مسألة الحقيقة والمجاز
أولاً: حتى لا يرى في كلام شيخ الإسلام، أو حتى في كلام ابن القيم؛ وإن كان ابن القيم تارة يخلط بعض المعاني مع بعض، ولكن باعتبار كلام شيخ الإسلام رحمه الله، ولا بأس أن أقول هذه الكلمة ليس من باب الطعن على ابن القيم رحمه الله، ولكن بعض الذين ردَّوا على الشيخين -أعني: ابن القيم وابن تيمية رحمهم الله في المسألة تتبعوا كلامهم فوجدوا أن ابن القيم رحمه الله يستعمل الإقرار لمسألة الحقيقة والمجاز كثيراً في كلامه، ومن هنا قال قوم من المتتبعين: إنه تناقض؛ فهو ينفي الحقيقة والمجاز تبعاً لشيخه، ولكنه يطبقها في كلامه، ويصرِّح بمسألة الحقيقة والمجاز كثيراً.
والتحقيق أن أكثر ما أثبته الإمام ابن القيم حين يذكر الحقيقة والمجاز هو من باب التقسيم اللفظي، ولكنه أحياناً قد يُدخل عليها شيئاً من الأثر المتعلق بمعاني الألفاظ، وليس بمجرد صورها اللفظية.
أما فيما يتعلق بـ شيخ الإسلام فإن منهجه في هذه دقيق، وشيخ الإسلام له كلمات أحب أن تكون مقدمة بين يدي الجواب عن مسألة الحقيقة والمجاز، فهو يقول: (مسألة الحقيقة والمجاز إما أن يُنظر فيها باعتبار كونها من عوارض الألفاظ، فهذا اصطلاح ولا مشاحة في الاصطلاح، وإما أن يُنظر فيها باعتبار كونها من عوارض المعاني، فهذا هو القدر الذي ينازع فيه أرباب النظر من المعتزلة وغيرهم).
إذاً: القدر المنكر عند شيخ الإسلام في مسألة الحقيقة والمجاز ليس هو صورها اللفظية، أو مصطلحها اللفظي؛ ففي قوله تعالى: {وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ} [يوسف:82] لك أن تقول: إن هذا من المجاز اللغوي، باعتبار أن المقصود: سل أهل القرية.
فتسمية ما يقع من هذا النوع مجازاً هو اصطلاح، كما أن المصطلحين سموا الفاعل والمفعول والحال والتمييز ..
إلى غير ذلك.
وإنكار شيخ الإسلام لذلك هو باعتبار كون هذا التقسيم من عوارض معاني اللغة، وهذا هو مراد المتكلمين في تقريرهم.
فنقول: إن هذه النظرية نظرية الحقيقة والمجاز- لا تصح لغةً، بل هي ممتنعة من جهة اللغة، وامتناعها حين تتأمل تعريف المتكلمين للحقيقة والمجاز، فقد قالوا: إن الحقيقة هو اللفظ المستعمل فيما وضع له، والمجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له.
هذا التعريف للحقيقة والمجاز تضمن ذكر الوضع وذكر الاستعمال، وكأن بين الوضع والاستعمال اختلافاً، فإذا قرأت تعريف المجاز تبين لك أن هؤلاء يفرقون بين وضع اللغة وبين استعمالها ..
فهم يفرضون أن ثمة فرقاً بين وضع اللغة وبين استعمالها، والسؤال هنا: من الواضع للغة؟ ومن المستعمل؟
السؤال الثاني: أيهما أسبق الوضع، أو الاستعمال؟
السؤال الثالث: ما مثال الوضع في اللغة؟ وما مثال الاستعمال؟
هذه سؤالات ترد على النظرية وتشكل عليها، فيتبين أنها فاسدة من جهة اللغة.
السؤال الأول: ما الفرق بين الوضع وبين الاستعمال؟
السؤال ليس له جواب محصِّل لنتيجة؛ فإذا قالوا: إن الواضع للغة هم العرب، وإن المستعمل للغة هم العرب؛ قلنا: لا يمكن أن يحصل فرق في الخارج بين الوضع وبين الاستعمال؛ فما الذي يجعل هذا النطق العربي وضعاً، وذلك النطق العربي الآخر استعمالاً؟!
ومن هنا احتاج القوم -ولا سيما منظِّري المعتزلة من أهل اللغة- إلى البحث في مبدأ اللغات، ومن أين جاءت اللغة.
ففي كتب أصول الفقه -ناهيك عن كتب علم الكلام وبعض كتب اللغة- نجد بحثاً في مسألة مبدأ اللغة، فقيل: إنها من آدم، وقيل: إنها من تعليم الله لآدم، وقيل: إنها من تعليم الملائكة، وقيل: إنها من الجن.
وسائر هذه الأقوال غاية ما يقال فيها: أنها أقوال ممكنة، لكن يمتنع الجزم بواحد منها.
وقول الله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ} [البقرة:31] نؤمن به على وجهه، لكن تسلسل اللغات وكيف تحصلت هو أوسع مما يدل عليه قول الله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا} [البقرة:31].
وقد يقال: إن الاستعمال هو استعمال العرب، وعلى الترتيب الزماني: الوضع يسبق الاستعمال؛ فالوضع هو الأول ثم جاء الاستعمال؛ وغاية ذلك أن الاستعمال معلوم وهو استعمال العرب، أما الوضع فهو مجهول، ولا يمكن أن يبنى المعلوم على المجهول؛ فإن المجهول لا يفيد بذاته؛ فمن باب أولى ألا يكون مفيداً لغيره.
وإذا تتبعت كلام محققي المعتزلة -وهم أئمة النظر في هذا الباب- وجدت أنهم يقولون: إن الوضع هو الكلمة المفردة، وإن الاستعمال هو الكلمة المركبة، بمعنى أنك تقول: اللفظة كاليد -مثلاً- هي التي يسمونها وضعاً، والمركب يسمونه استعمالاً، فهم حتى لا يلتزموا مسألة القدم التاريخي التي لا يستطيعون اكتشافها، قال بعض محققيهم: إن المسألة ليست مبنية على التعاقب التاريخي، إنما هي مبنية على أننا نريد بالاستعمال الجمل المركبة كقولك: جاء زيد، فهذا يسمونه استعمالاً، وأما كلمة: (زيد) أو كلمة (جاء) فيسمونها وضعاً.
فيقال لهم: إن هذا أيضاً من باب الممتنع تحصيلاً؛ لأنه لا يعقل أن عربياً يقول: يد، ويسكت؛ بل لا يوجد في لسان بني آدم لا من العرب ولا من غيرهم كلام على هذه الطريقة.
فهذا تكلف على اللغة، لا حقيقة له في الخارج؛ لأنه لا أحد ينطق بلسان لا عربي ولا غير عربي إلا وهو يتكلم بجملة، ولا يعقل أن أحداً يتكلم بلفظ مفرد، إلا في حالة واحدة: إذا قال حرفاً مفرداً، سواء كان اسماً أو فعلاً أو صفة؛ لأن بقية الجملة معلوم تقديراً؛ فإذا قيل له: كيف زيد؟ قال: حسن.
فإنه قال: حسن؛ ولكن التقدير: زيد حسن، وحَذْفُ ما يعلم جائز باتفاق ألسنة بني آدم، ولا أحد ينازع في هذه البديهة العرفية، فعند بني آدم كلهم أن المعلوم من الكلام يحذف، وهذا ليس خاصاً بلغة العرب، بل هو في كل لغات بني آدم.
إذاً: على هذه الطريقة لا يوجد لغة إلا استعمالاً، ولا يوجد لغة تسمى وضعاً.
وقال بعض محققيهم لإثبات الوضع: إننا إذا نظرنا اللغة وجدنا أن العرب تقول: اليد، وتريد بها الجارحة، وتقول: اليد، وتريد بها في سياق آخر النعمة، والجواب عن هذا ليس مشكلاً، فنقول لهم: ما المانع عقلاً ولغةً أن يراد بهذا اللفظ أكثر من معنى، والسياق نفسه هو الذي يحدد واحداً من هذه المعاني.
فإن قالوا: إن اللفظ الواحد لا يكون إلا لمعنىً واحد، ولا يكون لبقية المعاني، قيل: هذا تحكم على اللغة، فإن اللفظ الواحد يمكن عقلاً ولغةً أن يدل على أكثر من معنى؛ أما عقلاً فإن العقل لا يمنع ذلك، وأما لغةً فإن العرب إذا تأملت كلامها وجدت أنها تستعمل الحرف الواحد أو الكلمة المفردة الواحدة في أكثر من سياق، وفي كل سياق تدل على معنى.
