওয়াতির সূত্রে বর্ণিত বর্ণনার স্বীকৃতি প্রদান করেন যে, নবীর পরে এই উম্মতের শ্রেষ্ঠ ব্যক্তি হলেন আবু বকর, তারপর উমর। এরপর তারা তৃতীয় স্থানে উসমান এবং চতুর্থ স্থানে আলীকে (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) গণ্য করেন]।
আলী (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে মুতাওয়াতির সূত্রে বর্ণিত হয়েছে যে, নবীর পরে এই উম্মতের শ্রেষ্ঠ ব্যক্তি হলেন আবু বকর, তারপর উমর। তিনি কুফার মিম্বরে দাঁড়িয়ে বলতেন: (এমন কোনো ব্যক্তিকে যদি আমার কাছে আনা হয় যে আমাকে আবু বকর ও উমরের ওপর প্রাধান্য দেয়, তবে আমি তাকে অপবাদকারীর শাস্তি হিসেবে বেত্রাঘাত করব)। এটি আলী ইবনে আবি তালিব (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে মুতাওয়াতির সূত্রে বর্ণিত বিষয়গুলোর অন্তর্ভুক্ত। এমনকি যদি ধরে নেওয়া হয় যে এটি আলী থেকে মুতাওয়াতির বা সহীহ সূত্রে বর্ণিত হয়নি, তবুও এর গ্রহণযোগ্যতা কেবল আলী থেকে বর্ণিত হওয়ার ওপর নির্ভরশীল নয়। কারণ আলী শরীয়তের অকাট্য সত্যের চূড়ান্ত মানদণ্ড নন। বরং এটি কুরআন ও সুন্নাহর দলিলসমূহ এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর সময়কালে ও নবুয়তের পরবর্তী সময়ে সাহাবীগণের (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) ঐকমত্যের মাধ্যমে সাব্যস্ত। তাই যদি বলা হয় যে আলী শুরুতে বাইআত হননি, তবে আমরা বলব: হ্যাঁ, আলী ইবনে আবি তালিব (রাযিয়াল্লাহু আনহু) শুরুতে বাইআত হননি। কিন্তু সাহাবীগণ (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) যদি আলীকে শ্রেষ্ঠ মনে করতেন অথবা খিলাফত আহলে বাইতের প্রাপ্য বা এই জাতীয় কিছু মনে করতেন, তবে তারা আবু বকরের হাতে বাইআত হতেন না। কেননা আবু বকর তরবারির জোরে তাদের কাছে বাইআত দাবি করেননি; বরং মুসলমানরাই তাঁর কাছে বাইআত হওয়ার সংকল্প করেছিলেন। এরপর আবু বকর যখন উমরের হাতে দায়িত্ব অর্পণ করলেন, তখন তারা উমরের হাতে বাইআত হলেন। এরপর উমরের পরে তারা উসমানের হাতে বাইআত হলেন। ফলে আবু বকর যে শ্রেষ্ঠ তা সুপ্রতিষ্ঠিত ছিল। অতঃপর যখন পরামর্শের সময় এল এবং আব্দুর রহমান ইবনে আউফ তিন দিন ধরে মুসলমানদের দ্বারে দ্বারে ঘুরে আলী ও উসমান সম্পর্কে তাদের পরামর্শ গ্রহণ করলেন...
উমর যে ছয়জন ব্যক্তির ওপর দায়িত্ব অর্পণ করেছিলেন তাদের ঘটনার প্রেক্ষিতে খিলাফতের বিষয়টি যখন দুজনের ওপর এসে ঠেকল, তখন বিষয়টি দুজনের ওপরই স্থির হলো। আলী ইবনে আবি তালিব আব্দুর রহমান ইবনে আউফ কর্তৃক মুসলমানদের পরামর্শ গ্রহণের বিষয়ে সম্মত ছিলেন। তিনি ইবনে আউফের ওপর আস্থাশীল ছিলেন; অন্যথায় তিনি এতে সন্তুষ্ট হতেন না।
এর ফলে যে ফলাফলটি পাওয়া গিয়েছিল তা হলো—যদি বলা সঠিক হয়—অধিকাংশ জনমত ছিল উসমানের পক্ষে। যা কয়েকটি বিষয়ের প্রতি নির্দেশ করে:
প্রথমত: মুসলমানদের বুঝ যদি এমন হতো যে খিলাফত কেবল আহলে বাইতের প্রাপ্য, তবে তারা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর সুন্নাহর বিরোধিতা করতেন না। একারণে আমরা আলী ইবনে আবি তালিব বা অন্য কারো সম্পর্কে বলি না যে তারা এই বিষয়ে অনড় ছিলেন; বরং আলী ইবনে আবি তালিবের কাছে শুরুর দিকে বিষয়টি এমন অস্পষ্ট ছিল যে এই বিষয়ে হয়তো তাঁরও কোনো অধিকার রয়েছে, কিন্তু পরবর্তীতে তিনি তা মেনে নেন এবং আনুগত্য করেন।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 7)
تفضيل عثمان على علي رضي الله عنهما
قال رحمه الله: [ويثلثون بـ عثمان، ويربعون بـ علي رضي الله عنهم كما دلت عليه الآثار وكما أجمع الصحابة على تقديم عثمان في البيعة، مع أن بعض أهل السنة قد اختلفوا في عثمان].
وإن كان هذا الإجماع فيه تردد من جهتين:
الجهة الأولى: أن المصنف رحمه الله يقول: لكون الصحابة أجمعوا على تقديم عثمان في البيعة، فهذا -والله أعلم- ليس محققاً من جهة كونه إجماعاً؛ لأن عبد الرحمن بن عوف رضي الله عنه لما استشار المسلمين في علي وعثمان، وهما بمنزلة متقاربة، فمن المتعذِّر والبعيد كثيراً أن كل الصحابة سيقولون: نريد عثمان، إنما ظاهر الأمر والقريب من العقل والإمكان، هو أن أكثرهم اختار عثمان وبعضهم أشار بـ علي، ومن المعروف أن بعض الصحابة كان يميل لآل البيت، ويرى أن علياً أولى بهذا، وعلى أقل الأحوال آل البيت أنفسهم كان مجموعة منهم موجودة، فمن المتعذر أن الصحابة إذ ذاك كانوا قد حصلوا إجماعاً.
قد يقول قائل: إن مراد شيخ الإسلام بالإجماع هنا أن أغلبهم أطبق على ذلك.
فهذا يمكن أن يوجه بهذا التوجيه، لكن يبقى أنه ليس من الإجماعات القطعية أن الصحابة أطبقوا إطباقاً كلياً، إنما ظاهر الأمر أن جمهور الصحابة إذ ذاك قدموا عثمان، وإلا فإن الستة الذين جعلها عمر فيهم وهم أفضل الصحابة إذ ذاك في الجملة، حصل من هؤلاء أن أحدهم خرج فبقي خمسة، وهؤلاء الخمسة بقي منهم الثلاثة: علي وعثمان وعبد الرحمن بن عوف، أما سعد والزبير فقد جعل أحدهما أمره لـ علي والآخر جعل أمره لـ عثمان، فظهر أن من الصحابة من كان يقدم علياً.
إذاً: المسألة ليس فيها إجماع، إنما كان مراد الشيخ رحمه الله الأكثر، أو أن مراده أنهم أجمعوا عليه خليفةً بعد بيعته، فهذا لا يسمى إجماعاً على هذا الوجه، فحتى لو أجمعوا على علي بعد خلافته فإنه يقال: قد حصل الإجماع عليه.
والذي أريده من هذا: أن الاستدلال على فضل عثمان بكونه إجماعاً فيه تعذر، ولو فرض أنه إجماع فهو إجماع في البيعة والخلافة، وليس إجماعاً في الفضل، ولا شك أنه إذا قيل: من الخليفة بعد عمر؟ قيل: عثمان بالإجماع، لكن هل هو الأفضل؟ لا يلزم، والله يقول: {إِنَّ خَيْرَ مَنْ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الأَمِينُ} [القصص:26]، وشيخ الإسلام نفسه يقول: إنه في مسائل الولاية يعتبر الأمانة الدينية والقوة، يقول: وإذا وجد من فيه القوة وقدر يكفي من الأمانة فهو أولى ممن غلبت أمانته الدينية وقلت قوته السلطانية؛ لأن هذا لا يسوس الناس، فقد يعتبر في التقديم في مسألة الخلافة بالأقوى وبمن يجتمع الناس عليه، ولا يلزم أن يكون هو الأفضل.
والقصد: أن مسألة عثمان وعلي ليس فيها نص وليس فيها إجماع، وقد أنكر الإمام أحمد على من بدَّع المخالف فيها، أي أنها مسألة لا يبدَّع المخالف فيها على الصحيح من مذهب أحمد، وإن كان المشهور عند أهل السنة أن عثمان أفضل.
ونقول هذا الكلام لأن هذه المسألة لا ينبغي أن يغالى فيها مع الشيعة: أن عثمان أفضل من علي، كان هذا من مستقرات مذهبنا أنا نقدم عثمان على علي بن أبي طالب رضي الله عنهما، لكن من التكلُّف أن يقال: إنه من الإجماعات والمستقرات، إنما القضية المستقرة الإجماعية تقديم أبي بكر وعمر، هذه هي التي لا جدال فيها، أما مسألة عثمان ففيها مجال للاجتهاد، ولو أن سنياً ناظر بعض الشيعة وقال: إن علياً عندنا أفضل من عثمان، لم يُنكر عليه، لكن إذا تكلمنا في الكلام العام قيل: الذي درج عليه أكثر أهل السنة أن عثمان أفضل من علي، مع أن هذا ليس فيه نص، وإنما قدم أبو بكر وعمر على علي للنص ليس إلا، هذا هو السبب: أن هذه لا جدال فيها لوجود نصوص فيها، أما عثمان فلا توجد نصوص، فله فضائل ولـ علي بن أبي طالب فضائل.
أما قول ابن عمر: (كنا نقول: أفضل هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم نسكت)، فهذا ليس بلازم، هذا يحكيه ابن عمر أنه كان يقال هذا، لكن أن هذا كان مستقراً عند المسلمين أو ما إلى ذلك، فهذا بعيد.
فالمسألة لا يقصد بها تفضيل علي على عثمان بقدر ما يقصد أنها ليست من مسائل الأصول، وليست مما يقطع فيه الجدل مع الشيعة.
قال رحمه الله: [مع أن بعض أهل السنة قد اختلفوا في عثمان وعلي رضي الله عنهما بعد اتفاقهم على تقديم أبي بكر وعمر أيهما أفضل، فقدم قوم عثمان ثم سكتوا أو ربَّعوا بـ علي، وقدَّم قوم علياً، وقوم توقفوا، لكن استقر أمر أهل السنة على تقديم عثمان ثم علي].
والأقوال الثلاثة كلها ممكنة، من قدَّم عثمان أو قدَّم علياً أو من توقف، هذه كلها أقوال ممكنة من جهة الاجتهاد، ولا يبدع المخالف فيها.
