الرد على شبهة المعتزلة في إنكار الكرامات
هاتان المقدمتان كلاهما مما ينازع فيه، فإن النبوة وإن كانت تثبت بالمعجزة والآية، وهذا اسمها الشرعي: أنها آيات الأنبياء، فإن النبوة لا يقتصر ثبوتها على المعجزات، فهي تثبت بالمعجزات وتثبت بغيرها، فمن المعلوم أن الذين آمنوا بالنبي صلى الله عليه وسلم ودخلوا دين الإسلام ممن لقيه أو حتى ممن بلغه دين الإسلام بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم أن كثيراً منهم يؤمنون بنبوة محمد صلى الله عليه وسلم ويسلمون بذلك لما يسمعون في دينه من التوحيد أو من الأمر بمكارم الأخلاق، أو ما إلى ذلك، وإن كانوا حال إيمانهم ودخولهم في دين الإسلام لا يلزم بالضرورة أنه بلغتهم عنه صلى الله عليه وسلم معجزة من خوارق العادات، وإنما قد يبلغهم ذلك فيما بعد، أو ربما أنه بلغهم، ولكن يكون سبب إيمانهم هو الأول.
إذاً الصواب الذي عليه جمهور المسلمين وهو إجماع عند السلف أن النبوة تثبت بالمعجزة وبغيرها من الدلائل الموجبة للتصديق، ومن الدلائل الموجبة لتصديق النبي والرسول أنه يدعو إلى توحيد الله، ويدعو إلى الأخذ بشريعة الله سبحانه وتعالى.
إذاً: المقدمة الأولى عند المعتزلة ليست صواباً، لأنه لو كانت النبوة لا تثبت إلا بالمعجزة للزم من ذلك أن يكون الإيمان بالنبي معلقاً على العلم بالمعجزة، ولو كانت النبوة لا تعرف إلا من جهتها، للزم أن يكون إيمان الذي يسلم أو يدخل هذا الدين بالنبي مستلزماً للعلم بدليل النبوة وهو المعجزة، والأمر ليس كذلك.
فإن قيل: فمن يسلم أيقال إنه أسلم دون أن يعلم دليل النبوة؟ قيل: لا، كل من يسلم فقد علم ما هو من دليل النبوة، فمن أسلم لكونه رأى أن الرسول عليه الصلاة والسلام يدعو إلى إفراد الله في العبادة، فهذا أسلم على دليل من دلائل النبوة، وهو أن من دلائل صدق النبي أنه يدعو إلى التوحيد، كما أن من دلائل صدقه ما يجريه الله على يديه من المعجزات، فهذا دليل، وهذا دليل ..
إذاً: هذا هو الرد على المقدمة الأولى.
المقدمة الثانية: لو فرض جدلاً أن النبوة لا تثبت إلا بالمعجزة فإن هذا لا يوجب أن تكون الكرامة منفية حتى لا تلتبس بالمعجزة، فإن الفرق بين الكرامة والمعجزة هو متحصل من جهة الفرق بين النبي وبين الولي، وهذا الفرق الأضبط الذي يمكن أن يكون مدركاً حتى للعامة من المسلمين، إذا قيل: ما الفرق بينهما؟ قيل: الفرق المنضبط أن هذه المعجزة تحصل لنبي، وهذه تحصل لولي، ويمتنع أن الولي يدعي بها النبوة، فإنه لو فرض أنه ادعى بها النبوة لما أمكن في نفس الأمر أن يكون ولياً، بل هذا يكون كذاباً دجالاً.
فإذا قيل: إن هذا قد يخشى منه دعوى النبوة، قلنا: هذا يمكن فرضه في الخوارق التي تحصل من الكهان؛ لأنهم قد يعملون الأعمال الخارقة التي يستعملون فيها الشياطين، فيدعون بها شيئاً من الغيب أو شيئاً من النبوة أو شيئاً من مقامات الربوبية أحياناً، أما الولي فإن ذلك ممتنع في حقه؛ لأن ولايته تمنع أن يكون مدَّعياً بها، ومعلوم أن الرسول عليه الصلاة والسلام من دلائل نبوته أنه يدعو إلى التوحيد، وقد سأل هرقل أبا سفيان: (بم يأمركم؟ قال: يأمرنا بالصلاة والصدقة والصلة والعفاف).
فكانت هذه من موجبات كونه نبياً صادقاً.
إذاً هذا الالتباس الذي فرضه المعتزلة ممتنع: ممتنع من جهة المقدمات النظرية، وأما من جهة الوجود الحسي فهو كذلك؛ لأن الموجب الذي طرأ عند المعتزلة لمنعها يلزم اطراده في الخوارق التي تحصل عند السحرة والكهان وأمثالهم من الكذابين، ومعلوم عند سائر الخاصة والعامة بل حتى عند غير المسلمين أن الكهان والعرافين والمدعين للعلوم الغيبية هم ممن يستعملون الشياطين سواء ممن ينتسب لهذه الأمة الإسلامية أو ممن هو خارج عن أمة الإسلام من عبدة الأوثان من أهل الهند التي تكثر فيها مثل هذه الوسائل أو غيرهم، فيحصل لهؤلاء الكذابين من الكهان ونحوهم كثير من الخوارق الظاهرة عند العامة، وحقيقة أمرها أنها مما تعمله الشياطين لهم، فإن الشياطين -كما هو معروف في القرآن- قد أقدرهم الله على ما لم يقدر عليه البشر؛ ولذلك كان لسليمان من الشياطين من يغوصون له، وقصتهم مع سليمان معروفة، {قَالَ عِفْريتٌ مِنْ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِكَ} [النمل:39] ومثل هذا خارق للعادة.
فمثل هذه الأعمال التي تصدر بواسطة الشياطين أمر لا يستطيع أحد أن ينكره ..
لكونه موجوداً في هذه الأمة وفي غيرها -أي: في المنتسبين لهذه الأمة وفي غيرهم-، فهذا القول هو من إنكار الحسيات، فإن هذه المعارف من علوم السحر وعلوم الطلاسم وما إلى ذلك كانت مشهورة حتى في عصر المعتزلة، وعلماء المعتزلة مطلعون على مثل هذه الكتب، ولا سيما أن بعضها كان مترجماً من فلسفة الهند وغيرها.
فهذا كله من التكلف في إنكار ما هو من الحسيات مع أنه لا موجب له من جهة النظر فضلاً عن الشرع، فإن الله ما نفى هذه الكرامات في القرآن، بل في القرآن والسنة ما هو إثبات لها، وأما هذا الموجب الذي فرضوه فلو فرض صدقه أمكن ذلك في خوارق السحرة والكهان؛ لأن الكذاب من الكهان ونحوهم قد يدَّعي بخارقه اختصاصاً من جهة الديانة، فيدعي صفة ربانية أو نبوية أو ما إلى ذلك، أما الولي فإن هذا الادعاء يمتنع في حقه.
কেরামত অস্বীকারের বিষয়ে মুতাজিলাদের সংশয়ের খণ্ডন
এই উভয় মুখবন্ধই বিতর্কিত। কারণ নবুওয়াত যদিও মোজেজা ও নিদর্শনের মাধ্যমে প্রমাণিত হয়—আর এটিই এর শরয়ী নাম যে এগুলো নবীদের নিদর্শন—তথাপি নবুওয়াতের প্রমাণ কেবল মোজেজার মধ্যেই সীমাবদ্ধ নয়। নবুওয়াত মোজেজার মাধ্যমেও প্রমাণিত হয় এবং মোজেজা ছাড়াও অন্য নিদর্শনের মাধ্যমেও প্রমাণিত হয়। এটি সর্বজনবিদিত যে, যারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের প্রতি ঈমান এনেছেন এবং ইসলামে দাখিল হয়েছেন—চাই তারা তাঁর সাক্ষাৎ লাভকারী হোন কিংবা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের ওফাতের পর যাদের কাছে ইসলামের দাওয়াত পৌঁছেছে—তাদের মধ্যে অনেকেই মুহাম্মাদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের নবুওয়াতের প্রতি ঈমান এনেছেন এবং তা মেনে নিয়েছেন তাঁর দ্বীনের মধ্যে তাওহীদ বা উন্নত চরিত্রের আদেশ ইত্যাদি শ্রবণ করার কারণে। যদিও তাদের ঈমান আনা ও ইসলামে প্রবেশের সময় এটি আবশ্যক ছিল না যে, তাদের কাছে তাঁর পক্ষ থেকে কোনো অলৌকিক মোজেজা পৌঁছেছে; বরং হয়তো পরবর্তীতে তাদের কাছে তা পৌঁছেছে, অথবা পৌঁছে থাকলেও তাদের ঈমান আনার মূল কারণ ছিল প্রথমোক্ত বিষয়টি।
অতএব, জমহুর মুসলিমদের সঠিক অভিমত এবং সালাফদের ঐক্যমত হলো এই যে, নবুওয়াত মোজেজার মাধ্যমে এবং সত্যতা স্বীকার করাকে অনিবার্য করে এমন অন্যান্য নিদর্শনের মাধ্যমেও প্রমাণিত হয়। নবী ও রাসূলের সত্যতা প্রমাণের অনিবার্য নিদর্শনসমূহের মধ্যে একটি হলো—তিনি আল্লাহর তাওহীদের দিকে আহ্বান করেন এবং আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার শরীয়ত গ্রহণের দাওয়াত প্রদান করেন।
সুতরাং মুতাজিলাদের প্রথম মুখবন্ধটি সঠিক নয়। কারণ নবুওয়াত যদি কেবল মোজেজা ছাড়া প্রমাণিত না হতো, তবে নবীর প্রতি ঈমান আনয়ন মোজেজা জানার ওপর নির্ভরশীল হয়ে পড়ত। আর নবুওয়াত যদি কেবল সেই দিক থেকেই পরিচিত হতো, তবে যে ব্যক্তি ইসলাম গ্রহণ করে বা এই দ্বীনে প্রবেশ করে, তার ঈমান আনার জন্য নবুওয়াতের দলিল তথা মোজেজা জানা আবশ্যক হতো; অথচ বিষয়টি তেমন নয়।
যদি বলা হয়: তবে যে ব্যক্তি ইসলাম গ্রহণ করে, সে কি নবুওয়াতের দলিল না জেনেই ইসলাম গ্রহণ করে? উত্তর হবে: না, যে ব্যক্তিই ইসলাম গ্রহণ করে, সে নবুওয়াতের কোনো না কোনো দলিল জেনেই তা করে। যে ব্যক্তি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে ইবাদতে আল্লাহর একত্ববাদের দাওয়াত দিতে দেখে ইসলাম গ্রহণ করেছে, সে নবুওয়াতের দলিলসমূহের একটির ওপর ভিত্তি করেই ইসলাম গ্রহণ করেছে। কারণ নবীর সত্যতার অন্যতম দলিল হলো—তিনি তাওহীদের দাওয়াত দেন, যেমনটি তাঁর সত্যতার অন্যতম দলিল হলো—আল্লাহ তাঁর হাতে যে সকল মোজেজা প্রকাশ করেন। সুতরাং এটিও একটি দলিল এবং ওটিও একটি দলিল।
অতএব, এটিই হলো প্রথম মুখবন্ধের উত্তর।
দ্বিতীয় মুখবন্ধ: যদি তর্কের খাতিরে ধরেও নেওয়া হয় যে, নবুওয়াত মোজেজা ছাড়া প্রমাণিত হয় না, তবুও তা কেরামতকে অস্বীকার করা আবশ্যক করে না—যাতে তা মোজেজার সাথে তালগোল পাকিয়ে না যায়। কারণ কেরামত ও মোজেজার মধ্যে পার্থক্যটি নবী ও অলীর মধ্যকার পার্থক্যের মাধ্যমে অর্জিত হয়। এটিই সবচেয়ে সুনিপুণ পার্থক্য যা সাধারণ মুসলিমরাও অনুধাবন করতে পারে। যদি বলা হয়: এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য কী? তবে বলা হবে: সুনির্দিষ্ট পার্থক্য হলো—মোজেজা নবীর মাধ্যমে প্রকাশ পায়, আর কেরামত অলীর মাধ্যমে প্রকাশ পায়। অলীর পক্ষে এর মাধ্যমে নবুওয়াত দাবি করা অসম্ভব। কারণ যদি ধরে নেওয়া হয় যে সে এর মাধ্যমে নবুওয়াত দাবি করেছে, তবে বাস্তবে তার পক্ষে অলী হওয়া সম্ভব নয়; বরং সে হবে একজন চরম মিথ্যাবাদী ও দাজ্জাল।
যদি বলা হয়: এর মাধ্যমে নবুওয়াতের দাবি ওঠার আশঙ্কা থাকতে পারে; আমরা বলব: এমন ধারণা করা সম্ভব সেই সকল অলৌকিক কর্মকাণ্ডের ক্ষেত্রে যা গণকদের মাধ্যমে প্রকাশ পায়। কারণ তারা শয়তানদের ব্যবহারের মাধ্যমে অলৌকিক কাজ করে থাকে এবং এর দ্বারা গায়বের কোনো সংবাদ বা নবুওয়াতের কোনো কিছু অথবা কখনো প্রভুত্বের মাকাম দাবি করে বসে। পক্ষান্তরে অলীর ক্ষেত্রে এটি অসম্ভব; কারণ তার অলিত্বই তাকে এর মাধ্যমে নবুওয়াত দাবি করা থেকে বিরত রাখে। আর এটি সুবিদিত যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের নবুওয়াতের অন্যতম দলিল ছিল—তিনি তাওহীদের দাওয়াত দিতেন। হিরাক্লিয়াস আবু সুফিয়ানকে জিজ্ঞাসা করেছিলেন: "তিনি তোমাদের কীসের আদেশ দেন? আবু সুফিয়ান বলেছিলেন: তিনি আমাদের সালাত, সত্যবাদিতা, আত্মীয়তার বন্ধন রক্ষা এবং পবিত্রতা অর্জনের আদেশ দেন।"
এটিই ছিল তাঁর সত্যবাদী নবী হওয়ার অন্যতম কারণ।
সুতরাং মুতাজিলারা যে তালগোল পাকিয়ে ফেলার ধারণা করেছে তা অসম্ভব: তাত্ত্বিক মুখবন্ধের দিক থেকেও তা অসম্ভব এবং জাগতিক অস্তিত্বের দিক থেকেও তা অসম্ভব। কারণ মুতাজিলাদের নিকট কেরামত অস্বীকার করার যে কারণ সৃষ্টি হয়েছে, তা জাদুকর, গণক ও তাদের মতো মিথ্যাবাদীদের মাধ্যমে প্রকাশিত অলৌকিক ঘটনার ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য হওয়া আবশ্যক ছিল। অথচ বিশিষ্ট ও সাধারণ ব্যক্তিবর্গ এমনকি অমুসলিমদের নিকটও এটি জানা যে, গণক, জ্যোতিষী এবং গায়বের জ্ঞানের দাবিদাররা শয়তানদের সাহায্য নেয়—চাই তারা এই উম্মতের অন্তর্ভুক্ত হোক কিংবা মূর্তিপূজারী উম্মত বহির্ভূত হোক যেমন ভারতের অধিবাসী, যাদের মাঝে এ জাতীয় মাধ্যমের আধিক্য রয়েছে। ফলে গণক ও তাদের ন্যায় মিথ্যাবাদীদের মাধ্যমে সাধারণ মানুষের সামনে অনেক অলৌকিক কাজ প্রকাশ পায়, যার প্রকৃত রহস্য হলো শয়তানরা তাদের হয়ে কাজগুলো করে দেয়। আর কুরআনে এটি সুবিদিত যে, আল্লাহ শয়তানদের এমন ক্ষমতা দিয়েছেন যা মানুষকে দেননি। এই কারণেই সুলাইমান আলাইহিস সালামের অধীনে এমন শয়তান ছিল যারা তাঁর জন্য ডুব দিত। সুলাইমান আলাইহিস সালামের সাথে তাদের কাহিনী সুপরিচিত। {এক শক্তিশালী জিন বলল, আপনি আপনার স্থান থেকে ওঠার আগেই আমি তা আপনার কাছে নিয়ে আসব} [আন-নামল: ৩৯]। এটি একটি অলৌকিক বিষয়।
সুতরাং শয়তানের মাধ্যমে সম্পাদিত এই ধরনের কাজগুলো কেউ অস্বীকার করতে পারে না।
এই উম্মতের মাঝে এবং অন্যদের মাঝে এটি বিদ্যমান থাকা সত্ত্বেও একে অস্বীকার করা হবে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বাস্তবতাকে অস্বীকার করার শামিল। কেননা জাদুবিদ্যা, রহস্যময় বিদ্যা ও এই জাতীয় জ্ঞান মুতাজিলাদের যুগেও সুপরিচিত ছিল এবং মুতাজিলা আলেমরা এই সংক্রান্ত বইপত্র সম্পর্কে অবগত ছিলেন, বিশেষ করে এগুলোর কিছু কিছু ভারতের দর্শন ও অন্যান্য উৎস থেকে অনূদিত হয়েছিল।
সুতরাং শরীয়ত তো বটেই, এমনকি যুক্তির বিচারেও কোনো কারণ না থাকা সত্ত্বেও ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়গুলোকে অস্বীকার করার জন্য এগুলো নিছক কষ্টকল্পনা মাত্র। কারণ আল্লাহ তাআলা কুরআনে এই কেরামতগুলোকে অস্বীকার করেননি, বরং কুরআন ও সুন্নাহর মধ্যে এগুলো সাব্যস্ত করার প্রমাণ রয়েছে। আর তারা যে আশঙ্কার কথা বলেছে, তা যদি সত্য হতো তবে জাদুকর ও গণকদের অলৌকিক কর্মকাণ্ডের ক্ষেত্রেও তা সম্ভব হতো। কারণ গণক ও তাদের ন্যায় মিথ্যাবাদীরা তাদের অলৌকিক ক্ষমতার মাধ্যমে দ্বীনি বিশেষত্ব দাবি করতে পারে এবং প্রভুত্ব বা নবুওয়াতের গুণাবলী দাবি করে বসতে পারে। পক্ষান্তরে অলীর ক্ষেত্রে এই ধরনের দাবি উত্থাপন করা অসম্ভব।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 8)
الولاية اسم تابع للإيمان
لكن مع إيمان أهل السنة بها وتصديقهم لما يحصل من ذلك إلا أن هذا ليس من امتياز الأولياء، بمعنى أن الولي لا يعرف بالكرامة، وهي وإن كانت تحصل لمن هو من الأولياء، فهي لا تختص -أعني: الكرامة- بمقامات الأولياء، بحيث أن الولي إذا حصل له كرامة فإنه يعلم بها أنه أفضل من غيره ممن لم تحصل له كرامة ..
بل هي تعرض لبعض الأولياء على ما يشاء الباري سبحانه من الحكمة: قد يكون الأمر تثبيتاً له، وقد يكون نصرةً له ..
الخ، فللكرامة موجبات على حكمة الله، لكن النتيجة من هذا أنها لا توجب الفضل المطلق لهذا الولي على غيره، حتى ولو كثرت كراماته، والآخر لم يشتهر بالكرامات.
الجهة الثانية: أن الكرامات في كلام أهل العلم تتعلق بالأولياء، والولاية -كما يذكر شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تتفاوت، يقول: فكما أن الإيمان يزيد وينقص، وهناك الإيمان المطلق ومطلق الإيمان، فكذلك الولاية، فإن الولاية اسم تابع للإيمان، فبقدر تحقيقه للإيمان يكون محققاً للولاية، وكما أنه يحصل له الإيمان مع نقص فيه فكذلك يحصل له الولاية مع نقص فيها؛ لأن الله يقول: {أَلا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ * الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ} [يونس:62 - 63] فمن حقق الإيمان على التقوى فهو الولي المطلق، والمؤمن المطلق هو الولي، والمؤمن الناقص لا تنفى عنه الولاية، إذ له من الولاية بقدر يناسب إيمان هذا الولي أو هذا المؤمن، وإن كان لا يسمى ولياً بإطلاق، فلا يعني هذا أنه ليس له من الولاية شيء، كما قد يقع في ذهن بعض العامة أن الولي هو درجة من الاختصاص لا يقع اسمها لا مطلقاً ولا مقيداً إلا في حق الخاصة؛ بل الولاية هي ولاية الله، والله يتولى الذين آمنوا {إِنَّمَا وَلِيُّكُمْ اللَّهُ} [المائدة:55] فالله يتولى أهل الإيمان على درجاتهم.
لكن الاسم المطلق حينما يقال: إن فلاناً من أولياء الله لا يسمى به إلا من عرف تحقيقه للإيمان ..
هذه جهة في مسألة الولاية.
বেলায়েত হলো ঈমানের অনুবর্তী একটি নাম
তবে আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআত এসকল বিষয়ের ওপর ঈমান রাখা এবং যা কিছু ঘটে তা সত্য বলে বিশ্বাস করা সত্ত্বেও, এটি আওলিয়াদের একমাত্র বিশেষত্ব নয়। এর অর্থ হলো, একজন ওলী কেবল কারামতের মাধ্যমেই পরিচিত হন না। যদিও এটি আওলিয়াদের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে, তবুও এই কারামত কেবল আওলিয়াদের মর্যাদার সাথেই নির্দিষ্ট নয়; বিষয়টি এমন নয় যে, কোনো ওলীর মাধ্যমে কারামত প্রকাশ পেলে তিনি এর দ্বারা জানতে পারবেন যে তিনি কারামত প্রকাশ না পাওয়া ব্যক্তিদের চেয়ে শ্রেষ্ঠ...
বরং এটি মহান স্রষ্টা সুবহানাহুর প্রজ্ঞা অনুযায়ী কিছু ওলীর ক্ষেত্রে ঘটে থাকে: কখনো বিষয়টি তার অবিচলতার জন্য হতে পারে, আবার কখনো তাকে সাহায্যের জন্য হতে পারে...