فإن قالوا: الدليل على أن هذه اللفظة تستعمل في معنىً واحد كحقيقة وفي البقية كمجاز، أن اللفظ إذا أطلق تبادر منه معنىً أخص، فإذا قيل: يد، لا تتبادر النعمة، وإنما تتبادر اليد الجارحة، قيل: إن اليد إذا أطلقت فالتحقيق العقلي يقول: إنه لا يتبادر أي معنى منها، فالعقل لا يعين لها معنى لكونها لفظاً مجرداً، ثم لو سُلِّم جدلاً أن الذهن يتبادر إليه ابتداءً -إذا قيل: يد اليد الجارحة- فهذا باعتبار أن استعمال هذا اللفظ بهذا المعنى هو الأكثر في اللغة، فلكثرته ولشيوعه صار هو المتبادر، والكثرة والقلة ليست ميزاناً لمسألة: وضع اللفظ لهذا المعنى أو ذاك.
وما المانع أن لفظ (اليد) وضع في اللغة لأكثر من معنى، فاللغة لا تمنع ذلك، والعقل لا يمنع ذلك.
إن قالوا: إذا كان وضع لأكثر من معنى فما الذي يحدده؟
نقول: الذي يحدده السياق، ولن نحتاج عندها إلى دليل صارف؛ فإن اللفظ إذا وضع لمعاني مختلفة، فإن السياق نفسه يستلزم تحديد واحد من المعاني، قد يكون المعنى المحدد هو الشائع كاليد الجارحة، وقد يكون غيره.
فحين قال عروة بن مسعود لـ أبي بكر: (لولا يد لم أجزك بها لأجبتك).
ما تبادر إلى ذهن أحد ممن سمعوا هذه الكلمة أو قرءوها أن عروة يقصد اليد الجارحة التي يزعم القوم أنها هي الحقيقة في لفظ اليد، وهي الأكثر استعمالاً، بل إن حَمْلَ كلام عروة بن مسعود على اليد الجارحة حمل ممتنع؛ بمعنى أن تفسير الكلام به ممتنع.
ولهذا يمتنع أن كلاماً عربياً يقبل أكثر من معنى مختلف إلا لأحد موجبين: إما أن يكون الناظر فيه ليس عنده كمال في تحقيقه؛ فربما تردد في أكثر من معنى، وإما أن يكون المتكلم بهذا السياق لم يذكره فصيحاً بيِّناً، ومعلوم أن القرآن يمتنع أن يقال فيه: إنه ليس فصيحاً بيِّناً، ويمتنع أن يقال: إن المسلمين عجزوا عن فهم كلام الله على معنىً مناسب؛ لأنه إذا كان كذلك، فإن الكلام بذاته لا يكون بيِّناً.
وأصل نظرية المجاز والحقيقة باعتبار كونها من عوارض المعاني من المعتزلة، وأما باعتبار كونها من عوارض الألفاظ، فهذا استعمله قوم كـ أبي عبيد القاسم بن سلام وأبي عبيدة معمر بن مثنى، واستعمله الإمام أحمد وجملة من الناس، وهذا -كما أسلفت- اصطلاح، وهم يريدون بقولهم: (مجاز اللغة) ما تجوزه اللغة وتأذن به، أما باعتبار كونها من عوارض المعاني فهو منطق اعتزالي أُدخل على اللغة.
ومن هنا يتبين أن هذه مسألة مفتاتة على اللغة، فإذا قال: فما يقول القوم فيه أنه حقيقة ومجاز ما حقيقته في اللغة؟
أقول: إن عامة ما قال أصحاب نظرية الحقيقة والمجاز باعتبارها من عوارض المعاني أنه من باب المجاز هو في اللغة لا يخرج عن نوعين:
النوع الأول: لفظ مشترك اسُتعمل في غير معنى باعتبار تعدد السياق، كلفظ اليد؛ فإنه وضع لأكثر من معنى، وكلفظ العين وضع لأكثر من معنى ..
وهلم جراً.
وقد يكون هذا اللفظ له ثلاثة من المعاني هو في أحدها أظهر، وقد يكون متساوياً بين المعاني.
فأحياناً قد يكون الاشتراك اشتراكاً محضاً يستلزم قدراً من التساوي في المعاني، وقد يكون اللفظ في أحد المعاني أظهر.
إذاً: القسم الأول مما قال القوم فيه أنه من باب المجاز هو ألفاظ من ج
أولاً: حتى لا يرى في كلام شيخ الإسلام، أو حتى في كلام ابن القيم؛ وإن كان ابن القيم تارة يخلط بعض المعاني مع بعض، ولكن باعتبار كلام شيخ الإسلام رحمه الله، ولا بأس أن أقول هذه الكلمة ليس من باب الطعن على ابن القيم رحمه الله، ولكن بعض الذين ردَّوا على الشيخين -أعني: ابن القيم وابن تيمية رحمهم الله في المسألة تتبعوا كلامهم فوجدوا أن ابن القيم رحمه الله يستعمل الإقرار لمسألة الحقيقة والمجاز كثيراً في كلامه، ومن هنا قال قوم من المتتبعين: إنه تناقض؛ فهو ينفي الحقيقة والمجاز تبعاً لشيخه، ولكنه يطبقها في كلامه، ويصرِّح بمسألة الحقيقة والمجاز كثيراً.
والتحقيق أن أكثر ما أثبته الإمام ابن القيم حين يذكر الحقيقة والمجاز هو من باب التقسيم اللفظي، ولكنه أحياناً قد يُدخل عليها شيئاً من الأثر المتعلق بمعاني الألفاظ، وليس بمجرد صورها اللفظية.
أما فيما يتعلق بـ شيخ الإسلام فإن منهجه في هذه دقيق، وشيخ الإسلام له كلمات أحب أن تكون مقدمة بين يدي الجواب عن مسألة الحقيقة والمجاز، فهو يقول: (مسألة الحقيقة والمجاز إما أن يُنظر فيها باعتبار كونها من عوارض الألفاظ، فهذا اصطلاح ولا مشاحة في الاصطلاح، وإما أن يُنظر فيها باعتبار كونها من عوارض المعاني، فهذا هو القدر الذي ينازع فيه أرباب النظر من المعتزلة وغيرهم).
إذاً: القدر المنكر عند شيخ الإسلام في مسألة الحقيقة والمجاز ليس هو صورها اللفظية، أو مصطلحها اللفظي؛ ففي قوله تعالى: {وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ} [يوسف:82] لك أن تقول: إن هذا من المجاز اللغوي، باعتبار أن المقصود: سل أهل القرية.
فتسمية ما يقع من هذا النوع مجازاً هو اصطلاح، كما أن المصطلحين سموا الفاعل والمفعول والحال والتمييز ..
إلى غير ذلك.
وإنكار شيخ الإسلام لذلك هو باعتبار كون هذا التقسيم من عوارض معاني اللغة، وهذا هو مراد المتكلمين في تقريرهم.
فنقول: إن هذه النظرية نظرية الحقيقة والمجاز- لا تصح لغةً، بل هي ممتنعة من جهة اللغة، وامتناعها حين تتأمل تعريف المتكلمين للحقيقة والمجاز، فقد قالوا: إن الحقيقة هو اللفظ المستعمل فيما وضع له، والمجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له.
هذا التعريف للحقيقة والمجاز تضمن ذكر الوضع وذكر الاستعمال، وكأن بين الوضع والاستعمال اختلافاً، فإذا قرأت تعريف المجاز تبين لك أن هؤلاء يفرقون بين وضع اللغة وبين استعمالها ..
فهم يفرضون أن ثمة فرقاً بين وضع اللغة وبين استعمالها، والسؤال هنا: من الواضع للغة؟ ومن المستعمل؟
السؤال الثاني: أيهما أسبق الوضع، أو الاستعمال؟
السؤال الثالث: ما مثال الوضع في اللغة؟ وما مثال الاستعمال؟
هذه سؤالات ترد على النظرية وتشكل عليها، فيتبين أنها فاسدة من جهة اللغة.
السؤال الأول: ما الفرق بين الوضع وبين الاستعمال؟
السؤال ليس له جواب محصِّل لنتيجة؛ فإذا قالوا: إن الواضع للغة هم العرب، وإن المستعمل للغة هم العرب؛ قلنا: لا يمكن أن يحصل فرق في الخارج بين الوضع وبين الاستعمال؛ فما الذي يجعل هذا النطق العربي وضعاً، وذلك النطق العربي الآخر استعمالاً؟!
ومن هنا احتاج القوم -ولا سيما منظِّري المعتزلة من أهل اللغة- إلى البحث في مبدأ اللغات، ومن أين جاءت اللغة.