আলী রাদিয়াল্লাহু আনহুর উপর উসমান রাদিয়াল্লাহু আনহুর শ্রেষ্ঠত্ব
তিনি রহিমাহুল্লাহ বলেছেন: [তারা উসমানকে তৃতীয় এবং আলীকে চতুর্থ স্থানে রাখেন—রাদিয়াল্লাহু আনহুম—যেমনটি আসার (বর্ণনা) দ্বারা প্রমাণিত এবং যেহেতু সাহাবীগণ বাইআতের ক্ষেত্রে উসমানকে অগ্রগণ্য করার ব্যাপারে ঐকমত্য (ইজমা) পোষণ করেছেন, যদিও আহলুস সুন্নাহর কেউ কেউ উসমানের ব্যাপারে মতভেদ করেছেন]।
যদিও এই ইজমার ক্ষেত্রে দুটি দিক থেকে দ্বিধা রয়েছে:
প্রথম দিক: মুসান্নিফ রহিমাহুল্লাহ বলেছেন: সাহাবীগণ বাইআতের ক্ষেত্রে উসমানকে অগ্রগণ্য করার ব্যাপারে ঐকমত্য পোষণ করায় এটি—আল্লাহই ভালো জানেন—ইজমা হওয়ার দিক থেকে সুনিশ্চিত নয়; কারণ আব্দুর রহমান ইবনে আউফ রাদিয়াল্লাহু আনহু যখন আলী ও উসমান সম্পর্কে মুসলিমদের সাথে পরামর্শ করেছিলেন, আর তারা উভয়েই মর্যাদার দিক থেকে কাছাকাছি ছিলেন, তখন এটি অত্যন্ত অসম্ভব ও সুদূরপরাহত যে সকল সাহাবীই বলবেন: আমরা উসমানকে চাই। বরং যা প্রকাশ্য এবং বিবেক ও বাস্তবতার নিকটবর্তী তা হলো, তাদের অধিকাংশ উসমানকে পছন্দ করেছিলেন এবং কেউ কেউ আলীর দিকে ইঙ্গিত করেছিলেন। আর এটি সুপরিচিত যে, কিছু সাহাবী আহলে বাইতের প্রতি ঝুঁকে ছিলেন এবং তারা মনে করতেন যে আলী এর জন্য বেশি হকদার। অন্ততপক্ষে খোদ আহলে বাইতের একটি দল সেখানে উপস্থিত ছিল। ফলে সেই সময়ে সাহাবীগণ একটি ইজমা অর্জন করেছিলেন বলাটা অসম্ভব।
কেউ বলতে পারেন: এখানে শাইখুল ইসলামের ইজমা দ্বারা উদ্দেশ্য হলো তাদের অধিকাংশ এর ওপর একমত হয়েছিলেন।
একে এভাবে ব্যাখ্যা করা সম্ভব, কিন্তু তবুও এটি কোনো অকাট্য ইজমা নয় যে সাহাবীগণ সামগ্রিকভাবে এর ওপর একমত হয়েছিলেন। বরং প্রকাশ্য বিষয় হলো, তৎকালীন সাহাবীদের জুমহুর (সংখ্যাগরিষ্ঠ) উসমানকে অগ্রগণ্য করেছিলেন। অন্যথায় উমর যে ছয়জনের মধ্যে বিষয়টি নির্ধারণ করেছিলেন এবং যারা সাধারণভাবে তৎকালীন সাহাবীদের মধ্যে শ্রেষ্ঠ ছিলেন, তাদের মধ্য থেকে একজন সরে দাঁড়ালে পাঁচজন বাকি থাকেন। এই পাঁচজনের মধ্যে তিনজন অবশিষ্ট থাকেন: আলী, উসমান ও আব্দুর রহমান ইবনে আউফ। সা’দ ও যুবাইরের ক্ষেত্রে দেখা যায় যে, তাদের একজন তার বিষয়টি আলীর ওপর সোপর্দ করেন এবং অন্যজন উসমানের ওপর। ফলে এটি স্পষ্ট হয় যে, সাহাবীদের মধ্যে কেউ কেউ আলীকে অগ্রগণ্য মনে করতেন।
সুতরাং, বিষয়টি ইজমাভিত্তিক নয়। বরং শাইখ রহিমাহুল্লাহর উদ্দেশ্য ছিল অধিকাংশ, অথবা তার উদ্দেশ্য ছিল তারা বাইআতের পর তাকে খলিফা হিসেবে মেনে নেওয়ার ব্যাপারে একমত হয়েছিলেন। তবে একে এই দিক থেকে ইজমা বলা যায় না; এমনকি যদি তারা আলীর খিলাফতের পর তার ব্যাপারে একমত হয়ে থাকেন, তবে বলা হয়: তার ব্যাপারে ইজমা হয়েছে।
আর আমি এখান থেকে যা বলতে চাই তা হলো: উসমানের শ্রেষ্ঠত্বের ওপর ইজমা দ্বারা দলিল পেশ করা অসম্ভব। আর যদি ধরেও নেওয়া হয় যে এটি ইজমা, তবে সেটি বাইআত ও খিলাফতের ক্ষেত্রে ইজমা, শ্রেষ্ঠত্বের (ফযিলত) ক্ষেত্রে ইজমা নয়। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যখন বলা হয়: উমরের পর খলিফা কে? তখন ইজমার ভিত্তিতে বলা হয়: উসমান। কিন্তু তিনি কি শ্রেষ্ঠ? তা হওয়া আবশ্যক নয়। আল্লাহ বলেন: {নিশ্চয়ই তোমার মজুর হিসেবে শ্রেষ্ঠ সেই ব্যক্তি যে শক্তিশালী ও বিশ্বস্ত} [কাসাস: ২৬]। শাইখুল ইসলাম নিজেও বলেন: নেতৃত্বের ক্ষেত্রে ধর্মীয় বিশ্বস্ততা ও শক্তিকে বিবেচনা করা হয়। তিনি বলেন: যেখানে শক্তি পাওয়া যায় এবং প্রয়োজনীয় বিশ্বস্ততা থাকে, সে ঐ ব্যক্তির চেয়ে অগ্রগণ্য যার ধর্মীয় বিশ্বস্ততা প্রবল কিন্তু শাসনতান্ত্রিক শক্তি কম; কারণ সে মানুষকে পরিচালনা করতে পারবে না। সুতরাং খিলাফতের ক্ষেত্রে অগ্রগণ্য করার বিষয়টি অধিক শক্তিশালী এবং যার ওপর মানুষ একত্রিত হবে তার ভিত্তিতে বিবেচিত হতে পারে; এতে তিনি শ্রেষ্ঠ হওয়া আবশ্যক নয়।
উদ্দেশ্য হলো: উসমান ও আলীর মাসআলাতে কোনো নস (অকাট্য দলিল) নেই এবং কোনো ইজমাও নেই। ইমাম আহমাদ ঐ ব্যক্তিকে বিদআতী বলতে নিষেধ করেছেন যে এক্ষেত্রে দ্বিমত পোষণ করে। অর্থাৎ আহমাদের মাযহাবের সঠিক মতানুসারে এক্ষেত্রে বিরোধ পোষণকারীকে বিদআতী বলা যাবে না, যদিও আহলুস সুন্নাহর নিকট মশহুর (প্রসিদ্ধ) হলো উসমান শ্রেষ্ঠ।
আমরা এই কথাটি এই কারণে বলছি যে, শিয়াদের বিরুদ্ধে এই মাসআলায় বাড়াবাড়ি করা উচিত নয় যে, উসমান আলীর চেয়ে শ্রেষ্ঠ। এটি আমাদের মাযহাবের একটি প্রতিষ্ঠিত বিষয় যে আমরা আলী ইবনে আবু তালিব রাদিয়াল্লাহু আনহুমার উপর উসমানকে অগ্রগণ্য করি। কিন্তু একে ইজমা ও প্রতিষ্ঠিত বিষয় বলা এক প্রকার কষ্টকল্পনা। বরং সর্বসম্মত প্রতিষ্ঠিত বিষয় হলো আবু বকর ও উমরকে অগ্রগণ্য করা; এটিই সেই বিষয় যাতে কোনো বিতর্ক নেই। আর উসমানের বিষয়টি ইজতিহাদের ক্ষেত্র। যদি কোনো সুন্নী কোনো শিয়ার সাথে বিতর্ক করতে গিয়ে বলে যে, আমাদের নিকট আলী উসমানের চেয়ে শ্রেষ্ঠ, তবে তাকে তিরস্কার করা হবে না। কিন্তু যখন আমরা সাধারণ আলোচনার কথা বলি, তখন বলা হয়: অধিকাংশ আহলুস সুন্নাহ যার ওপর রয়েছেন তা হলো উসমান আলীর চেয়ে শ্রেষ্ঠ, যদিও এ বিষয়ে কোনো নস নেই। পক্ষান্তরে আলীর উপর আবু বকর ও উমরকে অগ্রগণ্য করা হয়েছে একমাত্র নসের কারণে; এটাই কারণ। অর্থাৎ এটি নিয়ে কোনো বিতর্ক নেই কারণ এ বিষয়ে নস বিদ্যমান। কিন্তু উসমানের ক্ষেত্রে কোনো নস নেই; তারও ফযিলত রয়েছে এবং আলী ইবনে আবু তালিবেরও ফযিলত রয়েছে।
আর ইবনে উমরের উক্তি: (আমরা বলতাম: নবীর পর এই উম্মতের শ্রেষ্ঠ ব্যক্তি হলেন আবু বকর, তারপর উমর, তারপর উসমান, এরপর আমরা চুপ থাকতাম), এটি আবশ্যকীয় কিছু নয়। ইবনে উমর এটি বর্ণনা করেছেন যে এমনটি বলা হতো। কিন্তু এটি মুসলিমদের নিকট প্রতিষ্ঠিত ছিল বা এই জাতীয় কিছু—তা সুদূরপরাহত।
সুতরাং এই মাসআলার উদ্দেশ্য উসমানের উপর আলীকে শ্রেষ্ঠত্ব দেওয়া নয়, বরং উদ্দেশ্য হলো এটি উসূল বা মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত কোনো বিষয় নয় এবং এটি এমন কিছু নয় যা দিয়ে শিয়াদের সাথে বিতর্ক চূড়ান্ত করা যায়।
তিনি রহিমাহুল্লাহ বলেছেন: [আবু বকর ও উমরের অগ্রগণ্য হওয়ার বিষয়ে একমত হওয়ার পর উসমান ও আলী রাদিয়াল্লাহু আনহুমা—তাদের মধ্যে কে শ্রেষ্ঠ এ নিয়ে আহলুস সুন্নাহর কেউ কেউ মতভেদ করেছেন। একদল উসমানকে অগ্রগণ্য করেছেন এরপর চুপ থেকেছেন অথবা আলীকে চতুর্থ স্থানে রেখেছেন। একদল আলীকে অগ্রগণ্য করেছেন, আবার একদল বিরতি (তাওয়াক্কুফ) দিয়েছেন। কিন্তু আহলুস সুন্নাহর বিষয়টি উসমান এরপর আলীকে অগ্রগণ্য করার ওপর স্থির হয়েছে]।
এই তিনটি মতই সম্ভব—যিনি উসমানকে অগ্রগণ্য করেছেন বা আলীকে অগ্রগণ্য করেছেন বা যিনি বিরতি দিয়েছেন; ইজতিহাদের দিক থেকে এগুলো সবই গ্রহণযোগ্য মত। আর এতে বিরোধ পোষণকারীকে বিদআতী বলা হবে না।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 8)
ترتيب الخلافة
قال رحمه الله: [وإن كانت هذه المسألة -مسألة عثمان وعلي - ليست من الأصول التي يضلل المخالف فيها عند جمهور أهل السنة، لكن التي يضلل فيها مسألة الخلافة، وذلك أنهم يؤمنون أن الخليفة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم علي، ومن طعن في خلافة أحد من هؤلاء فهو أضل من حمار أهله].
وهذه الجملة نقلت عن الإمام أحمد وغيره أنه قال: من لم يربع بـ علي في الخلافة فهو أضل من حمار أهله.
وهذه من عقائد أهل السنة: أنهم يجعلون الخليفة الراشد الرابع بعد عثمان هو علي بن أبي طالب رضي الله عنه، وخلافته خلافة راشدة، وهؤلاء الأربعة هم خلفاء الرسول، وهذا معنى كونهم خلفاء، بخلاف الخليفة من بعدهم كـ معاوية أو يزيد أو بني أمية أو بني العباس، فهؤلاء وإن سُموا خلفاء فالمقصود بكونهم خلفاء أنهم سلاطين، خلفاء على المسلمين، أي: استخلفهم المسلمون عليهم، أما الأربعة أبو بكر وعمر وعثمان وعلي فمعنى أنهم خلفاء: أنهم خلفاء الرسول في الأمة، أما من بعدهم فلا يسمَّى خليفةً للرسول، هو مستخلف من المسلمين عليهم؛ ولهذا فليس لهم سنة.
খিলাফতের ক্রমধারা
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেছেন: [যদিও এই বিষয়টি - অর্থাৎ উসমান এবং আলীর শ্রেষ্ঠত্বের বিষয়টি - এমন কোনো মূলনীতি নয় যার বিরোধিতাকারীকে আহলুস সুন্নাহর অধিকাংশ (জুমহুর) আলেমদের মতে পথভ্রষ্ট বলা হবে, তবে যে বিষয়ে পথভ্রষ্ট বলা হবে তা হলো খিলাফতের বিষয়টি। আর তা হলো, তারা বিশ্বাস করে যে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পর খলিফা হলেন আবু বকর, তারপর উমর, তারপর উসমান, তারপর আলী। আর যে ব্যক্তি এদের মধ্য থেকে কারো খিলাফতের নিন্দা বা সমালোচনা করবে, সে তার গৃহপালিত গাধার চেয়েও বেশি পথভ্রষ্ট]।
আর এই বাক্যটি ইমাম আহমাদ এবং অন্যদের থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি বলেছেন: যে ব্যক্তি খিলাফতের ক্রমে আলীকে চতুর্থ স্থানে রাখবে না, সে তার গৃহপালিত গাধার চেয়েও বেশি পথভ্রষ্ট।
এটি আহলুস সুন্নাহর আকিদাহসমূহের অন্তর্ভুক্ত: তারা উসমানের পরে আলী ইবন আবি তালিব রাদিয়াল্লাহু আনহুকে চতুর্থ রাশিদ খলিফা হিসেবে গণ্য করে এবং তাঁর খিলাফত হলো খিলাফতে রাশিদাহ। এই চারজন হলেন রাসূলের খলিফা, আর এটিই তাদের খলিফা হওয়ার প্রকৃত অর্থ। তাদের পরবর্তী খলিফাগণ যেমন মুয়াবিয়া বা ইয়াজিদ অথবা বনু উমাইয়া বা বনু আব্বাসের শাসকরা এর ব্যতিক্রম। তাদের যদিও খলিফা বলা হয়, তবে তাদের খলিফা হওয়ার অর্থ হলো তারা সুলতান বা শাসক, মুসলমানদের ওপর খলিফা; অর্থাৎ মুসলমানরা তাদের নিজেদের ওপর স্থলাভিষিক্ত করেছে। পক্ষান্তরে চারজন—আবু বকর, উমর, উসমান এবং আলী—তাদের খলিফা হওয়ার অর্থ হলো তারা উম্মতের মাঝে রাসূলের খলিফা বা স্থলাভিষিক্ত। আর তাদের পরবর্তী কাউকে 'রাসূলের খলিফা' বলা হয় না, বরং সে হলো মুসলমানদের পক্ষ থেকে তাদের ওপর নিযুক্ত প্রতিনিধি; এই কারণেই তাদের (রাসূলের সুন্নাহর ন্যায় স্বতন্ত্র) কোনো সুন্নাহ নেই।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 9)
خطأ من جعل عمر بن عبد العزيز خامس الخلفاء الراشدين
لا يدخل في خلفاء الرسول عمر بن عبد العزيز؛ وإن قال بعض أهل العلم: أن عمر بن عبد العزيز هو الخليفة الخامس، فهذا من التكلف، فـ عمر بن عبد العزيز رحمه الله وإن كان فقيهاً عادلاً؛ إلا أنه لا يمكن أن يصل إلى شأن الصحابة أبداً ويقال: إنه خليفة خامس ..
وهذا أيضاً مخالف للسنة؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (الخلافة بعدي ثلاثون سنة ..)، والإمام أحمد رحمه الله لما بلغه عن بعض أهل العراق أنهم يقولون: إن عمر بن عبد العزيز هو الخليفة الخامس، أنكر ذلك، وقال: ألم يقل النبي: (الخلافة بعدي ثلاثون سنة)؟ فالخلافة ثلاثون سنة تنتهي بخلافة علي بن أبي طالب، ويبقى منها بضعة أشهر هي في إمارة الحسن بن علي بن أبي طالب، لكن لا يمكن أن تستوعب خلافة عمر بن عبد العزيز، ثم النبي قال: (ثلاثون)، أي: متصلة، فحتى لو فرض أنه بعد علي بن أبي طالب بقي سنة أو سنتان فإنها تكون لـ معاوية، ولماذا تذهب لـ عمر بن عبد العزيز؟ فلو فرض أنه بقي منها سنتان أو ثلاث أو أربع فإنها تكون لـ معاوية، فـ معاوية أفضل من عمر بن عبد العزيز، ولا جدال في هذا، أما كون عمر بن عبد العزيز موصوفاً بالعدل؛ فإن ذلك لأنه جاء والعدل سهل عليه؛ فـ عمر بن عبد العزيز ما واجه ابن الزبير في مكة معارضاً، ولا واجه الحسين بن علي معارضاً، ولا واجه غيرهم، عمر بن عبد العزيز جاء في ملك وسلطان ملكي مستقر، والدولة قوية، والسياسة قوية، والأمور كلها على التمام، والميزانية العامة قوية، وكل الأمور الداعية إلى الاستقرار قوية، لكنها تحتاج إلى صدق من الحاكم، فكانت كل أدوات الاستقرار موجودة، فجاء وعمر بن عبد العزيز، فصدق، فاستقر الأمر.