ইত্যাদি। আল্লাহর প্রজ্ঞা অনুযায়ী কারামতের বহু কারণ থাকে, তবে এর মূল কথা হলো, এটি সেই ওলীর জন্য অন্যের ওপর নিরঙ্কুশ শ্রেষ্ঠত্ব সাব্যস্ত করে না; এমনকি যদি তার কারামত অনেক বেশিও হয় এবং অন্যজন কারামতের জন্য প্রসিদ্ধ নাও হন।
দ্বিতীয় দিক: আলেমদের পরিভাষায় কারামত আওলিয়াদের সাথে সংশ্লিষ্ট। শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) যেমন উল্লেখ করেছেন, বেলায়েত বা আল্লাহর বন্ধুত্ব স্তরে স্তরে ভিন্ন হয়। তিনি বলেন: ঈমান যেমন বৃদ্ধি পায় ও হ্রাস পায় এবং সেখানে যেমন 'পূর্ণাঙ্গ ঈমান' ও 'ঈমানের মূল' রয়েছে, তেমনি বেলায়েতের ক্ষেত্রেও তাই। কেননা বেলায়েত হলো ঈমানের অনুসারী একটি নাম। সুতরাং ঈমান বাস্তবায়নের মাত্রা অনুযায়ী তার বেলায়েত অর্জিত হবে। আর ঈমানের ঘাটতি থাকা সত্ত্বেও যেমন ঈমান অর্জিত হয়, তেমনি বেলায়েতের ঘাটতি থাকা সত্ত্বেও বেলায়েত অর্জিত হয়। কারণ আল্লাহ তাআলা বলেন: {জেনে রেখো, আল্লাহর বন্ধুদের কোনো ভয় নেই এবং তারা চিন্তিতও হবে না। যারা ঈমান এনেছে এবং তাকওয়া অবলম্বন করত} [ইউনুস: ৬২-৬৩]। সুতরাং যে ব্যক্তি তাকওয়ার সাথে ঈমানকে পূর্ণতা দান করেছে, সে-ই হলো পূর্ণাঙ্গ ওলী। আর পূর্ণাঙ্গ মুমিনই হলো ওলী। অন্যদিকে, ত্রুটিপূর্ণ মুমিনের থেকে বেলায়েতকে পুরোপুরি নাকচ করা যাবে না; কারণ সেই মুমিনের ঈমানের মাত্রা অনুযায়ী তার বেলায়েতের একটি অংশ বিদ্যমান থাকে। যদিও তাকে পারিভাষিকভাবে নিরঙ্কুশভাবে 'ওলী' বলা হয় না, তবুও এর অর্থ এই নয় যে তার মধ্যে বেলায়েতের কোনো অংশ নেই। যেমনটি কিছু সাধারণ মানুষের মনে ধারণা হতে পারে যে, ওলী হওয়া মানে বিশেষ কোনো মর্যাদা, যা কেবল বিশেষ ব্যক্তিদের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য; বরং বেলায়েত হলো আল্লাহর বন্ধুত্ব, আর আল্লাহ ঈমানদারদের বন্ধু। {তোমাদের বন্ধু তো কেবল আল্লাহ} [আল-মায়েদাহ: ৫৫]। সুতরাং আল্লাহ ঈমানদারদের তাদের স্তর অনুযায়ী বন্ধুত্ব দান করেন।
তবে যখন পারিভাষিকভাবে বলা হয় যে: 'অমুক ব্যক্তি আল্লাহর ওলিদের অন্তর্ভুক্ত', তখন এই নামে কেবল তাকেই অভিহিত করা হয় যার ঈমান বাস্তবায়নের বিষয়টি সুনিশ্চিত।
বেলায়েতের মাসআলার ক্ষেত্রে এটি একটি দিক।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 9)
حال الصحابة رضوان الله عليهم مع الكرامات
الجهة الثانية في مسألة الولاية: أن الصحابة رضي الله تعالى عنهم ما كانوا يعنون بتخصيص بعضهم بمقام الولاية؛ لأن مقام الولاية حقيقته أنه مقام عبادي أحوالي، يتعلق بأحوال القلوب، وهذا الباب وإن كان يدرك بالاستفاضة أو بالشهادة إلا أنه في حقيقته باب غيبي، بمعنى أن المعين للولي هو الله سبحانه وتعالى.
والذي كان عليه السلف الأول من أصحاب الرسول عليه الصلاة والسلام أنهم كانوا يعينون بالعلم، هذا هو الذي درج عليه السلف، أما الصوفية -أو أكثر الصوفية- فإن الولاية يكون لها أشبه ما يكون بالنظام والدستور العلمي أو العملي عندهم، فتجد الجانب الوراثي الشخصي المتعلق بالنسب، وأن هذا أبوه كان هو الولي، فتتحدر الولاية فيهم كابراً عن كابر، وهذا كله من الجهل والغلط على الشريعة.
ومثله التخصيص لأناسٍ بأنهم هم الأولياء لمظاهر أو لدرجة يظهرونها من المقام، ويُتبرك بهم على هذا التقدير وما إلى ذلك، فأكثر هذا التخصيص لا وجه له، إنما التخصيص الممكن هو التخصيص الظاهر من جنس التخصيص الذي كان عليه الصحابة رضي الله تعالى عنهم أن فلاناً اشتهر بالعلم، وفلاناً اشتهر بالجهاد، وفلاناً اشتهر بالفقه، وهذا بحفظ الحديث ..
وهلم جراً، وكل هذه المقامات العلمية والعملية هي من مقامات الولاية.
أما تقسيم المجتمع بأن هؤلاء هم السادة الأولياء، وهؤلاء هم المريدون التبع، والمسألة مسألة ترقي، والولي هو الذي يحكم لهذا المريد أو لهذا المتقدم أنه وصل إلى درجة كذا، ثم يتصعد إلى أن يصبح ولياً، فهذا كله جهل بالشريعة؛ فإن الذي يقبل الولي ولياً هو الله، وقد يكون هذا الولي من العامة وهو عند الله من الأولياء، فهذه الطرق المترقية عند الصوفية لا شك أنها من البدع المحدثة في تسمية الولاية.
فمن أصول أهل السنة: التصديق بكرامات الأولياء، والكرامة قد تقع لغير الولي بالمفهوم الخاص، فهي تقع للمؤمن؛ ولذلك لو كان التعبير: ومن أصول أهل السنة التصديق بكرامات المؤمنين لكان صحيحاً؛ لأن الكرامة ليست ملازمة للولاية، والولاية قد تتحقق لمن لم تقع له كرامة، ولا يقول بغير هذا إلا غلاة من الصوفية: أن من شروط الولي عروض الكرامات له.
فالكرامة مرتبطة بالإيمان، وهذا لا ينافي قول أهل السنة أو قول أهل العلم عموماً أن الكرامة للولي، فالمؤمن هو الولي، ولكن ينبغي أن يعبر بأن الكرامة تكون للمؤمن كما يعبر أنها تكون للولي، فيذكر التعبيران قطعاً لهذه الشبهة المترتبة في عقول الصوفية، والتي دخلت على كثير من عامة المسلمين ولا سيما في البيئات التي يكثر فيها التصوف: أن الكرامات هي خصائص لقوم بلغوا درجة الولاية، حتى ربما أظهرت لهم الشياطين بعض هذه الخوارق، وزينتها لهم فظنوا أنهم أولياء، فضلوا وأضلوا.
ولذلك قد تعرض الكرامة من كرم الله سبحانه وتعالى لبعض المسلمين، فقد تدركه رحمة حتى لو كان عنده بعض المعاصي، قد يكون في انقطاع من السبل مثلاً فتدركه كرامة من الله بإجراء ماء أو بجرية ماء بين يديه أو ما إلى ذلك، وهذا قد يعرض.
فالكرامة حقيقتها أنها عون إلهي ونعمة إلهية، والكرامة ليست مجازاة على الثواب المطلق، نعم هي لا تكون إلا لمؤمن، وهذا الشرط ثابت، لكن ليس معناه: أن من كان في حاله شيء من النقص يمتنع وجود الكرامة في حقه، إنما شرطها الإيمان الصادق.
ثم هناك فرق بين الكرامة التي تعرض على نوع من حفظ النفس كمن انقطعت به السبل، وبين الكرامة التي تحصل لولي على مقام من النصرة التي يلحقه أتباع بها، فهذه لا تعرض إلا لمن هو أهل لها.
কারামাত বা অলৌকিক ঘটনাবলীর ক্ষেত্রে সাহাবায়ে কেরাম (রা.)-এর অবস্থা
বেলায়াত বা আল্লাহর বন্ধুত্ব সংক্রান্ত বিষয়ের দ্বিতীয় দিকটি হলো: সাহাবায়ে কেরাম (রা.) তাঁদের মধ্যকার কাউকে বিশেষভাবে 'বেলায়াত' মাকামের জন্য নির্দিষ্ট করতেন না; কারণ বেলায়াতের মাকাম বা স্তরটি মূলত ইবাদত ও আধ্যাত্মিক অবস্থার সাথে সংশ্লিষ্ট, যা অন্তরের অবস্থার সাথে সম্পর্কযুক্ত। যদিও এই বিষয়টি প্রসিদ্ধি লাভ বা সাক্ষ্যপ্রমাণের মাধ্যমে উপলব্ধি করা যায়, তবুও এর প্রকৃত রূপটি অদৃশ্যের অন্তর্ভুক্ত; অর্থাৎ, কে 'ওলী' তা নির্ধারণকারী স্বয়ং আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা।
রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর সাহাবীদের অন্তর্ভুক্ত পূর্ববর্তী সালাফগণের আদর্শ ছিল যে, তাঁরা ইলম বা জ্ঞানের ভিত্তিতে কাউকে নির্দিষ্ট করতেন। সালাফগণ এই নীতিই অনুসরণ করেছেন। তবে সুফিগণ—অথবা অধিকাংশ সুফি—বেলায়াতের জন্য তাদের কাছে একটি নির্দিষ্ট বৈজ্ঞানিক বা ব্যবহারিক ধারা ও নিয়মনীতি সাব্যস্ত করে নিয়েছে। এমনকি সেখানে বংশগত উত্তরাধিকারের বিষয়টিও লক্ষ্য করা যায়, যেমন—কারো পিতা ওলী ছিলেন বিধায় তার কাছে বেলায়াত স্থানান্তরিত হয় এবং বংশানুক্রমে তা চলতে থাকে। এসবই মূলত অজ্ঞতা এবং শরীয়তের ওপর অপবাদ ও ভুল ব্যাখ্যা।
একইভাবে কিছু মানুষকে ওলী হিসেবে নির্দিষ্ট করা—কেবল তাদের বাহ্যিক বেশভূষা বা প্রদর্শিত কোনো বিশেষ স্তরের কারণে—এবং এই ধারণার বশবর্তী হয়ে তাদের মাধ্যমে বরকত হাসিল করা ইত্যাদি; এসবের অধিকাংশেরই কোনো ভিত্তি নেই। মূলত কোনো ব্যক্তিকে নির্দিষ্ট করা কেবল তখনই সম্ভব, যখন তা সাহাবায়ে কেরাম (রা.)-এর অনুসৃত পন্থার মতো প্রকাশ্য গুণের ভিত্তিতে হয়। যেমন: অমুক ইলমের জন্য প্রসিদ্ধ ছিলেন, অমুক জিহাদের জন্য প্রসিদ্ধ ছিলেন, অমুক ফিকহ বা মাসআলা-মাসায়েলের জন্য প্রসিদ্ধ ছিলেন, আর অমুক হাদিস মুখস্থ রাখার জন্য...
এমনিভাবে আরও অন্যান্য বিষয়। আর এই সমস্ত জ্ঞানগত ও আমলগত স্তরগুলোই হলো বেলায়াতের বিভিন্ন স্তর।
পক্ষান্তরে সমাজকে এভাবে বিভক্ত করা যে—এরা হলো ওলী বা নেতৃস্থানীয় ব্যক্তিবর্গ এবং তারা হলো অনুসারী মুরীদ; আর পুরো বিষয়টি যেন এক ধরণের ক্রমোন্নতির ব্যাপার, যেখানে ওলী নির্ধারণ করবেন যে এই মুরীদ বা এই অগ্রসর ব্যক্তি কতটুকু স্তরে পৌঁছেছেন এবং এভাবে ধাপে ধাপে তিনি একসময় ওলীতে পরিণত হবেন—এই পুরো পদ্ধতিটিই শরীয়ত সম্পর্কে অজ্ঞতা। কেননা আল্লাহ যাকে ওলী হিসেবে কবুল করেন তিনিই ওলী। হতে পারে একজন সাধারণ মানুষও আল্লাহর কাছে ওলী হিসেবে গণ্য। সুতরাং সুফিদের উদ্ভাবিত এই স্তরভিত্তিক পদ্ধতিগুলো নিশ্চিতভাবেই বেলায়াত নামকরণের ক্ষেত্রে একটি নবউদ্ভাবিত বিদআত।
আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের অন্যতম মূলনীতি হলো: ওলীদের কারামাত বা অলৌকিক ঘটনাবলী সত্য বলে বিশ্বাস করা। কারামাত কেবল বিশেষ সংজ্ঞায় সংজ্ঞায়িত ওলীদের জন্যই ঘটে তা নয়, বরং মুমিনদের ক্ষেত্রেও তা ঘটতে পারে। তাই যদি এভাবে বলা হয় যে—মুমিনদের কারামাত সত্য বলে বিশ্বাস করা আহলে সুন্নাতের মূলনীতি—তবে সেটিও সঠিক হবে। কারণ কারামাত বেলায়াতের জন্য অপরিহার্য কোনো বিষয় নয়। কারামাত প্রকাশ না হওয়া সত্ত্বেও কারো বেলায়াত অর্জিত হতে পারে। চরমপন্থী সুফিগণ ব্যতীত আর কেউ এমনটি বলে না যে, ওলী হওয়ার জন্য কারামাত প্রকাশ পাওয়া শর্ত।
সুতরাং কারামাত ঈমানের সাথে সংশ্লিষ্ট। এটি আহলে সুন্নাত বা আলেম সমাজের এই বক্তব্যের বিরোধী নয় যে, কারামাত ওলীদের জন্য হয়। কেননা মুমিন ব্যক্তিই হলেন আল্লাহর ওলী। তবে এই সংশয় দূর করার জন্য ‘কারামাত মুমিনের জন্য হয়’ এবং ‘কারামাত ওলীর জন্য হয়’—উভয় অভিব্যক্তিই ব্যবহার করা উচিত, যা সুফিদের মনে বদ্ধমূল হয়ে আছে এবং যার প্রভাব সাধারণ মুসলমানদের ওপরও পড়েছে—বিশেষ করে সুফিবাদ প্রভাবিত পরিবেশে। সেখানে ধারণা করা হয় যে, কারামাত কেবল সেই বিশেষ শ্রেণীর বৈশিষ্ট্য যারা বেলায়াতের স্তরে পৌঁছেছেন। এমনকি কখনও কখনও শয়তান তাদের সামনে অলৌকিক কিছু প্রকাশ করে তাদের প্রলুব্ধ করে, ফলে তারা নিজেদের ওলী মনে করে নিজেরা পথভ্রষ্ট হয় এবং অন্যদেরও পথভ্রষ্ট করে।
একারণে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার অনুগ্রহে কোনো কোনো মুসলিমের ক্ষেত্রে কারামাত প্রকাশ পেতে পারে। এমনকি তার মাঝে কিছু পাপাচার থাকলেও সে আল্লাহর রহমতের ভাগীদার হতে পারে। যেমন—সে হয়তো কোনো জনমানবহীন পথে আটকা পড়ল, তখন আল্লাহর পক্ষ থেকে অলৌকিকভাবে তার সামনে পানির প্রবাহ তৈরি হলো বা অনুরূপ কিছু ঘটল; এমনটি হওয়া সম্ভব।
সুতরাং কারামাতের প্রকৃত রূপ হলো—এটি একটি ঐশ্বরিক সাহায্য ও নিয়ামত। কারামাত কেবল চূড়ান্ত সওয়াব বা প্রতিদানের ফল নয়। হ্যাঁ, এটি মুমিন ব্যতীত অন্য কারো জন্য হয় না—এই শর্তটি অটল। তবে এর অর্থ এই নয় যে, যার আমলের মধ্যে কিছুটা ঘাটতি রয়েছে তার ক্ষেত্রে কারামাত প্রকাশ পাওয়া অসম্ভব। বরং এর একমাত্র শর্ত হলো একনিষ্ঠ ঈমান।
এরপর, আত্মরক্ষামূলক কারামাত—যেমন পথ হারিয়ে বিপদে পড়া ব্যক্তির ক্ষেত্রে যা ঘটে—এবং সাহায্য বা বিজয়ের মাকামে ওলীর জন্য যে কারামাত প্রকাশ পায়—যার মাধ্যমে অনুসারীগণ তার সাথে সম্পৃক্ত হয়—এই দুইয়ের মাঝে পার্থক্য রয়েছে। দ্বিতীয় প্রকারের কারামাত কেবল তাদের জন্যই প্রকাশ পায় যারা এর যোগ্য।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 10)
من بدع الصوفية في الكرامات
قال رحمه الله: [وما يجري الله على أيديه من خوارق العادات في أنواع العلوم والمكاشفات وأنواع القدرة والتأثيرات].
مما يعلم أن كثيراً من الصوفية زادوا في مسألة هذه المكاشفات، ولا سيما المكاشفات الأحوالية المتعلقة بالقلب أو المكاشفات العلمية، فأدخلوا على نظرهم وعلى محصلاتهم ما هو من البدع وما هو من الوهميات العلمية، وزعموا أن هذا من الأسرار أو من المكاشفات التي تحصلت لهم بفضل ولايتهم، أي: أنها من الكرامات التي تحصلت لهم بفضل ولايتهم، وهذا موجود وثابت كما ذكر المصنف رحمه الله، لكن مما يعلم أنه حصل فيه استطالة كثيرة ولا سيما عند مبتغيه.
ولذلك من فقه الكرامة أن صاحبها لا يكون متطلباً لها أو منتظراً لها، فمن تطلب الكرامة فهو في الغالب يقع عنده شيء من الفتنة، ولذلك الصحابة رضي الله تعالى عنهم ما كان أحد منهم يتطلب مثل هذه الكرامة أو ينتظرها، ومن المعلوم أن كبار أئمة الصحابة ما حصل لهم شيء من هذه الكرامات الظاهرة التي تعرض لبعض الصوفية من بعدهم، مما يدل على أن مقام الكرامة ليس هو مقام الحكم على الإيمان ودرجته.
[والمأثور عن سالف الأمم في سورة الكهف وغيرها، وعن صدر هذه الأمة من الصحابة والتابعين وسائر فرق الأمة، وهي موجودة فيها إلى يوم القيامة].
কারামাত (অলৌকিক ঘটনা) বিষয়ে সুফিদের কতিপয় বিদআত
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেছেন: [আল্লাহ তাঁদের হাতে বিভিন্ন প্রকার জ্ঞান ও মোকাশাফাহ এবং বিভিন্ন প্রকার ক্ষমতা ও প্রভাবের ক্ষেত্রে যে সব অলৌকিক ঘটনা ঘটান]।
এটি সুপরিজ্ঞাত যে, অনেক সুফি এই মোকাশাফাহর বিষয়ে বাড়াবাড়ি করেছেন, বিশেষ করে হৃদয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট অবস্থাগত মোকাশাফাহ অথবা ইলমি (জ্ঞানগত) মোকাশাফাহর ক্ষেত্রে। তারা তাদের দৃষ্টিভঙ্গি ও অর্জিত ফলাফলসমূহের মধ্যে এমন কিছু অন্তর্ভুক্ত করেছেন যা বিদআত এবং অলীক জ্ঞানগত ধারণার অন্তর্ভুক্ত। তারা দাবি করেছেন যে, এগুলো এমন সব রহস্য বা মোকাশাফাহ যা তাদের বেলায়াতের (আল্লাহর বন্ধুত্ব) বরকতে অর্জিত হয়েছে; অর্থাৎ এগুলো এমন সব কারামাত যা তাদের বেলায়াতের কারণে তারা লাভ করেছেন। লেখক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) যেমনটি উল্লেখ করেছেন, এটি বিদ্যমান ও প্রমাণিত সত্য। তবে এটিও জানা প্রয়োজন যে, এক্ষেত্রে অনেক বেশি অতিরঞ্জন ঘটেছে, বিশেষ করে যারা এগুলো অন্বেষণ করেন তাদের ক্ষেত্রে।
এজন্য কারামাত সংক্রান্ত সঠিক বুঝ (ফিকহ) হলো, এর অধিকারী ব্যক্তি এটি অন্বেষণকারী বা এর প্রতীক্ষাকারী হবেন না। সুতরাং যে ব্যক্তি কারামাত অন্বেষণ করে, সে সাধারণত কোনো না কোনো ফিতনায় নিপতিত হয়। একারণেই সাহাবীগণ (আল্লাহ তাঁদের প্রতি সন্তুষ্ট হোন) তাঁদের কেউ এ জাতীয় কারামাত অন্বেষণ করতেন না বা এর অপেক্ষায় থাকতেন না। এটি সুবিদিত যে, বড় বড় প্রথম সারির সাহাবীদের অনেকের ক্ষেত্রে এমন অনেক প্রকাশ্য কারামাত ঘটেনি যা পরবর্তীকালের কিছু সুফির ক্ষেত্রে প্রকাশ পেয়েছে। যা একথারই প্রমাণ বহন করে যে, কারামাতের স্তরটি ঈমান ও তার মর্যাদার মাপকাঠি নয়।
[আর পূর্ববর্তী উম্মতদের সম্পর্কে সূরা কাহাফ ও অন্যান্য স্থানে যা বর্ণিত হয়েছে, এবং এই উম্মতের অগ্রবর্তী দল সাহাবী, তাবিঈ ও উম্মতের অন্যান্য দলসমূহের মাধ্যমে যা বর্ণিত হয়েছে। আর কিয়ামত পর্যন্ত এই উম্মতের মধ্যে তা বিদ্যমান থাকবে]।
(খণ্ড: 22) (পৃষ্ঠা: 11)
شرح الواسطية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الواسطية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 24 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহু আল-ওয়াসিতিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকিদাহ
কিতাব: শারহু আল-ওয়াসিতিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলি আল-গুফাইস
কিতাবের উৎস: ইসলামি নেটওয়ার্ক (ইসলামওয়েব) ওয়েবসাইট কর্তৃক অনুলিখিত অডিও পাঠসমূহ
http://www.islamweb.net
[কিতাবটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ২৪টি পাঠ]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 225)
شرح العقيدة الواسطية [23]
من معتقد أهل السنة والجماعة أن أصدق الكلام كلام الله، وأن خير الهدي هدي نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، فلا يقدمون كلام أحد على كلام الله، ولا هدي أحد على هدي محمد صلى الله عليه وسلم، كما يعتقدون أن ما تعلق بمسائل أصول الدين من إجماع إنما هو إجماع السلف الأول من الصحابة، وأنهم أحق الناس بأن يتبع سبيلهم بعد كتاب الله وسنة نبيه.
