شرح الحموية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح الحموية
المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيص
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 22 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 12 شعبان 1432
শারহুল হামাউইয়্যাহ - ইউসুফ আল-গাফিস (ইউসুফ আল-গাফিস)বিভাগ: আকিদাহ
গ্রন্থ: শারহুল হামাউইয়্যাহ
লেখক: ইউসুফ বিন মুহাম্মাদ আলী আল-গাফিস
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট দ্বারা প্রতিলিপি করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ডের নম্বর হলো পাঠের নম্বর - ২২টি পাঠ]
শামেলাতে প্রকাশের তারিখ: ১২ শাবান ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 1)
شرح الحموية [1]
الرسالة الحموية لشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله من الرسائل المهمة في باب الاعتقاد، وهي رسالة مشهورة عند أهل العلم، قد كتبها جواباً لمن سأله من أهل حماة عن صفات الله تعالى، وقد تكلم فيها عن باب الصفات وذكر معتقد أهل السنة والجماعة فيه، ونقل أقوالاً كثيرة عن السلف والأئمة في ذلك، ورد على المخالفين في هذا الباب من متأخري الأشاعرة، ثم ختم الرسالة ببيان أصناف أهل القبلة في باب الصفات.
হামউইয়ার ব্যাখ্যা [১]
শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া (রাহিমাহুল্লাহ) রচিত 'আর-রিসালাতুল হামউইয়্যাহ' আকিদাহ বিষয়ক গুরুত্বপূর্ণ রিসালাসমূহের অন্তর্ভুক্ত। এটি বিজ্ঞ আলেমদের নিকট একটি প্রসিদ্ধ রিসালা। হামাহর অধিবাসীদের মধ্য থেকে যারা তাঁকে মহান আল্লাহর গুণাবলি সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলেন, তাদের জিজ্ঞাসার উত্তরস্বরূপ তিনি এটি রচনা করেন। তিনি এতে আল্লাহর গুণাবলির অধ্যায় নিয়ে আলোচনা করেছেন এবং এ বিষয়ে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের আকিদাহ উল্লেখ করেছেন। তিনি এ প্রসঙ্গে সালাফ এবং ইমামগণের অনেক উক্তি উদ্ধৃত করেছেন এবং এই বিষয়ে বিরোধিতাকারী পরবর্তীকালীন আশআরিদের খণ্ডন করেছেন। অতঃপর তিনি গুণাবলির ক্ষেত্রে আহলে কিবলার বিভিন্ন শ্রেণির বিবরণের মাধ্যমে রিসালাটি সমাপ্ত করেছেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 1)
مقدمة شرح الحموية
إن الحمد لله، نحمده ونستعينه ونستغفره ونتوب إليه، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضل له ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأن محمداً عبده ورسوله، صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم تسليماً كثيراً.
أما بعد:
فهذه الرسالة -الرسالة الحموية لـ شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله من الرسائل المشهورة عند طلبة العلم، وقد تكلم فيها المصنف رحمه الله عن القول في باب الأسماء والصفات، وإن كان قد أشار إلى مسائل أخرى كثيرة في هذه الرسالة، وضمنها بعض الإشارات إلى مسائل تعد من معاقد النزاع بين أهل القبلة؛ ولهذا أحببت أن أقدم ببعض المسائل كمقدمة بين يدي شرح هذه الرسالة؛ لأهميتها ولبيان غرض المصنف فيها؛ فإن هذا مما ينبغي أن يتفطن له، ولا سيما إذا كان النظر في كتب المتقدمين من الأئمة المصنفة في مسائل أصول الدين كالسنة لـ عبد الله بن أحمد وأبي بكر الخلال، وشرح أصول أهل السنة للالكائي، والشريعة للآجري، وقبل ذلك خلق أفعال العباد للبخاري
إلى غير ذلك من الكتب المصنفة على طريقة الإسناد والرواية.
وكذا ما ذكره الأئمة رحمهم الله في مصنفاتهم التي صنفوها في أحاديث النبي صلى الله عليه وآله وسلم كالصحيحين والسنن وغيرها، فإننا نجد أن البخاري رحمه الله قد وضع في أوائل كتابه الصحيح كتاب الإيمان وأشار فيه إلى مسائل كثيرة تتعلق بمسألة مسمى الإيمان وما يلتحق به من القول في الأسماء والأحكام، والرد على المرجئة ومن قابلهم ممن خالف مذهب السلف من الخوارج والمعتزلة.
وهذه الإشارة يقصد بها: ضبط أغراض المصنفين في هذا الباب.