أما معاوية فالصدق موجود عنده، لكن أدوات الاستقرار السياسية -إن صح التعبير- غير موجودة، فهناك معارضون أقوى منه في الجانب الديني الشرعي، فـ ابن الزبير كان أقوى في الجانب الديني، وأهل مكة كانوا شبه مبايعين له إلى أن سمي بأمير المؤمنين، وقبل ابن الزبير كان علي بن أبي طالب، ومقامه عند المسلمين وشأنه أقوى من معاوية.
فـ عمر بن عبد العزيز ما واجه مثل هذا أصلاً، كان يواجه أناساً ليس لهم هذه المنزلة الشرعية كمنزلة علي بن أبي طالب أو بعض الصحابة من بعد علي بن أبي طالب كـ ابن الزبير ونحوهم.
فالمقصود: أن عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه هو من الخلفاء وأئمة الفقهاء، ولكن لا يصح أن يقال: إنه خليفة خامس؛ لأن هذا مخالف للسنة من جهة، ولأنه يوحي بأنه أفضل من معاوية بن أبي سفيان من جهة، ومعاوية أفضل منه، وإن كان ابن تيمية رحمه الله يقول: إن العدل الذي حصل في زمن عمر بن عبد العزيز كثير منه أو أكثره لم يحصل زمن معاوية ..
وهذا صحيح، وكلام شيخ الإسلام لا جدال عليه، لكن كما ذكرت سابقاً أن أدوات الاستقرار العدلية عند عمر بن عبد العزيز كانت متوفرة، فلا يمكن أن يكون هناك استقرار بدون اقتصاد، والاقتصاد المنضبط كان موجوداً، حتى قال بعض أهل العلم في قوله صلى الله عليه وسلم: (يوشك أن يسعى قوم بالصدقة لا يقبلها أحد).
أن ذلك كان في زمن عمر بن عبد العزيز، فكان هناك استقرار، ومن أين جاء عمر بن عبد العزيز بهذا الاستقرار؟ الميزانية العامة التي كانت من فتوحات من قبله جاءت لـ عمر بن عبد العزيز شبه باردة.
فلا ينكر مقامه رحمه الله، لكن لا ينبغي كثرة الإطراء والزيادة إلى خلط مسائل العلم بهذه الطريقة، ولذلك كان جواب الإمام أحمد في هذا حسناً وقوياً: أن هذا مخالف للسنة؛ لأن الخلفاء الأربعة هم خلفاء الرسول، وعمر بن عبد العزيز ليس له سنة، ومن قال: إنه له سنة فقد خالف السنة.
উমর ইবনে আব্দুল আজিজকে পঞ্চম খলিফায়ে রাশেদিন গণ্য করার ভুল
রাসুলের খলিফাদের মধ্যে উমর ইবনে আব্দুল আজিজ অন্তর্ভুক্ত নন; যদিও কিছু আলেম বলেছেন যে উমর ইবনে আব্দুল আজিজ হলেন পঞ্চম খলিফা, তবে এটি অতিরঞ্জন। উমর ইবনে আব্দুল আজিজ রহমাতুল্লাহি আলাইহি যদিও একজন ন্যায়পরায়ণ ফকিহ ছিলেন; তবে তিনি কখনোই সাহাবীদের মর্যাদায় পৌঁছাতে পারেন না এবং তাঁকে পঞ্চম খলিফা বলা যায় না।
এটি সুন্নাহরও পরিপন্থী; কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: (আমার পরে খেলাফত হবে ত্রিশ বছর...)। ইমাম আহমাদ রহমাতুল্লাহি আলাইহি যখন ইরাকের কিছু লোকের ব্যাপারে জানতে পারলেন যে তারা বলছে উমর ইবনে আব্দুল আজিজ হলেন পঞ্চম খলিফা, তখন তিনি তা প্রত্যাখ্যান করেন এবং বলেন: নবী কি বলেননি: (আমার পরে খেলাফত ত্রিশ বছর)? সুতরাং খেলাফতের ত্রিশ বছর আলী ইবনে আবু তালিবের খেলাফতের মাধ্যমে শেষ হয়ে যায় এবং এর থেকে কয়েক মাস বাকি থাকে যা হাসান ইবনে আলী ইবনে আবু তালিবের শাসনামলে অতিবাহিত হয়। কিন্তু এটি উমর ইবনে আব্দুল আজিজের খেলাফতকে অন্তর্ভুক্ত করতে পারে না। অধিকন্তু, নবী বলেছেন: (ত্রিশ), অর্থাৎ যা হবে নিরবচ্ছিন্ন। সুতরাং যদি ধরেও নেওয়া হয় যে আলী ইবনে আবু তালিবের পর এক বা দুই বছর বাকি ছিল, তবে তা মুয়াবিয়ার প্রাপ্য হতো। তাহলে কেন তা উমর ইবনে আব্দুল আজিজের দিকে যাবে? যদি ধরেও নেওয়া হয় যে তা থেকে দুই, তিন বা চার বছর বাকি ছিল, তবে তা মুয়াবিয়ার জন্য হতো। আর মুয়াবিয়া উমর ইবনে আব্দুল আজিজের চেয়ে শ্রেষ্ঠ, এতে কোনো বিতর্ক নেই। আর উমর ইবনে আব্দুল আজিজ ন্যায়পরায়ণ হিসেবে বর্ণিত হওয়ার কারণ হলো, তিনি এমন সময়ে এসেছিলেন যখন ন্যায়বিচার প্রতিষ্ঠা করা তাঁর জন্য সহজ ছিল। উমর ইবনে আব্দুল আজিজ মক্কায় ইবনুল জুবাইরের মতো কোনো বিরোধীর সম্মুখীন হননি, হুসাইন ইবনে আলীর মতো কোনো বিরোধীর সম্মুখীন হননি এবং অন্য কারোও না। উমর ইবনে আব্দুল আজিজ এমন এক রাজকীয় ক্ষমতা ও সুলতানি আমলে এসেছিলেন যা ছিল স্থিতিশীল, রাষ্ট্র ছিল শক্তিশালী, রাজনীতি ছিল সুদৃঢ়, সবকিছু ছিল সুশৃঙ্খল এবং সাধারণ বাজেট ছিল শক্তিশালী; স্থিতিশীলতার জন্য প্রয়োজনীয় সকল উপকরণই শক্তিশালী ছিল। তবে এর জন্য শাসকের সততার প্রয়োজন ছিল। স্থিতিশীলতার সকল উপকরণ বিদ্যমান ছিল, উমর ইবনে আব্দুল আজিজ আসলেন এবং সততা প্রদর্শন করলেন, ফলে পরিস্থিতি স্থিতিশীল রইল।
অন্যদিকে মুয়াবিয়ার কাছে সততা বিদ্যমান ছিল, কিন্তু রাজনৈতিক স্থিতিশীলতার উপকরণগুলো —যদি বলা যায়— ছিল না। সেখানে ধর্মীয় ও শরয়ী দিক থেকে তাঁর চেয়েও শক্তিশালী বিরোধী পক্ষ ছিল। যেমন ইবনুল জুবাইর ধর্মীয় দিক থেকে অধিক শক্তিশালী ছিলেন এবং মক্কাবাসীরা প্রায় তাঁর কাছে বায়াতবদ্ধ ছিল যতক্ষণ না তাঁকে আমিরুল মুমিনিন হিসেবে নাম দেওয়া হয়। আর ইবনুল জুবাইরের আগে ছিলেন আলী ইবনে আবু তালিব, মুসলমানদের নিকট যাঁর মর্যাদা ও অবস্থান মুয়াবিয়ার চেয়েও অনেক বেশি শক্তিশালী ছিল।
উমর ইবনে আব্দুল আজিজ আসলে এমন কিছুরই সম্মুখীন হননি। তিনি এমন সব মানুষের মোকাবিলা করেছেন যাদের আলী ইবনে আবু তালিব বা আলীর পরবর্তী সময়ের কিছু সাহাবী যেমন ইবনুল জুবাইর প্রমুখের মতো শরয়ী মর্যাদা ছিল না।
সারকথা হলো: উমর ইবনে আব্দুল আজিজ রাদিয়াল্লাহু আনহু খলিফাদের অন্যতম এবং ফকিহদের ইমাম, কিন্তু তাঁকে পঞ্চম খলিফা বলা সঠিক নয়; কারণ এটি একদিক থেকে সুন্নাহর পরিপন্থী, আর অন্যদিকে এটি ইঙ্গিত দেয় যে তিনি মুয়াবিয়া ইবনে আবু সুফিয়ানের চেয়ে শ্রেষ্ঠ, অথচ মুয়াবিয়া তাঁর চেয়ে শ্রেষ্ঠ। যদিও ইবনে তাইমিয়া রহমাতুল্লাহি আলাইহি বলেছেন: উমর ইবনে আব্দুল আজিজের যুগে যে পরিমাণ ন্যায়বিচার প্রতিষ্ঠিত হয়েছিল তার অনেকখানি বা অধিকাংশ মুয়াবিয়ার যুগে হয়নি...
এটি সত্য, এবং শায়খুল ইসলামের এই বক্তব্যে কোনো বিতর্ক নেই। কিন্তু আমি আগেও উল্লেখ করেছি যে উমর ইবনে আব্দুল আজিজের নিকট ন্যায়বিচার প্রতিষ্ঠার উপকরণগুলো সহজলভ্য ছিল। অর্থনীতি ছাড়া কোনো স্থিতিশীলতা সম্ভব নয়, আর সুশৃঙ্খল অর্থনীতি সেখানে বিদ্যমান ছিল। এমনকি কিছু আলেম নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের এই বাণীর ব্যাপারে বলেছেন: (এমন এক সময় আসবে যখন একদল লোক সদকা নিয়ে ঘুরবে কিন্তু তা গ্রহণ করার মতো কাউকে পাবে না)।
এটি উমর ইবনে আব্দুল আজিজের যুগেই ঘটেছিল, সেখানে স্থিতিশীলতা ছিল। উমর ইবনে আব্দুল আজিজ এই স্থিতিশীলতা কোত্থেকে পেয়েছিলেন? পূর্ববর্তীদের বিজয়ের ফলে অর্জিত যে সাধারণ বাজেট ছিল, তা উমর ইবনে আব্দুল আজিজ প্রায় তৈরি অবস্থাতেই পেয়েছিলেন।
সুতরাং তাঁর মর্যাদাকে অস্বীকার করা যাবে না রহমাতুল্লাহি আলাইহি, তবে অতিরিক্ত প্রশংসা করা এবং এভাবে ইলমি বিষয়গুলোকে গুলিয়ে ফেলা ঠিক নয়। তাই এই বিষয়ে ইমাম আহমাদের উত্তরটি ছিল চমৎকার ও শক্তিশালী: যে এটি সুন্নাহর পরিপন্থী; কারণ চার খলিফা হলেন রাসুলের খলিফা, আর উমর ইবনে আব্দুল আজিজের কোনো স্বতন্ত্র সুন্নাহ নেই। আর যে ব্যক্তি বলবে তাঁর সুন্নাহ রয়েছে, সে সুন্নাহরই বিরোধিতা করল।
(খণ্ড: 20) (পৃষ্ঠা: 10)
شرح الواسطية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الواسطية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 24 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল ওয়াসিতিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গাফিস (ইউসুফ আল-গাফিস)বিভাগ: আক্বীদা
গ্রন্থ: শারহুল ওয়াসিতিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলী আল-গাফিস
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব (IslamWeb) সাইট কর্তৃক অনুলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠ নম্বর - ২৪টি পাঠ]
শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 207)
شرح العقيدة الواسطية [21]
يعتقد أهل السنة والجماعة أنه لا يتحقق الإيمان إلا بمحبة آل بيت النبي صلى الله عليه وسلم، ويكون ذلك بإكرامهم وحفظ منزلتهم وقدرهم، والذب عنهم ورفع الظلم عنهم.
শারহু আক্বিদাতিল ওয়াসিতিয়্যাহ [২১]
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত বিশ্বাস করে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর আহলে বায়তের প্রতি ভালোবাসা ব্যতীত ঈমান অর্জিত হয় না। আর তা বাস্তবায়িত হয় তাঁদেরকে সম্মান করার মাধ্যমে, তাঁদের মর্যাদা ও সম্মান রক্ষা করার মাধ্যমে, তাঁদের পক্ষ হয়ে প্রতিরক্ষা করার মাধ্যমে এবং তাঁদের ওপর থেকে জুলুম দূর করার মাধ্যমে।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 1)
من أصول أهل السنة: محبة أهل البيت رضوان الله عليهم
قال المصنف رحمه الله: [ويحبون أهل بيت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، ويتولونهم].
محبة المؤمن موجبها جملة من الأوجه: يحب من جهة بره، ومن جهة إحسانه، ومن جهة صدقه، ومن جهة قرابته، حتى التحاب بين المؤمنين فيما بينهم، فإن المحبة الإيمانية لأبيك ليست كالمحبة الإيمانية لغيره ممن هو بعيد مثل العم أو لغير ذي الرحم أو ما إلى ذلك.
فالمقصود: أن من أوجه الدين والإيمان المحبة لآل البيت من جهة كونهم من آل بيت النبوة، هذا أحد أوجه محبتهم، ولكن لا شك أن هذا ليس هو الوجه الأول، إنما هو فرع عن إيمانهم، ولهذا لم يكن هذا الوجه بإجماع المسلمين مشروعاً في كفارهم، فلا تشرع المحبة للكافر ولو كان ينتهي نسبه إلى آل البيت.
وقد وجد من آل البيت في التاريخ أناس من الشيوعيين ومن العلمانيين، وأنسابهم مثل الشمس لا إشكال عليها، فهؤلاء لا يشرع حبهم من جهة كونهم من آل البيت؛ لأن هذا فرع عن الإيمان، إذا تحقق إيمانهم فمن أوجه محبتهم الشرعية أنهم يُحبَّون لكونهم قرابة لرسول الله عليه الصلاة والسلام.