ففي كتب أصول الفقه -ناهيك عن كتب علم الكلام وبعض كتب اللغة- نجد بحثاً في مسألة مبدأ اللغة، فقيل: إنها من آدم، وقيل: إنها من تعليم الله لآدم، وقيل: إنها من تعليم الملائكة، وقيل: إنها من الجن.
وسائر هذه الأقوال غاية ما يقال فيها: أنها أقوال ممكنة، لكن يمتنع الجزم بواحد منها.
وقول الله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ} [البقرة:31] نؤمن به على وجهه، لكن تسلسل اللغات وكيف تحصلت هو أوسع مما يدل عليه قول الله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا} [البقرة:31].
وقد يقال: إن الاستعمال هو استعمال العرب، وعلى الترتيب الزماني: الوضع يسبق الاستعمال؛ فالوضع هو الأول ثم جاء الاستعمال؛ وغاية ذلك أن الاستعمال معلوم وهو استعمال العرب، أما الوضع فهو مجهول، ولا يمكن أن يبنى المعلوم على المجهول؛ فإن المجهول لا يفيد بذاته؛ فمن باب أولى ألا يكون مفيداً لغيره.
وإذا تتبعت كلام محققي المعتزلة -وهم أئمة النظر في هذا الباب- وجدت أنهم يقولون: إن الوضع هو الكلمة المفردة، وإن الاستعمال هو الكلمة المركبة، بمعنى أنك تقول: اللفظة كاليد -مثلاً- هي التي يسمونها وضعاً، والمركب يسمونه استعمالاً، فهم حتى لا يلتزموا مسألة القدم التاريخي التي لا يستطيعون اكتشافها، قال بعض محققيهم: إن المسألة ليست مبنية على التعاقب التاريخي، إنما هي مبنية على أننا نريد بالاستعمال الجمل المركبة كقولك: جاء زيد، فهذا يسمونه استعمالاً، وأما كلمة: (زيد) أو كلمة (جاء) فيسمونها وضعاً.
فيقال لهم: إن هذا أيضاً من باب الممتنع تحصيلاً؛ لأنه لا يعقل أن عربياً يقول: يد، ويسكت؛ بل لا يوجد في لسان بني آدم لا من العرب ولا من غيرهم كلام على هذه الطريقة.
فهذا تكلف على اللغة، لا حقيقة له في الخارج؛ لأنه لا أحد ينطق بلسان لا عربي ولا غير عربي إلا وهو يتكلم بجملة، ولا يعقل أن أحداً يتكلم بلفظ مفرد، إلا في حالة واحدة: إذا قال حرفاً مفرداً، سواء كان اسماً أو فعلاً أو صفة؛ لأن بقية الجملة معلوم تقديراً؛ فإذا قيل له: كيف زيد؟ قال: حسن.
فإنه قال: حسن؛ ولكن التقدير: زيد حسن، وحَذْفُ ما يعلم جائز باتفاق ألسنة بني آدم، ولا أحد ينازع في هذه البديهة العرفية، فعند بني آدم كلهم أن المعلوم من الكلام يحذف، وهذا ليس خاصاً بلغة العرب، بل هو في كل لغات بني آدم.
إذاً: على هذه الطريقة لا يوجد لغة إلا استعمالاً، ولا يوجد لغة تسمى وضعاً.
وقال بعض محققيهم لإثبات الوضع: إننا إذا نظرنا اللغة وجدنا أن العرب تقول: اليد، وتريد بها الجارحة، وتقول: اليد، وتريد بها في سياق آخر النعمة، والجواب عن هذا ليس مشكلاً، فنقول لهم: ما المانع عقلاً ولغةً أن يراد بهذا اللفظ أكثر من معنى، والسياق نفسه هو الذي يحدد واحداً من هذه المعاني.
فإن قالوا: إن اللفظ الواحد لا يكون إلا لمعنىً واحد، ولا يكون لبقية المعاني، قيل: هذا تحكم على اللغة، فإن اللفظ الواحد يمكن عقلاً ولغةً أن يدل على أكثر من معنى؛ أما عقلاً فإن العقل لا يمنع ذلك، وأما لغةً فإن العرب إذا تأملت كلامها وجدت أنها تستعمل الحرف الواحد أو الكلمة المفردة الواحدة في أكثر من سياق، وفي كل سياق تدل على معنى.
فإن قالوا: الدليل على أن هذه اللفظة تستعمل في معنىً واحد كحقيقة وفي البقية كمجاز، أن اللفظ إذا أطلق تبادر منه معنىً أخص، فإذا قيل: يد، لا تتبادر النعمة، وإنما تتبادر اليد الجارحة، قيل: إن اليد إذا أطلقت فالتحقيق العقلي يقول: إنه لا يتبادر أي معنى منها، فالعقل لا يعين لها معنى لكونها لفظاً مجرداً، ثم لو سُلِّم جدلاً أن الذهن يتبادر إليه ابتداءً -إذا قيل: يد اليد الجارحة- فهذا باعتبار أن استعمال هذا اللفظ بهذا المعنى هو الأكثر في اللغة، فلكثرته ولشيوعه صار هو المتبادر، والكثرة والقلة ليست ميزاناً لمسألة: وضع اللفظ لهذا المعنى أو ذاك.
وما المانع أن لفظ (اليد) وضع في اللغة لأكثر من معنى، فاللغة لا تمنع ذلك، والعقل لا يمنع ذلك.
إن قالوا: إذا كان وضع لأكثر من معنى فما الذي يحدده؟
نقول: الذي يحدده السياق، ولن نحتاج عندها إلى دليل صارف؛ فإن اللفظ إذا وضع لمعاني مختلفة، فإن السياق نفسه يستلزم تحديد واحد من المعاني، قد يكون المعنى المحدد هو الشائع كاليد الجارحة، وقد يكون غيره.
فحين قال عروة بن مسعود لـ أبي بكر: (لولا يد لم أجزك بها لأجبتك).
ما تبادر إلى ذهن أحد ممن سمعوا هذه الكلمة أو قرءوها أن عروة يقصد اليد الجارحة التي يزعم القوم أنها هي الحقيقة في لفظ اليد، وهي الأكثر استعمالاً، بل إن حَمْلَ كلام عروة بن مسعود على اليد الجارحة حمل ممتنع؛ بمعنى أن تفسير الكلام به ممتنع.
ولهذا يمتنع أن كلاماً عربياً يقبل أكثر من معنى مختلف إلا لأحد موجبين: إما أن يكون الناظر فيه ليس عنده كمال في تحقيقه؛ فربما تردد في أكثر من معنى، وإما أن يكون المتكلم بهذا السياق لم يذكره فصيحاً بيِّناً، ومعلوم أن القرآن يمتنع أن يقال فيه: إنه ليس فصيحاً بيِّناً، ويمتنع أن يقال: إن المسلمين عجزوا عن فهم كلام الله على معنىً مناسب؛ لأنه إذا كان كذلك، فإن الكلام بذاته لا يكون بيِّناً.
وأصل نظرية المجاز والحقيقة باعتبار كونها من عوارض المعاني من المعتزلة، وأما باعتبار كونها من عوارض الألفاظ، فهذا استعمله قوم كـ أبي عبيد القاسم بن سلام وأبي عبيدة معمر بن مثنى، واستعمله الإمام أحمد وجملة من الناس، وهذا -كما أسلفت- اصطلاح، وهم يريدون بقولهم: (مجاز اللغة) ما تجوزه اللغة وتأذن به، أما باعتبار كونها من عوارض المعاني فهو منطق اعتزالي أُدخل على اللغة.
ومن هنا يتبين أن هذه مسألة مفتاتة على اللغة، فإذا قال: فما يقول القوم فيه أنه حقيقة ومجاز ما حقيقته في اللغة؟
أقول: إن عامة ما قال أصحاب نظرية الحقيقة والمجاز باعتبارها من عوارض المعاني أنه من باب المجاز هو في اللغة لا يخرج عن نوعين:
النوع الأول: لفظ مشترك اسُتعمل في غير معنى باعتبار تعدد السياق، كلفظ اليد؛ فإنه وضع لأكثر من معنى، وكلفظ العين وضع لأكثر من معنى ..
وهلم جراً.
وقد يكون هذا اللفظ له ثلاثة من المعاني هو في أحدها أظهر، وقد يكون متساوياً بين المعاني.
فأحياناً قد يكون الاشتراك اشتراكاً محضاً يستلزم قدراً من التساوي في المعاني، وقد يكون اللفظ في أحد المعاني أظهر.