শারহুল আকিদা আল-ওয়াসিতিয়্যাহ [২৩]
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের আকিদার অন্তর্ভুক্ত হলো এই যে, সবচেয়ে সত্য বাণী হলো আল্লাহর বাণী এবং সর্বোত্তম পথনির্দেশ হলো আমাদের নবী মুহাম্মদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পথনির্দেশ। সুতরাং তারা আল্লাহর বাণীর ওপর অন্য কারো বাণীকে এবং মুহাম্মদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পথনির্দেশের ওপর অন্য কারো পথনির্দেশকে অগ্রাধিকার দেন না। অনুরূপভাবে তারা বিশ্বাস করেন যে, দ্বীনের মূলনীতি সংক্রান্ত মাসআলাসমূহের ক্ষেত্রে যে ইজমার কথা বলা হয়, তা মূলত সাহাবায়ে কেরাম তথা প্রথম যুগের সালাফদের ইজমা। আর আল্লাহর কিতাব ও তাঁর নবীর সুন্নাহর পর তাঁদের পথ অনুসরণ করার ক্ষেত্রে তাঁরাই মানুষের মধ্যে সর্বাধিক হকদার।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 1)
اتباع أهل السنة لآثار النبي صلى الله عليه وسلم وما كان عليه السلف الصالح
قال رحمه الله: [فصل: ثم من طريقة أهل السنة والجماعة اتباع آثار رسول الله صلى الله عليه وسلم باطناً وظاهراً، واتباع سبيل السابقين الأولين من المهاجرين والأنصار].
(اتباع آثار النبي صلى الله عليه وسلم ظاهراً وباطناً) وذلك أن هذا الاسم -وهو أهل السنة والجماعة- ينظر فيه باعتبارين: باعتبار العقائد والأصول، فهذا القول فيه على الأصول المعروفة، وينظر فيه باعتبار منهجهم العام -أي: منهج أهل السنة والجماعة العام- وهذا يدخل فيه الأخلاق وأحكام التشريع، وهذا من جهة أن أئمة السنة والجماعة من المحدثين والفقهاء لهم منهج في التفقه، ولهم منهج في الأخلاق، وإن كان هذا المنهج الذي يُذكر لا يلزم أن يكون مختصاً بهم، وقد سبق معنا أن ما هو من عقائدهم لا يلزم أن يكون مختصاً بهم، ما من عقيدة من عقيدتهم إلا وقد يشاركهم فيما هو منها بعض الطوائف من المسلمين، ففي صفات الله لا طائفة من الطوائف تحقق باب الصفات كتحقيق السلف، لكن ليس كل الطوائف هم من النفاة ..
فقد وجد الأشعري وابن كلاب فأثبتوا بعض الصفات ونفوا بعضها.
إذاً ما من أصل من أصول أهل السنة إلا ويشاركهم فيما هو منه بعض المسلمين، أما التحقيق لأصل باطراد فهذا في الغالب أنه اختصاص عندهم، أما أن يكون غيرهم عنده من الأصول ما ليس عندهم، فهذا ممتنع، كذلك في باب التشريع وباب الأخلاق فإن غيرهم يشاركهم في هذا، لكن هديهم أكثر تحقيقاً، وهذا باعتبار أن منهج أهل السنة والجماعة منهج عام في العقائد والأصول، أو في التشريع أو في الأخلاق.
وإن كان اسم أهل السنة أو اسم السلفية أو السلف إذا تكلم به انصرف إلى القول في العقائد باعتبارها هي الأشرف وهي محل النزاع من جهة الأصل بين أهل القبلة، لكن مع هذا فإن من فقه الناظر في كلامهم -أعني كلام السلف أو كلام أهل السنة- أن يعتبر هذا المعنى العام: أن طريقتهم طريقة عامة، وهي الأخذ بهدي رسول الله صلى الله عليه وسلم ظاهراً وباطناً، واتباع سبيل السابقين الأولين من المهاجرين والأنصار؛ لأن هذا هو السبيل الذي أوجب الله به النجاة في مثل قول الله تعالى: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء:115] فبيَّن سبحانه أن ثمة تلازماً بين طريق الرسول عليه الصلاة والسلام وسبيل السابقين الأولين من المهاجرين والأنصار، قال: {وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} [النساء:115] فدل على أن سبيل المؤمنين هو طريق الرسول صلى الله عليه وسلم، لأنهم أخذوا وتلقوا عنه.
قال رحمه الله: [واتباع وصية رسول الله صلى الله عليه وسلم حيث قال: (عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي، تمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ، وإياكم ومحدثات الأمور، فإن كل محدثة بدعة، وكل بدعة ضلالة)].
هذه الوصية الجامعة هي حديث العرباض بن سارية في وصية النبي صلى الله عليه وسلم لأمته أن يقتدوا بسنته وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعده، وهم الخلفاء الأربعة، وهذا فيما يقرونه ويلتزمون به من الاجتهاد ويلزمون به الأمة، هذا معنى حديث العرباض في قوله: (عليكم بسنتي وسنة الخلفاء) المقصود بسنة الخلفاء هنا: هو اجتهادهم الذي يلزمون به الأمة، فإذا ألزم أبو بكر الأمة بأمر، فإنه يجب على الأمة أن تلتزم به كسنة شرعية، ليست سنة مصلحية تعرض وتزول، لكن إذا ألزم به أبو بكر فإنه يكون سنةً شرعية لا يجوز لأحد أن يخرج عنها، هذا هو وجه أن لهم سنة بخلاف غيرهم، فإن الأمر يكون على حسب المصالح والقياسات والنزاع العلمي إلى غير ذلك، وهذا من تسديد الله لهؤلاء الأربعة.
ولهذا فرع بعض أهل الأصول: هل اتفاق الخلفاء الأربعة الراشدين على رأي في مسألة ما حجة، أم ليس بحجة؟
والمأخذ من هذا الحديث لا يدل على أن قول أحد منهم أو حتى اتفاقهم يكون حجةً بذاته في المسائل التي مردها إلى النصوص، إنما هذا فيما يختصون به من النوازل وما يتعلق بالمصالح المرسلة التي تعرض في زمنهم، فيكون هذا من تمام الاتباع للنبي صلى الله عليه وسلم.
وإذا قيل: إن الصحيح أن هذا الاتفاق ليس حجةً بذاته، لا يفهم منه أنه يخالف قولهم، لأنه لم يحفظ مسألة من مسائل العلم -أي: في مسائل التكليف- قد أجمع الخلفاء الراشدون فيها على قول وكان هذا القول ليس راجحاً فاحتجنا أن نرجحه بكون إجماعهم حجة، بل تجد أنهم إذا اتفقوا وحرر اتفاقهم على قول فلا بد أن يكون هذا القول عليه دلائل من السنة تغني عن النظر في قولهم هل هو حجة أو ليس بحجة.
ولذلك لا توجد مسألة اتفق عليها الخلفاء الراشدون وقولهم فيها مخالف لظاهر الأدلة، اللهم إلا أن يكون هذا من باب عدم الضبط لأقوالهم، كما ذكر كثير من فقهاء الشافعية مثلاً: أن مما اتفق عليه الخلفاء أن لحم الإبل لا ينقض الوضوء، فهذا ليس عن الخلفاء الراشدين فيه اتفاق، وكأنهم -كما ذكر ذلك شيخ الإسلام رحمه الله دخل عليهم أن الخلفاء الراشدين كانوا يظهرون عدم الوضوء مما مست النار، وكان الوضوء مما مست النار مشروعاً في أول الإسلام، ثم نسخ، فكان آخر الأمرين ترك الوضوء مما مست النار، فبعض الصحابة بقي عنده بقية في هذه المسألة، فكان الخلفاء وهم أبو بكر وعمر وعثمان وعلي يظهرون عدم الوضوء مما مست النار، حتى لا يلتبس هذا على المسلمين، فظن من ظن من فقهاء الشافعية أنهم لا يرون الوضوء من لحم الإبل، لأن هذا الفقيه من متأخري الشافعية بناه على أن لحم الإبل إنما وجب الوضوء منه لكونه مسته النار.
فهذا من جنس من يقول: إن لحم الإبل قد نسخ الأمر بالوضوء منه، والأمر ليس كذلك؛ لأن حديث جابر بن سمرة والبراء بن عازب يدلان على أن هذا كان بعد النسخ، فإن النبي صلى الله عليه وسلم قيل له: (يا رسول الله! أنتوضأ من لحوم الغنم؟ قال: لا -وفي رواية قال: إن شئت- قيل: أنتوضأ من لحوم الإبل؟ قال: نعم) فلو كان هذا قبل النسخ لكان جوابه عن سؤال: أنتوضأ من لحوم الغنم؟ أن يقول: نعم، لأن لحم الغنم قد مسته النار، فلما قال: (إن شئت)، وفي رواية قال: (لا) أي: لا تتوضأ من لحم الغنم دل على أن هذا كان بعد النسخ، إنما الخلاف الذي يتوجه في مسألة لحم الإبل: هل قوله: (نعم) أراد به الرسول عليه الصلاة والسلام الإيجاب، أم أراد به الاستحباب؟
هذا الخلاف هو الذي يتوجه عند التحقيق، وكأنه هو مأخذ المتقدمين في المسألة الذين صح عندهم الحديث في هذا، أما أن ترد إلى هذا المعنى أن هذا من النسخ فهذا الحديث ظاهره يمنعه، فالمقصود من هذا أن لحم الإبل على الراجح في المسألة كما هو معروف مما يجب الوضوء منه، وهو مذهب أحمد خلافاً للأئمة الثلاثة، لكن يبقى أن المسألة من مسائل النزاع المعروفة بين المحدثين والفقهاء.
ونتيجة هذا: أن الخلفاء الراشدين لا يجمعون على ما يخالف ظاهر السنة والكتاب.
নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর পদাঙ্ক অনুসরণ এবং সালাফে সালেহীন যে আদর্শের ওপর ছিলেন তার প্রতি আহলে সুন্নাতের আনুগত্য
তিনি রহিমাহুল্লাহ বলেন: [পরিচ্ছেদ: অতঃপর আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের কর্মপন্থা হলো রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর পদাঙ্ক বা সুন্নাহর বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণভাবে অনুসরণ করা এবং মুহাজির ও আনসারদের মধ্য হতে প্রথম অগ্রগামীদের পথ অনুসরণ করা।]
(রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সুন্নাহর বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণভাবে অনুসরণ করা) এর কারণ হলো, এই নাম অর্থাৎ আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআত—এর প্রতি দুটি দৃষ্টিকোণ থেকে লক্ষ্য করা হয়: আকীদা ও মূলনীতির দৃষ্টিকোণ থেকে, আর এক্ষেত্রে এই বক্তব্যটি সুপরিচিত মূলনীতিগুলোর ওপর ভিত্তি করে আবর্তিত হয়। এবং এটি তাদের সাধারণ মানহাজ বা কর্মপদ্ধতির দৃষ্টিকোণ থেকেও বিবেচিত হয়—অর্থাৎ আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের সাধারণ মানহাজ—এর মধ্যে আখলাক এবং শরীয়তের বিধানসমূহ অন্তর্ভুক্ত। আর এর কারণ হলো, মুহাদ্দিস ও ফকীহদের মধ্য হতে সুন্নাহ ও জামাআতের ইমামগণের ফিকহ বা গভীর উপলব্ধির ক্ষেত্রে একটি কর্মপদ্ধতি রয়েছে এবং আখলাকের ক্ষেত্রেও একটি কর্মপদ্ধতি রয়েছে। যদিও এখানে যে কর্মপদ্ধতির কথা উল্লেখ করা হয়েছে তা কেবল তাদের সাথেই সুনির্দিষ্ট হওয়া আবশ্যক নয়। আমাদের পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, তাদের আকীদা হিসেবে যা গণ্য তা কেবল তাদের মাঝেই সীমাবদ্ধ থাকা জরুরি নয়। তাদের এমন কোনো আকীদা নেই যাতে মুসলিমদের অন্যান্য কোনো কোনো দল তাদের সাথে শরিক নয়। আল্লাহর সিফাত বা গুণাবলীর ক্ষেত্রে কোনো দলই সালাফদের মতো সিফাতের বিষয়টিকে যথার্থভাবে সাব্যস্ত করেনি, তবে সব দলই অস্বীকারকারী নয়...
যেমন আশআরী এবং ইবনে কুল্লাব বিদ্যমান ছিলেন; তারা কিছু সিফাত সাব্যস্ত করেছেন এবং কিছু অস্বীকার করেছেন।
সুতরাং আহলে সুন্নাতের এমন কোনো মূলনীতি নেই যাতে মুসলিমদের কেউ না কেউ তাদের সাথে অংশীদার নয়। তবে কোনো মূলনীতির ধারাবাহিক ও নিখুঁত বাস্তবায়ন সাধারণত তাদের মাঝেই সীমাবদ্ধ। আর অন্যদের কাছে এমন কোনো মূলনীতি থাকবে যা তাদের কাছে নেই—এটা অসম্ভব। তেমনিভাবে শরীয়ত ও আখলাকের ক্ষেত্রেও অন্যরা তাদের সাথে অংশগ্রহণ করে, কিন্তু তাদের আদর্শ অধিকতর নিখুঁত ও বাস্তবসম্মত। এটি এই বিবেচনায় যে, আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের মানহাজ হলো আকীদা, মূলনীতি, শরীয়ত ও আখলাকের ক্ষেত্রে একটি সামগ্রিক মানহাজ।
যদিও আহলে সুন্নাত, সালাফী বা সালাফ নামগুলো যখন বলা হয়, তখন এর প্রয়োগ আকীদার বক্তব্যের দিকেই যায়। কারণ আকীদাই হলো সবচেয়ে মর্যাদাপূর্ণ বিষয় এবং আহলে কিবলাদের মধ্যে এটিই মূল বিবাদের স্থল। তবে এর পাশাপাশি তাদের বক্তব্যের—অর্থাৎ সালাফদের বা আহলে সুন্নাতের বক্তব্যের—পর্যবেক্ষণকারীর পাণ্ডিত্য হলো এই ব্যাপক অর্থটিকে বিবেচনায় নেওয়া: যে তাদের পথ হলো একটি সামগ্রিক পথ। আর তা হলো রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর আদর্শকে বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণভাবে গ্রহণ করা এবং মুহাজির ও আনসারদের মধ্য হতে প্রথম অগ্রগামীদের পথ অনুসরণ করা। কারণ এটিই সেই পথ যার মাধ্যমে আল্লাহ মুক্তি প্রাপ্তি আবশ্যক করেছেন। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর যে ব্যক্তি তার কাছে হিদায়াত স্পষ্ট হওয়ার পর রাসূলের বিরোধিতা করে এবং মুমিনদের পথ ছাড়া অন্য পথ অনুসরণ করে, আমি তাকে সে পথেই ফিরিয়ে দেব যা সে অবলম্বন করেছে এবং তাকে জাহান্নামে দগ্ধ করব, আর তা কতই না মন্দ আবাস} [সূরা আন-নিসা: ১১৫]। এখানে মহান আল্লাহ স্পষ্ট করেছেন যে, রাসূলের পথ এবং মুহাজির ও আনসারদের মধ্য হতে প্রথম অগ্রগামীদের পথের মধ্যে এক গভীর অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক রয়েছে। তিনি বলেছেন: {এবং মুমিনদের পথ ছাড়া অন্য পথ অনুসরণ করে}। এটি প্রমাণ করে যে মুমিনদের পথই হলো রাসূলের পথ, কারণ তারা তাঁর কাছ থেকেই জ্ঞান ও শিক্ষা গ্রহণ করেছেন।
তিনি রহিমাহুল্লাহ বলেন: [এবং রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর ওসিয়ত অনুসরণ করা যেখানে তিনি বলেছেন: (তোমরা আমার সুন্নাহ এবং আমার পরে হেদায়েতপ্রাপ্ত খুলাফায়ে রাশেদীনের সুন্নাহকে আঁকড়ে ধরো। তোমরা তা মজবুতভাবে ধারণ করো এবং দাঁত দিয়ে কামড়ে ধরে থাকো। আর তোমরা দ্বীনের মধ্যে নব উদ্ভাবিত বিষয় থেকে বেঁচে থাকো। কারণ প্রতিটি নব উদ্ভাবিত বিষয়ই বিদআত, আর প্রতিটি বিদআত হলো ভ্রষ্টতা।)]
এই ব্যাপক ওসিয়তটি হলো ইরবাদ বিন সারিয়া বর্ণিত হাদীস। এতে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর উম্মতকে তাঁর সুন্নাহ এবং তাঁর পরবর্তী হেদায়েতপ্রাপ্ত খুলাফায়ে রাশেদীনের সুন্নাহর অনুসরণ করার ওসিয়ত করেছেন, আর তাঁরা হলেন চার খলিফা। আর এটি তাঁদের সেই ইজতিহাদের ক্ষেত্রে যা তাঁরা অনুমোদন করেন, নিজেরা মেনে চলেন এবং উম্মতকে তা মানতে বাধ্য করেন। ইরবাদ বর্ণিত হাদীসে ‘আমার সুন্নাহ এবং খলিফাদের সুন্নাহ’ বলতে এটাই উদ্দেশ্য। এখানে খলিফাদের সুন্নাহ বলতে উদ্দেশ্য হলো: তাঁদের সেই ইজতিহাদ যা তাঁরা উম্মতের ওপর আবশ্যক করেন। সুতরাং আবু বকর যদি কোনো বিষয়ে উম্মতকে কোনো নির্দেশ দেন, তবে উম্মতের জন্য শরয়ী সুন্নাহ হিসেবে সেটি মেনে চলা ওয়াজিব হয়ে যায়। এটি কেবল সাময়িক কোনো কল্যাণকর সুন্নাহ নয় যা প্রকাশ পায় আবার চলে যায়। বরং আবু বকর যখন তা আবশ্যক করেন, তখন তা একটি শরয়ী সুন্নাহ হয়ে যায় যা থেকে বের হওয়া কারো জন্য জায়েজ নয়। অন্যদের বিপরীতে তাঁদের একটি স্বতন্ত্র সুন্নাহ থাকার দিকটি এখানেই। কেননা অন্যান্যদের ক্ষেত্রে বিষয়টি স্বার্থ, কিয়াস বা ইলমী মতভেদের ওপর নির্ভর করে। আর এটি এই চারজনের প্রতি আল্লাহর বিশেষ তাওফীক ও নির্দেশনার অন্তর্ভুক্ত।
এই কারণেই উসূলবিদদের কেউ কেউ এ থেকে মাসআলা বের করেছেন যে: কোনো বিষয়ে চার খলিফায়ে রাশেদীনের ঐক্যবদ্ধ মত কি হুজ্জত বা দলীল হবে কি না?
এই হাদীস থেকে গৃহীত বিষয়টি এটি প্রমাণ করে না যে, তাঁদের কোনো একজনের মত কিংবা তাঁদের ঐক্যমত নصوص বা দলীল নির্ভর মাসআলাগুলোতে স্বয়ংক্রিয়াভাবে দলীল হবে। বরং এটি তাঁদের সমসাময়িক উদ্ভূত সমস্যা এবং জনস্বার্থ সংশ্লিষ্ট বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যা তাঁদের যুগে দেখা দিত। আর এটি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর অনুসরণেরই পূর্ণতা।
আর যদি বলা হয় যে, এই ঐক্যমত স্বয়ংক্রিয়াভাবে হুজ্জত নয়, তবে এর দ্বারা এটা বোঝাবে না যে তা তাঁদের মতের বিপরীত। কারণ ইলমের কোনো মাসআলায়—অর্থাৎ শরয়ী বিধানের ক্ষেত্রে—খুলাফায়ে রাশেদীন কোনো একটি মতের ওপর ঐক্যমত পোষণ করেছেন অথচ সেই মতটি সঠিক ছিল না—এমন কোনো বিষয় সংরক্ষিত নেই, যার কারণে তাঁদের ঐক্যমতকে হুজ্জত হিসেবে ধরে আমাদের সেটিকে প্রাধান্য দিতে হয়েছে। বরং আপনি দেখবেন যে, তাঁরা যখন কোনো বিষয়ে একমত হয়েছেন এবং তাঁদের সেই ঐক্যমতটি সুস্পষ্টভাবে প্রমাণিত হয়েছে, তখন অবশ্যই সেই মতের সপক্ষে সুন্নাহ থেকে এমন দলীল পাওয়া যাবে যা তাঁদের কথা দলীল কি দলীল নয় সে বিষয়ে চিন্তা করার প্রয়োজনীয়তা দূর করে দেয়।
এই কারণেই এমন কোনো মাসআলা নেই যাতে খুলাফায়ে রাশেদীন একমত হয়েছেন অথচ তাঁদের বক্তব্য প্রকাশ্য দলীলসমূহের বিরোধী। তবে হ্যাঁ, যদি তাঁদের বক্তব্যের বর্ণনায় ত্রুটি থাকে তবে ভিন্ন কথা। যেমন শাফেয়ী মাযহাবের অনেক ফকীহ উল্লেখ করেছেন যে: খুলাফায়ে রাশেদীন এ বিষয়ে একমত ছিলেন যে উটের গোশত খেলে ওযু নষ্ট হয় না। অথচ খুলাফায়ে রাশেদীনের পক্ষ থেকে এ বিষয়ে কোনো ঐক্যমত নেই। যেমনটি শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ উল্লেখ করেছেন, তাঁদের কাছে বিষয়টি এভাবে অস্পষ্ট রয়ে গেছে যে, খুলাফায়ে রাশেদীন আগুনের স্পর্শে তৈরি খাবার খেয়ে ওযু না করাকে প্রকাশ করতেন। ইসলামের শুরুতে আগুনের স্পর্শে তৈরি খাবারের কারণে ওযু করা শরীয়তসম্মত ছিল, পরবর্তীতে তা রহিত হয়ে যায়। ফলে শেষ নির্দেশ ছিল আগুনের স্পর্শে তৈরি খাবারের কারণে ওযু ত্যাগ করা। কিছু সাহাবীর কাছে এ মাসআলায় পূর্বের হুকুমের রেশ রয়ে গিয়েছিল। তাই খুলাফায়ে রাশেদীন অর্থাৎ আবু বকর, উমর, উসমান ও আলী আগুনের স্পর্শে তৈরি খাবার খেয়ে ওযু না করাকে প্রকাশ করতেন যাতে মুসলিমদের মাঝে বিভ্রান্তি না থাকে। শাফেয়ী মাযহাবের পরবর্তী যুগের কিছু ফকীহ মনে করেছেন যে, তাঁরা উটের গোশত খেলেও ওযু করার প্রয়োজনীয়তা দেখতেন না। কারণ ঐ ফকীহ মনে করেছিলেন উটের গোশতের কারণে ওযু কেবল এই জন্যই ওয়াজিব ছিল যেহেতু তা আগুনের স্পর্শে রান্না করা হতো।
এটি ঐ ব্যক্তির কথার মতো যে বলে: উটের গোশত থেকে ওযু করার নির্দেশ রহিত হয়ে গেছে। অথচ বিষয়টি তেমন নয়; কারণ জাবির বিন সামুরা এবং বারা বিন আযিব-এর হাদীস প্রমাণ করে যে এটি রহিত হওয়ার পরের ঘটনা। কেননা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল: ‘হে আল্লাহর রাসূল! আমরা কি ভেড়ার গোশত খেলে ওযু করব? তিনি বললেন: না—অন্য বর্ণনায় এসেছে: তোমার ইচ্ছা হলে—জিজ্ঞাসা করা হলো: আমরা কি উটের গোশত খেলে ওযু করব? তিনি বললেন: হ্যাঁ’। যদি এটি রহিত হওয়ার আগে হতো, তবে ভেড়ার গোশত সম্পর্কে প্রশ্নের উত্তরে তিনি বলতেন হ্যাঁ, কারণ ভেড়ার গোশতও আগুনের স্পর্শেই তৈরি হতো। যখন তিনি বললেন: ‘তোমার ইচ্ছা হলে’, এবং অন্য বর্ণনায় বললেন: ‘না’—অর্থাৎ ভেড়ার গোশতের কারণে ওযু করো না—এটি প্রমাণ করে যে বিষয়টি রহিত হওয়ার পরের। মূলত উটের গোশতের মাসআলায় যে মতভেদটি প্রণিধানযোগ্য তা হলো: তাঁর ‘হ্যাঁ’ বলা দ্বারা কি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ওয়াজিব হওয়া বুঝিয়েছেন নাকি মুস্তাহাব হওয়া বুঝিয়েছেন?