আহলুস সুন্নাহর অন্যতম মূলনীতি: আহলে বায়তের প্রতি ভালোবাসা (আল্লাহ তাঁদের প্রতি সন্তুষ্ট হোন)
গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেছেন: [এবং তাঁরা আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লামের পরিবার-পরিজনকে (আহলে বায়ত) ভালোবাসেন এবং তাঁদের বন্ধু হিসেবে গ্রহণ করেন]।
একজন মুমিনকে ভালোবাসার পেছনে বেশ কিছু কারণ থাকে: তাকে ভালোবাসা হয় তার নেক আমল ও সততার কারণে, তার সদাচরণের কারণে, তার সত্যবাদিতার কারণে এবং তার নিকটাত্মীয় হওয়ার কারণে। এমনকি মুমিনদের নিজেদের মধ্যে পারস্পরিক ভালোবাসার ক্ষেত্রেও আপনার পিতার প্রতি আপনার ইমানি ভালোবাসা আপনার চাচার মতো দূরের কোনো আত্মীয় বা অনাত্মীয় ব্যক্তির প্রতি ইমানি ভালোবাসার মতো নয়।
উদ্দেশ্য হলো: দ্বীন ও ইমানের অন্যতম একটি দিক হলো নবুওয়াতের পরিবারভুক্ত হওয়ার কারণে আহলে বায়তকে ভালোবাসা। এটি তাঁদের ভালোবাসার অন্যতম একটি দিক, তবে নিঃসন্দেহে এটিই প্রথম কারণ নয়। বরং এটি তাঁদের ইমানের একটি শাখা। আর একারণেই মুসলিমদের ঐক্যমতে তাঁদের মধ্যকার কাফেরদের প্রতি ভালোবাসা বৈধ নয়। সুতরাং কোনো কাফেরের প্রতি ভালোবাসা পোষণ করা বৈধ হবে না, যদিও তার বংশধারা আহলে বায়ত পর্যন্ত গিয়ে পৌঁছায়।
ইতিহাসে আহলে বায়তের মধ্যে এমন অনেক ব্যক্তিকে পাওয়া গেছে যারা কমিউনিস্ট বা ধর্মনিরপেক্ষতাবাদী ছিল, অথচ তাদের বংশমর্যাদা সূর্যের মতো স্পষ্ট এবং তাতে কোনো সংশয় নেই। আহলে বায়তের অন্তর্ভুক্ত হওয়ার কারণে তাঁদের ভালোবাসা শরিয়তসম্মত নয়; কারণ এই ভালোবাসা ইমানের অনুবর্তী। যখন তাঁদের ইমান সুনিশ্চিত হবে, তখন তাঁদের ভালোবাসার অন্যতম শরয়ি দিক হবে এই যে, তাঁরা আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের আত্মীয় হওয়ার কারণে তাঁদের ভালোবাসা হবে।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 2)
المقصود بالثقلين
قال رحمه الله: [ويحفظون فيهم وصية رسول الله صلى الله عليه وسلم حيث قال يوم غدير خم: (أذكركم الله في أهل بيتي)].
حديث الغدير هو حديث زيد بن أرقم في الصحيح، وإن كانت الشيعة قد زادت فيه زيادات كثيرة، لكن فيه أن النبي قال: (إني تارك فيكم الثقلين)، وجاءت الرواية: (كتاب الله وأهل بيتي).
فهل كان السياق أن الثقلين هما: الكتاب وآل البيت، أم أن قوله: (وآل بيتي) هذا كان من باب الاستئناف وليس من باب العطف؟ هذه مسألة.
لكن لو فرضنا جدلاً أن الثقلين الذين قصد النبي صلى الله عليه وسلم أنه تركهما هما: كتاب الله وآل البيت، فهذا لا جديد فيه، إذا فسرناه بهذا التفسير أنه ترك فينا ثقلين: كتاب الله وآل البيت، أما كتاب الله فالمقصود من تركه فينا أن يُتدين به، فحق كتاب الله الإيمان به والعمل، وحق آل البيت محبتهم وتوقيرهم والإحسان إليهم ..
وهلم جراً من المسائل المناسبة لهم.
فمن يقول: إن النبي قال: تركت فيكم كتاب الله وآل بيتي، نقول: نعم، هذا وصية من الرسول عليه الصلاة والسلام بكتاب الله ووصية منه بآل البيت، ولا نعترض على هذا، فهذا صحيح، وقد قاله صلى الله عليه وسلم في مواضع كثيرة، وليس حكماً جديداً اختص بغدير خم، فحتى لو لم ينطق به الرسول عليه الصلاة والسلام فهذه الوصية حكمها ثابت في القرآن وفي السنة كثيراً.
فحق القرآن الإيمان به واتباعه والتمسك به، وأما آل البيت فإما أن يكون المقصود: (وآل بيتي) أي: تمسكوا بشريعتهم، واتبعوهم، وهذا غير ممكن، فلا يمكن أن نتبع كل واحد من آل البيت، وفيهم الفقيه وغير الفقيه، والسني وغير السني، وفيهم المؤمن والعلماني، فالإسلام ليس عائلةً معينة، والأشياء المكتسبة جعلها الإسلام شورى، الملك جعله الإسلام شورى، وهو قضية مكتسبة، وقد أجمع السلف على أن من غلب بقوة السيف، واستقر له الأمر؛ أصبح إماماً تجب طاعته، فكيف في مسألة النبوة؟
وقوله: (أذكركم الله في آل بيتي) كان من باب التأكيد على حق آل بيته عليه الصلاة والسلام، وأنه يجب برهم، وليس فيه أن لهم الخلافة أو أنهم يقدمون أو ما إلى ذلك.
সাকলায়ন (দুটি ভারী বস্তু) দ্বারা উদ্দেশ্য
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [এবং তাঁরা তাঁদের ব্যাপারে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সেই অসিয়ত রক্ষা করেন যা তিনি গাদীরে খুমের দিনে বলেছিলেন: (আমি তোমাদেরকে আমার আহলে বাইতের ব্যাপারে আল্লাহর কথা স্মরণ করিয়ে দিচ্ছি)]।
গাদীরের হাদীসটি হলো সহীহ গ্রন্থে বর্ণিত যায়েদ ইবনে আরকাম-এর হাদীস। যদিও শিয়ারা এতে অনেক কিছু সংযোজন করেছে, তবে এতে রয়েছে যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: (আমি তোমাদের মাঝে দুটি ভারী বস্তু ছেড়ে যাচ্ছি), আর বর্ণনায় এসেছে: (আল্লাহর কিতাব ও আমার আহলে বাইত)।
এখন প্রশ্ন হলো, প্রসঙ্গের দাবি কি এই যে সাকলায়ন (দুটি ভারী বস্তু) হলো: কিতাব এবং আহলে বাইত, নাকি তাঁর কথা: (এবং আমার আহলে বাইত) এটি প্রারম্ভিক বাক্য হিসেবে এসেছে, সংযোগকারী অব্যয় হিসেবে নয়? এটি একটি তাত্ত্বিক বিষয়।
তবে আমরা যদি তর্কের খাতিরে ধরেও নিই যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যে দুটি ভারী বস্তু রেখে যাওয়ার ইচ্ছা করেছেন তা হলো: আল্লাহর কিতাব ও আহলে বাইত, তবে এতে নতুন কিছু নেই। যদি আমরা এই ব্যাখ্যাই করি যে তিনি আমাদের মাঝে দুটি ভারী বস্তু রেখে গেছেন: আল্লাহর কিতাব ও আহলে বাইত; তবে আল্লাহর কিতাব রেখে যাওয়ার উদ্দেশ্য হলো সে অনুযায়ী দ্বীন পালন করা। সুতরাং আল্লাহর কিতাবের হক হলো তার ওপর ঈমান আনা ও আমল করা, আর আহলে বাইতের হক হলো তাঁদেরকে ভালোবাসা, সম্মান করা এবং তাঁদের প্রতি সদাচরণ করা...
এবং তাঁদের জন্য প্রযোজ্য বিষয়গুলোর ক্ষেত্রেও অনুরূপ।
সুতরাং যারা বলে: নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: আমি তোমাদের মাঝে আল্লাহর কিতাব ও আমার আহলে বাইতকে রেখে গেলাম, আমরা বলব: হ্যাঁ, এটি আল্লাহর কিতাব সম্পর্কে রাসূল আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামের একটি অসিয়ত এবং তাঁর আহলে বাইত সম্পর্কে একটি অসিয়ত। আমরা এতে আপত্তি করি না, কারণ এটি সঠিক। তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম অনেক স্থানে এটি বলেছেন এবং এটি গাদীরে খুমের জন্য নির্দিষ্ট কোনো নতুন বিধান নয়। এমনকি রাসূল আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম যদি এটি উচ্চারণ নাও করতেন, তবুও এই অসিয়তের বিধান কুরআন ও সুন্নাহর অনেক জায়গায় সাব্যস্ত রয়েছে।
কুরআনের হক হলো তার ওপর ঈমান আনা, তাকে অনুসরণ করা এবং তাকে আঁকড়ে ধরা। আর আহলে বাইতের ক্ষেত্রে হয় এর দ্বারা উদ্দেশ্য হবে: (এবং আমার আহলে বাইত) অর্থাৎ: তোমরা তাঁদের শরীয়তকে আঁকড়ে ধরো এবং তাঁদের অনুসরণ করো; কিন্তু এটি সম্ভব নয়। কারণ আহলে বাইতের প্রত্যেকের অনুসরণ করা আমাদের পক্ষে সম্ভব নয়, কেননা তাঁদের মাঝে ফকীহ ও ফকীহ নন এমন ব্যক্তিও আছেন, সুন্নী ও সুন্নী নন এমন ব্যক্তিও আছেন, মুমিন এবং ইহজাগতিকতাবাদীও আছেন। সুতরাং ইসলাম কোনো নির্দিষ্ট পরিবার নয়। আর অর্জনযোগ্য বিষয়গুলোকে ইসলাম শুরা বা পরামর্শভিত্তিক করেছে। রাজত্ব বা শাসন ব্যবস্থাকে ইসলাম শুরা হিসেবে নির্ধারণ করেছে, যা একটি অর্জনযোগ্য বিষয়। সালাফগণ এ ব্যাপারে ঐকমত্য পোষণ করেছেন যে, যে ব্যক্তি তলোয়ারের শক্তিতে বিজয়ী হবে এবং যার শাসন ব্যবস্থা সুপ্রতিষ্ঠিত হবে; সে-ই এমন ইমামে পরিণত হবে যার আনুগত্য করা ওয়াজিব। তাহলে নবুওয়াতের (পরবর্তী নেতৃত্বের) বিষয়ে বিষয়টি কেমন হবে?
আর তাঁর কথা: (আমি তোমাদেরকে আমার আহলে বাইতের ব্যাপারে আল্লাহর কথা স্মরণ করিয়ে দিচ্ছি) তা ছিল মূলত তাঁর (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম) আহলে বাইতের হকের ওপর গুরুত্বারোপ করার জন্য এবং তাঁদের সাথে সদাচরণ করা যে ওয়াজিব তা বুঝানোর জন্য। এর মাঝে এমন কোনো দলিল নেই যে খিলাফত তাঁদেরই প্রাপ্য কিংবা তাঁরাই নেতৃত্বের ক্ষেত্রে অগ্রগণ্য বা এই জাতীয় কিছু।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 3)
عدم تحقق الإيمان إلا بمحبة آل البيت
قال رحمه الله: [وقال أيضاً للعباس عمه وقد اشتكى إليه أن بعض قريش يجفو بني هاشم، فقال: (والذي نفسي بيده لا يؤمنون حتى يحبوكم لله ولقرابتي)].
وهذا حديث على وجهه: أن المسلم لا يحقق الإيمان إلا بمحبة آل البيت، كما تقول: إن من خصال الإيمان الواجبة صلة الرحم، فمن خصال الإيمان الواجبة محبة آل البيت، فقاطع الرحم يسمى فاسقاً، ومن لم يحب آل البيت يسمى فاسقاً، فقوله: (والذي نفسي بيده لا يؤمنون حتى يحبوكم لله ولقرابتي) نقول: نعم، من زعم أن أحداً يحقق الإيمان وهو لم يحب آل بيت الرسول -أي: المؤمنين منهم- فقد أخطأ وخالف السنة وإجماع السلف، فإن من أعظم أنواع الفسق: الطعن في آل البيت أو عدم محبتهم، ولا شك أن من موجبات الإيمان ومن أعظم شعائره: محبة آل البيت، والشهادة لهم بهذه الخاصية التي لا يشاركهم فيها حتى أبو بكر، لكن كونه رضي الله عنه لا يشاركهم في هذه الخاصة لا يعني أنه لا يمتاز عليهم بأوجه أخرى، فقد قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (إن أول من يكسى يوم القيامة إبراهيم) وليس معنى ذلك أن إبراهيم أفضل من محمد عليه الصلاة والسلام.
وموسى عليه السلام حصل له أنه جاء للميقات وكلمه ربه، ولم يحصل لمحمد صلى الله عليه وسلم أنه كلمه ربه وهو في الدنيا وهو في أحد جبال مكة أو ما إلى ذلك لكن هذا الاختصاص الذي عرض لموسى لا يوجب أن يكون موسى أفضل من محمد.
كذلك عيسى عليه السلام رفعه الله إليه، وليس هو أفضل من محمد عليه الصلاة والسلام.
أما ما تقوله الشيعة من أنه لا ولاء إلا ببراء ..
فإنه يلزم منه التكفير لآل البيت، فهم يقصدون أنه لا ولاء لـ علي إلا بالبراء من أبي بكر وعمر، والتاريخ يحفظ حفظاً قطعياً أن هناك أعياناً من آل البيت كانوا موالين لـ أبي بكر وعمر وعثمان وعلي، وهذا هو الأصل فيهم، وهكذا كان شأن أبي بكر أنه كان موالياً لـ علي ومحباً له، وكان علي بن أبي طالب موالياً لـ أبي بكر، فإذا قيل: لا ولاء إلا ببراء؛ لزم من ذلك التكفير حتى لآل البيت؛ لأنهم ما كانوا يتبرءون من أبي بكر وعمر، وما نقل عن إمام من أئمة آل البيت أنه تبرأ من أبي بكر.