إذاً: القسم الأول مما قال القوم فيه أنه من باب المجاز هو ألفاظ من ج
হাকীকত (প্রকৃত অর্থ) ও মাজায (রূপক অর্থ) সংক্রান্ত মাসআলা
প্রথমত: যাতে শাইখুল ইসলামের বক্তব্যে অথবা ইবনুল কায়্যিমের বক্তব্যে কোনো অসংগতি পরিলক্ষিত না হয়; যদিও ইবনুল কায়্যিম কখনও কখনও কিছু অর্থকে অন্যগুলোর সাথে মিলিয়ে ফেলেছেন। তবে এটি শাইখুল ইসলামের (রাহিমাহুল্লাহ) বক্তব্যের পরিপ্রেক্ষিতে বিচার্য। আমি এই কথাটি ইবনুল কায়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ)-কে সমালোচনা করার উদ্দেশ্যে বলছি না, বরং যারা এই মাসআলায় এই দুই শাইখ অর্থাৎ ইবনুল কায়্যিম ও ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুমাল্লাহ)-এর প্রতিবাদ করেছেন, তারা তাঁদের বক্তব্য অনুসরণ করে দেখেছেন যে, ইবনুল কায়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁর বক্তব্যে হাকীকত ও মাজাযের বিষয়টি অনেক ক্ষেত্রে স্বীকার করেছেন। এখান থেকেই একদল গবেষক বলেছেন যে, এটি একটি স্ববিরোধিতা; কারণ তিনি তাঁর শাইখের অনুসরণে হাকীকত ও মাজাযকে অস্বীকার করেন, অথচ নিজের বক্তব্যে তা প্রয়োগ করেন এবং অনেক ক্ষেত্রে হাকীকত ও মাজাযের মাসআলাটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেন।
প্রকৃত বিষয় হলো, ইমাম ইবনুল কায়্যিম যখনই হাকীকত ও মাজাযের কথা উল্লেখ করেছেন, তার অধিকাংশ ক্ষেত্রে তিনি একে কেবল শাব্দিক বিভাজন হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন। তবে কখনও কখনও তিনি এর মধ্যে শব্দের অর্থের সাথে সংশ্লিষ্ট কিছু প্রভাবকে অন্তর্ভুক্ত করেছেন, যা কেবল শাব্দিক রূপের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়।
আর শাইখুল ইসলামের ক্ষেত্রে তাঁর মানহাজ এ বিষয়ে অত্যন্ত সূক্ষ্ম। হাকীকত ও মাজায সংক্রান্ত মাসআলার উত্তর দেওয়ার আগে শাইখুল ইসলামের কিছু কথা আমি উপস্থাপনা হিসেবে পেশ করতে চাই। তিনি বলেন: "হাকীকত ও মাজাযের বিষয়টি হয় শাব্দিক বৈশিষ্ট্য হিসেবে দেখা হবে; যদি তা-ই হয় তবে এটি একটি পরিভাষা মাত্র, আর পরিভাষার ক্ষেত্রে কোনো বিবাদ নেই। অথবা এটি অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে দেখা হবে; আর এটিই সেই ক্ষেত্র যেখানে মুতাজিলা ও অন্যান্য তাত্ত্বিকগণ বিবাদে লিপ্ত হয়েছেন।"
সুতরাং, হাকীকত ও মাজাযের মাসআলায় শাইখুল ইসলামের নিকট যা আপত্তিকর, তা এর শাব্দিক রূপ বা পরিভাষা নয়। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর গ্রামকে জিজ্ঞাসা করুন} [ইউসুফ: ৮২]—এক্ষেত্রে আপনি বলতে পারেন যে এটি ভাষাগত মাজায, এই বিবেচনায় যে এখানে উদ্দেশ্য হলো: গ্রামবাসীদের জিজ্ঞাসা করুন।
এই ধরনের বিষয়কে মাজায নামে অভিহিত করা একটি পরিভাষা মাত্র, যেমনটি পরিভাষা প্রদানকারীগণ ফায়েল (কর্তা), মাফউল (কর্ম), হাল এবং তামিয ইত্যাদি নামকরণ করেছেন...
আরও অন্যান্য পরিভাষার ন্যায়।
আর শাইখুল ইসলামের এ বিষয়টি অস্বীকার করা হলো এই বিভাজনকে ভাষার অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে গণ্য করার কারণে, যা মূলত কালাম শাস্ত্রবিদদের উদ্দেশ্য।
তাই আমরা বলি: এই তত্ত্ব—অর্থাৎ হাকীকত ও মাজাযের তত্ত্ব—ভাষাগতভাবে সঠিক নয়, বরং ভাষার দিক থেকে এটি অসম্ভব। কালাম শাস্ত্রবিদদের দেওয়া হাকীকত ও মাজাযের সংজ্ঞার দিকে তাকালে এর অসারতা স্পষ্ট হয়। তারা বলেছেন: হাকীকত হলো সেই শব্দ যা তার মৌলিক অর্থেই ব্যবহৃত হয়, আর মাজায হলো সেই শব্দ যা তার মৌলিক অর্থ ছাড়া অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়।
হাকীকত ও মাজাযের এই সংজ্ঞাটির মধ্যে সংস্থাপন এবং ব্যবহারের উল্লেখ রয়েছে। যেন সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে ভিন্নতা রয়েছে। আপনি যখন মাজাযের সংজ্ঞা পড়বেন, তখন আপনার কাছে স্পষ্ট হবে যে, তারা ভাষার মৌলিক সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য করেন...
তারা ধরে নিয়েছেন যে ভাষার সংস্থাপন এবং এর ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য বিদ্যমান। এখানে প্রশ্ন হলো: ভাষার সংস্থাপনকারী কে? আর ব্যবহারকারী কে?
দ্বিতীয় প্রশ্ন: কোনটি আগে? সংস্থাপন নাকি ব্যবহার?
তৃতীয় প্রশ্ন: ভাষায় সংস্থাপনের উদাহরণ কী? আর ব্যবহারের উদাহরণ কী?
এগুলো এমন প্রশ্ন যা এই তত্ত্বের ওপর উত্থাপিত হয় এবং একে ত্রুটিপূর্ণ সাব্যস্ত করে। ফলে স্পষ্ট হয় যে, ভাষাগত দিক থেকে এটি অসার।
প্রথম প্রশ্ন: সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য কী?
এই প্রশ্নের কোনো ফলপ্রসূ উত্তর নেই। তারা যদি বলে যে ভাষার সংস্থাপনকারী হলো আরবরা এবং ব্যবহারকারীও আরবরা; তবে আমরা বলব: বাস্তবে সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য করা অসম্ভব। কোন বিষয়টি এই আরবি উচ্চারণকে সংস্থাপন হিসেবে এবং অন্য একটি আরবি উচ্চারণকে ব্যবহার হিসেবে সাব্যস্ত করবে?!