গবেষণার ক্ষেত্রে এই মতভেদটিই সামনে আসে এবং এটিই পূর্ববর্তী আলেমদের কাছে এই মাসআলার ভিত্তি ছিল যাদের কাছে এই হাদীসটি সহীহ সাব্যস্ত হয়েছিল। আর বিষয়টিকে এই অর্থে ফিরিয়ে আনা যে এটি রহিত হয়ে গেছে—হাদীসের প্রকাশ্য শব্দ তা বাধা দেয়। মোদ্দা কথা হলো, এই মাসআলায় সঠিক মত অনুযায়ী উটের গোশত খেলে ওযু করা ওয়াজিব, যেমনটি সুপরিচিত। এটি ইমাম আহমদের মাযহাব, যা অন্য তিন ইমামের মতের বিপরীত। তবে বিষয়টি মুহাদ্দিস ও ফকীহদের মাঝে পরিচিত মতভেদপূর্ণ মাসআলাগুলোর অন্তর্ভুক্ত।
এর ফলাফল হলো: খুলাফায়ে রাশেদীন এমন কোনো বিষয়ে একমত হন না যা সুন্নাহ ও কিতাবের প্রকাশ্য নির্দেশের বিরোধী।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 2)
منهج الاستدلال عند أهل السنة والجماعة
قال رحمه الله: [ويعلمون أن أصدق الكلام كلام الله، وخير الهدي هدي محمد صلى الله عليه وسلم، ويؤثرون كلام الله على غيره من كلام أصناف الناس، ويقدمون هدي محمد صلى الله عليه وسلم على هدي كل أحد؛ ولهذا سموا أهل الكتاب والسنة، وسموا أهل الجماعة، لأن الجماعة هي الإجماع، وضدها الفرقة].
هذا الهدي الذي قرره المصنف هنا هو من الفقه، ومنهج السلف رحمهم الله ومنهج أهل السنة والجماعة فيه جهتان: جهة إجماعية، وهذه هي الكلام في أصولهم، وهذه هي التي يحصل بها التمييز، بمعنى: أن المسألة من هذا النوع أو من هذا الوجه تضاف إلى السلف، ويكون من يشاركهم فيما هو من هذه المسألة تابعاً لهم، فيقال: إن من قول السلف كذا، ومن مذهب السلف كذا.
هذه المسائل التي تُضاف إلى السلف باختصاص هي مسائل الإجماع، وهي التي تسمى مذهباً للسلف، أي: أنهم يختصون به، وهذا الاختصاص لا يعني أنه يمتنع أن يشاركهم من هو من الطوائف الإسلامية فيما هو منه، بخلاف تحقيقه أو الاختصاص به فإنه لا يقع من غيرهم، أما ما كان من غير مسائل الإجماع، فهو وإن كان لهم -أعني: أئمة السلف- هدي في ذلك إلا أن هذا لا يوجب الإضافة المختصة في سائر مسائل التشريع المفصلة أو مسائل الأخلاق المفصلة أو أنواع النظر أو ما إلى ذلك.
وسبق معنا أن شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله قد قرر أن مذهب السلف يتلقى بطريق النقل وليس بطريق الفهم، يقول: الأقوال التي تضاف إلى السلف على أنها دين لازم لا يجوز الاجتهاد بخلافه وما يقابله يكون بدعةً، وهذه البدعة لا يجوز الاجتهاد بها، حتى ولو كان من اجتهد بها يزعم أن لها ظاهراً من الدليل من الكتاب أو السنة، الأقوال التي تضاف إلى السلف لا بد أن تكون إجماعاً، وهذا الإجماع إما أنه يحصل بتواتر قولهم وعدم اختصاص بعض أئمتهم بمخالفة كتواطؤ قولهم: إن الإيمان قول وعمل، فهذا قد تواتر عنهم، فإن قيل: فقد خالف حماد بن أبي سليمان.
قيل: خالف بعد الإجماع، فإن حماداً ليس هو أول السلف، فأول السلف هم الصحابة رضي الله عنهم، ثم التابعون لهم، ومن المعلوم: أن حماداً قد سبقه الصحابة وسبقه خلق من الأئمة ممن هم بعد الصحابة؛ ولذلك كان قوله خطأً في هذه المسألة.
الوجه الثاني في ثبوت مذهب السلف: أن يحكي من هو من المعتبرين في ضبط مذهبهم الإجماع عندهم على قول كحكاية الإمام أحمد الإجماع، أو حكاية إسحاق أو حكاية البخاري، أو ما إلى ذلك من الأئمة المعتبرين، أو حتى من المتأخرين المحققين؛ كـ شيخ الإسلام ابن تيمية إذا حكى أن إجماع السلف على كذا، فإن هذا يكون إجماعاً صحيحاً منضبطاً، وإذا حكى أبو عمر ابن عبد البر الإجماع، فإنه في الجملة يكون صحيحاً منضبطاً.
المقصود: أن هؤلاء إذا حكوا الإجماع وانضبط، ولم يظهر له مخالف، فإن هذا يكون مما يضبط به منهج السلف.
قال شيخ الإسلام: وأما تحصيل مذهب السلف بطريق الفهم، فهذا من طرق أهل البدعة.
والمقصود من ذلك: أن المسائل التي تضاف إلى السلف على أنها من قولهم يلزم أن ما يقابلها يكون بدعةً، فالسنة يقابلها البدعة، وهذا لا يجوز أن يكون محصلاً بالفهم، صحيح أن هذه الأقوال في الفقه كأقوال الأئمة الأربعة هي أقوال لأئمة السلف، مع أن جمهورها يحصل بالفهم والنظر والتأمل ..
إلى غير ذلك، وأكثرها محل نزاع بينهم، كاختلافهم في أكثر مسائل التكليف وفروعها، لكن هذا مما يضاف إلى الأعيان من أعيانهم ولا يضاف إلى جملتهم.
إذاً تحصل عندنا وجهان: الوجه الأول: ما كان من الأقوال مضافاً إلى جملتهم، وما كان من الأقوال مضافاً إلى معين، أما ما كان مضافاً إلى جملتهم أي يقال: هذا قول السلف، فهذا لا يجوز إضافته إلى جملتهم إلا بنقل الإجماع فيه على أحد وجهي ثبوت الإجماع، أما ما كان مضافاً إلى أعيانهم، فهذا يحصل بطريقة الفهم، ولذلك لا غرابة أن فيه اختلافاً؛ لأن كبارهم كانوا يختلفون، وقد اختلف الصحابة واختلف الأئمة الأربعة ومن قبل الأئمة الأربعة ..
وهلم جراً.
فهذا لا يضاف إلى السلف، بل يضاف إلى أعيانهم، فيقال: قول أبي حنيفة كذا، وقول مالك كذا، والجمهور من الفقهاء كانوا على كذا ..
إلى آخره، أو رأي المحدثين كذا ورأي أكثر الفقهاء كذا ..
إلى غير ذلك.
فإن قال قائل: فما الفرق بينهما؟
قيل: الفرق بينهما أن الأول لا يُحصَّل إلا بطريق النقل والإجماع، فهذا ما يخالفه يكون بدعة، أما الثاني فإن ما يخالفه لا يكون بدعة؛ لأنهم هم مختلفون فيه.
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের নিকট দলীল গ্রহণের পদ্ধতি
তিনি (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) বলেন: [আর তারা জানেন যে, আল্লাহর বাণীই সবচেয়ে সত্য বাণী এবং মুহাম্মাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর পথই সর্বোত্তম পথ। তারা আল্লাহর বাণীকে মানুষের অন্যান্য বাণীর ওপর অগ্রাধিকার দেন এবং তারা মুহাম্মাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর পথকে অন্য যে কারো পথের ওপর প্রাধান্য দেন। এ কারণেই তাদের আহলুল কিতাব ওয়াস সুন্নাহ বলা হয় এবং তাদের আহলুল জামাআত বলা হয়; কারণ 'জামাআত' মানে হলো ইজমা বা ঐক্যমত, আর এর বিপরীত হলো বিচ্ছিন্নতা]।
লেখক এখানে যে পথের কথা উল্লেখ করেছেন তা ফিকহ বা গভীর প্রজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত। সালাফে সালেহীন (আল্লাহ তাঁদের প্রতি রহম করুন) এবং আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের পদ্ধতির দুটি দিক রয়েছে: একটি হলো ইজমা বা ঐকমত্যের দিক, যা তাঁদের মূলনীতির আলোচনায় আসে এবং এর মাধ্যমেই তাঁদের স্বাতন্ত্র্য সূচিত হয়। এর অর্থ হলো: এই ধরণের মাসআলা বা এই দিকটি সালাফদের দিকে সম্বন্ধ করা হয় এবং যারা এই বিষয়ে তাঁদের সাথে একমত হয় তারা তাঁদের অনুসারী হিসেবে গণ্য হয়। এমতাবস্থায় বলা হয় যে, সালাফদের বক্তব্য হলো এমন, অথবা সালাফদের মাযহাব হলো এমন।
বিশেষায়িতভাবে সালাফদের সাথে সম্পৃক্ত এই মাসআলাগুলো হলো ইজমায়ী মাসআলা, যেগুলোকে সালাফদের মাযহাব বলা হয়; অর্থাৎ তাঁরা এর মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত। এই বৈশিষ্ট্যের অর্থ এই নয় যে, অন্য কোনো ইসলামি দল কোনো বিশেষ বিষয়ে তাঁদের সাথে শরীক হতে পারবে না, বরং এর সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ বা বিশেষায়িত হওয়ার বিষয়টি অন্যদের ক্ষেত্রে ঘটে না। তবে যেগুলো ইজমায়ী মাসআলা নয়, সেগুলোও যদিও তাঁদের—অর্থাৎ সালাফ ইমামদের—পদ্ধতির অন্তর্ভুক্ত, তবুও তা বিস্তারিত শরঈ মাসআলা বা বিস্তারিত আখলাক সংক্রান্ত মাসআলা কিংবা বিভিন্ন ধরণের গবেষণামূলক মাসআলায় সালাফদের সাথে একচেটিয়াভাবে সম্পৃক্ত করার দাবি রাখে না।
ইতোপূর্বে আমরা আলোচনা করেছি যে, শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া (রহিমাহুল্লাহ) সুপ্রতিষ্ঠিত করেছেন যে, সালাফদের মাযহাব বর্ণনার মাধ্যমে গ্রহণ করতে হয়, নিছক অনুধাবনের মাধ্যমে নয়। তিনি বলেন: যে বক্তব্যগুলো সালাফদের দিকে আবশ্যিক দীন হিসেবে সম্বন্ধ করা হয়—যার বিরোধিতা করে ইজতিহাদ করা জায়েজ নয় এবং যার বিপরীতে যা থাকে তা বিদআত হিসেবে গণ্য হয়, আর এই বিদআতে ইজতিহাদ করা বৈধ নয়, এমনকি ইজতিহাদকারী যদি দাবিও করে যে তার কাছে কুরআন বা সুন্নাহর প্রকাশ্য দলীল আছে—সেই বক্তব্যগুলোকে অবশ্যই ইজমা হতে হবে। এই ইজমা হয়তো তাঁদের বক্তব্যের নিরবচ্ছিন্ন প্রসিদ্ধি (তাওয়াতুর) দ্বারা সাব্যস্ত হয় এবং তাঁদের কোনো ইমামের পক্ষ থেকে ভিন্নমত না থাকার মাধ্যমে প্রমাণিত হয়, যেমন তাঁদের ঐক্যবদ্ধ বক্তব্য যে: ঈমান হলো কথা ও কাজের নাম। এটি তাঁদের পক্ষ থেকে নিরবচ্ছিন্নভাবে বর্ণিত। যদি কেউ বলে যে: হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমান তো এর বিরোধিতা করেছেন?
উত্তরে বলা হবে: তিনি ইজমার পরে বিরোধিতা করেছেন। কেননা হাম্মাদ প্রথম স্তরের সালাফ নন। প্রথম স্তরের সালাফ হলেন সাহাবীগণ (আল্লাহ তাঁদের প্রতি সন্তুষ্ট হোন), তারপর তাঁদের অনুসারী তাবিঈগণ। এটা জানা কথা যে, হাম্মাদের পূর্বে সাহাবীগণ এবং সাহাবীদের পরবর্তী বহু ইমাম অতিবাহিত হয়েছেন; তাই এই মাসআলায় তাঁর বক্তব্য ভুল ছিল।
সালাফদের মাযহাব সাব্যস্ত হওয়ার দ্বিতীয় দিক হলো: সালাফদের মাযহাব বর্ণনায় নির্ভরযোগ্য কোনো ইমামের পক্ষ থেকে তাঁদের ইজমা বা ঐকমত্যের কথা উল্লেখ করা। যেমন ইমাম আহমাদ কর্তৃক ইজমা বর্ণনা করা, অথবা ইসহাক কিংবা বুখারী বা তাঁদের মতো অন্য কোনো নির্ভরযোগ্য ইমামের ইজমা বর্ণনা। এমনকি পরবর্তী যুগের মুহাক্কিক আলেমগণ, যেমন শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া যদি বর্ণনা করেন যে অমুক বিষয়ে সালাফদের ইজমা রয়েছে, তবে সেটি সঠিক ও সুশৃঙ্খল ইজমা হিসেবে গণ্য হবে। আর আবু উমর ইবনে আব্দুল বার যদি ইজমা বর্ণনা করেন, তবে সেটিও সাধারণভাবে সঠিক ও সুশৃঙ্খল বলে বিবেচিত হবে।
উদ্দেশ্য হলো: এই ইমামগণ যখন ইজমা বর্ণনা করেন এবং তা সুশৃঙ্খল হয় এবং তার কোনো বিরোধিতাকারী প্রকাশ না পায়, তবে তা দ্বারাই সালাফদের পদ্ধতি সুনিশ্চিত করা হয়।
শাইখুল ইসলাম বলেন: আর সালাফদের মাযহাব নিছক অনুধাবন বা ফাহম-এর মাধ্যমে গ্রহণ করা হলো বিদআতিদের পথ।
এর উদ্দেশ্য হলো: যেসব মাসআলা সালাফদের দিকে তাঁদের বক্তব্য হিসেবে সম্বন্ধ করা হয়, যার বিপরীতে যা থাকে তা বিদআত হিসেবে গণ্য হয়—আর সুন্নাহর বিপরীতই হলো বিদআত—তা কেবল অনুধাবনের মাধ্যমে অর্জন করা জায়েজ নয়। এটি সত্য যে ফিকহী মাসআলাসমূহ, যেমন চার ইমামের বক্তব্যগুলো সালাফ ইমামদেরই বক্তব্য, যদিও তার অধিকাংশ অনুধাবন, গবেষণা ও চিন্তাভাবনার মাধ্যমে অর্জিত..
ইত্যাদি বিষয়গুলোর অধিকাংশই তাঁদের মাঝে মতভেদের ক্ষেত্র, যেমন অধিকাংশ বিধানগত মাসআলা ও তার শাখা-প্রশাখায় তাঁদের মতভেদ। তবে এগুলো তাঁদের নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির দিকে সম্বন্ধ করা হয়, তাঁদের সমষ্টির দিকে নয়।
সুতরাং আমাদের সামনে দুটি দিক স্পষ্ট হলো: প্রথম দিক: যে বক্তব্যগুলো তাঁদের সমষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত এবং দ্বিতীয় দিক: যে বক্তব্যগুলো নির্দিষ্ট ব্যক্তির দিকে সম্বন্ধযুক্ত। যা তাঁদের সমষ্টির দিকে সম্বন্ধযুক্ত, অর্থাৎ বলা হয় যে এটি 'সালাফদের বক্তব্য', তা ইজমা বর্ণনার দুটি পদ্ধতির কোনো একটির মাধ্যমে ইজমা সাব্যস্ত হওয়া ব্যতীত তাঁদের সমষ্টির দিকে সম্বন্ধ করা জায়েজ নয়। আর যা তাঁদের নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের দিকে সম্বন্ধযুক্ত, তা অনুধাবনের মাধ্যমে হতে পারে। তাই এতে মতভেদ থাকা আশ্চর্যের কিছু নয়; কারণ তাঁদের বড় বড় ইমামগণও মতভেদ করতেন। সাহাবীগণ মতভেদ করেছেন, চার ইমাম মতভেদ করেছেন এবং চার ইমামের পূর্ববর্তীরাও মতভেদ করেছেন..
এভাবে চলতে থাকে।
এগুলো সালাফদের দিকে (সমষ্টিগতভাবে) সম্বন্ধ করা হয় না, বরং তাঁদের নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের দিকে সম্বন্ধ করা হয়। এমতাবস্থায় বলা হয়: আবু হানিফার বক্তব্য এমন, মালিকের বক্তব্য এমন, অধিকাংশ ফকীহ এমন মত পোষণ করেছেন..
ইত্যাদি। অথবা মুহাদ্দিসদের রায় এমন এবং অধিকাংশ ফকীহর রায় এমন..
ইদ্যাদি।
যদি কেউ প্রশ্ন করে: তবে এই দুটির মাঝে পার্থক্য কী?
উত্তরে বলা হবে: এই দুটির পার্থক্য হলো, প্রথমটি কেবল বর্ণনা ও ইজমার মাধ্যমেই অর্জিত হয়, তাই এর বিরোধিতাকারী বিদআতি হবে। আর দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে এর বিরোধিতাকারী বিদআতি হবে না; কারণ তাঁরা নিজেরাই এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 3)
خطأ بعض المنتسبين للسلف في إنكار التمذهب مطلقاً
نقصد من هذا الكلام أن بعض الإخوة أحياناً يكون عندهم من الحرص على ضبط المذهب السلفي وتمييزه عن البدعة؛ فيضيقون المذهب الذي يسمونه مذهب السلف تضييقاً يوجب عدم إدخال كثير من سواد أهل السنة والجماعة فيه، ولذلك تجد أنهم يدخلون في مذهب السلف مسائل فرعية؛ مثلاً: يجعل أحدهم من سنن السلف أو من الصلاة السلفية: عدم وضع اليدين على الصدر بعد الركوع، وأن السنة السلفية السدل ..
فهذا غلط، هذه السنة لا يصح أن تضاف إلى السلف، نعم قال بها طوائف من السلف، فتضاف إلى أعيانهم، حتى ولو قيل: هو قول جمهورهم.
أيضاً: مسألة زكاة حلي النساء، جمهور السلف من الفقهاء والمحدثين على أنه لا زكاة فيه، فلا يحق لأحد أن يقول: ومن الأحكام السلفية أن حلي النساء لا زكاة فيه، مع أن مالكاً والشافعي وأحمد والجمهور من أهل الحديث لا يرون وجوب الزكاة فيه، إلا أن هناك مخالفاً وهو أبو حنيفة وخلق من الكوفيين بل وغير الكوفيين.
فالمقصود: أن المسائل التي هي نزاع بين السلف إذا اجتهد مجتهد فرجح أحد القولين ونسبه إلى بعض أئمة السلف فهذا له، لكن لا يجعل هذا من الخصائص السلفية؛ فإن ذلك يلزم منه أن ذلك الإمام أو أولئك الأئمة المتقدمين لم يكونوا على جادة سلفية في هذا.
إذاً: تحصيل مذهب السلف بالفهم لا يجوز، مثله من اجتهد بنظر معين في الفقه ورأى أن الطريقة الصواب في الفقه هي كذا وكذا، وبنى هذا الاجتهاد على الأدلة، ووضع لنفسه طريقة معينة في تحصيل الفقه -أي: الأحكام الفقهية- ثم قال: هذه هي الطريقة السلفية، وجعلها مكافئة للطريقة التي يسمونها الطريقة المذهبية.
والسلف كما قلنا: هم الصحابة أو القرون الثلاثة الفاضلة ومن اقتدى بهم، فنجد أن هناك من يجتهد بطريقة فقهية معينة يجعل من يتبع هذه الطريقة سلفياً ومن يخالفها ليس سلفياً، وإن كان قد يقول بعضهم مثلاً: إنه ليس سلفياً في الفقه وإن كان سلفياً في العقيدة، وهذا التقسيم غلط؛ فإن مسائل السلف التي تضاف إليهم هي مسائل الإجماع.
وهذه مسألة عني شيخ الإسلام بتقريرها، وعدم فهمها هو الذي أدى إلى انقسام السلفيين الآن، فبعض السلفيين في مصر لهم طريقة تجدهم يزيدون بعض القضايا تختلف عن أنصار السنة في السودان، وعن غيرهم من السلفيين في أهل الشام، هذه التجمعات السلفية التي أصبح كل واحد منها يدعي التمام؛ موجبها خصائص من الفهم مبنية على اجتهاد شرعي، ولكنهم جعلوها من الموجبات السلفية.
والحق أن سائر الاجتهادات لا علاقة لها بمسألة التسمية السلفية، التسمية السلفية معتبرة بالعقائد والأصول، أما من خالف الاجتهاد فهو تحت حديث: (إذا حكم الحاكم فاجتهد فأصاب فله أجر، …)، فهو في مسائل الاجتهاد الممكنة التي يدخلها التقدم والتأخر، وهذه الاجتهادات كاجتهادات المتقدمين في مسائل الفقه وغيرها.
مع أنه من المعلوم أن هذه الطريقة التي تذكر أحياناً من أن فلاناً سلفي في العقيدة وليس سلفياً في الفقه، تقال فيمن انتسب لمذهب من المذاهب الأربعة، ولو أن شخصاً أراد أن يعكس المسألة لأمكنه أن يعكسها، فلو قال: إن السنة السلفية مضت بإقرار التمذهب؛ لما استطاع أحد أن ينكر عليه ..