وقولهم: إن فاطمة رضي الله عنها لم تبايع، فهذا حصل منها، وكانت رضي الله عنها ترى أن لها في ميراث النبي صلى الله عليه وسلم شيئاً، ولم يبلغها قول الرسول عليه الصلاة والسلام: (نحن معشر الأنبياء لا نورث ما تركنا صدقة) فكانت تظن أن رسول الله عليه الصلاة والسلام يورث كغيره، فكانت تنتظر ما أفاء الله عليه بالمدينة وفدك وما بقي من خمس خيبر أنه يقسم قسمة مواريث، لكن أبو بكر قال: إن رسول الله قال: (لا نورث، ما تركنا صدقة) وفاطمة لم يبلغها الحديث فأخذت في نفسها على أبي بكر، وهذا اجتهاد من فاطمة يدخل في قول الرسول عليه الصلاة والسلام: (إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، وإن اجتهد فأخطأ فله أجر) فهي اجتهدت رضي الله عنها، وما قصدت مخالفة سنة النبي، واجتهادها مغفور لها وإن كان ليس صواباً.
وأما أنها لم تبايع أبا بكر فقد أجمع أهل العلم أن البيعة تنعقد بدون النساء، إنما المعتبر هو بيعة أهل الحل والعقد من الرجال، أما النساء فلا يدخلن في مسألة البيعة أصلاً؛ لأنهن ليس لهن في الأمر نصيب، إنما الذي تجب بيعته هو الذي له في الأمر نصيب؛ لذلك حتى العامة لا يلزم بيعتهم بالأعيان، كأن يأتي كل واحد من العامة يبايع أو يعلن البيعة، بل إذا جاء أهل الحل والعقد من العلماء ووجهاء الأمصار فبايعوا إماماً، فإن بيعته تكون شرعية لازمة لكل أفراد المجتمع من الرجال والنساء، أما من بايع من العامة فهذا يعتبر زيادة تأكيد ليس إلا.
আহলে বাইতের প্রতি ভালোবাসা ছাড়া ঈমান পূর্ণ না হওয়া
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [তিনি তাঁর চাচা আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-কেও বলেছেন, যখন তিনি তাঁর কাছে অভিযোগ করেছিলেন যে কুরাইশদের কেউ কেউ বনী হাশেমের সাথে রুক্ষ আচরণ করে। তখন তিনি বলেছিলেন: (সেই সত্তার শপথ যার হাতে আমার প্রাণ, তারা ততক্ষণ পর্যন্ত মুমিন হতে পারবে না যতক্ষণ না তারা আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য এবং আমার সাথে তোমাদের আত্মীয়তার সম্পর্কের কারণে তোমাদের ভালোবাসবে)]।
এটি একটি স্পষ্ট হাদিস: একজন মুসলিম আহলে বাইতের প্রতি ভালোবাসা পোষণ করা ব্যতীত ঈমান পূর্ণ করতে পারে না। যেমনটি আপনি বলে থাকেন যে, ঈমানের অন্যতম ওয়াজিব বৈশিষ্ট্য হলো আত্মীয়তার সম্পর্ক বজায় রাখা। তেমনিভাবে ঈমানের অন্যতম ওয়াজিব বৈশিষ্ট্য হলো আহলে বাইতকে ভালোবাসা। সুতরাং আত্মীয়তার সম্পর্ক ছিন্নকারীকে যেমন ফাসেক বলা হয়, তেমনি যে আহলে বাইতকে ভালোবাসে না তাকেও ফাসেক বলা হয়। অতএব তাঁর বাণী: (সেই সত্তার শপথ যার হাতে আমার প্রাণ, তারা ততক্ষণ পর্যন্ত মুমিন হতে পারবে না যতক্ষণ না তারা আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য এবং আমার সাথে তোমাদের আত্মীয়তার সম্পর্কের কারণে তোমাদের ভালোবাসবে) - এর প্রেক্ষিতে আমরা বলি: হ্যাঁ, যে ব্যক্তি দাবি করে যে কেউ আহলে বাইতকে (অর্থাৎ তাদের মধ্যে যারা মুমিন) ভালোবাসা ছাড়াই ঈমান পূর্ণ করতে পারবে, সে ভুল করেছে এবং সুন্নাহ ও সালাফদের ইজমার বিরোধিতা করেছে। কেননা আহলে বাইতের নিন্দা করা বা তাদের ভালো না বাসা ফাসেকির অন্যতম বড় প্রকার। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে ঈমানের অন্যতম দাবি এবং এর অন্যতম শ্রেষ্ঠ নিদর্শন হলো আহলে বাইতকে ভালোবাসা এবং তাদের জন্য এমন এক বৈশিষ্ট্যের সাক্ষ্য দেওয়া যাতে আবু বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-ও শরিক নন। কিন্তু আবু বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) এই বিশেষ বৈশিষ্ট্যে শরিক না হওয়ার অর্থ এই নয় যে অন্যান্য দিক দিয়ে তিনি তাদের চেয়ে শ্রেষ্ঠ নন। কেননা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: (কিয়ামতের দিন সর্বপ্রথম ইব্রাহিমকে পোশাক পরানো হবে), এর অর্থ এই নয় যে ইব্রাহিম (আলাইহিস সালাম) মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর চেয়ে শ্রেষ্ঠ।
মুসা (আলাইহিস সালাম)-এর ক্ষেত্রে এমনটি ঘটেছে যে, তিনি নির্ধারিত সময়ে এসেছিলেন এবং তাঁর রব তাঁর সাথে কথা বলেছিলেন। মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর ক্ষেত্রে এমনটি ঘটেনি যে দুনিয়াতে থাকা অবস্থায় মক্কার কোনো পাহাড়ে বা অনুরূপ কোথাও তাঁর রব তাঁর সাথে কথা বলেছেন। কিন্তু মুসা (আলাইহিস সালাম)-এর প্রতি এই যে বিশেষ সম্মান প্রদর্শিত হয়েছে, তার কারণে তিনি মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর চেয়ে শ্রেষ্ঠ হওয়া আবশ্যক নয়।
একইভাবে ঈসা (আলাইহিস সালাম)-কে আল্লাহ নিজের দিকে উঠিয়ে নিয়েছেন, কিন্তু তিনি মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর চেয়ে শ্রেষ্ঠ নন।
আর শিয়ারা যা বলে যে, সম্পর্কচ্ছেদ (বারা) ছাড়া আনুগত্য (ওয়ালা) হয় না...
এর অনিবার্য ফল হলো আহলে বাইতকে কাফের সাব্যস্ত করা। কারণ তাদের উদ্দেশ্য হলো আবু বকর ও উমর (রাযিয়াল্লাহু আনহুমা)-এর সাথে সম্পর্কচ্ছেদ না করলে আলীর প্রতি আনুগত্য প্রকাশ পাবে না। অথচ ইতিহাস অকাট্যভাবে সংরক্ষণ করেছে যে, আহলে বাইতের বিশিষ্ট ব্যক্তিবর্গ আবু বকর, উমর, উসমান ও আলীর অনুগত ছিলেন এবং এটিই ছিল তাদের মূল নীতি। একইভাবে আবু বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) আলীর অনুগত ও তাকে ভালোবাসতেন এবং আলী ইবনে আবি তালিবও আবু বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর অনুগত ছিলেন। সুতরাং যদি বলা হয়: সম্পর্কচ্ছেদ ছাড়া আনুগত্য হয় না; তবে এর দ্বারা খোদ আহলে বাইতকেও কাফের বলা আবশ্যক হয়ে পড়ে; কারণ তারা আবু বকর ও উমর থেকে সম্পর্কচ্ছেদ করেননি। আহলে বাইতের কোনো ইমাম থেকে এমনটি বর্ণিত হয়নি যে তিনি আবু বকর থেকে সম্পর্কচ্ছেদ করেছেন।
আর তাদের এই কথা যে: ফাতিমা (রাযিয়াল্লাহু আনহা) বায়আত দেননি, এটি তাঁর পক্ষ থেকে ঘটেছিল। তিনি (রাযিয়াল্লাহু আনহা) মনে করতেন যে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর মিরাসে তাঁর কোনো অংশ রয়েছে। রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর এই বাণী তাঁর কাছে পৌঁছেনি যে: (আমরা নবী সম্প্রদায়, আমাদের কোনো উত্তরাধিকারী হয় না, আমরা যা রেখে যাই তা সদকা)। ফলে তিনি মনে করেছিলেন যে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) অন্যদের মতো মিরাস রেখে যান। তাই তিনি মদিনা ও ফাদাক থেকে প্রাপ্ত আল্লাহর দেওয়া সম্পদ এবং খায়বারের অবশিষ্ট এক-পঞ্চমাংশ থেকে মিরাস হিসেবে বণ্টনের অপেক্ষায় ছিলেন। কিন্তু আবু বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) বললেন: রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: (আমাদের কোনো উত্তরাধিকারী হয় না, আমরা যা রেখে যাই তা সদকা)। ফাতিমা (রাযিয়াল্লাহু আনহা)-এর কাছে এই হাদিসটি না পৌঁছানোর ফলে তিনি আবু বকরের প্রতি মনে কিছুটা কষ্ট অনুভব করেছিলেন। এটি ছিল ফাতিমা (রাযিয়াল্লাহু আনহা)-এর একটি ইজতিহাদ যা রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর এই বাণীর অন্তর্ভুক্ত: (যখন বিচারক ইজতিহাদ করে এবং তা সঠিক হয় তবে তার জন্য দুটি সওয়াব, আর যদি ইজতিহাদ করে এবং ভুল হয় তবে তার জন্য একটি সওয়াব)। তিনি ইজতিহাদ করেছিলেন, নবীজির সুন্নাহর বিরোধিতা করা তাঁর উদ্দেশ্য ছিল না। তাঁর এই ইজতিহাদ ভুল হলেও তা ক্ষমার যোগ্য।
আর তিনি যে আবু বকরকে বায়আত দেননি, সে বিষয়ে আহলে ইলমগণ একমত যে নারীদের ছাড়াই বায়আত সম্পন্ন হয়ে যায়। বরং বিবেচ্য হলো পুরুষদের মধ্য থেকে ‘আহলুল হাল্লি ওয়াল আকদ’ (সিদ্ধান্ত গ্রহণকারী ব্যক্তিবর্গ)-এর বায়আত। আর নারীরা তো বায়আতের বিষয়ের অন্তর্ভুক্তই নয়; কারণ এই শাসন ক্ষমতার বিষয়ে তাদের কোনো অংশ নেই। মূলত যার বায়আত গ্রহণ করা ওয়াজিব তিনি হলেন যার এই বিষয়ে অংশ রয়েছে। এই কারণেই সাধারণ জনগণের জন্য নির্দিষ্টভাবে বায়আত দেওয়া আবশ্যক নয়, যেমন সাধারণদের প্রত্যেকে এসে বায়আত দিবে বা ঘোষণা দিবে এমন নয়। বরং ওলামায়ে কেরাম এবং দেশবরেণ্য ব্যক্তিবর্গ যখন কোনো ইমামকে বায়আত দেন, তখন তাঁর বায়আত শরয়িভাবে সমাজের নারী-পুরুষ প্রত্যেকের জন্য আবশ্যক হয়ে যায়। আর সাধারণ মানুষ যারা বায়আত দেয় তা কেবল অতিরিক্ত নিশ্চয়তা প্রদানের জন্য বলে গণ্য হয়।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 4)
معنى الاصطفاء في حديث: (إن الله اصطفى بني إسماعيل)
قال رحمه الله: [وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن الله اصطفى بني إسماعيل، واصطفى من بني إسماعيل كنانة، واصطفى من كنانة قريشاً، واصطفى من قريش بني هاشم، واصطفاني من بني هاشم)].
فبنو هاشم بهذا الحديث قد اصطفاهم الله، ولا شك أن بني هاشم هم أفضل قريش، لكن هذا الاصطفاء له معنى آخر، فهو مثل قول النبي صلى الله عليه وسلم: (إن الله اصطفى قريشاً) وليس معنى ذلك أن قريشاً أصبحت كلها أمة ربانية إلهية، بل قريش فيهم الأبرار وفيهم الكفار، فمن يقول: إن الله قد اصطفى بني هاشم.
نقول: اقرأ الجمل التي قبل، اصطفى بني هاشم من قريش، واصطفى قريشاً من كنانة، هل معناه: أن قريشاً أصبحت مصطفاة؟ بل قريش هي التي كانت تعبد اللات والعزى، وهي التي وضعت على الكعبة ثلاثمائة وستين نصباً كما في حديث ابن مسعود، فالاصطفاء ليس معناه القداسة المطلقة لهذه الطائفة أو القبيلة أو المجموعة، وبعض أهل العلم يقول: إن الاصطفاء من قريش هو باعتبار المنتهى، أي: أن النبي في الأخير صار منها، فصار الرسول يقال: إنه هاشمي قرشي، هذا وجه الاصطفاء لقريش.
لكن حتى لو قلنا: إن قريشاً لها بعض الاختصاص في قدر الله، الاصطفاء في قدر الله ليس معناه الإطلاق؛ لأن قريشاً كان فيها الكفرة.
هنا تنبيه يتعلق بمسألة حقوق آل البيت أو مسألة الصحابة: أحياناً بعض الناس ممن يكتب في هذا يكون متحمساً للرد على الشيعة، فتراه يقصر في شأن آل البيت، ويكون عنده حماس في الدفاع عن أبي بكر وعمر لدرجة أنه قد يطعن في علي أو يطعن في مقام آل البيت أو في قدرهم مما لا داعي له، وبعض الناس يكون عنده ضعف في العقل، لا يحسن التوازن إلا بأن يصيب من هؤلاء شيئاً أو من هؤلاء شيئاً.
والصواب: أن هؤلاء أمة واحدة، وكانوا رضي الله عنهم -أعني: أبا بكر وعلي بن أبي طالب، أو آل البيت وغير آل البيت من الصحابة- كانوا في زمن النبوة وقبل أن توجد الفتن أمةً واحدة، وكانوا مجتمعين يصدق بعضهم بعضاً ويوالي بعضهم بعضاً.
إذاً: لا يجوز أن يقع في كلام بعض الناس ما هو من التقصير في شأن آل البيت، فكما قلنا: إن لهم قدراً، وإن لهم اختصاصاً، وإن محبتهم من الإيمان بالله ورسوله، ومن تصديق الله ورسوله.