এ কারণেই এই সম্প্রদায়—বিশেষ করে ভাষাবিদদের মধ্য থেকে মুতাজিলা তাত্ত্বিকগণ—ভাষার উৎস এবং ভাষা কোথা থেকে এসেছে তা নিয়ে গবেষণার প্রয়োজন অনুভব করেছেন।
তাই আমরা উসূলুল ফিকহের গ্রন্থগুলোতে—ইলমুল কালাম এবং কিছু ভাষাতত্ত্বের বইয়ের কথা বাদ দিলেও—ভাষার উৎসের মাসআলায় বিশদ আলোচনা পাই। বলা হয়েছে: এটি আদম থেকে এসেছে। আবার বলা হয়েছে: এটি আল্লাহ তাআলা আদমকে শিখিয়েছেন। কেউ বলেছেন: ফেরেশতারা শিখিয়েছেন, আবার কেউ বলেছেন: জিনরা শিখিয়েছে।
এসব মতামতের ক্ষেত্রে সর্বোচ্চ এটুকুই বলা যায় যে: এগুলো সম্ভাব্য মত, কিন্তু এর মধ্য থেকে কোনো একটিকে নিশ্চিতভাবে গ্রহণ করা অসম্ভব।
আর আল্লাহ তাআলার বাণী: {আর তিনি আদমকে সকল নাম শিক্ষা দিলেন} [বাকারা: ৩১]—আমরা এর ওপর এর প্রকৃত রূপেই ঈমান রাখি। তবে ভাষার ধারাবাহিকতা এবং তা কীভাবে অর্জিত হয়েছে, তা মহান আল্লাহর এই বাণীর চেয়েও ব্যাপকতর।
কেউ বলতে পারেন: ব্যবহার হলো আরবদের ব্যবহার, আর কালানুক্রমিক বিন্যাস অনুযায়ী সংস্থাপন ব্যবহারের পূর্ববর্তী; অর্থাৎ সংস্থাপন আগে হয়েছে এবং পরে ব্যবহার এসেছে। এর সারকথা হলো, ব্যবহার বিষয়টি জানা আছে—আর তা হলো আরবদের ব্যবহার, কিন্তু সংস্থাপন বিষয়টি অজ্ঞাত। আর জানা বিষয়কে অজ্ঞাত বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে গড়ে তোলা সম্ভব নয়; কারণ যা নিজেই অজ্ঞাত তা থেকে কোনো জ্ঞান লাভ করা যায় না, সুতরাং অন্যের জন্য তা কার্যকর হওয়া তো আরও অসম্ভব।
আপনি যদি মুতাজিলা গবেষকদের—যারা এই বিষয়ের ইমাম—কথা অনুসরণ করেন, তবে দেখবেন তারা বলেন: সংস্থাপন হলো একক শব্দ, আর ব্যবহার হলো যৌগিক শব্দ। অর্থাৎ আপনি যখন বলেন: একটি শব্দ যেমন হাত—উদাহরণস্বরূপ—সেটিকে তারা সংস্থাপন বলেন, আর যৌগিক বাক্যকে তারা ব্যবহার বলেন। তারা এমনকি সেই ঐতিহাসিক প্রাচীনত্বের বিষয়টিও স্বীকার করতে পারেন না যা তারা আবিষ্কার করতে সক্ষম নন। তাদের কিছু গবেষক বলেছেন: বিষয়টি ঐতিহাসিক ধারাবাহিকতার ওপর ভিত্তি করে নয়, বরং আমরা ব্যবহার বলতে যৌগিক বাক্যকে বোঝাতে চাই, যেমন আপনার কথা: যায়েদ এসেছে, এটিকে তারা ব্যবহার বলেন। আর যায়েদ বা এসেছে শব্দ দুটিকে তারা সংস্থাপন বলেন।
তাদের উত্তরে বলা হবে: এটিও অর্জন করা অসম্ভব। কারণ কোনো আরব কেবল হাত বলে চুপ হয়ে যাবে—এমনটা কল্পনা করা যায় না। বরং আদম সন্তানদের ভাষায়—আরব হোক বা অনারব—এভাবে কথা বলার কোনো অস্তিত্ব নেই।
এটি ভাষার ওপর একটি কৃত্রিম বোঝা, বাস্তবে যার কোনো অস্তিত্ব নেই। কারণ কোনো মানুষই—সে আরবি ভাষী হোক বা অন্য কোনো ভাষার—বাক্য ছাড়া কথা বলে না। কোনো ব্যক্তি একক শব্দ উচ্চারণ করবে, তা কল্পনাতীত; কেবল একটি ক্ষেত্রে হতে পারে: যদি সে একটি একক অক্ষর বলে, চাই তা ইসম, ফে'ল বা সিফাত হোক; কারণ বাক্যের বাকি অংশ উহ্যভাবে জানা থাকে। যদি তাকে বলা হয়: যায়েদ কেমন আছে? সে বলল: ভালো।
সে যদিও ভালো বলেছে, কিন্তু উহ্য রূপ হলো: যায়েদ ভালো আছে। আর যা জানা থাকে তা উহ্য রাখা আদম সন্তানদের সকল ভাষায় সর্বসম্মতভাবে বৈধ। এই সহজাত প্রথা নিয়ে কেউ দ্বিমত পোষণ করে না। সকল মানুষের নিকটেই কথা বলার সময় জানা অংশটি উহ্য রাখা হয়, আর এটি কেবল আরবি ভাষার বৈশিষ্ট্য নয়, বরং মানুষের সকল ভাষার বৈশিষ্ট্য।
সুতরাং, এই পদ্ধতি অনুযায়ী ব্যবহারের বাইরে কোনো ভাষার অস্তিত্ব নেই, এবং সংস্থাপন নামক কোনো ভাষার অস্তিত্ব নেই।
তাদের কেউ কেউ সংস্থাপন প্রমাণ করতে গিয়ে বলেছেন: আমরা যখন ভাষার দিকে তাকাই, তখন দেখি আরবরা হাত বলে এবং তা দ্বারা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ বোঝায়। আবার অন্য প্রেক্ষাপটে তারা হাত বলে এবং তা দ্বারা নিয়ামতি হাত বা অনুগ্রহ বোঝায়। এর উত্তর দেওয়া কোনো কঠিন বিষয় নয়। আমরা তাদের বলব: এই শব্দ দ্বারা একাধিক অর্থ গ্রহণের ক্ষেত্রে বুদ্ধিগত বা ভাষাগত বাধা কোথায়, যেখানে প্রেক্ষাপটই সেই অর্থগুলোর মধ্যে কোনো একটিকে নির্দিষ্ট করে দেয়?
তারা যদি বলে যে: একটি শব্দ কেবল একটি অর্থের জন্যই নির্ধারিত হবে এবং বাকি অর্থগুলোর জন্য হবে না—তবে বলা হবে যে: এটি ভাষার ওপর একটি স্বেচ্ছাচারিতা। কেননা একটি শব্দ বুদ্ধিগত ও ভাষাগতভাবে একাধিক অর্থ বহন করতে পারে। বুদ্ধির দিক থেকে কথা হলো, বুদ্ধি একে অসম্ভব মনে করে না। আর ভাষার দিক থেকে কথা হলো, আপনি যদি আরবদের কথার প্রতি লক্ষ্য করেন তবে দেখবেন যে, তারা একটি একক হরফ বা একটি একক শব্দকে একাধিক প্রেক্ষাপটে ব্যবহার করে এবং প্রতিটি প্রেক্ষাপটে তা আলাদা অর্থ প্রদান করে।
তারা যদি বলে: এই শব্দটির একটি অর্থের ক্ষেত্রে হাকীকত এবং বাকিগুলোর ক্ষেত্রে মাজায হওয়ার প্রমাণ হলো এই যে, শব্দটি যখন সাধারণভাবে উচ্চারণ করা হয় তখন একটি বিশেষ অর্থই প্রথমে মনে আসে। যেমন যখন বলা হয় হাত, তখন অনুগ্রহের কথা মনে আসে না বরং অঙ্গরূপী হাতের কথাই আগে আসে। এর উত্তরে বলা হবে: হাত শব্দটি যখন এককভাবে উচ্চারণ করা হয়, তখন বুদ্ধিগত বিশ্লেষণ বলে যে, তা থেকে কোনো অর্থই নির্দিষ্টভাবে বোঝা যায় না। কারণ শব্দটি তখন একক বা বিচ্ছিন্ন শব্দ, বুদ্ধি এর কোনো নির্দিষ্ট অর্থ নির্ধারণ করে না। এরপর তর্কের খাতিরে যদি মেনেও নেওয়া হয় যে, হাত বললে প্রথমে অঙ্গরূপী হাতের কথাই মস্তিষ্কে আসে—তবে এটি এই কারণে যে ভাষায় এই অর্থে শব্দটির ব্যবহার সবচেয়ে বেশি। এর আধিক্য এবং বহুল ব্যবহারের কারণেই তা দ্রুত মনে আসে। আর ব্যবহারের কম বা বেশি হওয়া কোনো শব্দকে এই বা ওই অর্থের জন্য সংস্থাপন করার মানদণ্ড হতে পারে না।
এতে বাধা কোথায় যে হাত শব্দটি ভাষাগতভাবে একাধিক অর্থের জন্যই সংস্থাপন করা হয়েছে? ভাষাও এতে বাধা দেয় না এবং বুদ্ধিও একে অসম্ভব বলে না।
তারা যদি বলে: যদি এটি একাধিক অর্থের জন্য সংস্থাপন করা হয়, তবে তা নির্দিষ্ট করবে কে?