فهناك فرق بين أن تقول: إن السنة السلفية مضت بإقرار التمذهب، وبين أن تقول: إن السنة السلفية مضت بقصده أو تشريعه أو الحث عليه، والذي نتكلم عنه هو الإقرار فقط.
ووجه هذا الإقرار: أن التمذهب بمذاهب الفقهاء الأربعة بدأ من القرون المتقدمة، ولو أبعدت قلت: بدأ من القرن الرابع، مع أنه بدأ قبل ذلك، لكن انضبطت هذه المذاهب وبدأ الانتساب الصريح لها من القرن الرابع؛ بل من قبل، فالحقيقة أنه حتى في زمن التابعين قبل الأئمة الأربعة كان يعرف أن فلاناً له أصحاب، بل حتى الصحابة كان ابن مسعود له أصحاب ويرجحون قوله وينتصرون له؛ لأنهم رأوا أن منهجه هو الأقوى، وكان هناك أصحاب ينتسبون لفقه ابن عباس، فهذا لم يكن غريباً زمن السلف وما كان منكراً، ومما كان يعلم أن أتباع ابن مسعود كانوا يوافقونه على مسائل هي خلاف الدليل، كمسألة التطبيق، ومسألة إذا كان إماماً وائتم به اثنان وقف وسطهم.
والمقصود من هذا: أن مسألة الأتباع والأصحاب مسألة معروفة، ثم انضبطت أكثر في المدارس الفقهية الأربع ..
نعم هناك التعصب، لكن هذا التعصب مذموم؛ سواء كان لأحد الأمة الأربعة، أو كان لـ أبي بكر أو كان لـ عمر، أو كان لأي شخص لعينه، لأنه لا يجوز التعصب -أي: الاجتماع على قول واحد بإطلاق- إلا أن يكون الرسول عليه الصلاة والسلام.
إذاً: من يحتج على إبطال التمذهب بكلام المتعصبين من الفقهاء من أتباع الأئمة الأربعة فهذا لا حجة فيه.
البعض يقول: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [النساء:59] هاتوا دليلاً يدل على جواز التمذهب.
وهذا جهل؛ فإن العلم لا يناقش بهذا الأسلوب، هذه سطحية في العلم.
{فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [النساء:59] لا جدل في هذه القاعدة، لكن كيف الرد إلى الله والرسول؟ هذا ليس من باب التعبد حتى تقول: هات لي دليلاً من القرآن والسنة يقول: تمذهب لـ أحمد بن حنبل أو للشافعي.
ولو رددنا هذه المسألة إلى الله والرسول، فلن نجد في القرآن أو في السنة دليلاً على منع الاقتداء بأولي العلم، لأن الله يقول: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ} [النحل:43] وإذا كان سؤالهم ممكناً، فهذا الاتباع هو من نفس هذه المادة: مادة السؤال.
সালফে সালেহীনের সাথে সম্পৃক্ত কিছু ব্যক্তির মাযহাব অনুসরণকে (তামাযহুব) ঢালাওভাবে অস্বীকার করার ভুল
এই আলোচনার মাধ্যমে আমাদের উদ্দেশ্য হলো এই যে, কিছু ভাইয়ের মধ্যে মাঝে মাঝে সালাফী মানহাজকে সুনিপুণভাবে রক্ষা করা এবং একে বিদআত থেকে পৃথক করার ক্ষেত্রে এমন তীব্র আকাঙ্ক্ষা কাজ করে যে, তারা সালাফী মানহাজ নাম দিয়ে একে এতই সংকীর্ণ করে ফেলেন যা আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের একটি বড় অংশকে এর অন্তর্ভুক্ত না করাকে অনিবার্য করে তোলে। এই কারণেই আপনি দেখবেন যে, তারা সালাফী মানহাজের মধ্যে এমন কিছু শাখা-প্রশাখাগত (ফুরুয়ি) বিষয় অন্তর্ভুক্ত করেন; যেমন: তাদের কেউ কেউ রুকু থেকে উঠার পর বুকে হাত না বাঁধাকে সালাফদের সুন্নাত বা সালাফী সালাত হিসেবে গণ্য করেন এবং হাত ছেড়ে রাখাকেই সালাফী সুন্নাত মনে করেন...
এটি ভুল, এই সুন্নাতকে সাধারণভাবে সালাফদের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা সঠিক নয়। হ্যাঁ, সালাফদের একদল এটি বলেছেন, তাই এটি তাদের নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের অভিমত হিসেবে সম্বন্ধযুক্ত হতে পারে, এমনকি যদি বলা হয় যে এটি তাদের সংখ্যাগরিষ্ঠের মত ছিল তবুও।
অনুরূপভাবে: নারীদের অলংকারের যাকাতের মাসআলাটি; ফকীহ ও মুহাদ্দিসগণের মধ্য থেকে সালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠের মত হলো এতে কোনো যাকাত নেই। সুতরাং কারো জন্য এটা বলা সমীচীন নয় যে: 'সালাফী বিধানসমূহের একটি হলো নারীদের অলংকারে যাকাত নেই'। যদিও ইমাম মালিক, শাফিঈ, আহমাদ এবং আহলে হাদীদগণের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ এতে যাকাত ওয়াজিব মনে করেন না, তবুও সেখানে এর ভিন্ন মতাবলম্বীও রয়েছেন; আর তিনি হলেন ইমাম আবু হানীফা এবং কুফাবাসী ও কুফার বাইরের এক বিশাল আলিম সমাজ।
মূল কথা হলো: যে বিষয়গুলো সালাফদের মাঝে মতবিরোধপূর্ণ, সেখানে যদি কোনো মুজতাহিদ ইজতিহাদ করে কোনো একটি মতকে প্রাধান্য দেন এবং তা সালাফদের কোনো ইমামের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করেন, তবে সেটি তার জন্য বৈধ। কিন্তু একে যেন 'সালাফী বৈশিষ্ট্য' হিসেবে নির্ধারণ করা না হয়; কারণ এটি করা হলে অবধারিতভাবে এই অর্থ দাঁড়াবে যে—সেই ইমাম বা পূর্ববর্তী সেই ইমামগণ এই বিষয়ে সালাফী আদর্শের ওপর ছিলেন না।
অতএব: ব্যক্তিগত বুঝ বা অনুধাবনের মাধ্যমে সালাফী মানহাজ উদ্ভাবন করা জায়েয নয়। এর উদাহরণ হলো সেই ব্যক্তির মতো যে ফিকহ শাস্ত্রের কোনো নির্দিষ্ট দৃষ্টিভঙ্গিতে ইজতিহাদ করে মনে করে যে ফিকহের সঠিক পদ্ধতি হলো এই এই, এবং সে তার এই ইজতিহাদকে দলিলের ওপর ভিত্তি করে দাঁড় করায় এবং ফিকহী বিধানসমূহ অর্জনের জন্য নিজের জন্য একটি নির্দিষ্ট পদ্ধতি নির্ধারণ করে—অতঃপর বলে: এটিই হলো সালাফী পদ্ধতি; এবং একে তথাকথিত 'মাযহাবী পদ্ধতির' সমান্তরাল হিসেবে দাঁড় করায়।
আর সালাফ বলতে আমরা যেমনটি বলেছি: তারা হলেন সাহাবীগণ অথবা মর্যাদাপ্রাপ্ত তিন প্রজন্ম এবং যারা তাদের অনুসরণ করেছেন। কিন্তু আমরা দেখতে পাই যে, এমন অনেকে আছেন যারা একটি নির্দিষ্ট ফিকহী পদ্ধতিতে ইজতিহাদ করেন এবং যারা এই পদ্ধতি অনুসরণ করে কেবল তাদেরকেই সালাফী হিসেবে গণ্য করেন, আর যারা এর বিরোধিতা করে তারা সালাফী নয়। যদিও তাদের কেউ কেউ হয়তো এমনটি বলে থাকে যে: 'সে আকীদার ক্ষেত্রে সালাফী হলেও ফিকহের ক্ষেত্রে সালাফী নয়'। এই বিভাজনটি ভুল; কারণ সালাফদের দিকে যে বিষয়গুলো সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, সেগুলো মূলত ইজমা বা ঐকমত্যের বিষয়সমূহ।
এটি এমন একটি বিষয় যার বর্ণনায় শাইখুল ইসলাম বিশেষ গুরুত্ব দিয়েছেন এবং এটি বুঝতে না পারাই বর্তমানে সালাফীদের মাঝে বিভক্তির কারণ হয়ে দাঁড়িয়েছে। উদাহরণস্বরূপ মিশরের কিছু সালাফীদের একটি নির্দিষ্ট পদ্ধতি রয়েছে যেখানে তারা এমন কিছু বিষয় যুক্ত করেন যা সুদানের আনসারুস সুন্নাহ এবং শামের সালাফীদের চেয়ে ভিন্ন। এই সালাফী দলগুলোর প্রত্যেকেই এখন নিজেকে পূর্ণাঙ্গ বলে দাবি করে; যার কারণ হলো তাদের নিজস্ব বুঝের কিছু বৈশিষ্ট্য যা শরয়ী ইজতিহাদের ওপর ভিত্তি করে তৈরি, কিন্তু তারা এগুলোকে সালাফী হওয়ার জন্য অনিবার্য শর্ত বানিয়ে নিয়েছে।
প্রকৃত সত্য হলো, অন্যান্য সকল ইজতিহাদী বিষয়ের সাথে 'সালাফী' নামকরণের কোনো সম্পর্ক নেই। সালাফী নামকরণটি আকীদা ও মূলনীতির (উসুল) সাথে সংশ্লিষ্ট। আর যারা ইজতিহাদী বিষয়ে ভিন্নমত পোষণ করেন, তারা এই হাদীসের আওতাভুক্ত: (যখন কোনো বিচারক বিচার করতে গিয়ে ইজতিহাদ করেন এবং সঠিক সিদ্ধান্তে উপনীত হন, তবে তার জন্য রয়েছে সওয়াব, …)। সুতরাং এটি সেই সকল ইজতিহাদী মাসআলার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যেখানে মতামতের পরিবর্তনের অবকাশ রয়েছে এবং এই ইজতিহাদগুলো ফিকহী ও অন্যান্য মাসআলায় পূর্ববর্তীদের ইজতিহাদের মতোই।
অথচ এটি সবারই জানা যে, মাঝে মাঝে এই যে পদ্ধতিটি উল্লেখ করা হয় যে অমুক ব্যক্তি আকীদায় সালাফী কিন্তু ফিকহে সালাফী নয়—এটি মূলত তাদের সম্পর্কে বলা হয় যারা চার মাযহাবের কোনো একটির সাথে সম্পৃক্ত। কিন্তু কোনো ব্যক্তি যদি বিষয়টিকে উল্টোভাবে দেখতে চায় তবে সে তা পারবে; সে যদি বলে যে: সালাফী সুন্নাত মাযহাব অনুসরণের স্বীকৃতির ওপর অতিবাহিত হয়েছে; তবে কেউ তাকে অস্বীকার করতে পারবে না...
এখানে দু’টি বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে: একটি হলো আপনার এ কথা বলা যে, সালাফী সুন্নাত মাযহাব অনুসরণের স্বীকৃতির ওপর অতিবাহিত হয়েছে, আর অন্যটি হলো আপনার এ কথা বলা যে, সালাফী সুন্নাত এর উদ্দেশ্য বা এর বিধিবদ্ধকরণ অথবা এর প্রতি উৎসাহ প্রদানের ওপর অতিবাহিত হয়েছে। আমরা এখানে কেবল স্বীকৃতির বিষয়ে কথা বলছি।
আর এই স্বীকৃতির দিকটি হলো: চার ফকীহ ইমামের মাযহাব অনুসরণের বিষয়টি পূর্ববর্তী শতাব্দীগুলো থেকেই শুরু হয়েছে। যদি আপনি আরও পিছিয়ে যান তবে বলতে হয় এটি চতুর্থ শতাব্দী থেকে শুরু হয়েছে, যদিও এটি তারও আগে থেকে শুরু হয়েছিল। তবে এই মাযহাবগুলো সুশৃঙ্খল হওয়া এবং এর দিকে স্পষ্ট সম্পৃক্ত হওয়া চতুর্থ শতাব্দী থেকেই শুরু হয়; বরং তারও আগে। বাস্তবতা হলো, চার ইমামের আগের তাবেঈদের যুগেও এটি জানা ছিল যে অমুক ব্যক্তির একদল অনুসারী রয়েছে। এমনকি সাহাবীদের যুগেও ইবনে মাসউদের এমন একদল অনুসারী ছিল যারা তার মতকে প্রাধান্য দিত এবং তার মতের সপক্ষে অবস্থান নিত; কারণ তারা মনে করত তার পদ্ধতিই সবচেয়ে শক্তিশালী। আবার এমন অনুসারীরাও ছিল যারা ইবনে আব্বাসের ফিকহের দিকে সম্বন্ধযুক্ত ছিল। সুতরাং সালাফদের যুগে এটি কোনো অদ্ভুত বিষয় ছিল না এবং নিন্দনীয়ও ছিল না। এটিও জানা ছিল যে, ইবনে মাসউদের অনুসারীরা এমন কিছু মাসআলায় তাকে অনুসরণ করতেন যা দলিলের পরিপন্থী ছিল, যেমন রুকুতে দুই হাতের তালু জোড়া লাগানো (তাতবিক) এবং ইমাম হিসেবে দুজনের সাথে সালাত আদায়ের সময় তাদের মাঝখানে দাঁড়ানোর মাসআলা।
এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো: অনুসারী ও সাথীদের বিষয়টি একটি সুপরিচিত বিষয়, যা পরবর্তীতে চার ফিকহী মাযহাবের মাধ্যমে আরও সুসংবদ্ধ হয়েছে...
হ্যাঁ, সেখানে গোঁড়ামি ছিল, কিন্তু এই গোঁড়ামি নিন্দনীয়; তা চার ইমামের কারোর প্রতি হোক, অথবা আবু বকর কিংবা উমর, কিংবা নির্দিষ্ট অন্য কোনো ব্যক্তির প্রতি হোক। কারণ গোঁড়ামি করা—অর্থাৎ নিঃশর্তভাবে কেবল একটি মতের ওপর ঐক্যবদ্ধ হওয়া—রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম ছাড়া আর কারো ক্ষেত্রে জায়েয নয়।
অতএব: যারা চার ইমামের অনুসারী ফকীহদের মধ্য থেকে যারা অন্ধভক্ত ছিল তাদের কথা দিয়ে মাযহাব অনুসরণ বাতিল করার পক্ষে দলিল দেয়, তাদের সেই দলিলে কোনো যুক্তি নেই।
কেউ কেউ বলে: {যদি কোনো বিষয়ে তোমাদের মধ্যে মতভেদ সৃষ্টি হয়, তবে তা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে ফিরিয়ে দাও} [সূরা নিসা: ৫৯]; মাযহাব অনুসরণের বৈধতার স্বপক্ষে কোনো দলিল নিয়ে আসুন।
এটি মূলত অজ্ঞতা; কারণ ইলম বা জ্ঞানকে এভাবে আলোচনা করা যায় না, এটি জ্ঞানের ক্ষেত্রে এক ধরনের অগভীরতা।
{যদি কোনো বিষয়ে তোমাদের মধ্যে মতভেদ সৃষ্টি হয়, তবে তা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে ফিরিয়ে দাও} [সূরা নিসা: ৫৯]—এই মূলনীতির ব্যাপারে কোনো বিতর্ক নেই, কিন্তু আল্লাহ ও রাসূলের দিকে ফিরিয়ে দেওয়ার পদ্ধতিটি কী? এটি ইবাদতগত কোনো বিষয় নয় যে আপনি বলবেন: আমাকে কুরআন ও সুন্নাহ থেকে এমন কোনো দলিল দেখান যা বলে যে আহমাদ বিন হাম্বল বা শাফিঈর মাযহাব অনুসরণ করো।
আমরা যদি এই বিষয়টি আল্লাহ ও রাসূলের দিকে ফিরিয়ে দেই, তবে আমরা কুরআন বা সুন্নাহতে জ্ঞানীদের অনুসরণ করতে নিষেধ করার মতো কোনো দলিল পাব না। কারণ আল্লাহ বলেন: {তোমরা জ্ঞানীদের জিজ্ঞাসা করো} [সূরা নাহল: ৪৩]। আর যদি তাদের জিজ্ঞাসা করা সম্ভব হয়, তবে এই অনুসরণ মূলত সেই জিজ্ঞাসারই একটি রূপ।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 4)
التمذهب المحمود والتمذهب المذموم
حقيقة التمذهب: أنه من باب التراتيب العلمية، ليس من باب التعبد، من انتسب للإمام أحمد تعبداً؛ كما يفعل مثلاً بعض الشيعة وبعض الصوفية حين ينتسبون على جهة التعبد لأعيان؛ فهذا لا شك أنه بدعة، لكن من انتسب للإمام أحمد لأنه أخذ من علمه ما لم يأخذ من علم الشافعي، أو قرأ من كتبه ما لم يقرأه من كتب الشافعي، أو رأى أن الإمام أحمد أعلم بالسنن والآثار، أو رأى أنه أقرب.
وآخر عرف من حال الشافعي وما عنده من الأخذ عن المحدثين والفقهاء وسعة علمه باللغة، فناسبه فقه الشافعي، ورأى بنظره أنه أقرب، فصار شافعياً، وصار هذا حنفياً، لأنه لم يلق المحدثين، إنما تقلد فقه أبي حنيفة كحال أبي يوسف صاحب أبي حنيفة، فقد كان على فقه أبي حنيفة، ولما لقي من لقي من أهل الحديث ترك كثيراً من قول أبي حنيفة.
إذاً: المسألة مسألة تراتيب علمية، مثل قول الرسول عليه الصلاة والسلام: (فإن يطيعوا أبا بكر وعمر يرشدوا) لماذا يطيعون أبا بكر وعمر؟ هل أبو بكر مشرع؟ لا، ولكن هذه تراتيب علمية: أن المفضول في العلم يقتدي بالفاضل، وإذا تعصب متعصب لـ أحمد أو للشافعي قلنا: أخطأ، لكن أن يقال: إن السلفي هو الذي لا يتمذهب، فهذا ليس صحيح، وإلا للزم من كونك لا تقلد أحداً في مسألة، أن لا يكون لك سلف في كل المسائل، وهذه ليست طريقة السلف، الإمام أحمد يقول: لا تقل في مسألة إلا ولك فيها إمام، ويقول: من ادعى الإجماع فقد كذب، وما يدريك لعلهم اختلفوا.
إذاً لا بد من هذا الاتباع، وهذا من سنن المرسلين: أن يقتدي المفضول بالفاضل.
أما إذا صار التمذهب تعصباً أو صار الانتصار من أجله ليس من أجل الدليل، أو صار على جهة التعبد أو نحو ذلك ..
فلا شك أن هذه موجبات يعلم بطلانها من الشريعة وهي من البدع المنكرة.
إذاً: التمذهب فيه طرفان ووسط؛ فإذا غلا بعض المتمذهبين بتعصبهم للمذاهب، وصاروا يقلدون الأقوال ولا يعتبرون النظر في الدليل، وكان همهم الانتصار للمذهب، فهذا لا شك أنه بدعة وجدت في قرون من الأمة على يد بعض الفقهاء.
وقد أنكره قوم ولا سيما من المعاصرين الذين بالغوا في رده وجعلوا السلفية مرتبطةً بعدمه، والحق أن المحققين من السلفيين كـ ابن عبد البر وشيخ الإسلام وابن كثير ومن قبل هؤلاء أو من بعدهم، والمعاصرين الذين قرب عصرهم كالشيخ محمد بن عبد الوهاب وشيوخ الدعوة، كل هؤلاء كانوا على التمذهب البعيد عن التعصب، إنما اختاروا أصولاً فقهيةً عند أحمد أو أصولاً عند الشافعي أو أصولاً عند أبي حنيفة.
ولا أحد يجادل في أنك لو اخترت قول أبي حنيفة في مسألة لما أنكر عليك أحد، وإذا اختار أحد قول أبي حنيفة في ترجيح القياس على قول الصحابي ..
هذه مسألة وهذه مسألة، فهو اختار اجتهادات أبي حنيفة؛ لأنه عند الأئمة الأربعة: الكتاب والسنة والإجماع عندهم حجة، بعد ذلك تأتي الأدلة المختلف فيها، هذه فيها تراتيب بينهم -أي: بين الأئمة الأربعة- فبعض الناس من الناظرين بحسب درجة نظره وقوته يقدم قول أحمد أو قول الشافعي أو قول أبي حنيفة، فهذا من تقليدهم في اجتهادهم كتقليدهم في آحاد فروع الشريعة.
فالمقصود: أن التمذهب لا بد أن يكون القول فيه معتدلاً، لا يجوز الانتساب للمذاهب على التعصب، ولكن لا يجوز إنكار ذلك.
وليس المقصود من هذا أن التمذهب سنة لازمة لا بد أن تبقى في المسلمين، بل ينبغي ذكر الاجتهاد، فالأمة الآن بحاجة إلى اجتهاد، لأن هناك مسائل نزلت لم يتكلم عنها الفقهاء من قبل، لكن المقصود أن الأمور تؤتى من أبواها، فتحصل الاجتهاد ليس بإنكار المذاهب، وتحصل السلفية ليس بإنكار المذاهب، فإن أئمة هؤلاء المذاهب هم أئمة السلف، وكثير من أتباعهم المحققين كانوا على عقيدة السلف، خاصة أن من ينكر هذا تجد أنه يأخذ بأقوال ابن حزم أو أقوال الشوكاني، فرجعوا إلى قول عالم من علماء السنة والجماعة على أحسن تقدير.