‘নিশ্চয়ই আল্লাহ ইসমাঈলের বংশধরদের মনোনীত করেছেন’ হাদীসে মনোনয়নের (ইস্তফা) অর্থ
রহিমাহুল্লাহ বলেন: [আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: (নিশ্চয়ই আল্লাহ ইসমাঈলের সন্তানদের মধ্য থেকে মনোনীত করেছেন, এবং ইসমাঈলের সন্তানদের থেকে কিনানাহকে মনোনীত করেছেন, কিনানাহ থেকে কুরাইশকে মনোনীত করেছেন, কুরাইশ থেকে বনু হাশিমকে মনোনীত করেছেন এবং বনু হাশিম থেকে আমাকে মনোনীত করেছেন)]।
এই হাদীস অনুযায়ী আল্লাহ বনু হাশিমকে মনোনীত করেছেন, এবং এতে কোনো সন্দেহ নেই যে বনু হাশিম কুরাইশদের মধ্যে সর্বোত্তম। তবে এই মনোনয়নের অন্য একটি অর্থ রয়েছে, যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের এই বাণীর মতো: (নিশ্চয়ই আল্লাহ কুরাইশদের মনোনীত করেছেন)। এর অর্থ এই নয় যে কুরাইশরা সবাই একটি রব্বানী বা ঐশ্বরিক জাতিতে পরিণত হয়েছে। বরং কুরাইশদের মধ্যে পুণ্যবান যেমন ছিল, তেমনি কাফিরও ছিল। সুতরাং যারা বলে যে আল্লাহ বনু হাশিমকে মনোনীত করেছেন:
আমরা বলি: পূর্ববর্তী বাক্যগুলো পড়ুন, তিনি কুরাইশ থেকে বনু হাশিমকে মনোনীত করেছেন এবং কিনানাহ থেকে কুরাইশকে মনোনীত করেছেন। এর অর্থ কি এই যে কুরাইশরা সামগ্রিকভাবে মনোনীত হয়ে গেছে? বরং কুরাইশরাই তো লাত ও উযযার পূজা করত এবং তারাই কাবার চারপাশে তিনশত ষাটটি মূর্তি স্থাপন করেছিল, যেমনটি ইবনে মাসউদের হাদীসে এসেছে। সুতরাং মনোনয়নের অর্থ এই নয় যে এই গোষ্ঠী, গোত্র বা দলের জন্য নিরঙ্কুশ পবিত্রতা অর্জিত হয়েছে। কোনো কোনো আলেম বলেন: কুরাইশ থেকে মনোনয়ন হয়েছে পরিণতির বিবেচনায়। অর্থাৎ শেষ পর্যন্ত নবী তাদের মধ্য থেকেই আবির্ভূত হয়েছেন, ফলে রাসূলকে হাশেমী কুরাইশী বলা হয়। কুরাইশদের মনোনয়নের দিক এটিই।
কিন্তু আমরা যদি বলি যে আল্লাহর তাকদীরে কুরাইশদের জন্য কিছু বিশেষত্ব রয়েছে, তবুও আল্লাহর তাকদীরে মনোনয়নের অর্থ নিরঙ্কুশ নয়; কারণ কুরাইশদের মধ্যে কাফিররাও ছিল।
এখানে আহলে বাইতের অধিকার বা সাহাবায়ে কেরাম সংক্রান্ত বিষয়ে একটি সতর্কতা রয়েছে: মাঝে মাঝে এই বিষয়ে লেখকদের মধ্যে কেউ কেউ শিয়াদের খণ্ডন করতে গিয়ে অতি উৎসাহী হয়ে পড়েন, ফলে দেখা যায় তিনি আহলে বাইতের মর্যাদার ব্যাপারে শিথিলতা প্রদর্শন করছেন। আবু বকর ও উমরের পক্ষ সমর্থন করার ক্ষেত্রে তার উৎসাহ এমন পর্যায়ে পৌঁছায় যে, তিনি অপ্রয়োজনীয়ভাবে আলীর প্রতি বা আহলে বাইতের মর্যাদা ও সম্মানের প্রতি কটাক্ষ করে বসেন। আবার কিছু মানুষের বুদ্ধিবৃত্তিক দুর্বলতা থাকে, তারা উভয় পক্ষের প্রতি কিছুটা আক্রমণাত্মক না হওয়া পর্যন্ত ভারসাম্য রক্ষা করতে পারে না।
সঠিক কথা হলো: তারা সবাই এক জাতি ছিলেন। তারা—অর্থাৎ আবু বকর এবং আলী ইবনে আবি তালিব, অথবা আহলে বাইত এবং আহলে বাইতের বাইরের সাহাবায়ে কেরাম—রাদিয়াল্লাহু আনহুম, নবুওয়াতের যুগে এবং ফিতনা সৃষ্টি হওয়ার আগে এক উম্মত ছিলেন। তারা ঐক্যবদ্ধ ছিলেন, একে অপরকে সত্যায়ন করতেন এবং একে অপরের সাথে বন্ধুত্বপূর্ণ সম্পর্ক রাখতেন।
অতএব, কারো কথায় আহলে বাইতের মর্যাদাহানি ঘটে এমন কিছু থাকা বৈধ নয়। আমরা যেমনটি বলেছি: তাদের বিশেষ মর্যাদা ও বৈশিষ্ট্য রয়েছে এবং তাদের ভালোবাসা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের প্রতি ঈমানের অংশ এবং আল্লাহ ও তাঁর রাসূলকে সত্যায়ন করার অন্তর্ভুক্ত।
(খণ্ড: 21) (পৃষ্ঠা: 5)
شرح الواسطية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الواسطية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 24 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল ওয়াসিতিয়া - ইউসুফ আল-গাফিস (ইউসুফ আল-গাফিস)বিভাগ: আকিদাহ
বই: শারহুল ওয়াসিতিয়া
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলী আল-গাফিস
বইয়ের উৎস: অডিও দরসসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বর হলো দরস নম্বর - ২৪টি দরস]
শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 213)
شرح العقيدة الواسطية [22]
من معتقد أهل السنة تولي أزواج النبي صلى الله عليه وسلم، والإيمان بأنهن أمهات المؤمنين، وأزواج نبي رب العالمين في الدنيا والآخرة. كما أن من معتقدهم الإيمان والتصديق بكرامات الأولياء، وهم في ذلك يخالفون المعتزلة ومتكلمة الصفاتية الذين ينكرون الكرامات المتحققة في حق الأولياء.
শারহুল আকিদাহ আল-ওয়াসিতিয়্যাহ [২২]
আহলুস সুন্নাহর আকিদার অন্তর্ভুক্ত হলো নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের স্ত্রীদের প্রতি ভালোবাসা ও আনুগত্য পোষণ করা এবং এ বিশ্বাস রাখা যে, তারা মুমিনদের মাতা এবং দুনিয়া ও আখিরাতে রব্বুল আলামীনের নবীর স্ত্রী। একইভাবে ওলিদের কারামাতসমূহের ওপর ঈমান রাখা ও তা সত্য বলে বিশ্বাস করা তাদের আকিদার অন্তর্ভুক্ত। এ ক্ষেত্রে তারা মুতাজিলা এবং গুণাবলি সাব্যস্তকারী কালামশাস্ত্রবিদদের বিরোধিতা করেন, যারা ওলিদের জন্য সাব্যস্ত হওয়া কারামাতসমূহকে অস্বীকার করে।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 1)
موقف أهل السنة من أزواج رسول الله صلى الله عليه وسلم
قال رحمه الله: [ويتولون أزواج رسول الله صلى الله عليه وسلم أمهات المؤمنين، ويؤمنون بأنهن أزواجه في الآخرة].
بين أهل العلم خلاف: هل أزواجه من آل بيته، أم لا؟ هذه مسألة انضبطت أو لم تنضبط الأمر فما يتعلق بها هو أكبر من كونهن من آل البيت، وهو أنهن مؤمنات سابقات جعلهن الله أزواجاً لرسوله عليه الصلاة والسلام إلى غير ذلك.
রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের স্ত্রীদের ব্যাপারে আহলে সুন্নাতের অবস্থান
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [আর তারা আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের স্ত্রীদের তথা মুমিনদের জননীদের ভালোবাসেন এবং তাঁদের বন্ধু হিসেবে গ্রহণ করেন, আর তারা বিশ্বাস করেন যে তাঁরা পরকালেও তাঁর স্ত্রী হিসেবে থাকবেন।]
আলেমদের মাঝে এ বিষয়ে মতভেদ রয়েছে যে: তাঁর স্ত্রীগণ কি তাঁর আহলুল বাইতের (পরিবার) অন্তর্ভুক্ত কি না? এ বিষয়টি সুনির্ধারিত হোক বা না হোক, তাঁদের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়টি তাঁদের আহলুল বাইত হওয়ার চেয়েও বড়। আর তা হলো, তাঁরা হলেন এমন অগ্রগামী মুমিন নারী যাঁদের আল্লাহ তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের জন্য স্ত্রী হিসেবে মনোনীত করেছেন—এ ছাড়াও আরও অনেক মর্যাদা তাঁদের রয়েছে।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 2)
المفاضلة بين خديجة وعائشة وفاطمة رضي الله عنهن
[خصوصاً خديجة رضي الله عنها أم أكثر أولاده، وأول من آمن به وعاضده على أمره، وكان لها منه المنزلة العالية، والصديقة بنت الصديق رضي الله عنها التي قال فيها النبي صلى الله عليه وسلم: (فضل عائشة على النساء كفضل الثريد على سائر الطعام)].
هذا الحديث ليس صريحاً في أن عائشة هي أفضل نساء المؤمنين، وإذا قيل: إنه ليس صريحاً فليس معناه: أنه لا دلالة فيه، ومن استدل به على فضل عائشة قيل له: فيه دلالة، لكنها دلالة محتملة ليست دلالة صريحة، لأنك إن قلت: إنه نص صريح، أصبحت المسألة تميل إلى الجزم واللزوم والقطع، فهذا نص محتمل، وإن كان الرسول قال فيه: (فضل عائشة على النساء) فقد يكون الفضل الذي كان يتكلم عنه عليه الصلاة والسلام ليس هو فضل الدين المطلق، بل الفضل المتعلق بعشرة النساء وصلتهن بالأزواج وبرهن مع الأزواج، فهذه أمور محتملة في الحديث.
فيما يتعلق بأفضل أصحاب رسول الله: من المعروف أن أفضلهم أبو بكر ..
إلى آخره، أما ما يتعلق بنساء هذه الأمة فاتفق السلف أو أهل السنة على أن أفضل النساء فاطمة وخديجة وعائشة، هذا متفق عليه أن هؤلاء الثلاث هن الأفضل، ثم تنازع أهل العلم أيتها أفضل، فقوم قالوا: عائشة، ويستدلون بمثل هذا الحديث، وهو فيه نوع من الدلالة وليس صريحاً، والأظهر أنه لا دلالة فيه، ويفضل قوم خديجة، ويفضل قوم فاطمة.
فقد جاءت نصوص في هؤلاء الثلاث، فقال النبي لـ فاطمة: (ألا ترضين أن تكوني سيدة نساء هذه الأمة؟) كما في الحديث الثابت في الصحيح، فهذا أقوى في الدلالة من حديث فضل عائشة على النساء، يعني: إذا كان حديث فضل عائشة على النساء يدل على أنها هي الأفضل مطلقاً فقول النبي لـ فاطمة: (أما ترضين أن تكوني سيدة نساء هذه الأمة، أو سيدة نساء العالمين؟) أصرح في الدلالة، لا سيما أنها كانت على وجه البشارة الأخروية؛ لأنه سارَّها بذلك، ولم يكن هذا مما يقصد ذكره بين الناس، كان هذا من باب المسارَّة؛ لأنه سارَّها كلمة فبكت، ثم سارها الثانية فضحكت، ولم تكشف سره عليه الصلاة والسلام إلا بعد وفاته.
فالمقصود: أن هؤلاء الثلاث القول فيهن ممكن، والجمهور من السلف فيما يظهر والله أعلم ما كانوا يشتغلون بهذا التفضيل والجزم كاشتغالهم بتفضيل أبي بكر وأمثال ذلك، ولذلك الأولى والأقطع للنزاع ولكيلا تكون هذه المسائل موجبة لكثرة الخلافات التي لا طائل تحتها، أن يقال: أفضل نساء هذه الأمة فاطمة وخديجة وعائشة، أما أيتهن أفضل؟ فهذا أمر الله أعلم بتمامه، ولكن إذا اعتبرت الأمور بالأقرب فـ خديجة أو فاطمة أفضل من عائشة فيما يظهر والله أعلم.
ولكن أنا أميل إلى عدم العناية بمسألة الترجيح في المسألة، فكثرة النظر فيها والترجيح ليس مقصوداً، ذلك أنه لا فائدة فيه، لأنه ليس من باب التراتيب الإيمانية المنضبطة على أخبار منضبطة، أما تفضيل أبي بكر فمقصود؛ لأنه من التراتيب الإيمانية، هذا دين وعقيدة أن نؤمن أن أبا بكر هو أفضل الصحابة؛ لأننا بذلك نحقق النصوص الصريحة، أما التفضيل بين خديجة وعائشة وفاطمة فهذا ليس فيه نصوص صريحة.
খাদিজা, আয়িশা এবং ফাতিমা (রাযিয়াল্লাহু আনহুন্না)-এর মধ্যে শ্রেষ্ঠত্বের তুলনা
[বিশেষত খাদিজা (রাযিয়াল্লাহু আনহা), যিনি ছিলেন রাসূলুল্লাহর অধিকাংশ সন্তানের জননী এবং তাঁর প্রতি সর্বপ্রথম ঈমান আনয়নকারী ও তাঁর কাজে তাঁকে সহযোগিতাকারী; তাঁর নিকট রাসূলুল্লাহর সুউচ্চ মর্যাদা ছিল। আর সিদ্দীক-কন্যা সিদ্দীকা (আয়িশা) (রাযিয়াল্লাহু আনহা), যাঁর সম্পর্কে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: "অন্যান্য খাদ্যের উপর সারীদের শ্রেষ্ঠত্ব যেমন, নারীদের উপর আয়িশার শ্রেষ্ঠত্বও তেমন"]।
এই হাদীসটি মুমিন নারীদের মধ্যে আয়িশাই শ্রেষ্ঠ হওয়ার ব্যাপারে কোনো অকাট্য বা স্পষ্ট দলিল নয়। আর যখন বলা হয় যে এটি 'অকাট্য' নয়, তার অর্থ এই নয় যে এর মধ্যে কোনো ইঙ্গিত নেই। যারা এর মাধ্যমে আয়িশার শ্রেষ্ঠত্বের প্রমাণ দেন, তাঁদের বলা হয়: এতে ইঙ্গিত রয়েছে, তবে তা সম্ভাব্য ইঙ্গিত, অকাট্য নয়। কেননা আপনি যদি বলেন এটি একটি অকাট্য ভাষ্য, তবে বিষয়টি নিশ্চিত ও চূড়ান্ত সিদ্ধান্তের দিকে মোড় নেয়। অথচ এটি একটি সম্ভাব্য ভাষ্য। যদিও রাসূলুল্লাহ এতে বলেছেন: "নারীদের উপর আয়িশার শ্রেষ্ঠত্ব", কিন্তু তিনি যে শ্রেষ্ঠত্বের কথা বলছেন, হতে পারে তা নিরঙ্কুশ দ্বীনি শ্রেষ্ঠত্ব নয়, বরং তা নারীদের সাহচর্য, স্বামীদের সাথে তাঁদের সম্পর্ক এবং স্বামীদের প্রতি তাঁদের সদাচরণ সংক্রান্ত শ্রেষ্ঠত্ব। হাদীসটির ক্ষেত্রে এ বিষয়গুলো সম্ভাব্য।
রাসূলুল্লাহর সাহাবীদের মধ্যে শ্রেষ্ঠ কে - এ প্রসঙ্গে এটি সুপরিচিত যে, তাঁদের মধ্যে আবু বকরই শ্রেষ্ঠ...