আমরা বলব: প্রেক্ষাপট তা নির্দিষ্ট করবে। সেক্ষেত্রে আমাদের কোনো পরিবর্তনকারী দলিলের প্রয়োজন হবে না। কারণ শব্দ যখন বিভিন্ন অর্থের জন্য রাখা হয়, তখন প্রেক্ষাপট নিজেই কোনো একটি অর্থকে নির্দিষ্ট করে দেয়। সেই নির্দিষ্ট অর্থটি বহুল প্রচলিত হতে পারে, যেমন অঙ্গরূপী হাত, আবার অন্যটিও হতে পারে।
যেমন যখন উরওয়া ইবন মাসউদ আবু বকরকে বলেছিলেন: "যদি তোমার এমন একটি হাত (অনুগ্রহ) না থাকত যার বদলা আমি এখনও দেইনি, তবে আমি তোমার কথার উত্তর দিতাম।"
যারা এই কথাটি শুনেছেন বা পড়েছেন তাদের কারোরই মনে এই ধারণা আসেনি যে উরওয়া এখানে সেই অঙ্গরূপী হাত বুঝিয়েছেন—যাকে ওই সম্প্রদায় হাতের হাকীকত এবং সর্বাধিক ব্যবহৃত অর্থ বলে দাবি করে। বরং উরওয়ার কথাকে অঙ্গরূপী হাতের অর্থে গ্রহণ করা অসম্ভব; অর্থাৎ সেই অর্থে কথাটির ব্যাখ্যা করা অসম্ভব।
এই কারণেই একটি আরবি বক্তব্য একাধিক ভিন্ন ভিন্ন অর্থ গ্রহণ করা অসম্ভব, যদি না তার দুটি কারণ থাকে: হয় সেই বক্তব্যের দিকে দৃষ্টিদানকারীর গবেষণায় অপূর্ণতা রয়েছে, ফলে সে একাধিক অর্থের মধ্যে দ্বিধাগ্রস্ত হয়ে পড়েছে; অথবা বক্তব্য প্রদানকারী সেই প্রেক্ষাপটটি স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেননি। আর এটি সুনিশ্চিত যে, কুরআন সম্পর্কে এমনটি বলা অসম্ভব যে তা স্পষ্ট ও সাবলীল নয়। আবার এটি বলাও অসম্ভব যে, মুসলমানরা আল্লাহর কালামের সঠিক অর্থ বুঝতে অক্ষম ছিল; কারণ যদি এমন হতো, তবে সেই বক্তব্য নিজেই অস্পষ্ট হিসেবে গণ্য হতো।
আর অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে হাকীকত ও মাজাযের এই তত্ত্বের মূল হলো মুতাজিলাদের উদ্ভাবন। তবে শব্দের বৈশিষ্ট্য হিসেবে এটি আবু উবায়দ আল-কাসিম বিন সাল্লাম এবং আবু উবায়দাহ মা'মার বিন মুসান্না প্রমুখ ব্যক্তিবর্গ ব্যবহার করেছেন। ইমাম আহমাদ এবং আরও একদল মানুষ এটি ব্যবহার করেছেন। এটি—যেমন আমি আগে বলেছি—একটি পরিভাষা মাত্র। তারা "ভাষার মাজায" বলতে যা বোঝাতে চেয়েছেন তা হলো—ভাষা যা অনুমোদিত করে। কিন্তু একে অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে গণ্য করা একটি মুতাজিলা যুক্তিবিদ্যা যা ভাষার ওপর প্রয়োগ করা হয়েছে।
এখান থেকে স্পষ্ট হয় যে, এটি ভাষার ওপর একটি অনধিকার চর্চা। এখন যদি কেউ প্রশ্ন করে: তাহলে ওই সম্প্রদায় যাকে হাকীকত ও মাজায বলে, ভাষাগতভাবে তার প্রকৃত রূপ কী?
আমি বলব: যারা হাকীকত ও মাজাযকে অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে গণ্য করেন, তারা সাধারণভাবে যাকে মাজায বলেন, ভাষাগতভাবে তা দুই প্রকারের বাইরে নয়:
প্রথম প্রকার: অনেকার্থক শব্দ যা প্রেক্ষাপটের ভিন্নতার কারণে অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। যেমন হাত শব্দটি, যা একাধিক অর্থের জন্য নির্ধারিত; এবং চোখ শব্দটি, যা একাধিক অর্থের জন্য নির্ধারিত...
এবং এভাবেই চলবে।
কখনও এই শব্দের তিনটি অর্থ হতে পারে যার মধ্যে কোনো একটিতে তা অধিক স্পষ্ট, আবার কখনও অর্থগুলোর মাঝে সমতা থাকতে পারে।
কখনও এই অংশীদারিত্ব এমন হতে পারে যা অর্থগুলোর মাঝে সমতা দাবি করে, আবার কখনও কোনো একটি অর্থে শব্দটি অধিকতর স্পষ্ট হতে পারে।
সুতরাং, ওই সম্প্রদায় যাকে মাজায বলেছে তার প্রথম প্রকারটি হলো এমন সব শব্দ যা...
প্রথমত: যাতে শাইখুল ইসলামের বক্তব্যে অথবা ইবনুল কায়্যিমের বক্তব্যে কোনো অসংগতি পরিলক্ষিত না হয়; যদিও ইবনুল কায়্যিম কখনও কখনও কিছু অর্থকে অন্যগুলোর সাথে মিলিয়ে ফেলেছেন। তবে এটি শাইখুল ইসলামের (রাহিমাহুল্লাহ) বক্তব্যের পরিপ্রেক্ষিতে বিচার্য। আমি এই কথাটি ইবনুল কায়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ)-কে সমালোচনা করার উদ্দেশ্যে বলছি না, বরং যারা এই মাসআলায় এই দুই শাইখ অর্থাৎ ইবনুল কায়্যিম ও ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুমাল্লাহ)-এর প্রতিবাদ করেছেন, তারা তাঁদের বক্তব্য অনুসরণ করে দেখেছেন যে, ইবনুল কায়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁর বক্তব্যে হাকীকত ও মাজাযের বিষয়টি অনেক ক্ষেত্রে স্বীকার করেছেন। এখান থেকেই একদল গবেষক বলেছেন যে, এটি একটি স্ববিরোধিতা; কারণ তিনি তাঁর শাইখের অনুসরণে হাকীকত ও মাজাযকে অস্বীকার করেন, অথচ নিজের বক্তব্যে তা প্রয়োগ করেন এবং অনেক ক্ষেত্রে হাকীকত ও মাজাযের মাসআলাটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেন।
প্রকৃত বিষয় হলো, ইমাম ইবনুল কায়্যিম যখনই হাকীকত ও মাজাযের কথা উল্লেখ করেছেন, তার অধিকাংশ ক্ষেত্রে তিনি একে কেবল শাব্দিক বিভাজন হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন। তবে কখনও কখনও তিনি এর মধ্যে শব্দের অর্থের সাথে সংশ্লিষ্ট কিছু প্রভাবকে অন্তর্ভুক্ত করেছেন, যা কেবল শাব্দিক রূপের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়।
আর শাইখুল ইসলামের ক্ষেত্রে তাঁর মানহাজ এ বিষয়ে অত্যন্ত সূক্ষ্ম। হাকীকত ও মাজায সংক্রান্ত মাসআলার উত্তর দেওয়ার আগে শাইখুল ইসলামের কিছু কথা আমি উপস্থাপনা হিসেবে পেশ করতে চাই। তিনি বলেন: "হাকীকত ও মাজাযের বিষয়টি হয় শাব্দিক বৈশিষ্ট্য হিসেবে দেখা হবে; যদি তা-ই হয় তবে এটি একটি পরিভাষা মাত্র, আর পরিভাষার ক্ষেত্রে কোনো বিবাদ নেই। অথবা এটি অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে দেখা হবে; আর এটিই সেই ক্ষেত্র যেখানে মুতাজিলা ও অন্যান্য তাত্ত্বিকগণ বিবাদে লিপ্ত হয়েছেন।"
সুতরাং, হাকীকত ও মাজাযের মাসআলায় শাইখুল ইসলামের নিকট যা আপত্তিকর, তা এর শাব্দিক রূপ বা পরিভাষা নয়। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর গ্রামকে জিজ্ঞাসা করুন} [ইউসুফ: ৮২]—এক্ষেত্রে আপনি বলতে পারেন যে এটি ভাষাগত মাজায, এই বিবেচনায় যে এখানে উদ্দেশ্য হলো: গ্রামবাসীদের জিজ্ঞাসা করুন।
এই ধরনের বিষয়কে মাজায নামে অভিহিত করা একটি পরিভাষা মাত্র, যেমনটি পরিভাষা প্রদানকারীগণ ফায়েল (কর্তা), মাফউল (কর্ম), হাল এবং তামিয ইত্যাদি নামকরণ করেছেন...