প্রশংসনীয় মাযহাব-অনুসরণ ও নিন্দনীয় মাযহাব-অনুসরণ
মাযহাব-অনুসরণের হাকিকত বা বাস্তবতা হলো: এটি ইলমি বা জ্ঞানতাত্ত্বিক বিন্যাসের অন্তর্ভুক্ত, ইবাদতের অন্তর্ভুক্ত নয়। কেউ যদি ইবাদত হিসেবে ইমাম আহমদের প্রতি নিজেকে সম্পৃক্ত করে—যেমনটি কোনো কোনো শিয়া বা সূফী নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের প্রতি ইবাদত হিসেবে নিজেদের নিসবত বা সম্পর্কযুক্ত করে থাকে—তবে নিঃসন্দেহে এটি বিদআত। কিন্তু কেউ যদি ইমাম আহমদের প্রতি নিজেকে সম্পৃক্ত করে কারণ সে তাঁর ইলম থেকে এমন কিছু গ্রহণ করেছে যা ইমাম শাফেয়ীর ইলম থেকে পায়নি, অথবা তাঁর কিতাবসমূহ থেকে এমন কিছু পাঠ করেছে যা ইমাম শাফেয়ীর কিতাবসমূহ থেকে করেনি, অথবা সে দেখেছে যে ইমাম আহমদ সুন্নাহ ও আসার (সাহাবী ও তাবেয়ীদের বর্ণনা) সম্পর্কে অধিক অবগত, অথবা সে তাঁকে সত্যের অধিকতর নিকটবর্তী মনে করেছে।
আবার অন্য কেউ ইমাম শাফেয়ীর অবস্থা এবং মুহাদ্দিস ও ফকীহগণের নিকট থেকে তাঁর জ্ঞান অর্জন এবং আরবী ভাষায় তাঁর পাণ্ডিত্যের বিশালতা সম্পর্কে জানতে পেরে শাফেয়ীর ফিকহকে তার জন্য উপযোগী মনে করেছে এবং স্বীয় দৃষ্টিতে এটিকেই অধিকতর নিকটবর্তী মনে করেছে, ফলে সে শাফেয়ী হয়েছে। আবার অন্য কেউ হানাফী হয়েছে কারণ সে মুহাদ্দিসগণের সাক্ষাৎ পায়নি, বরং সে কেবল আবু হানিফার ফিকহ অনুসরণ করেছে, যেমনটি ছিল আবু হানিফার ছাত্র আবু ইউসুফের অবস্থা; তিনি আবু হানিফার ফিকহের ওপর ছিলেন, কিন্তু যখন তিনি আহলে হাদীসদের এক জামাতের সাক্ষাৎ পেলেন, তখন তিনি আবু হানিফার অনেক বক্তব্য বর্জন করেছিলেন।
সুতরাং বিষয়টি হলো ইলমি বিন্যাসের বিষয়। যেমন রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী: (যদি তারা আবু বকর ও উমরের আনুগত্য করে তবে তারা সঠিক পথ পাবে)। তারা কেন আবু বকর ও উমরের আনুগত্য করবে? আবু বকর কি শরীয়ত প্রণেতা? না, বরং এটি ইলমি বিন্যাস: যে ব্যক্তি ইলমের ক্ষেত্রে নিম্নস্তরে রয়েছেন তিনি শ্রেষ্ঠতর ব্যক্তির অনুসরণ করবেন। আর যদি কোনো গোঁড়া ব্যক্তি আহমদ বা শাফেয়ীর পক্ষে অন্ধ পক্ষপাতিত্ব করে, তবে আমরা বলব: সে ভুল করেছে। কিন্তু এটি বলা যে, 'সালাফী সেই ব্যক্তি যে কোনো মাযহাব অনুসরণ করে না'—এটি সঠিক নয়। অন্যথায় কোনো মাসয়ালায় কাউকে অনুসরণ না করার অনিবার্য ফল এই দাঁড়াবে যে, সকল মাসয়ালায় আপনার কোনো 'সালাফ' বা পূর্বসূরি নেই। আর এটি সালাফদের তরীকা নয়। ইমাম আহমদ বলেন: কোনো মাসয়ালায় ততক্ষণ পর্যন্ত কোনো কথা বলো না যতক্ষণ না সেই মাসয়ালায় তোমার কোনো ইমাম বা পূর্বসূরি থাকে। তিনি আরও বলেন: যে ব্যক্তি ইজমার (ঐক্যমত্যের) দাবি করে সে মিথ্যা বলেছে, তোমার কী জানা যে হয়তো তারা মতভেদ করেছেন।
অতএব এই অনুসরণ বা ইত্তিবা অপরিহার্য এবং এটি রাসূলগণের সুন্নাতের অন্তর্ভুক্ত: অর্থাৎ নিম্নস্তরের ব্যক্তি শ্রেষ্ঠতর ব্যক্তির অনুসরণ করবে।
কিন্তু মাযহাব-অনুসরণ যদি অন্ধ গোঁড়ামিতে রূপ নেয় অথবা যদি দলীলের পরিবর্তে কেবল মাযহাবকে বিজয়ী করার উদ্দেশ্যে তা করা হয়, অথবা যদি ইবাদত হিসেবে বা অনুরূপ কোনো পন্থায় হয়...
তবে নিঃসন্দেহে এগুলো এমন বিষয় যার অসারতা শরীয়ত থেকে প্রমাণিত এবং এগুলো নিন্দনীয় বিদআতের অন্তর্ভুক্ত।
সুতরাং মাযহাব-অনুসরণের ক্ষেত্রে দুটি প্রান্তিকতা ও একটি মধ্যপন্থা রয়েছে; যখন কোনো কোনো মাযহাব-অনুসারী তাদের মাযহাবী গোঁড়ামিতে সীমা লঙ্ঘন করে এবং কেবল বিভিন্ন মতের অন্ধ অনুকরণ করতে থাকে এবং দলীলের দিকে দৃষ্টিপাত করে না, আর তাদের মূল লক্ষ্য হয় কেবল মাযহাবকে বিজয়ী করা, তবে নিঃসন্দেহে এটি এমন এক বিদআত যা উম্মতের কোনো কোনো যুগে কিছু ফকীহদের হাতে জন্ম নিয়েছে।
আবার একদল লোক এর প্রতিবাদ করেছে, বিশেষ করে সমকালীনদের মধ্য থেকে যারা এর প্রত্যাখ্যানে বাড়াবাড়ি করেছে এবং সালাফিয়াতকে মাযহাবহীনতার সাথে অবিচ্ছেদ্য করে দিয়েছে। অথচ সত্য হলো এই যে, সালাফীদের মধ্যে যারা মুহাক্কিক বা গবেষক ছিলেন—যেমন ইবনে আবদিল বারর, শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ, ইবনে কাসীর এবং তাঁদের পূর্ববর্তী বা পরবর্তীগণ এবং নিকট অতীতের সমকালীনগণ যেমন শায়খ মুহাম্মদ বিন আবদিল ওয়াহাব ও দাওয়াতের অন্যান্য শায়খগণ—তাঁরা সকলেই গোঁড়ামিমুক্ত মাযহাব-অনুসরণের ওপর ছিলেন। তাঁরা কেবল ইমাম আহমদের কোনো কোনো ফিকহী মূলনীতি বা শাফেয়ীর মূলনীতি বা আবু হানিফার মূলনীতি গ্রহণ করেছিলেন।
আর এতে কেউ বিতর্ক করবে না যে, আপনি যদি কোনো মাসয়ালায় আবু হানিফার মত গ্রহণ করেন তবে কেউ আপনার প্রতিবাদ করবে না। আবার কেউ যদি সাহাবীর বক্তব্যের ওপর কিয়াসকে (যৌক্তিক অনুমান) প্রাধান্য দেওয়ার ক্ষেত্রে আবু হানিফার মত গ্রহণ করে...
এটি একটি মাসয়ালা এবং ওটি আরেকটি মাসয়ালা। সে আবু হানিফার ইজতিহাদসমূহ গ্রহণ করেছে; কারণ চার ইমামের নিকট কুরআন, সুন্নাহ এবং ইজমা হচ্ছে হুজ্জাত বা দলিল। এরপরে আসে সেই দলিলসমূহ যেগুলোর ক্ষেত্রে মতভেদ রয়েছে—এগুলো চার ইমামের মধ্যে বিন্যাসগত পার্থক্যের বিষয়। কোনো কোনো গবেষক ব্যক্তি তাঁর গবেষণার স্তর ও শক্তির আলোকে ইমাম আহমদ বা শাফেয়ী অথবা আবু হানিফার বক্তব্যকে অগ্রাধিকার দেন। এটি তাঁদের ইজতিহাদে তাঁদের অনুসরণ করা ঠিক যেমন শরীয়তের শাখা-প্রশাখার মাসয়ালাসমূহে তাঁদের অনুসরণ করা হয়।
মূল কথা হলো: মাযহাব-অনুসরণের ক্ষেত্রে দৃষ্টিভঙ্গি হতে হবে ভারসাম্যপূর্ণ। গোঁড়ামির ভিত্তিতে মাযহাবের সাথে সম্পৃক্ত হওয়া জায়েজ নয়, আবার মাযহাব-অনুসরণকে পুরোপুরি অস্বীকার করাও জায়েজ নয়।
এর অর্থ এই নয় যে মাযহাব-অনুসরণ একটি অপরিহার্য সুন্নাত যা মুসলিমদের মাঝে অবশ্যই বিদ্যমান থাকতে হবে, বরং ইজতিহাদের ধারা বজায় রাখা উচিত। উম্মাহর এখন ইজতিহাদের প্রয়োজন রয়েছে, কারণ এমন অনেক নতুন সমস্যার উদ্ভব হয়েছে যে সম্পর্কে পূর্ববর্তী ফকীহগণ আলোচনা করেননি। তবে উদ্দেশ্য হলো প্রতিটি কাজ যেন তার সঠিক পথ দিয়ে সম্পাদিত হয়। সুতরাং ইজতিহাদ অর্জন মাযহাবকে অস্বীকার করার মাধ্যমে হয় না, এবং সালাফিয়াতও মাযহাবকে অস্বীকার করার মাধ্যমে অর্জিত হয় না। কেননা এই মাযহাবসমূহের ইমামগণ হলেন সালাফদেরই ইমাম এবং তাঁদের অনুসারী মুহাক্কিকগণের অনেকেই সালাফী আকিদার ওপর প্রতিষ্ঠিত ছিলেন। বিশেষ করে যারা মাযহাবকে অস্বীকার করে, আপনি লক্ষ্য করলে দেখবেন যে তারা ইবনে হাজম বা শাওকানীর বক্তব্য গ্রহণ করছে। ফলে তারা বড়জোর আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের কোনো একজন আলেমের বক্তব্যের দিকেই ফিরে গেল।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 5)
الإجماع المنضبط عند أهل السنة
قال رحمه الله: [وإن كان لفظ الجماعة قد صار اسماً لنفس القوم المجتمعين، والإجماع هو الأصل الثالث الذي يعتمد عليه في العلم والدين، وهم يزنون بهذه الأصول الثلاثة جميع ما عليه الناس].
هذه الأصول الثلاثة هي موازين الحق: الكتاب والسنة والإجماع، ومعلوم أن الإجماع لا ينعقد إلا بدليل، فكل مسألة أجمع عليها فهي أقوى من المسألة التي فيها ظاهر دليل وليس فيها إجماع ..
لأن المسألة التي أجمع عليها لا بد أن يكون دليلها أقوى من المسألة التي فيها ظاهر دليل لم يصاحبه إجماع، فكل مسألة أجمع عليها فعليها دليل من الكتاب أو دليل من السنة ولا بد، وإن كان قد يتخلف عند البعض تحصيل هذا الدليل.
[وهم يزنون بهذه الأصول الثلاثة جميع ما عليه الناس من أقوال وأعمال باطنة أو ظاهرة مما له تعلق بالدين، والإجماع الذي ينضبط هو ما كان عليه السلف الصالح، إذ بعدهم كثر الاختلاف وانتشر في الأمة].
وهذه العبارة من شيخ الإسلام رحمه الله كأنها محورة من كلام أبي محمد ابن حزم، وشيخ الإسلام قد أخذ من ابن حزم، وإذا قيل: إنه أخذه من ابن حزم، فلا يعني أنه مقلد له، لكن يعني أن ابن حزم كان يقرر مثل هذا الكلام، فهذا مما كان جيداً في كلامه.
أبو محمد ابن حزم يقول: إن الإجماع المنضبط هو إجماع الصحابة، وشيخ الإسلام هنا يقول: ما كان عليه السلف الأول، فهذا مقارب لقول أبي محمد ابن حزم.
وإذا قلنا: إن الإجماع المنضبط هو ما كان عليه الصحابة؛ إذ بعدهم كثر الاختلاف، فقد يقول قائل: إن هذا يستلزم إسقاط دليل الإجماع في كثير من المسائل الفقهية.
فأقول: إنه إذا تكلم عن الإجماع المنضبط القطعي المتعلق بمسائل أصول الدين، فلا شك أن الإجماع هنا هو إجماع السلف الأول إجماع الصحابة، أما إذا كان الكلام في مسائل التشريع -مسائل الفروع- فالقول في الإجماع هنا يكون أسهل من القول الذي قاله أبو محمد ابن حزم.
আহলুস সুন্নাহর নিকট সুশৃঙ্খল ইজমা (ঐক্যমত)
তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [যদিও 'জামাআত' শব্দটি একত্রিত একদল লোকের নাম হয়ে গিয়েছে, কিন্তু 'ইজমা' হলো তৃতীয় মূলনীতি যার ওপর জ্ঞান ও দ্বীনের ক্ষেত্রে নির্ভর করা হয়। তারা এই তিনটি মূলনীতির মাধ্যমে মানুষের যাবতীয় বিষয় পরিমাপ করেন]।
এই তিনটি মূলনীতিই হলো সত্যের মানদণ্ড: কিতাব, সুন্নাহ ও ইজমা। এটি সুবিদিত যে, দলিল ছাড়া ইজমা গঠিত হয় না। সুতরাং যে বিষয়ে ইজমা হয়েছে, তা এমন বিষয়ের চেয়ে অধিক শক্তিশালী যাতে দলিলের বাহ্যিক রূপ পাওয়া যায় কিন্তু তাতে ইজমা নেই...
কারণ যে বিষয়ে ইজমা হয়েছে, তার দলিল অবশ্যই এমন বিষয়ের দলিলের চেয়ে শক্তিশালী হতে হবে যাতে ইজমা ছাড়াই কেবল দলিলের বাহ্যিক দিক বিদ্যমান। সুতরাং প্রতিটি বিষয় যেটিতে ইজমা হয়েছে, সেটির সপক্ষে কুরআন বা সুন্নাহ থেকে দলিল অবশ্যই বিদ্যমান থাকে, যদিও কারো কারো নিকট সেই দলিলটি অর্জিত না-ও হতে পারে।
[এবং তারা এই তিনটি মূলনীতির মাধ্যমে মানুষের যাবতীয় কথা ও প্রকাশ্য বা অপ্রকাশ্য আমলসমূহ পরিমাপ করেন যা দ্বীনের সাথে সংশ্লিষ্ট। আর যে ইজমা সুশৃঙ্খল ও সুসংবদ্ধ, তা হলো সালাফে সালেহীন যে বিষয়ের ওপর ছিলেন; কারণ তাঁদের পরে উম্মতের মধ্যে মতভেদ বৃদ্ধি পেয়েছে এবং তা ছড়িয়ে পড়েছে]।
শাইখুল ইসলামের (রাহিমাহুল্লাহ) এই বক্তব্যটি যেন আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজমের বক্তব্যের একটি পরিবর্তিত রূপ। শাইখুল ইসলাম ইবনে হাজমের নিকট থেকে গ্রহণ করেছেন। আর যখন বলা হয় যে তিনি এটি ইবনে হাজমের কাছ থেকে নিয়েছেন, তার অর্থ এই নয় যে তিনি তাঁর মুকাল্লিদ (অন্ধ অনুসারী), বরং এর অর্থ হলো ইবনে হাজম এই ধরনের কথা সাব্যস্ত করতেন, তাই এটি তাঁর বক্তব্যের একটি উত্তম দিক ছিল।
আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজম বলেন: সুশৃঙ্খল ইজমা হলো সাহাবীদের ইজমা। আর শাইখুল ইসলাম এখানে বলছেন: প্রথম যুগের সালাফগণ যে বিষয়ের ওপর ছিলেন। সুতরাং এটি আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজমের বক্তব্যের কাছাকাছি।
আমরা যদি বলি যে, সুশৃঙ্খল ইজমা হলো তাই যার ওপর সাহাবীগণ ছিলেন, যেহেতু তাঁদের পর মতভেদ বৃদ্ধি পেয়েছে; তবে কেউ বলতে পারেন যে: এটি অনেক ফিকহী মাসআলায় ইজমার দলিলকে গুরুত্বহীন করে দেওয়ার নামান্তর।
এর উত্তরে আমি বলব: তিনি যদি দ্বীনের মৌলিক (উসূল) বিষয়াদির সাথে সংশ্লিষ্ট সুশৃঙ্খল ও অকাট্য ইজমা সম্পর্কে কথা বলেন, তবে এতে কোনো সন্দেহ নেই যে এখানে ইজমা বলতে প্রথম যুগের সালাফ তথা সাহাবীদের ইজমাই উদ্দেশ্য। আর যদি বিষয়টি শরীআতের বিধান তথা শাখা-প্রশাখা (ফুরু) সংক্রান্ত মাসআলা নিয়ে হয়, তবে এখানে ইজমার বিষয়টি আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজমের বক্তব্যের চেয়ে অধিক প্রশস্ত হবে।
(খণ্ড: 23) (পৃষ্ঠা: 6)
شرح الواسطية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الواسطية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 24 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল ওয়াসিতিয়্যাহ - ইউসুফ আল-গুফাইস (ইউসুফ আল-গুফাইস)বিভাগ: আকিদাহ
গ্রন্থ: শারহুল ওয়াসিতিয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মদ আলী আল-গুফাইস
গ্রন্থের উৎস: ইসলামিক নেটওয়ার্ক ওয়েবসাইট কর্তৃক প্রতিলিপি করা অডিও পাঠসমূহ
http://www.islamweb.net
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ডের সংখ্যা হলো পাঠের সংখ্যা - ২৪টি পাঠ]
শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 232)
شرح العقيدة الواسطية [24]
من عقائد أهل السنة والجماعة وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ولزوم إقامة الأعياد والحج والجهاد مع الأمراء أبراراً كانوا أو فجاراً، مع إسداء النصيحة لهم ولسائر أفراد الأمة، ويرون التمسك بمعالي الأخلاق والتنزه عن سفسافها.
শারহুল আকিদাহ আল-ওয়াসিতিয়্যাহ [২৪]
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের আকিদাহ বা বিশ্বাসমালার অন্তর্ভুক্ত হলো—সৎকাজের আদেশ প্রদান ও অসৎকাজ থেকে নিষেধ করা ওয়াজিব হওয়া এবং শাসকদের সাথে একত্রে ঈদ উদ্যাপন, হজ সম্পাদন ও জিহাদ পরিচালনা করা অপরিহার্য মনে করা, তারা পুণ্যবান হোক কিংবা পাপাচারী। এর পাশাপাশি তাঁদের প্রতি এবং উম্মাহর প্রতিটি সদস্যের প্রতি নসিহত পেশ করা। আর তাঁরা উচ্চতর নৈতিক গুণাবলি আঁকড়ে ধরা এবং নিকৃষ্ট ও অসার বিষয়াদি থেকে পবিত্র থাকাকে আবশ্যক মনে করেন।
(খণ্ড: 24) (পৃষ্ঠা: 1)
أهل السنة والجماعة يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر
قال المصنف رحمه الله: [فصل: ثم هم مع هذه الأصول يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر على ما توجبه الشريعة].
وهذا مما لا يختص به أهل السنة والجماعة؛ لكنهم وإن شاركهم غيرهم فيه إلا أنهم أكمل من جهة التحقيق.
قال رحمه الله: [ويرون إقامة الحج والجهاد والجمع والأعياد مع الأمراء أبراراً كانوا أو فجاراً]
فما داموا مسلمين -أي: ثبت إسلامهم ودينهم- فلهم السمع والطاعة وإقامة الصلاة خلفهم، ولا يوجب ما قد يعرض لهم من الفسق أو الظلم ترك هذه الشعائر الظاهرة.
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত সৎকাজের আদেশ দেন এবং অসৎকাজ থেকে নিষেধ করেন
গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [পরিচ্ছেদ: অতঃপর তারা এই মূলনীতিগুলোর পাশাপাশি শরিয়ত কর্তৃক আবশ্যককৃত পন্থায় সৎকাজের আদেশ দেন এবং অসৎকাজ থেকে নিষেধ করেন।]
এটি এমন কোনো বিষয় নয় যা কেবল আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের সাথে নির্দিষ্ট; তবে অন্যরা এই বিষয়ে তাদের সাথে অংশ নিলেও তারা বাস্তবায়নের দিক থেকে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [এবং তারা শাসকদের সাথে হজ, জিহাদ, জুমা এবং ঈদ পালনের মত পোষণ করেন, শাসকগণ পুণ্যবান হোক কিংবা পাপাচারী।]
যতক্ষণ পর্যন্ত তারা মুসলিম থাকেন—অর্থাৎ তাদের ইসলাম ও দ্বীন সাব্যস্ত থাকে—ততক্ষণ তাদের কথা শোনা ও আনুগত্য করা এবং তাদের পেছনে সালাত আদায় করা আবশ্যক, আর তাদের মধ্যে যে পাপাচার বা জুলুম প্রকাশ পেতে পারে তা এই প্রকাশ্য দ্বীনি নিদর্শনসমূহ পালন ত্যাগ করাকে আবশ্যক করে না।
(খণ্ড: 24) (পৃষ্ঠা: 2)
السلفية منهج في العقائد والعلم والعمل
قال رحمه الله: [ويحافظون على الجماعات، ويدينون بالنصيحة للأمة، ويعتقدون معنى قوله صلى الله عليه وسلم: (المؤمن للمؤمن كالبنيان المرصوص يشده بعضه بعضاً، وشبك بين أصابعه)].
وهذا مشروع في حق الخاصة أكثر مما هو في حق العامة؛ ولذلك مما يعجب منه -وهذا من قلة الفقه بأخلاق الشريعة- أن بعض طلبة العلم إذا أراد أن ينكر على أحد من العامة فربما أحسن التلطف، وإذا خالف غيره من أهل العلم أو من أقرانه من طلبة العلم فيما هو من مسائل الاجتهاد، فربما صار عنده من الانغلاق والتعصب لقوله والانتصار لنفسه شيء كثير ..
فهذا ينافي مسألة النصيحة، وينافي مسألة أن المؤمن للمؤمن كالبنيان يشد بعضه بعضاً.
فهذه الأخلاق التي يشير إليها المصنف لا بد أن تكون محققة؛ لأنها هي هدي صاحب الرسالة.
والسلفية ليست فقط مجموعة من العقائد تُقال، بل هي منهج في العقائد ومنهج في العلم ومنهج في العمل.
[وقوله صلى الله عليه وسلم: (مثل المؤمنين في توادهم وتراحمهم وتعاطفهم كمثل الجسد إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالحمى والسهر) ويأمرون بالصبر عند البلاء، والشكر عند الرخاء، والرضا بمر القضاء].