ইত্যাদি। আর এই উম্মতের নারীদের প্রসঙ্গে সালাফ বা আহলুস সুন্নাত একমত যে, শ্রেষ্ঠ নারীগণ হলেন ফাতিমা, খাদিজা এবং আয়িশা। এই তিনজনই শ্রেষ্ঠ হওয়ার ব্যাপারে ঐকমত্য রয়েছে। এরপর আলেমদের মধ্যে মতপার্থক্য তৈরি হয়েছে যে, তাঁদের মধ্যে কে বেশি শ্রেষ্ঠ? একদল বলেছেন: আয়িশা; তাঁরা এ জাতীয় হাদীস দ্বারা দলিল পেশ করেন, যাতে এক ধরনের ইঙ্গিত থাকলেও তা অকাট্য নয়, বরং স্পষ্টত এতে কোনো অকাট্য প্রমাণ নেই। অন্য একদল খাদিজাকে অগ্রাধিকার দেন এবং আরেক দল ফাতিমাকে অগ্রাধিকার দেন।
এই তিনজনের ব্যাপারে বিভিন্ন বর্ণনা এসেছে। যেমন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) ফাতিমাকে বলেছিলেন: "তুমি কি এতে সন্তুষ্ট নও যে, তুমি এই উম্মতের নারীদের নেত্রী হবে?" যেমনটি সহীহ হাদীসে প্রমাণিত হয়েছে। এটি "নারীদের উপর আয়িশার শ্রেষ্ঠত্ব" সংক্রান্ত হাদীসের তুলনায় অধিকতর শক্তিশালী প্রমাণ। অর্থাৎ, নারীদের উপর আয়িশার শ্রেষ্ঠত্বের হাদীসটি যদি তাঁকে নিরঙ্কুশভাবে শ্রেষ্ঠ প্রমাণ করে, তবে ফাতিমার প্রতি নবীর এই উক্তি: "তুমি কি এতে সন্তুষ্ট নও যে, তুমি এই উম্মতের নারীদের বা বিশ্বজগতের নারীদের নেত্রী হবে?"—এটি আরও অকাট্য ও স্পষ্ট। বিশেষ করে এটি ছিল পরকালীন সুসংবাদ স্বরূপ; কারণ তিনি তাঁকে গোপনে এ কথাটি বলেছিলেন এবং এটি মানুষের মাঝে প্রচারের উদ্দেশ্যে ছিল না। এটি ছিল গোপন আলাপের অংশ; কারণ তিনি তাঁকে গোপনে একটি কথা বলেছিলেন যাতে তিনি কেঁদেছিলেন, অতঃপর দ্বিতীয়বার আরেকটি কথা বললেন যাতে তিনি হেসেছিলেন। আর তিনি রাসূলুল্লাহর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) ইন্তেকালের আগে তাঁর এই গোপন রহস্য প্রকাশ করেননি।
উদ্দেশ্য হলো: এই তিনজনের ক্ষেত্রে শ্রেষ্ঠত্বের যেকোনো মত পোষণ করা সম্ভব। তবে সালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠদের থেকে যা প্রতীয়মান হয়—এবং আল্লাহই ভালো জানেন—তা হলো তাঁরা আবু বকরের শ্রেষ্ঠত্ব নির্ধারণের মতো এসব ক্ষেত্রে অকাট্য শ্রেষ্ঠত্ব সাব্যস্ত করার কাজে লিপ্ত হতেন না। তাই উত্তম এবং বিবাদ নিরসনের জন্য—যাতে এসব বিষয় নিরর্থক মতপার্থক্যের কারণ না হয়—এটাই বলা যে: এই উম্মতের শ্রেষ্ঠ নারী হলেন ফাতিমা, খাদিজা এবং আয়িশা। তবে তাঁদের মধ্যে কে শ্রেষ্ঠ? এ বিষয়টি আল্লাহ তাআলাই পূর্ণরূপে জানেন। কিন্তু যদি নিকটতর বিষয়গুলো বিবেচনা করা হয়, তবে স্পষ্টত খাদিজা অথবা ফাতিমা আয়িশার চেয়ে শ্রেষ্ঠ—আর আল্লাহই ভালো জানেন।
তবে আমি এই বিষয়ে কোনো একজনকে প্রাধান্য না দেওয়ার দিকেই বেশি ঝুঁকে আছি। কারণ এ বিষয়ে অতিরিক্ত আলোচনা বা কাউকে প্রাধান্য দেওয়া কাম্য নয়, এতে কোনো ফায়দাও নেই। কেননা এটি সুনির্দিষ্ট সংবাদের ওপর ভিত্তি করে কোনো সুশৃঙ্খল ঈমানী মর্যাদাক্রমের অন্তর্ভুক্ত নয়। পক্ষান্তরে, আবু বকরের শ্রেষ্ঠত্ব সাব্যস্ত করা কাম্য; কারণ এটি ঈমানী মর্যাদাক্রমের অন্তর্ভুক্ত। আবু বকর যে সাহাবীদের মধ্যে শ্রেষ্ঠ, এটি বিশ্বাস করা দ্বীন ও আকিদার অংশ; কারণ এর মাধ্যমেই আমরা অকাট্য প্রমাণাদি বাস্তবায়ন করি। কিন্তু খাদিজা, আয়িশা এবং ফাতিমার মধ্যে একজনকে অন্যজনের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব দেওয়ার বিষয়ে কোনো অকাট্য বর্ণনা নেই।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 3)
براءة أهل السنة من الروافض والنواصب
قال المصنف رحمه الله: [ويتبرءون من طريقة الروافض الذين يبغضون الصحابة ويسبونهم، وطريقة النواصب الذين يؤذون أهل البيت بقول أو عمل].
النواصب ليسوا هم أهل السنة كما زعمت الشيعة، وليس النواصب هم بني أمية، إنما النواصب هم من ناصب أهل البيت العداء أو قصد الطعن عليهم، فهذا يسمى ناصبياً، سواء كان من بني أمية أو كان من السنة غيرهم فكل من ناصب آل البيت العداء، أو طعن فيهم فهو يسمى ناصبياً أياً كان اتجاهه، أما تصنيف سائر بني أمية أنهم نواصب؛ فهذا غير صحيح، وهو من تصانيف الشيعة.
রাফেযি ও নাসিবিদের থেকে আহলে সুন্নাহর বিমুক্ত হওয়া
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [এবং তাঁরা রাফেযিদের পথ থেকে বিমুক্ত হন যারা সাহাবীদের প্রতি বিদ্বেষ পোষণ করে ও তাদের গালিগালাজ করে, আর নাসিবিদের পথ থেকেও যারা কথা বা কাজের মাধ্যমে আহলে বাইতকে কষ্ট দেয়।]
শিয়ারা যেমন দাবি করে নাসিবিরা আহলে সুন্নাহর অন্তর্ভুক্ত নয়, আর নাসিবিরা কেবল বনু উমাইয়াহর লোকও নয়। বরং নাসিবি হচ্ছে তারাই যারা আহলে বাইতের প্রতি শত্রুতা পোষণ করে অথবা তাদের নিন্দা করার ইচ্ছা পোষণ করে; তাকেই নাসিবি বলা হয়। সে বনু উমাইয়াহর অন্তর্ভুক্ত হোক কিংবা সুন্নিদের মধ্য থেকে অন্য কেউ হোক, যে কেউ আহলে বাইতের সাথে শত্রুতা পোষণ করবে কিংবা তাদের কুৎসা রটনা করবে তাকেই নাসিবি বলা হবে, তার পথ ও মত যাই হোক না কেন। আর সমস্ত বনু উমাইয়াহকে নাসিবি হিসেবে চিহ্নিত করা সঠিক নয়, এটি শিয়াদের উদ্ভাবিত একটি বিভাজন।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 4)
الإمساك عما شجر بين الصحابة
[ويمسكون عما شجر بين الصحابة، ويقولون: إن هذه الآثار المروية في مساوئهم منها ما هو كذب، ومنها ما قد زيد فيه ونقص وغير عن وجهه].
الإمساك عما شجر بين الصحابة سنة من سنن السلف، لكن هذا لا يمنع ذكر الحقائق الكلية المنضبطة.
من الحقائق الكلية التي أريد أن أشير إليها تمثيلاً لا استقصاءً: أن علياً أولى بالحق من معاوية ..
هذه حقيقة كلية منضبطة لا تنافي الإمساك، وذكر قوله صلى الله عليه وسلم: (أن عماراً تقتله الفئة الباغية)، لا ينافي لزوم الإمساك، فمثل هذه الحقائق لا بد من ضبطها في فقه الشجار والنزاع الذي حصل بين الصحابة.
أما إذا فُسِّر الإمساك بأنه السكوت وعدم قول أي كلمة، فهذا غلط مخالف للنص والإجماع، فإن النص قال: (تقتل عماراً الفئة الباغية) وذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم مروق الخوارج فقال: (تقتلهم أولى الطائفتين بالحق)، فظهر منه أن علياً أولى بالحق.
إذاً الحقائق الكلية المنضبطة عند السلف لا تنافي الإمساك.
[والصحيح منه هم فيه معذورون، إما مجتهدون مصيبون، وإما مجتهدون مخطئون، وهم مع ذلك لا يعتقدون أن كل واحد من الصحابة معصوم عن كبائر الإثم وصغائره، بل يجوز عليهم الذنوب في الجملة، ولهم من السوابق والفضائل ما يوجب مغفرة ما يصدر منهم إن صدر، حتى إنهم يغفر لهم من السيئات ما لا يغفر لمن بعدهم].
وهذا المعنى: أن كل من كان محققاً للإيمان يغفر له ما لا يغفر لغيره حصله المصنف من قوله تعالى: {إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ} [هود:114].
[لأن لهم من الحسنات التي تمحو السيئات ما ليس لمن بعدهم، وقد ثبت بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم أنهم خير القرون، وأن المد من أحدهم إذا تصدق به كان أفضل من جبل أحد ذهباً ممن بعدهم.
ثم إذا كان قد صدر من أحدهم ذنب فيكون قد تاب منه، أو أتى بحسنات تمحوه أو غفر له بفضل سابقته أو بشفاعة محمد صلى الله عليه وسلم الذي هم أحق الناس بشفاعته، أو ابتلي ببلاء في الدنيا كفِّر به عنه، فإذا كان هذا في الذنوب المحققة، فكيف الأمور التي كانوا فيها مجتهدين، إن أصابوا فلهم أجران، وإن أخطئوا فلهم أجر واحد، والخطأ مغفور؟!
ثم إن القدر الذي يذكر من فعل بعضهم قليل، نزر مغفور في جنب فضائل القوم ومحاسنهم: من الإيمان بالله ورسوله والجهاد في سبيله والهجرة والنصرة والعلم النافع والعمل الصالح، ومن نظر في سيرة القوم بعلم وبصيرة، وما منَّ الله عليهم به من الفضائل، علم يقيناً أنهم خير الخلق بعد الأنبياء، لا كان ولا يكون مثلهم، وأنهم الصفوة من قرون هذه الأمة التي هي خير الأمم وأكرمها على الله].
لا نزيد عليه رحمه الله في هذا التقرير منه لدرجة الصحابة ومنزلتهم، وما قد وقع من بعضهم أو ما نقل عن بعضهم من بعض التقصير أو ما إلى ذلك، فإن هذا قد زيد فيه ونقص، وما ثبت منه قد يكون من باب الاجتهاد، وإذا بلغ المنتهى وكان من باب المعصية، فإن لهم من الحسنات والتوبة والجهاد وما إلى ذلك ما يوجب التكفير، ولما حصل لهم من الاصطفاء الإلهي في رضا الله سبحانه وتعالى عنهم.
সাহাবীদের মাঝে সংঘটিত বিবাদ সম্পর্কে নিরবতা অবলম্বন
[এবং তাঁরা সাহাবীদের মাঝে সংঘটিত বিবাদ সম্পর্কে নিরবতা অবলম্বন করেন এবং তাঁরা বলেন: তাঁদের দোষ-ত্রুটি সম্পর্কে বর্ণিত এসব বর্ণনার কিছু হলো মিথ্যা, আর কিছুতে বাড়ানো বা কমানো হয়েছে এবং সেটির প্রকৃত রূপ থেকে বিকৃত করা হয়েছে।]
সাহাবীদের মাঝে সংঘটিত বিবাদ সম্পর্কে নিরবতা অবলম্বন করা সালাফদের একটি অন্যতম নীতি, তবে এটি সুসংহত মৌলিক সত্যগুলো উল্লেখ করতে বাধা দেয় না।
আমি যে সকল মৌলিক সত্যের দিকে ইঙ্গিত করতে চাই—উদাহরণ হিসেবে, বিস্তারিত অনুসন্ধান হিসেবে নয়—তা হলো: মুয়াবিয়ার তুলনায় আলী সত্যের অধিক নিকটবর্তী ছিলেন...