আরও অন্যান্য পরিভাষার ন্যায়।
আর শাইখুল ইসলামের এ বিষয়টি অস্বীকার করা হলো এই বিভাজনকে ভাষার অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে গণ্য করার কারণে, যা মূলত কালাম শাস্ত্রবিদদের উদ্দেশ্য।
তাই আমরা বলি: এই তত্ত্ব—অর্থাৎ হাকীকত ও মাজাযের তত্ত্ব—ভাষাগতভাবে সঠিক নয়, বরং ভাষার দিক থেকে এটি অসম্ভব। কালাম শাস্ত্রবিদদের দেওয়া হাকীকত ও মাজাযের সংজ্ঞার দিকে তাকালে এর অসারতা স্পষ্ট হয়। তারা বলেছেন: হাকীকত হলো সেই শব্দ যা তার মৌলিক অর্থেই ব্যবহৃত হয়, আর মাজায হলো সেই শব্দ যা তার মৌলিক অর্থ ছাড়া অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়।
হাকীকত ও মাজাযের এই সংজ্ঞাটির মধ্যে সংস্থাপন এবং ব্যবহারের উল্লেখ রয়েছে। যেন সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে ভিন্নতা রয়েছে। আপনি যখন মাজাযের সংজ্ঞা পড়বেন, তখন আপনার কাছে স্পষ্ট হবে যে, তারা ভাষার মৌলিক সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য করেন...
তারা ধরে নিয়েছেন যে ভাষার সংস্থাপন এবং এর ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য বিদ্যমান। এখানে প্রশ্ন হলো: ভাষার সংস্থাপনকারী কে? আর ব্যবহারকারী কে?
দ্বিতীয় প্রশ্ন: কোনটি আগে? সংস্থাপন নাকি ব্যবহার?
তৃতীয় প্রশ্ন: ভাষায় সংস্থাপনের উদাহরণ কী? আর ব্যবহারের উদাহরণ কী?
এগুলো এমন প্রশ্ন যা এই তত্ত্বের ওপর উত্থাপিত হয় এবং একে ত্রুটিপূর্ণ সাব্যস্ত করে। ফলে স্পষ্ট হয় যে, ভাষাগত দিক থেকে এটি অসার।
প্রথম প্রশ্ন: সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য কী?
এই প্রশ্নের কোনো ফলপ্রসূ উত্তর নেই। তারা যদি বলে যে ভাষার সংস্থাপনকারী হলো আরবরা এবং ব্যবহারকারীও আরবরা; তবে আমরা বলব: বাস্তবে সংস্থাপন এবং ব্যবহারের মধ্যে পার্থক্য করা অসম্ভব। কোন বিষয়টি এই আরবি উচ্চারণকে সংস্থাপন হিসেবে এবং অন্য একটি আরবি উচ্চারণকে ব্যবহার হিসেবে সাব্যস্ত করবে?!
এ কারণেই এই সম্প্রদায়—বিশেষ করে ভাষাবিদদের মধ্য থেকে মুতাজিলা তাত্ত্বিকগণ—ভাষার উৎস এবং ভাষা কোথা থেকে এসেছে তা নিয়ে গবেষণার প্রয়োজন অনুভব করেছেন।
তাই আমরা উসূলুল ফিকহের গ্রন্থগুলোতে—ইলমুল কালাম এবং কিছু ভাষাতত্ত্বের বইয়ের কথা বাদ দিলেও—ভাষার উৎসের মাসআলায় বিশদ আলোচনা পাই। বলা হয়েছে: এটি আদম থেকে এসেছে। আবার বলা হয়েছে: এটি আল্লাহ তাআলা আদমকে শিখিয়েছেন। কেউ বলেছেন: ফেরেশতারা শিখিয়েছেন, আবার কেউ বলেছেন: জিনরা শিখিয়েছে।
এসব মতামতের ক্ষেত্রে সর্বোচ্চ এটুকুই বলা যায় যে: এগুলো সম্ভাব্য মত, কিন্তু এর মধ্য থেকে কোনো একটিকে নিশ্চিতভাবে গ্রহণ করা অসম্ভব।
আর আল্লাহ তাআলার বাণী: {আর তিনি আদমকে সকল নাম শিক্ষা দিলেন} [বাকারা: ৩১]—আমরা এর ওপর এর প্রকৃত রূপেই ঈমান রাখি। তবে ভাষার ধারাবাহিকতা এবং তা কীভাবে অর্জিত হয়েছে, তা মহান আল্লাহর এই বাণীর চেয়েও ব্যাপকতর।
কেউ বলতে পারেন: ব্যবহার হলো আরবদের ব্যবহার, আর কালানুক্রমিক বিন্যাস অনুযায়ী সংস্থাপন ব্যবহারের পূর্ববর্তী; অর্থাৎ সংস্থাপন আগে হয়েছে এবং পরে ব্যবহার এসেছে। এর সারকথা হলো, ব্যবহার বিষয়টি জানা আছে—আর তা হলো আরবদের ব্যবহার, কিন্তু সংস্থাপন বিষয়টি অজ্ঞাত। আর জানা বিষয়কে অজ্ঞাত বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে গড়ে তোলা সম্ভব নয়; কারণ যা নিজেই অজ্ঞাত তা থেকে কোনো জ্ঞান লাভ করা যায় না, সুতরাং অন্যের জন্য তা কার্যকর হওয়া তো আরও অসম্ভব।
আপনি যদি মুতাজিলা গবেষকদের—যারা এই বিষয়ের ইমাম—কথা অনুসরণ করেন, তবে দেখবেন তারা বলেন: সংস্থাপন হলো একক শব্দ, আর ব্যবহার হলো যৌগিক শব্দ। অর্থাৎ আপনি যখন বলেন: একটি শব্দ যেমন হাত—উদাহরণস্বরূপ—সেটিকে তারা সংস্থাপন বলেন, আর যৌগিক বাক্যকে তারা ব্যবহার বলেন। তারা এমনকি সেই ঐতিহাসিক প্রাচীনত্বের বিষয়টিও স্বীকার করতে পারেন না যা তারা আবিষ্কার করতে সক্ষম নন। তাদের কিছু গবেষক বলেছেন: বিষয়টি ঐতিহাসিক ধারাবাহিকতার ওপর ভিত্তি করে নয়, বরং আমরা ব্যবহার বলতে যৌগিক বাক্যকে বোঝাতে চাই, যেমন আপনার কথা: যায়েদ এসেছে, এটিকে তারা ব্যবহার বলেন। আর যায়েদ বা এসেছে শব্দ দুটিকে তারা সংস্থাপন বলেন।
তাদের উত্তরে বলা হবে: এটিও অর্জন করা অসম্ভব। কারণ কোনো আরব কেবল হাত বলে চুপ হয়ে যাবে—এমনটা কল্পনা করা যায় না। বরং আদম সন্তানদের ভাষায়—আরব হোক বা অনারব—এভাবে কথা বলার কোনো অস্তিত্ব নেই।
এটি ভাষার ওপর একটি কৃত্রিম বোঝা, বাস্তবে যার কোনো অস্তিত্ব নেই। কারণ কোনো মানুষই—সে আরবি ভাষী হোক বা অন্য কোনো ভাষার—বাক্য ছাড়া কথা বলে না। কোনো ব্যক্তি একক শব্দ উচ্চারণ করবে, তা কল্পনাতীত; কেবল একটি ক্ষেত্রে হতে পারে: যদি সে একটি একক অক্ষর বলে, চাই তা ইসম, ফে'ল বা সিফাত হোক; কারণ বাক্যের বাকি অংশ উহ্যভাবে জানা থাকে। যদি তাকে বলা হয়: যায়েদ কেমন আছে? সে বলল: ভালো।
সে যদিও ভালো বলেছে, কিন্তু উহ্য রূপ হলো: যায়েদ ভালো আছে। আর যা জানা থাকে তা উহ্য রাখা আদম সন্তানদের সকল ভাষায় সর্বসম্মতভাবে বৈধ। এই সহজাত প্রথা নিয়ে কেউ দ্বিমত পোষণ করে না। সকল মানুষের নিকটেই কথা বলার সময় জানা অংশটি উহ্য রাখা হয়, আর এটি কেবল আরবি ভাষার বৈশিষ্ট্য নয়, বরং মানুষের সকল ভাষার বৈশিষ্ট্য।
সুতরাং, এই পদ্ধতি অনুযায়ী ব্যবহারের বাইরে কোনো ভাষার অস্তিত্ব নেই, এবং সংস্থাপন নামক কোনো ভাষার অস্তিত্ব নেই।
তাদের কেউ কেউ সংস্থাপন প্রমাণ করতে গিয়ে বলেছেন: আমরা যখন ভাষার দিকে তাকাই, তখন দেখি আরবরা হাত বলে এবং তা দ্বারা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ বোঝায়। আবার অন্য প্রেক্ষাপটে তারা হাত বলে এবং তা দ্বারা নিয়ামতি হাত বা অনুগ্রহ বোঝায়। এর উত্তর দেওয়া কোনো কঠিন বিষয় নয়। আমরা তাদের বলব: এই শব্দ দ্বারা একাধিক অর্থ গ্রহণের ক্ষেত্রে বুদ্ধিগত বা ভাষাগত বাধা কোথায়, যেখানে প্রেক্ষাপটই সেই অর্থগুলোর মধ্যে কোনো একটিকে নির্দিষ্ট করে দেয়?