أي: أنهم يتكلمون في السلوك، والإشكال الواقع الآن: أن بعض من يتكلم في عقيدة السلف يحصرها في الأصول النظرية التي وقع الجدل فيها مع المتكلمين، والمتكلمون في الجملة نظار ما دخل عليهم التصوف إلا على يد بعض الأشعرية، أو بعض المنتسبين للسنة والجماعة من المتكلمين، أما أساطين علم الكلام الأوائل المعتزلة فكانوا أبعد ما يكونون عن التصوف، فلم يكونوا متصوفة على طريقة الصوفية التي تؤمن بالأحوال وما إلى ذلك، وإن كان من المعتزلة من هو من العباد، لكنه يختلف عن كونه صوفياً، فهو عابد على طريقة التعبد الواضحة، ليس على طريقة التصوف الأحوالية المستعملة عند الصوفية بدرجاتها.
والمقصود من هذا: أن هذا المذهب -وهو مذهب أهل السنة والجماعة- يتعلق القول فيه بالعقائد النظرية، ويتعلق القول فيه بمسائل السلوك والأحوال، فلهم هدي في مسائل السلوك.
وبعض من يقصد إلى الرد على المخالف قد تغلبه الحال في رده، فيتأخر عن مقام الاعتدال، فمن يرد على الشيعة قد يقصر في حق آل البيت، ومن يرد على الصوفية قد يقصر فيسقط بعض مقامات السلوك من باب الرد على الصوفية، فهذا لا شك أنه ينافي العدل والاعتدال.
সালাফিয়্যাত হলো আকীদা, ইলম ও আমলের একটি মানহাজ বা পদ্ধতি
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন: [এবং তারা জামাতসমূহের (নামাজের) প্রতি যত্নশীল থাকে, উম্মতের প্রতি নসিহত বা সদুপদেশ প্রদান করাকে দ্বীন মনে করে এবং তারা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের এই বাণীর অর্থের ওপর বিশ্বাস রাখে: (একজন মুমিন অপর মুমিনের জন্য একটি সুদৃঢ় প্রাচীর সদৃশ, যার এক অংশ অপর অংশকে শক্তিশালী করে; অতঃপর তিনি তাঁর আঙুলসমূহ একটির ভেতরে অপরটি প্রবেশ করালেন)]।
আর এটি সাধারণ মানুষের চেয়ে বিশেষ ব্যক্তিবর্গের ক্ষেত্রে অনেক বেশি প্রযোজ্য। তাই এটি অত্যন্ত বিস্ময়ের বিষয়—আর এটি শরীয়তের শিষ্টাচার সম্পর্কে সঠিক বুঝের অভাব থেকেই ঘটে—যে, কিছু ইলম অন্বেষণকারী যখন সাধারণ মানুষের কাউকে কোনো বিষয়ে সংশোধন করতে চায়, তখন সম্ভবত খুব নম্রতা প্রদর্শন করে; কিন্তু যখন সে ইজতিহাদী মাসয়ালাসমূহের ক্ষেত্রে অন্য কোনো আলেম বা তার সমপর্যায়ের কোনো ইলম অন্বেষণকারীর সাথে ভিন্নমত পোষণ করে, তখন হয়তো তার মাঝে চরম সংকীর্ণতা, নিজ মতের প্রতি অন্ধত্ব এবং নিজের শ্রেষ্ঠত্ব প্রমাণের প্রবল আকাঙ্ক্ষা পরিলক্ষিত হয়...
এটি নসিহতের বিষয়ের পরিপন্থী এবং মুমিন মুমিনের জন্য সুদৃঢ় প্রাচীরস্বরূপ—একজন অপরজনকে মজবুত করে—এই মূলনীতিরও বিরোধী।
সুতরাং গ্রন্থকার যে শিষ্টাচারের দিকে ইঙ্গিত করেছেন, তা অবশ্যই বাস্তবায়িত হতে হবে; কারণ এটিই হলো রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হেদায়াত বা পথনির্দেশ।
সালাফিয়্যাত কেবল মুখে বলার মতো কিছু আকীদার সমষ্টি নয়; বরং এটি আকীদার ক্ষেত্রে একটি মানহাজ, ইলমের ক্ষেত্রে একটি মানহাজ এবং আমলের ক্ষেত্রেও একটি মানহাজ।
[এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী: (মুমিনদের পারস্পরিক ভালোবাসা, দয়া এবং সহমর্মিতার উদাহরণ একটি দেহের মতো; যখন দেহের কোনো একটি অঙ্গ ব্যথিত হয়, তখন পুরো শরীর জ্বর ও অনিদ্রার মাধ্যমে তার প্রতি সাড়া দেয়) এবং তারা বিপদে ধৈর্য ধারণের, সুসময়ে শুকরিয়া আদায়ের এবং তকদীরের তিক্ত ফয়সালায় সন্তুষ্ট থাকার নির্দেশ দেয়]।
অর্থাৎ: তারা মানুষের আচরণ বা সুলুক নিয়ে আলোচনা করেন। বর্তমানে যে সমস্যাটি বিদ্যমান তা হলো: যারা সালাফদের আকীদা নিয়ে আলোচনা করেন, তাদের মধ্যে কেউ কেউ একে কেবল সেই তাত্ত্বিক মূলনীতিসমূহের মধ্যে সীমাবদ্ধ করে ফেলেন যা নিয়ে মুতাকাল্লিমদের (যুক্তিবিদ ধর্মতত্ত্ববিদ) সাথে বিতর্ক সৃষ্টি হয়েছে। মুতাকাল্লিমরা মূলত তাত্ত্বিক গবেষক ছিলেন; তাদের মাঝে তাসাউফ প্রবেশ করেনি, তবে কিছু আশআরী বা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত দাবিদার কিছু মুতাকাল্লিমের মাধ্যমে তা প্রবেশ করেছে। কিন্তু কালাম শাস্ত্রের আদি দিকপাল মুতাজিলাগণ তাসাউফ থেকে অনেক দূরে ছিলেন। তারা সূফীদের তরিকায় আধ্যাত্মিক অবস্থা ও ওই জাতীয় বিষয়ে বিশ্বাসী সূফী ছিলেন না। যদিও মুতাজিলাদের মধ্যে অনেক ইবাদতগুজার মানুষ ছিলেন, তবে তারা সূফী হওয়া থেকে ভিন্ন। তারা ছিলেন স্পষ্ট ইবাদতের তরিকায় একজন ইবাদতকারী, সূফীদের কাছে প্রচলিত বিভিন্ন স্তরের আধ্যাত্মিক ভাবাবেগপূর্ণ তাসাউফ পন্থী নন।
এর উদ্দেশ্য হলো: এই মাযহাব—যা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মাযহাব—তা তাত্ত্বিক আকীদার সাথেও সংশ্লিষ্ট এবং আচরণ ও আধ্যাত্মিক অবস্থার মাসআলাসমূহের সাথেও সংশ্লিষ্ট। সুতরাং আচরণগত মাসআলাসমূহেও তাদের সুনির্দিষ্ট দিকনির্দেশনা রয়েছে।
আবার বিরোধীদের খণ্ডন করতে গিয়ে কেউ কেউ নিজের আবেগ বা অবস্থার বশবর্তী হয়ে যান, ফলে তিনি ভারসাম্যপূর্ণ অবস্থান থেকে বিচ্যুত হয়ে পড়েন। যেমন, কেউ শিয়াদের খণ্ডন করতে গিয়ে হয়তো আহলে বাইতের হকের ক্ষেত্রে অবহেলা করে বসেন। আবার কেউ সূফীদের খণ্ডন করতে গিয়ে অতি বাড়াবাড়ি করে সূফীদের বিরোধিতার খাতিরে সুলুক বা আচরণের অনেক মর্যাদাপূর্ণ স্তরকেও অস্বীকার করে বসেন। নিঃসন্দেহে এটি ন্যায়বিচার ও ভারসাম্যের পরিপন্থী।
(খণ্ড: 24) (পৃষ্ঠা: 3)
ترك الاستطالة على الخلق بحق وبغير حق
قال رحمه الله: [ويدعون إلى مكارم الأخلاق ومحاسن الأعمال، ويعتقدون معنى قوله صلى الله عليه وسلم: (أكمل المؤمنين إيماناً أحسنهم خلقاً) ويندبون إلى أن تصل من قطعك، وتعطي من حرمك، وتعفو عمن ظلمك، ويأمرون ببر الوالدين، وصلة الأرحام، وحسن الجوار، والإحسان إلى اليتامى والمساكين وابن السبيل، والرفق بالمملوك، وينهون عن الفخر والخيلاء والبغي، والاستطالة على الخلق بحق أو بغير حق].
هذه الجملة الأخيرة من كلامه رحمه الله هي من جمل الفقه الشريفة: أنهم ينهون عن الاستطالة على الخلق بحق أو بغير حق.
والاستطالة بغير حق بينة الفساد؛ ولكن الاستطالة بحق قد تعرض لبعض أهل العلم، ولا سيما ممن لم يكن محققاً لمقام العلم، أو بعض العامة القاصدين للخير أو ما إلى ذلك، فيكون عندهم موجب للحق، كإنكار لمنكر قولي أو عملي أو ما إلى ذلك، فيزيدون في هذا الإنكار إلى قدر أن يستطيل أحدهم -أي: يحصل منه زيادة واعتداء- على غيره من المسلمين، بغض النظر عن كون هذا الغير سنياً أو غير سني، ولكنه يكون أشد إذا كان هذا الغير الذي قصد الرد عليه من أقرانه من أهل السنة، وربما يكون أفضل منه علماً وعملاً، فهذه حال موجودة.
الله تعالى شرع إنكار المنكر، وشرع الأمر بالمعروف، لكن إنكار المنكر ليس معناه ملكية العقوبة للآخرين، فبعض الناس وهو ينكر المنكر كأنه يعاقب بشكل شخصي هذا المنكَر عليه، فيستغل نقطة الضعف الموجودة عنده، ويتصرف معه كأنه يقدم له نوعاً من العقاب الشخصي.
وإنكار المنكر ليس هكذا، فمسألة الحد أو مسألة التعزير هي مسائل سلطانية، ومن المشروع في الأمر بالمعروف وإنكار المنكر ألا يكون على قدر من الاستطالة.
فقوله رحمه الله: أنهم ينهون عن الاستطالة على الخلق بحق أو بغير حق هو من هذا الوجه، ولا سيما في مقام الرد على المخالف، سواء كان المخالف سنياً أو غير ذلك، وإن كان الخلاف بين أهل السنة أتباع السلف الصالح لا ينبغي أن يؤخذ مساق النزاع الذي فيه فصل وقطع للعلائق ..
هذا غلط، وإن كان يقع من كثير من هؤلاء بقصد الانتصار للحق، وبكون الحق أغلى عندنا من الرجال؛ فهذه المقدمات المجملة مقدمات صحيحة، ولكن هذه المقدمات أحياناً لما فيها من الإجمال توجب كثيراً من الانحراف عن منهج النبي صلى الله عليه وسلم أو عن هدي أصحابه.
وهذا التسابق إلى الرد على المخالف من أهل السنة ليس حكيماً، ويكفي البيان، والردود المعروفة عند السلف لم تكن على أئمة السنة؛ بل كانت الردود المشهورة والجمل المشهورة هي على أهل البدع، أما إخوانهم من أهل السنة والجماعة فما كانوا يعنون بالرد عليهم، وليس مرد ذلك إلى التطابق التام في الاجتهادات وفي الآراء، فقد كان من المعروف ما بين الكوفيين من أهل الرأي وبين أهل الحديث، صحيح أن بعض المحدثين تكلم في الرأي وأهل الرأي كثيراً، لكن هذا لم يكن على نوع من قطع العلائق على التمام، أو من جنس الكلام الذي كان يقال في أهل البدع.
أما من يريد أن يقتدي ببعض الآثار أو ببعض القصص التي عرضت، فهذا ليس مما يقتدى به، مثل: أن محمد بن يحيى الذهلي يُذكر عنه أنه طرد البخاري من مجلسه، أو أن مسلماً خرج من مجلسه، وهذا من قوته رحمه الله في السنة قد يكون الذهلي ليس مصيباً فيه، فمثل هذه المسائل لا ينبغي أن يُكبَّر شأنها؛ لأنك إذا امتدحت الذهلي، فقد تذم الطرف الآخر، وهو البخاري، فيكون كلامك مشيراً إلى أن البخاري مستحق لهذا، فهذه اجتهادات عرضت لها ظروفها الخاصة وليست سنناً عامة.
ومما يتعجب منه أن بعض طلبة العلم وبعض الشباب يستدل بقصة مجملة، ولك أن تقول: هي من متشابه المواقف، وليست من محكم المواقف، بمعنى أنها من المواقف المبنية على المصالح والمفاسد، يختلف الاجتهاد فيها حتى عند العالم نفسه، فلا تجعل كالمنهج المطرد، مثلاً: الإمام أحمد استأذن عليه داود بن علي، وكان صاحباً وصديقاً لـ صالح ابن الإمام أحمد، وكان داود بن علي قد أظهر في أصبهان أن القرآن محدث، وقد تكلم بهذه الكلمة لأنها جاءت في القرآن، وما كانت هذه الكلمة تعجب الإمام أحمد فبلغ الإمام أحمد أن داود بن علي قال هذا في أصبهان، فجاء داود إلى بغداد وتلطف لـ صالح ابن الإمام أحمد أن يدخله على أبيه، فقال صالح لأبيه: إن رجلاً من أهل أصبهان يريد أن يدخل عليك.
قال: من هو؟ قال: داود.
قال: داود ابن من؟ فقال: داود بن علي.
قال: لا يدخل، بلغني عنه أنه قال كذا وكذا.
فيأتي بعض الشباب الآن ويقول فيمن هو من كبار الصادقين أو الصالحين أو ممن انضبطت عقائدهم: لا يدخل ولا يخرج، ولا يتكلم، ولا نقبل منه صرفاً ولا عدلاً، وكأنه يطبق هنا موقف الإمام أحمد، وهذا اجتهاد من الإمام أحمد قد يكون صواباً وقد يكون غير صواب، فالإمام أحمد ليس معصوماً.
ثانياً: إذا كان صواباً وهو الصحيح: أن هذا كان صواباً من الإمام أحمد من باب ضبط السنة وألفاظ السنة في مسألة القرآن، فهذا كان لائقاً بمثل الإمام أحمد مع من هو مثل داود، وداود يفقه مثل هذا المقام، فإن داود بن علي كان من علماء السنة والجماعة، ما عنده أغلاط في الصفات مثل ابن حزم؛ فـ داود بن علي مختص بمذهب فقهي واجتهاد فقهي، أما عقيدته فهي نفس عقيدة السلف تماماً، نقل عنه مسألة أن القرآن محدث، وهذه مسألة لفظية مثل ما نقل عن البخاري في مسألة اللفظ، أو عن الذهلي أو عن أبي حاتم مسألة مقابلة لهذا.
والمقصود: أن المقامات التي تعرض من الأكابر ليست سنناً للأصاغر، السنن هي السنن النبوية الشرعية، ومعلوم أن الرسول عليه الصلاة والسلام وهو المشرع قد هجر الثلاثة الذين خلفوا، مع أنه حصل في زمنه معصية حتى من بعض أصحابه، كمن شرب الخمر أو ما إلى ذلك، ولم يأمر بهجرهم.
والحق فيه من البيان والقوة ما لا يحتاج إلى كثير من الاستطالة معه في مسائل الردود، خاصة الردود بين أهل السنة أنفسهم -بين السلفيين- والردود يجب أن تسخر في الرد على شبه الكفار، وشبه أهل البدع، أما الردود على السلفيين في مسائل من الاجتهاد الممكن في الغالب، فهذا ليس حكيماً، ولا مشهوراً زمن الأوائل رحمهم الله.
ন্যায্য বা অন্যায্যভাবে সৃষ্টিজীবের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব প্রকাশ বর্জন করা
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [তারা উত্তম চরিত্র ও নেক আমলের দিকে আহ্বান জানান এবং রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের এই বাণীর মর্ম বিশ্বাস করেন: (ঈমানের দিক দিয়ে মুমিনদের মধ্যে সেই ব্যক্তিই পূর্ণাঙ্গ, যার চরিত্র সবচেয়ে সুন্দর)। তারা উৎসাহিত করেন যেন আপনি তার সাথে সম্পর্ক জুড়ে দেন যে আপনার সাথে সম্পর্ক ছিন্ন করেছে, তাকে দান করেন যে আপনাকে বঞ্চিত করেছে এবং তাকে ক্ষমা করেন যে আপনার ওপর জুলুম করেছে। তারা পিতা-মাতার প্রতি সদাচরণ, আত্মীয়তার সম্পর্ক বজায় রাখা, প্রতিবেশীর সাথে সুসম্পর্ক রক্ষা, এতিম-মিসকিন ও মুসাফিরদের প্রতি ইহসান এবং দাসের প্রতি সদয় হওয়ার নির্দেশ দেন। তারা অহংকার, দম্ভ, সীমালঙ্ঘন এবং ন্যায্য বা অন্যায্যভাবে সৃষ্টিজীবের ওপর উদ্ধত হওয়া বা শ্রেষ্ঠত্ব প্রকাশ করতে নিষেধ করেন]।
তাঁর (রহিমাহুল্লাহ) বক্তব্যের এই শেষ বাক্যটি ইলমে ফিকহের অত্যন্ত চমৎকার একটি অংশ: তারা ন্যায্য বা অন্যায্যভাবে সৃষ্টিজীবের ওপর উদ্ধত হওয়া বা শ্রেষ্ঠত্ব প্রকাশ করতে নিষেধ করেন।
অন্যায্যভাবে শ্রেষ্ঠত্ব প্রকাশ করার বিষয়টি স্পষ্টতই ভ্রষ্টতা; কিন্তু ন্যায্য কারণে শ্রেষ্ঠত্ব প্রকাশ করার বিষয়টি অনেক সময় কিছু আলিমদের ক্ষেত্রেও ঘটে যেতে পারে, বিশেষ করে যারা ইলমের উচ্চতর স্তরে উপনীত হতে পারেননি, অথবা সৎকাজের নিয়তকারী সাধারণ মানুষের ক্ষেত্রেও এমনটি হতে পারে। তাদের কাছে হয়তো কোনো সঠিক কারণ থাকে, যেমন কোনো মৌখিক বা ব্যবহারিক অন্যায়ের প্রতিবাদ করা ইত্যাদি; কিন্তু এই প্রতিবাদের ক্ষেত্রে তারা এতটাই বাড়াবাড়ি করে ফেলেন যে, অন্য মুসলিমদের ওপর তারা উদ্ধত হয়ে পড়েন—অর্থাৎ তাদের পক্ষ থেকে বাড়াবাড়ি ও সীমালঙ্ঘন প্রকাশ পায়। এক্ষেত্রে অন্য পক্ষটি সুন্নি কি সুন্নি নয় সেটি কোনো বিষয় নয়; তবে বিষয়টি আরও গুরুতর হয়ে দাঁড়ায় যখন উদ্দিষ্ট ব্যক্তিটি তার সমপর্যায়ের আহলে সুন্নাহর অন্তর্ভুক্ত কেউ হন, এমনকি হতে পারে তিনি ইলম ও আমলের দিক দিয়ে তার চেয়েও শ্রেষ্ঠ। এই ধরনের পরিস্থিতি সমাজে বিদ্যমান রয়েছে।
আল্লাহ তাআলা অন্যায় প্রতিরোধের ও সৎকাজের আদেশের বিধান দিয়েছেন, কিন্তু অন্যায় প্রতিরোধের অর্থ এই নয় যে আপনি অন্যের ওপর দণ্ড প্রদানের মালিক হয়ে গেছেন। কেউ কেউ অন্যায় প্রতিরোধ করতে গিয়ে এমন আচরণ করেন যেন তিনি ব্যক্তিগতভাবে অপরাধীকে শাস্তি দিচ্ছেন। তারা অপরাধীর দুর্বল দিকটি খুঁজে বের করেন এবং তার সাথে এমন আচরণ করেন যেন তিনি তাকে কোনো প্রকার ব্যক্তিগত সাজা দিচ্ছেন।
অন্যায় প্রতিরোধ বা ইনকারে মুনকার বিষয়টি এমন নয়। হদ (নির্ধারিত দণ্ড) বা তা'যিরের (বিবেচনামূলক দণ্ড) বিষয়টি হলো রাষ্ট্রীয় বা শাসনকর্তার এখতিয়ারভুক্ত। সৎকাজের আদেশ ও অন্যায় প্রতিরোধের শরয়ি পদ্ধতি হলো সেখানে যেন কোনো প্রকার শ্রেষ্ঠত্ব বা দম্ভ প্রকাশ না পায়।
সুতরাং তাঁর (রহিমাহুল্লাহ) এই কথাটি: "তারা ন্যায্য বা অন্যায্যভাবে সৃষ্টিজীবের ওপর উদ্ধত হওয়া বা শ্রেষ্ঠত্ব প্রকাশ করতে নিষেধ করেন"—এই দিক থেকেই বলা হয়েছে। বিশেষ করে বিরোধীদের খণ্ডন করার ক্ষেত্রে এটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ, সেই বিরোধী ব্যক্তি সুন্নি হোক বা অন্য কেউ। যদিও সালাফে সালেহীনের অনুসারী আহলে সুন্নাহর মধ্যকার মতভেদকে এমন বিবাদ হিসেবে গ্রহণ করা উচিত নয় যা পারস্পরিক সম্পর্ক ছিন্ন করে দেয়।
এটি একটি ভুল কাজ, যদিও অনেকের পক্ষ থেকে হকের বিজয় নিশ্চিত করার নিয়তে এবং "ব্যক্তির চেয়ে সত্য আমাদের কাছে অধিক প্রিয়"—এই নীতি অনুসারে এটি ঘটে থাকে। এই সংক্ষিপ্ত ভূমিকাগুলো সঠিক, কিন্তু এই সাধারণ নীতিগুলোর মাঝে অস্পষ্টতা থাকার কারণে তা অনেক সময় নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের মানহাজ বা তাঁর সাহাবীগণের হিদায়াত থেকে বিচ্যুতি ঘটায়।