এটি একটি সুসংহত মৌলিক সত্য যা নিরবতা পালনের পরিপন্থী নয়। আর রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের এই বাণী উল্লেখ করা যে: (আম্মারকে একটি বিদ্রোহী দল হত্যা করবে), তা নিরবতা পালনের আবশ্যিকতার সাথে সাংঘর্ষিক নয়। সুতরাং সাহাবীদের মধ্যে সংঘটিত বিবাদ ও দ্বন্দ্ব বোঝার ক্ষেত্রে এ ধরণের সত্যগুলোকে অবশ্যই সুসংহত করতে হবে।
পক্ষান্তরে, যদি নিরবতা অবলম্বনের ব্যাখ্যা এমন করা হয় যে চুপ থাকা এবং কোনো কথাই না বলা, তবে তা ভুল এবং টেক্সট ও ইজমার পরিপন্থী। কারণ টেক্সটে বলা হয়েছে: (বিদ্রোহী দলটি আম্মারকে হত্যা করবে) এবং রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম খারেজীদের সত্যপথ থেকে বিচ্যুত হওয়ার কথা উল্লেখ করে বলেছেন: (উভয় দলের মধ্যে যারা সত্যের অধিক নিকটবর্তী হবে তারা তাদের হত্যা করবে), ফলে এখান থেকে স্পষ্ট হয়েছে যে আলী সত্যের অধিক নিকটবর্তী ছিলেন।
অতএব, সালাফদের নিকট সুসংহত মৌলিক সত্যগুলো নিরবতা অবলম্বনের বিরোধী নয়।
[আর এ সংক্রান্ত যা কিছু সঠিক, সে বিষয়ে তাঁরা ক্ষমাযোগ্য; হয় তাঁরা সঠিক সিদ্ধান্তে উপনীত হওয়া মুজতাহিদ, অথবা ভুল করা মুজতাহিদ। এর পাশাপাশি তাঁরা এ বিশ্বাস করেন না যে সাহাবীদের প্রত্যেকেই কবিরা ও সগীরা গুনাহ থেকে নিষ্পাপ ছিলেন, বরং সাধারণভাবে তাঁদের দ্বারা গুনাহ সংঘটিত হওয়া সম্ভব। তবে তাঁদের এমন অগ্রগামিতা ও মর্যাদা রয়েছে যা তাঁদের থেকে কোনো ভুল প্রকাশ পেলে তা ক্ষমা করে দেওয়ার দাবি রাখে, এমনকি তাঁদের এমন সব পাপ ক্ষমা করে দেওয়া হয় যা পরবর্তী কারো ক্ষেত্রে ক্ষমা করা হয় না।]
আর এই অর্থটি—অর্থাৎ যার ঈমান সুদৃঢ় হবে তাকে এমন কিছু ক্ষমা করা হবে যা অন্যদের করা হয় না—গ্রন্থকার মহান আল্লাহর এই বাণী থেকে গ্রহণ করেছেন: {নিশ্চয়ই নেক আমলসমূহ গুনাহসমূহকে দূর করে দেয়} [হুদ: ১১৪]।
[কেননা তাঁদের এমন সব নেক আমল রয়েছে যা গুনাহ মিটিয়ে দেয়, যা পরবর্তী কারোর নেই। আর রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণীর মাধ্যমে এটি প্রমাণিত যে তাঁরা সর্বশ্রেষ্ঠ যুগ, এবং তাঁদের কেউ যদি এক অঞ্জলি পরিমাণও দান করেন তবে তা পরবর্তী যুগের কারো ওহুদ পাহাড় পরিমাণ স্বর্ণ দান করার চেয়েও উত্তম।
অতঃপর যদি তাঁদের কারো থেকে কোনো গুনাহ প্রকাশ পেয়ে থাকে, তবে তিনি তা থেকে তওবা করেছেন অথবা এমন নেক আমল করেছেন যা তা মিটিয়ে দিয়েছে অথবা তাঁর ইসলামের অগ্রগামিতার কারণে তাঁকে ক্ষমা করে দেওয়া হয়েছে অথবা মুহাম্মাদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের সুপারিশের মাধ্যমে ক্ষমা পেয়েছেন যার জন্য তাঁরাই সবচেয়ে বেশি হকদার, অথবা দুনিয়াতে এমন কোনো বিপদে পড়েছেন যা তাঁর গুনাহের কাফফারা হয়ে গেছে। যদি নিশ্চিত গুনাহের ক্ষেত্রে বিষয়টি এমন হয়, তবে যেসব বিষয়ে তাঁরা ইজতিহাদ করেছেন সেগুলোর অবস্থা কী হবে? যদি তাঁরা সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছান তবে তাঁদের জন্য রয়েছে দুটি সওয়াব, আর ভুল করলে তাঁদের জন্য একটি সওয়াব এবং সেই ভুলটি ক্ষমাযোগ্য!
তদুপরি, তাঁদের কারো কারো যে কাজের কথা উল্লেখ করা হয় তা অতি নগণ্য, যা এই জাতির সুমহান গুণাবলী ও মহৎ কর্মের তুলনায় তুচ্ছ ও ক্ষমাযোগ্য: যেমন আল্লাহ ও তাঁর রাসুলের প্রতি ঈমান, তাঁর পথে জিহাদ, হিজরত, সাহায্য, উপকারী জ্ঞান এবং নেক আমল। যে ব্যক্তি জ্ঞান ও অন্তর্দৃষ্টি দিয়ে এই জাতির জীবনী এবং মহান আল্লাহ তাঁদের যে সকল মর্যাদা দান করেছেন তা পর্যবেক্ষণ করবে, সে নিশ্চিতভাবে জানতে পারবে যে তাঁরা নবীদের পরে সৃষ্টির সেরা। তাঁদের মতো কেউ ছিল না এবং কখনো হবেও না। তাঁরা হলেন এই উম্মতের শ্রেষ্ঠ প্রজন্মের মনোনীত ব্যক্তিবর্গ, যে উম্মত হলো সকল উম্মতের মাঝে শ্রেষ্ঠ এবং আল্লাহর কাছে অধিক সম্মানিত।]
সাহাবীদের মর্যাদা ও অবস্থানের বিষয়ে এবং তাঁদের কারো থেকে যা প্রকাশ পেয়েছে বা ত্রুটি সম্পর্কে যা বর্ণিত হয়েছে সে বিষয়ে রহমাহুল্লাহর এই বর্ণনার ওপর আমরা আর কিছু বৃদ্ধি করব না। কেননা এসকল বর্ণনায় যেমন কমানো-বাড়ানো হয়েছে, তেমনি যা প্রমাণিত তা ইজতিহাদের অন্তর্ভুক্ত হতে পারে। আর যদি চূড়ান্ত পর্যায়ে তা কোনো গুনাহর অন্তর্ভুক্তও হয়, তবে তাঁদের এমন নেক আমল, তওবা, জিহাদ এবং অন্যান্য বিষয় রয়েছে যা তা মোচনের কারণ হবে, তদুপরি তাঁদের প্রতি আল্লাহর সন্তুষ্টি ও ঐশ্বরিক নির্বাচনের মর্যাদা তো রয়েছেই।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 5)
كرامات الأولياء
ختم المصنف كتابه هذا الذي ذكر فيه جمل الأصول عند أهل السنة والجماعة في أبواب العقائد وأصول الدين، بقوله: [ومن أصول أهل السنة والجماعة التصديق بكرامات الأولياء].
وهذا الأصل إنما كان من موارد الإجماع عند السلف؛ لأن النصوص عليه في الكتاب والسنة صريحة، فإن الله ذكر في القرآن قصة أصحاب الكهف، وذكر في القرآن ما كان يحصل لـ مريم عليها السلام من أنواع الكرامة كمجيء رزقها وهي في المحراب حتى قال لها زكريا: {أَنَّى لَكِ هَذَا} [آل عمران:37] وكان متعجباً من هذا الرزق الذي يأتيها {قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ} [آل عمران:37] فمثل هذه الكرامات التي حصلت لأهل الكهف في نومهم وحفظ الله لهم مع نومهم في أبدانهم، ثم ما حصل لـ مريم عليها الصلاة والسلام، وكذلك ما جاء في السنة الصحيحة من إثبات ذلك.
فصار قوم من أهل البدع ينكرون الكرامات، وأخص من أشهر الإنكار لهذه المسألة هم المعتزلة، وشاركهم فيها بعض متكلمة الصفاتية، فصاروا ينكرون كرامات الأولياء.
والكرامة هي أمر خارق للعادة يجريه الله سبحانه وتعالى على يد ولي إما معونةً في أمر ديني وإما معونة في أمر دنيوي، ولا يلزم أن يكون في الأمور الدينية فقط، بل قد يكون في الأمور الدينية وقد يكون في الأمور الدنيوية، وهو في الجملة خارق للعادة الحسية وليس خارقاً للعادة العقلية؛ لأنه لا شيء يخرق العادة العقلية، إنما الخوارق للعادات الحسية فقط، وإن كان هذا الحس قد يحكم الناس عليه بأنه حكم عقلي، والصحيح أنه حكم حسي.
অলিয়াদের কারামত
লেখক তাঁর এই কিতাবটি শেষ করেছেন, যাতে তিনি আকিদাহ ও দ্বীনের উসূলের অধ্যায়গুলোতে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের মূলনীতিসমূহ উল্লেখ করেছেন, তাঁর এই উক্তির মাধ্যমে: [আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের অন্যতম মূলনীতি হলো অলিয়াদের কারামতের প্রতি বিশ্বাস স্থাপন করা]।
আর এই মূলনীতিটি সালাফদের নিকট ইজমার (ঐকমত্যের) বিষয় ছিল; কারণ কুরআন ও সুন্নাহতে এ সংক্রান্ত দলিলসমূহ সুস্পষ্ট। আল্লাহ কুরআনে আসহাবে কাহাফের কাহিনী বর্ণনা করেছেন এবং মারইয়াম আলাইহিস সালামের ক্ষেত্রে যে সব কারামত প্রকাশ পেয়েছিল তা উল্লেখ করেছেন, যেমন তিনি যখন মেহরাবে থাকতেন তখন তাঁর নিকট রিজিক আসা, এমনকি যাকারিয়া তাঁকে বলেছিলেন: {তোমার নিকট এটি কোথা থেকে এলো?} [আলে ইমরান: ৩৭]। তাঁর নিকট আসা এই রিজিক দেখে তিনি বিস্মিত হতেন। {তিনি বলেছিলেন, এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে} [আলে ইমরান: ৩৭]। সুতরাং আসহাবে কাহাফের ঘুমের মধ্যে যে কারামতগুলো প্রকাশ পেয়েছিল এবং তাদের ঘুমের অবস্থায় আল্লাহ যেভাবে তাদের দেহকে হিফাজত করেছিলেন, আর মারইয়াম আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামের ক্ষেত্রে যা ঘটেছিল, অনুরূপভাবে সহীহ সুন্নাহতেও এর প্রমাণাদি বর্ণিত হয়েছে।
পরবর্তীতে একদল বিদআতী লোক কারামত অস্বীকার করতে শুরু করে। বিশেষ করে যারা এই বিষয়টি অস্বীকারের ক্ষেত্রে অধিক পরিচিত তারা হলো মুতাজিলা সম্প্রদায় এবং তাদের সাথে সিফাতিয়াদের কতিপয় কালাম শাস্ত্রবিদও এতে অংশ নিয়েছে, ফলে তারা অলিয়াদের কারামত অস্বীকার করতে থাকে।
কারামত হলো অলৌকিক বা স্বভাববিরুদ্ধ কোনো বিষয় যা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা কোনো ওলীর মাধ্যমে প্রকাশ করেন, হয় কোনো দ্বীনি বিষয়ে সাহায্যের জন্য অথবা দুনিয়াবি কোনো বিষয়ে সাহায্যের জন্য। আর এটি যে কেবল দ্বীনি বিষয়ে হতে হবে এমন কোনো আবশ্যকতা নেই, বরং তা দ্বীনি বিষয়েও হতে পারে আবার দুনিয়াবি বিষয়েও হতে পারে। সামগ্রিকভাবে এটি হলো ইন্দ্রিয়লব্ধ স্বভাবের বিরুদ্ধ কোনো ঘটনা, কোনো বিবেকপ্রসূত স্বাভাবিক নিয়মের বিরুদ্ধ বিষয় নয়; কারণ কোনো কিছুই বিবেকপ্রসূত স্বাভাবিক নিয়মের পরিপন্থী হয় না, বরং অলৌকিকতা কেবল ইন্দ্রিয়লব্ধ স্বভাবের ক্ষেত্রেই ঘটে থাকে। যদিও মানুষ ইন্দ্রিয়লব্ধ এ বিষয়গুলোকে বিবেকপ্রসূত হুকুম মনে করে ভুল করে থাকে, তবে সঠিক কথা হলো এটি একটি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 6)
إنكار المعتزلة للكرامات وشبهتهم في ذلك
الكرامات التي يجريها الله سبحانه وتعالى على يد من شاء من عباده، أنكرتها المعتزلة لموجب عندهم مركب من مقدمتين كلاهما فاسدة.
المقدمة الأولى: قالوا: إن النبوة لا تثبت إلا بمعجزة، والمعجزة عندهم هي الخارق للعادة.
المقدمة الثانية: قالوا: فإذا حصلت الكرامة لولي حصل التباس بين النبوة والولاية، أو بين النبي والولي، ومن هنا أنكروا هذه الخوارق.
মুতাযিলাদের কারামাত অস্বীকার এবং এ বিষয়ে তাদের সংশয়
আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর বান্দাদের মধ্যে যার মাধ্যমে ইচ্ছা যে কারামাতসমূহ প্রকাশ করেন, মুতাযিলাগণ তাদের নিকট বিদ্যমান এমন একটি কারণবশত তা অস্বীকার করেছে যা দুটি ভিত্তির সমন্বয়ে গঠিত এবং সেগুলোর উভয়ই ভ্রান্ত।
প্রথম ভিত্তি: তারা বলেছে: নবুওয়াত মুজিযা ব্যতীত প্রমাণিত হয় না, আর তাদের নিকট মুজিযা হলো অলৌকিক কোনো বিষয়।
দ্বিতীয় ভিত্তি: তারা বলেছে: যদি কোনো ওলীর মাধ্যমে কারামাত প্রকাশ পায়, তবে নবুওয়াত ও বিলায়াতের মধ্যে অথবা নবী ও ওলীর মধ্যে অস্পষ্টতা বা বিভ্রান্তি তৈরি হবে; আর এ কারণেই তারা এই অলৌকিক বিষয়সমূহকে অস্বীকার করেছে।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 7)