তারা যদি বলে যে: একটি শব্দ কেবল একটি অর্থের জন্যই নির্ধারিত হবে এবং বাকি অর্থগুলোর জন্য হবে না—তবে বলা হবে যে: এটি ভাষার ওপর একটি স্বেচ্ছাচারিতা। কেননা একটি শব্দ বুদ্ধিগত ও ভাষাগতভাবে একাধিক অর্থ বহন করতে পারে। বুদ্ধির দিক থেকে কথা হলো, বুদ্ধি একে অসম্ভব মনে করে না। আর ভাষার দিক থেকে কথা হলো, আপনি যদি আরবদের কথার প্রতি লক্ষ্য করেন তবে দেখবেন যে, তারা একটি একক হরফ বা একটি একক শব্দকে একাধিক প্রেক্ষাপটে ব্যবহার করে এবং প্রতিটি প্রেক্ষাপটে তা আলাদা অর্থ প্রদান করে।
তারা যদি বলে: এই শব্দটির একটি অর্থের ক্ষেত্রে হাকীকত এবং বাকিগুলোর ক্ষেত্রে মাজায হওয়ার প্রমাণ হলো এই যে, শব্দটি যখন সাধারণভাবে উচ্চারণ করা হয় তখন একটি বিশেষ অর্থই প্রথমে মনে আসে। যেমন যখন বলা হয় হাত, তখন অনুগ্রহের কথা মনে আসে না বরং অঙ্গরূপী হাতের কথাই আগে আসে। এর উত্তরে বলা হবে: হাত শব্দটি যখন এককভাবে উচ্চারণ করা হয়, তখন বুদ্ধিগত বিশ্লেষণ বলে যে, তা থেকে কোনো অর্থই নির্দিষ্টভাবে বোঝা যায় না। কারণ শব্দটি তখন একক বা বিচ্ছিন্ন শব্দ, বুদ্ধি এর কোনো নির্দিষ্ট অর্থ নির্ধারণ করে না। এরপর তর্কের খাতিরে যদি মেনেও নেওয়া হয় যে, হাত বললে প্রথমে অঙ্গরূপী হাতের কথাই মস্তিষ্কে আসে—তবে এটি এই কারণে যে ভাষায় এই অর্থে শব্দটির ব্যবহার সবচেয়ে বেশি। এর আধিক্য এবং বহুল ব্যবহারের কারণেই তা দ্রুত মনে আসে। আর ব্যবহারের কম বা বেশি হওয়া কোনো শব্দকে এই বা ওই অর্থের জন্য সংস্থাপন করার মানদণ্ড হতে পারে না।
এতে বাধা কোথায় যে হাত শব্দটি ভাষাগতভাবে একাধিক অর্থের জন্যই সংস্থাপন করা হয়েছে? ভাষাও এতে বাধা দেয় না এবং বুদ্ধিও একে অসম্ভব বলে না।
তারা যদি বলে: যদি এটি একাধিক অর্থের জন্য সংস্থাপন করা হয়, তবে তা নির্দিষ্ট করবে কে?
আমরা বলব: প্রেক্ষাপট তা নির্দিষ্ট করবে। সেক্ষেত্রে আমাদের কোনো পরিবর্তনকারী দলিলের প্রয়োজন হবে না। কারণ শব্দ যখন বিভিন্ন অর্থের জন্য রাখা হয়, তখন প্রেক্ষাপট নিজেই কোনো একটি অর্থকে নির্দিষ্ট করে দেয়। সেই নির্দিষ্ট অর্থটি বহুল প্রচলিত হতে পারে, যেমন অঙ্গরূপী হাত, আবার অন্যটিও হতে পারে।
যেমন যখন উরওয়া ইবন মাসউদ আবু বকরকে বলেছিলেন: "যদি তোমার এমন একটি হাত (অনুগ্রহ) না থাকত যার বদলা আমি এখনও দেইনি, তবে আমি তোমার কথার উত্তর দিতাম।"
যারা এই কথাটি শুনেছেন বা পড়েছেন তাদের কারোরই মনে এই ধারণা আসেনি যে উরওয়া এখানে সেই অঙ্গরূপী হাত বুঝিয়েছেন—যাকে ওই সম্প্রদায় হাতের হাকীকত এবং সর্বাধিক ব্যবহৃত অর্থ বলে দাবি করে। বরং উরওয়ার কথাকে অঙ্গরূপী হাতের অর্থে গ্রহণ করা অসম্ভব; অর্থাৎ সেই অর্থে কথাটির ব্যাখ্যা করা অসম্ভব।
এই কারণেই একটি আরবি বক্তব্য একাধিক ভিন্ন ভিন্ন অর্থ গ্রহণ করা অসম্ভব, যদি না তার দুটি কারণ থাকে: হয় সেই বক্তব্যের দিকে দৃষ্টিদানকারীর গবেষণায় অপূর্ণতা রয়েছে, ফলে সে একাধিক অর্থের মধ্যে দ্বিধাগ্রস্ত হয়ে পড়েছে; অথবা বক্তব্য প্রদানকারী সেই প্রেক্ষাপটটি স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেননি। আর এটি সুনিশ্চিত যে, কুরআন সম্পর্কে এমনটি বলা অসম্ভব যে তা স্পষ্ট ও সাবলীল নয়। আবার এটি বলাও অসম্ভব যে, মুসলমানরা আল্লাহর কালামের সঠিক অর্থ বুঝতে অক্ষম ছিল; কারণ যদি এমন হতো, তবে সেই বক্তব্য নিজেই অস্পষ্ট হিসেবে গণ্য হতো।
আর অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে হাকীকত ও মাজাযের এই তত্ত্বের মূল হলো মুতাজিলাদের উদ্ভাবন। তবে শব্দের বৈশিষ্ট্য হিসেবে এটি আবু উবায়দ আল-কাসিম বিন সাল্লাম এবং আবু উবায়দাহ মা'মার বিন মুসান্না প্রমুখ ব্যক্তিবর্গ ব্যবহার করেছেন। ইমাম আহমাদ এবং আরও একদল মানুষ এটি ব্যবহার করেছেন। এটি—যেমন আমি আগে বলেছি—একটি পরিভাষা মাত্র। তারা "ভাষার মাজায" বলতে যা বোঝাতে চেয়েছেন তা হলো—ভাষা যা অনুমোদিত করে। কিন্তু একে অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে গণ্য করা একটি মুতাজিলা যুক্তিবিদ্যা যা ভাষার ওপর প্রয়োগ করা হয়েছে।
এখান থেকে স্পষ্ট হয় যে, এটি ভাষার ওপর একটি অনধিকার চর্চা। এখন যদি কেউ প্রশ্ন করে: তাহলে ওই সম্প্রদায় যাকে হাকীকত ও মাজায বলে, ভাষাগতভাবে তার প্রকৃত রূপ কী?
আমি বলব: যারা হাকীকত ও মাজাযকে অর্থের বৈশিষ্ট্য হিসেবে গণ্য করেন, তারা সাধারণভাবে যাকে মাজায বলেন, ভাষাগতভাবে তা দুই প্রকারের বাইরে নয়:
প্রথম প্রকার: অনেকার্থক শব্দ যা প্রেক্ষাপটের ভিন্নতার কারণে অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। যেমন হাত শব্দটি, যা একাধিক অর্থের জন্য নির্ধারিত; এবং চোখ শব্দটি, যা একাধিক অর্থের জন্য নির্ধারিত...
এবং এভাবেই চলবে।
কখনও এই শব্দের তিনটি অর্থ হতে পারে যার মধ্যে কোনো একটিতে তা অধিক স্পষ্ট, আবার কখনও অর্থগুলোর মাঝে সমতা থাকতে পারে।
কখনও এই অংশীদারিত্ব এমন হতে পারে যা অর্থগুলোর মাঝে সমতা দাবি করে, আবার কখনও কোনো একটি অর্থে শব্দটি অধিকতর স্পষ্ট হতে পারে।
সুতরাং, ওই সম্প্রদায় যাকে মাজায বলেছে তার প্রথম প্রকারটি হলো এমন সব শব্দ যা...
(খণ্ড: 4) (পৃষ্ঠা: 8)