আহলে সুন্নাহর মধ্যকার ভিন্নমতাবলম্বীদের খণ্ডন করার জন্য এই প্রতিযোগিতায় নামা বুদ্ধিমানের কাজ নয়। কেবল সত্য স্পষ্টভাবে তুলে ধরাই যথেষ্ট। সালাফদের থেকে বর্ণিত প্রসিদ্ধ খণ্ডনগুলো সুন্নাহর ইমামদের বিরুদ্ধে ছিল না; বরং সেই প্রসিদ্ধ খণ্ডন ও বক্তব্যগুলো ছিল বিদআতিদের বিরুদ্ধে। আর আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত তাদের ভাইদের ক্ষেত্রে তারা খণ্ডনমূলক কাজে লিপ্ত হতেন না। এর অর্থ এই নয় যে, ইজতিহাদ ও মতামতের ক্ষেত্রে তাদের মধ্যে পূর্ণ ঐক্য ছিল। কুফার আহলে রায় এবং আহলে হাদিসদের মধ্যকার মতভেদ সর্বজনবিদিত। এটি সত্য যে, কোনো কোনো মুহাদ্দিস রায় ও আহলে রায় সম্পর্কে অনেক কথা বলেছেন, কিন্তু তা কখনোই পারস্পরিক সম্পর্ক সম্পূর্ণ ছিন্ন করার পর্যায়ে বা বিদআতিদের সম্পর্কে যেমন কঠোর ভাষা ব্যবহার করা হতো তেমন ছিল না।
যারা অতীতে ঘটে যাওয়া কিছু বিচ্ছিন্ন ঘটনা বা গল্পের অনুসরণ করতে চায়, সেগুলো আসলে অনুসরণের বিষয় নয়। যেমন: মুহাম্মদ ইবনে ইয়াহইয়া আয-যুহলি সম্পর্কে বর্ণিত আছে যে, তিনি ইমাম বুখারিকে তাঁর মজলিস থেকে বের করে দিয়েছিলেন, অথবা ইমাম মুসলিম তাঁর মজলিস থেকে বেরিয়ে গিয়েছিলেন। এটি সুন্নাহর ক্ষেত্রে তাঁর কঠোর অবস্থানের কারণে হতে পারে, কিন্তু যুহলি এই ক্ষেত্রে সঠিক নাও হতে পারেন। এই ধরনের বিষয়গুলোকে বড় করে দেখা উচিত নয়; কারণ আপনি যদি যুহলির প্রশংসা করেন, তবে আপনি অপর পক্ষ অর্থাৎ বুখারির নিন্দা করছেন। আপনার কথা থেকে এমন ইঙ্গিত প্রকাশ পেতে পারে যে বুখারি এটার যোগ্য ছিলেন। এগুলো ছিল একান্তই ব্যক্তিগত ইজতিহাদ যা বিশেষ পরিস্থিতিতে ঘটেছিল এবং এগুলো কোনো সাধারণ সুন্নাহ বা নীতি নয়।
আশ্চর্যের বিষয় হলো, কিছু ইলম অন্বেষী ও যুবক এমন অস্পষ্ট বা সংক্ষিপ্ত ঘটনা দিয়ে দলিল পেশ করে। আপনি বলতে পারেন এগুলো হলো মুতাশাবিহ বা অস্পষ্ট অবস্থান, কোনো মুহকাম বা সুনিশ্চিত অবস্থান নয়। অর্থাৎ এই অবস্থানগুলো মাসলাহাত (কল্যাণ) ও মাফাসাদাত (অকল্যাণ)-এর ওপর ভিত্তি করে গৃহীত হয়েছিল, যার ইজতিহাদ খোদ আলিমের কাছেও ভিন্ন হতে পারে। সুতরাং একে কোনো চিরস্থায়ী মানহাজ হিসেবে গ্রহণ করবেন না। উদাহরণস্বরূপ: ইমাম আহমাদের কাছে দাউদ ইবনে আলী আসার অনুমতি চাইলেন। তিনি ইমাম আহমাদের পুত্র সলিহ-এর বন্ধু ছিলেন। দাউদ ইবনে আলী আসফাহানে বলেছিলেন যে কুরআন মুদদাস (নতুনভাবে সৃষ্ট বা অবতীর্ণ)। তিনি এই শব্দটি ব্যবহার করেছিলেন কারণ কুরআনে এটি এসেছে। কিন্তু ইমাম আহমাদ এই শব্দটিকে পছন্দ করতেন না। ইমাম আহমাদ যখন জানতে পারলেন যে দাউদ ইবনে আলী আসফাহানে এটি বলেছেন, তখন দাউদ বাগদাদে আসলেন এবং সলিহ-এর মাধ্যমে তাঁর পিতার সাথে দেখা করার অনুরোধ করলেন। সলিহ তাঁর পিতাকে বললেন: আসফাহানের এক ব্যক্তি আপনার সাথে দেখা করতে চান।
তিনি বললেন: সে কে? সলিহ বললেন: দাউদ।
তিনি বললেন: কার ছেলে দাউদ? সলিহ বললেন: দাউদ ইবনে আলী।
তিনি বললেন: সে প্রবেশ করবে না, আমার কাছে খবর পৌঁছেছে যে সে অমুক অমুক কথা বলেছে।
বর্তমান সময়ের কিছু যুবক এখন আসে এবং যারা বড় বড় সত্যনিষ্ঠ আলিম বা সালেহিন অথবা যাদের আক্বিদা সঠিক—তাদের ক্ষেত্রে বলে বেড়ায়: "সে প্রবেশ করবে না, বের হবে না, কথা বলবে না, আমরা তার কোনো ওজর গ্রহণ করব না।" মনে হচ্ছে যেন সে এখানে ইমাম আহমাদের অবস্থান প্রয়োগ করছে! অথচ এটি ইমাম আহমাদের একটি ইজতিহাদ ছিল যা সঠিকও হতে পারে আবার ভুলও হতে পারে। কারণ ইমাম আহমাদ তো মাসুম বা নিষ্পাপ নন।
দ্বিতীয়ত: যদি ধরে নেওয়া হয় এটি সঠিক ছিল—আর সঠিক মত হলো যে কুরআন সংক্রান্ত বিষয়ে সুন্নাহর শব্দ ও মর্যাদা রক্ষার্থে ইমাম আহমাদের সেই অবস্থানটি সঠিক ছিল—তবে তা কেবল ইমাম আহমাদের মতো ব্যক্তিত্বের পক্ষ থেকে দাউদের মতো ব্যক্তির ক্ষেত্রে মানানসই ছিল। আর দাউদ এই অবস্থানের গাম্ভীর্য বুঝতেন। কারণ দাউদ ইবনে আলী নিজেও আহলে সুন্নাহর আলিমদের একজন ছিলেন। ইবনে হাজমের মতো সিফাতের ক্ষেত্রে তাঁর কোনো ভুল ছিল না। দাউদ ইবনে আলী কেবল একটি ফিকহি মাযহাব ও ইজতিহাদের সাথে সংশ্লিষ্ট ছিলেন। আর তাঁর আক্বিদা পুরোপুরি সালাফদের আক্বিদার মতোই ছিল। তাঁর থেকে কুরআন মুদদাস সংক্রান্ত যে বিষয়টি বর্ণিত হয়েছে, সেটি ছিল নিছক শাব্দিক একটি বিষয়, যেমনটি ইমাম বুখারির থেকে 'লাফজ' সংক্রান্ত বিষয়ে বর্ণিত হয়েছে, অথবা যুহলি বা আবু হাতিমের থেকে এর বিপরীতে যা বর্ণিত হয়েছে।
মূল কথা হলো: বড়দের পক্ষ থেকে বিশেষ পরিস্থিতিতে যে অবস্থানগুলো প্রকাশ পায়, তা ছোটদের জন্য সুন্নাহ বা অনুকরণীয় আদর্শ নয়। সুন্নাহ হলো কেবল নববী শারয়ী সুন্নাহ। এটি জানা কথা যে, রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম স্বয়ং আইন প্রণেতা হওয়া সত্ত্বেও সেই তিন ব্যক্তির সাথে সম্পর্ক ত্যাগ করেছিলেন যারা তাবুক যুদ্ধে পেছনে থেকে গিয়েছিলেন; অথচ তাঁর যুগে অন্য সাহাবীগণের দ্বারাও গুনাহ সংঘটিত হয়েছে, যেমন কেউ মদ পান করেছেন, কিন্তু তিনি তাদের সাথে সম্পর্ক ত্যাগের নির্দেশ দেননি।
সত্যের মাঝে এমন স্পষ্টতা ও শক্তি রয়েছে যে, খণ্ডনমূলক বিতর্কের ক্ষেত্রে কোনো প্রকার দম্ভ বা শ্রেষ্ঠত্ব প্রকাশের প্রয়োজন হয় না। বিশেষ করে আহলে সুন্নাহর নিজেদের মধ্যে—অর্থাৎ সালাফীদের মধ্যে—পারস্পরিক খণ্ডনের ক্ষেত্রে এটি আরও বেশি প্রযোজ্য। খণ্ডন বা প্রতিবাদ হওয়া উচিত কাফেরদের সংশয় এবং বিদআতিদের সংশয়ের বিরুদ্ধে। আর সালাফীদের নিজেদের মধ্যকার সম্ভাব্য ইজতিহাদগত বিষয়ে একে অপরকে খণ্ডন করার প্রতিযোগিতায় লিপ্ত হওয়া কোনো প্রজ্ঞার কাজ নয় এবং পূর্ববর্তী সালাফদের যুগে এটি প্রচলিতও ছিল না।
(খণ্ড: 24) (পৃষ্ঠা: 4)
التسمي باسم الإسلام هو الأصل
قال رحمه الله: [ويأمرون بمعالي الأخلاق وينهون عن سفسافها، وكل ما يقولونه ويفعلونه من هذا وغيره فإنما هم فيه متبعون للكتاب والسنة، وطريقتهم هي دين الإسلام الذي بعث الله به محمداً صلى الله عليه وسلم].
طريقة السلف هي دين الإسلام، هذا هو الاسم الشرعي فالأصل أنهم مسلمون مؤمنون، وإنما ظهر اسم أهل السنة والجماعة أو ظهر اسم السلف لما أخبر النبي صلى الله عليه وسلم أن أمته تفترق، فسمي هؤلاء القوم الذين التزموا الكتاب والسنة وهدي الصحابة بأهل السنة والجماعة وذلك بعد الاختلاف.
إذاً اسم السلف اسم عرض لموجب، فيكون باقياً لكن لا يجوز أن يهجر الاسم الأصل، فالاسم الأصل أشرف من كل الوجوه، وهو اسم (الإسلام) قال تعالى عن الأنبياء: {مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيّاً وَلا نَصْرَانِيّاً وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفاً مُسْلِماً} [آل عمران:67].
نعم، كلمة السلف تقال، لكنه لا يوجب هجر غيره كاسم أهل السنة أو ما هو أشرف من هذا الاسم وأصدق في الديانة لله كقولك: المؤمن، والمسلم، وما إلى ذلك.
ইসলাম নামে পরিচিতি লাভ করাই হলো মূল ভিত্তি
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেন: [আর তারা উন্নত চরিত্রের আদেশ দেন এবং নিকৃষ্ট চরিত্র হতে নিষেধ করেন। তারা যা কিছু বলেন বা করেন, এই বিষয়ে বা অন্য বিষয়ে, তাতে তারা কেবল কিতাব ও সুন্নাহরই অনুসরণ করেন। আর তাদের অনুসৃত পথই হলো ইসলাম ধর্ম, যা দিয়ে আল্লাহ মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-কে প্রেরণ করেছেন।]
সালাফদের পথই হলো ইসলাম ধর্ম। এটিই হলো শরয়ী নাম। মূলত তারা হলেন মুসলিম ও মুমিন। 'আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামায়াত' নাম কিংবা 'সালাফ' নাম তখন প্রকাশিত হয়েছিল যখন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) সংবাদ দিয়েছিলেন যে, তাঁর উম্মত বিভক্ত হবে। অতঃপর যারা কিতাব ও সুন্নাহ এবং সাহাবীদের পথ আঁকড়ে ধরেছেন, মতভেদের পর তাদের 'আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামায়াত' নামে অভিহিত করা হয়েছে।
সুতরাং 'সালাফ' নামটি কোনো নির্দিষ্ট কারণবশত উদ্ভূত হয়েছে। এটি বহাল থাকবে, তবে এর কারণে মূল নামকে বর্জন করা জায়েজ নয়। কারণ মূল নামটি সকল দিক থেকেই বেশি মর্যাদাপূর্ণ, আর সেটি হলো 'ইসলাম' নাম। আল্লাহ তাআলা নবীদের সম্পর্কে বলেন: {ইব্রাহিম ইহুদি ছিলেন না এবং খ্রিস্টানও ছিলেন না; বরং তিনি ছিলেন একনিষ্ঠ মুসলিম} [আলে ইমরান: ৬৭]।
হ্যাঁ, 'সালাফ' শব্দটি বলা হয়, তবে এর অর্থ এই নয় যে অন্যান্য নাম বর্জন করতে হবে যেমন 'আহলে সুন্নাহ' নাম, কিংবা এমন নাম যা এই নামের চেয়েও মর্যাদাপূর্ণ এবং আল্লাহর প্রতি আনুগত্যে অধিক সত্যনিষ্ঠ, যেমন আপনার বলা: মুমিন, মুসলিম ইত্যাদি।
(খণ্ড: 24) (পৃষ্ঠা: 5)
حكم أهل البدع
قال رحمه الله: [لكن لما أخبر النبي صلى الله عليه وسلم أن أمته ستفترق على ثلاث وسبعين فرقة كلها في النار إلا واحدة].
قوله: (كلها في النار) ليس حكماً على أهل البدع أنهم من أهل النار كالحكم على الكفار في مثل قول الله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْكَافِرِينَ وَأَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً * خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً} [الأحزاب:64 - 65]، بل المقصود من قوله: (كلها في النار) أن أصحابها الذين خرجوا عن الأصول الشرعية المنضبطة مستحقون للوعيد، كقول النبي صلى الله عليه وسلم: (ما أسفل من الكعبين ففي النار)، وقول الله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيراً} [النساء:10]، ونحن لا نجزم لكل من أكل مال يتيم بهذا، إنما يقال: أكل مال اليتيم من موجبات العقاب، فكذلك الخروج عن هذه الأصول السلفية من موجبات العقاب.
أما تقدير هذا العقاب فهو على علم الله وحكمته؛ ولذلك المصنف -أعني شيخ الإسلام - في أول الرسالة قال: أما بعد ..
فهذا اعتقاد الفرقة الناجية المنصورة إلى قيام الساعة أهل السنة والجماعة.
فقال بعض أهل البدع في ذلك الوقت له: يلزم أن أئمتنا الذين ماتوا ليسوا ناجين عند الله! فقال: أنا أقول: من اعتقد هذا المعتقد كان ناجياً، ومن خالف ما هو منه، فهذا بحسب علم الله وحكمته، فقد يكون معذوراً في بعض مخالفته، وقد لا يكون معذوراً في بعضها
وهلم جراً.
لكن مما يعلم أن من خالف في أصل من أصول أهل السنة الكبار، فلا بد أن عنده تفريطاً فيما هو من الحق، لا يمكن أن تكون هذه المخالفة على اجتهاد مأذون فيه مقبول، لا بد أن يكون عنده من النقص والتفريط ما ينزله عن مقام الاجتهاد المأذون فيه.
[إلا واحدة وهي الجماعة.
وفي حديث عنه أنه قال: (هم من كان على مثل ما أنا عليه اليوم وأصحابي) صار المتمسكون بالإسلام المحض الخالص عن الشوب هم أهل السنة والجماعة].
قوله: (هم من كان على مثل ما أنا عليه اليوم) هذه اللفظة تُكُلِّمَ في صحة سندها، لكن سواء صح سندها أو لم يصح، فإن معناها صحيح.
[وفيهم الصديقون والشهداء والصالحون، ومنهم أعلام الهدى ومصابيح الدجى، أولو المناقب المأثورة والفضائل المذكورة، وفيهم الأبدال، وفيهم أئمة الدين الذين أجمع المسلمون على هدايتهم ودرايتهم، وهم الطائفة المنصورة الذين قال فيهم النبي صلى الله عليه وسلم: (لا تزال طائفة من أمتي على الحق منصورة، لا يضرهم من خالفهم ولا من خذلهم حتى تقوم الساعة).
نسأل الله أن يجعلنا منهم، وألا يزيغ قلوبنا بعد إذ هدانا، وأن يهب لنا من لدنه رحمةً إنه هو الوهاب.
والله أعلم، وصلى الله على محمد وآله وصحبه وسلم تسليماً كثيراً].
বিদআতপন্থীদের বিধান
তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [কিন্তু যখন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সংবাদ দিয়েছেন যে, তাঁর উম্মত তিয়াত্তরটি দলে বিভক্ত হবে, যার একটি ছাড়া বাকি সবই জাহান্নামে যাবে]।
তাঁর কথা: (সবই জাহান্নামে যাবে) - এটি বিদআতপন্থীদের ওপর এমন কোনো বিধান নয় যে তারা (কাফিরদের মতো চিরস্থায়ী) জাহান্নামী, যেমনটি কাফিরদের ব্যাপারে আল্লাহর বাণীতে বলা হয়েছে: {নিশ্চয়ই আল্লাহ কাফিরদের লানত করেছেন এবং তাদের জন্য প্রজ্বলিত অগ্নি প্রস্তুত রেখেছেন। সেখানে তারা চিরকাল থাকবে} [আল-আহযাব: ৬৪-৬৫]। বরং (সবই জাহান্নামে যাবে) কথাটির উদ্দেশ্য হলো, যারা সুশৃঙ্খল শরয়ী মূলনীতি থেকে বিচ্যুত হয়েছে তারা শাস্তির হুঁশিয়ারির যোগ্য, যেমন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী: (পায়ের গোড়ালির নিচে কাপড়ের যে অংশ থাকবে তা জাহান্নামে), এবং মহান আল্লাহর বাণী: {নিশ্চয় যারা অন্যায়ভাবে এতিমদের ধন-সম্পদ ভক্ষণ করে, তারা মূলত নিজেদের পেটে আগুনই ভক্ষণ করে এবং অতি শীঘ্রই তারা প্রজ্বলিত আগুনে প্রবেশ করবে} [আন-নিসা: ১০]। আমরা এতিমের সম্পদ ভক্ষণকারী প্রত্যেক ব্যক্তির ব্যাপারে সুনিশ্চিতভাবে এমন ফয়সালা করি না। বরং বলা হয়: এতিমের সম্পদ ভক্ষণ করা শাস্তির একটি কারণ; তেমনিভাবে এই সালাফী মূলনীতিগুলো থেকে বিচ্যুত হওয়াও শাস্তির অন্যতম কারণ।
আর এই শাস্তির পরিমাণ নির্ধারণ করা আল্লাহর ইলম ও হিকমতের ওপর নির্ভরশীল; এই কারণেই গ্রন্থকার - অর্থাৎ শাইখুল ইসলাম - রিসালার শুরুতে বলেছিলেন: "আম্মা বা'দু" (অতঃপর)...
এটিই কিয়ামত পর্যন্ত সাহায্যপ্রাপ্ত ও মুক্তিপ্রাপ্ত দল আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের আকিদা।
সেই সময়ে কিছু বিদআতপন্থী তাঁকে বলেছিল: "তবে তো এমনটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, আমাদের যে ইমামগণ মারা গেছেন তারা আল্লাহর কাছে মুক্তিপ্রাপ্ত নন!" তখন তিনি বললেন: "আমি বলি: যে ব্যক্তি এই আকিদা পোষণ করবে সে মুক্তিপ্রাপ্ত হবে। আর যে এর পরিপন্থী কিছু করবে, তবে তা আল্লাহর ইলম ও হিকমতের ওপর নির্ভরশীল; হতে পারে সে তার কোনো কোনো বিরোধিতায় ওজরপ্রাপ্ত (ক্ষমার যোগ্য), আবার কোনো কোনো ক্ষেত্রে ওজরপ্রাপ্ত নাও হতে পারে।"
এবং এভাবেই বিষয়টি চলমান থাকবে।
তবে এটি জানা কথা যে, যে ব্যক্তি আহলুস সুন্নাহর বড় বড় মূলনীতিগুলোর কোনো একটির বিরোধিতা করে, তবে সত্যের ব্যাপারে তার অবশ্যই অবহেলা রয়েছে। এটি সম্ভব নয় যে, এই বিরোধিতা কোনো অনুমোদিত ও গ্রহণযোগ্য ইজতিহাদের ভিত্তিতে হয়েছে; অবশ্যই তার মাঝে এমন ত্রুটি ও অবহেলা রয়েছে যা তাকে অনুমোদিত ইজতিহাদের মর্যাদা থেকে নিচে নামিয়ে দেয়।
[একটি ছাড়া, আর সেটি হলো আল-জামাআত।
তাঁর থেকে বর্ণিত একটি হাদিসে আছে যে তিনি বলেছেন: (তারা হলো সেই পথে যারা রয়েছে, যে পথে আজ আমি এবং আমার সাহাবীগণ রয়েছি)। ফলে যারা কোনো প্রকার মিশ্রণহীন বিশুদ্ধ ইসলাম আঁকড়ে ধরেছে, তারাই হলো আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত]।
তাঁর কথা: (তারা হলো সেই পথে যারা রয়েছে, যে পথে আজ আমি রয়েছি) - এই শব্দগুলোর সনদের বিশুদ্ধতা নিয়ে কথা আছে, তবে এর সনদ বিশুদ্ধ হোক বা না হোক, এর অর্থ সঠিক।
[তাদের মধ্যেই রয়েছেন সিদ্দীকগণ, শহীদগণ এবং নেককারগণ। তাঁদের মধ্যেই রয়েছেন হিদায়াতের আলোকবর্তিকা এবং অন্ধকারের প্রদীপসমূহ, যাঁদের রয়েছে বর্ণিত মর্যাদা ও উল্লেখিত শ্রেষ্ঠত্ব। তাঁদের মধ্যেই রয়েছেন আবদালগণ, এবং তাঁদের মধ্যেই রয়েছেন দ্বীনের সেই সকল ইমাম যাদের হিদায়াত ও প্রজ্ঞার ব্যাপারে সকল মুসলিম একমত। তাঁরাই হলো সেই সাহায্যপ্রাপ্ত দল যাদের সম্পর্কে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: (আমার উম্মতের একটি দল সর্বদা হকের ওপর সাহায্যপ্রাপ্ত হয়ে অটল থাকবে; কিয়ামত কায়েম হওয়া পর্যন্ত যারা তাদের বিরোধিতা করবে কিংবা যারা তাদের পরিত্যাগ করবে তারা তাদের কোনো ক্ষতি করতে পারবে না)।
আমরা আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করি তিনি যেন আমাদের তাঁদের অন্তর্ভুক্ত করেন, এবং আমাদের হিদায়াত দেওয়ার পর আমাদের অন্তরগুলোকে সত্যবিচ্যুত না করেন, আর তাঁর পক্ষ থেকে আমাদের রহমত দান করেন; নিশ্চয়ই তিনি পরম দাতা।
আর আল্লাহই ভালো জানেন। আল্লাহ সালাত ও প্রচুর সালাম বর্ষণ করুন মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবারবর্গ এবং তাঁর সাহাবীদের ওপর।]
(খণ্ড: 24) (পৃষ্ঠা: 6)