শারহু আল-হামউইইয়াহ-এর ভূমিকা
নিশ্চয়ই সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য, আমরা তাঁর প্রশংসা করি, তাঁর কাছে সাহায্য চাই, তাঁর কাছে ক্ষমা প্রার্থনা করি এবং তাঁর কাছে তাওবা করি। আমরা আমাদের নফসের অনিষ্টতা এবং আমাদের মন্দ আমলসমূহ থেকে আল্লাহর আশ্রয় প্রার্থনা করি। আল্লাহ যাকে হিদায়াত দেন তাকে পথভ্রষ্ট করার কেউ নেই, আর তিনি যাকে পথভ্রষ্ট করেন তাকে হিদায়াত দেওয়ার কেউ নেই। আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো ইলাহ নেই, তিনি একক, তাঁর কোনো শরিক নেই। আমি আরও সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, মুহাম্মদ আল্লাহর বান্দা ও তাঁর রাসূল। আল্লাহ তাঁর ওপর এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সাহাবীগণের ওপর অজস্র দরুদ ও সালাম বর্ষণ করুন।
অতঃপর:
এই রিসালাহটি—শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) রচিত আর-রিসালাহ আল-হামউইইয়াহ—ইলম অন্বেষণকারীদের নিকট প্রসিদ্ধ কিতাবসমূহের অন্তর্ভুক্ত। এতে গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) আসমা ওয়া সিফাত (নাম ও গুণাবলী) সংক্রান্ত অধ্যায়ের বক্তব্য নিয়ে আলোচনা করেছেন, যদিও তিনি এই রিসালাহতে আরও অনেক বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন এবং এতে এমন কিছু বিষয়ের ইশারা অন্তর্ভুক্ত করেছেন যা আহলে কিবলার মধ্যে বিরোধের মূল কেন্দ্রবিন্দু হিসেবে বিবেচিত। এই কারণে আমি এই রিসালাহ-এর শারহ বা ব্যাখ্যা করার পূর্বে ভূমিকা হিসেবে কিছু বিষয় উপস্থাপন করা পছন্দ করেছি; এর গুরুত্বের কারণে এবং এতে গ্রন্থকারের উদ্দেশ্য স্পষ্ট করার জন্য। এটি এমন একটি বিষয় যার প্রতি মনোনিবেশ করা প্রয়োজন, বিশেষ করে যখন দ্বীনের মৌলিক মূলনীতি (উসুলুদ দ্বীন) বিষয়ে পূর্ববর্তী ইমামগণের রচিত কিতাবসমূহের দিকে দৃষ্টি দেওয়া হয়; যেমন—আব্দুল্লাহ ইবনে আহমাদ ও আবু বকর আল-খাল্লাল রচিত 'আস-সুন্নাহ', আল-লালাকাঈ রচিত 'শারহু উসুলি আহলিস সুন্নাহ', আল-আজুরি রচিত 'আশ-শারীআহ' এবং এর পূর্বে ইমাম বুখারী রচিত 'খালকু আফ’আলিল ইবাদ'।
এগুলো ছাড়াও সনদ ও রিওয়ায়াতের পদ্ধতিতে রচিত অন্যান্য কিতাবসমূহ।
অনুরূপভাবে ইমামগণ (রাহিমাহুল্লাহ) নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর হাদীসসমূহ নিয়ে রচিত তাঁদের গ্রন্থাবলীতে যা উল্লেখ করেছেন, যেমন—সহীহাইন (বুখারী ও মুসলিম), সুনান গ্রন্থসমূহ এবং অন্যান্য কিতাব। আমরা দেখতে পাই যে, ইমাম বুখারী (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁর সহীহ গ্রন্থের শুরুর দিকে 'কিতাবুল ঈমান' রেখেছেন এবং সেখানে ঈমানের সংজ্ঞা ও এর সাথে সংশ্লিষ্ট আসমা ও আহকাম (নাম ও বিধান) সংক্রান্ত বক্তব্য এবং মুরজিয়া ও তাদের বিপরীতে সালাফদের মাযহাবের বিরুদ্ধাচরণকারী খারেজী ও মুতাযিলাদের খণ্ডনমূলক অনেক বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন।
এই ইঙ্গিতের উদ্দেশ্য হলো: এই অধ্যায়ে গ্রন্থকারগণের লক্ষ্য ও উদ্দেশ্যসমূহ সঠিকভাবে অনুধাবন করা।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 2)
مسألة تقسيم الدين إلى أصول وفروع
القول في باب الأسماء والصفات من القول في مسائل أصول الدين، أي: أن القول في أوصاف الرب سبحانه وتعالى وأسمائه هو من القول في باب أصول الدين.
ويشار هنا إلى مسألة، وهي: أن المصنف رحمه الله قد ذكر في غير محل من كتبه أن تقسيم الدين إلى أصول وفروع على ما حده كثير من المتكلمين وأهل الأصول والفقهاء إنما هو بدعة لم يتكلم بها السلف، وهذا المعنى الذي ذكره المصنف في بعض الموارد من كتبه لا يشكل مع ما يوجد كثيراً في كلام شيخ الإسلام من تعيينه لبعض المسائل والأبواب بأنها من مسائل أصول الدين؛ وذلك لأن جميع المسلمين -بما في ذلك السلف رحمهم الله قد أجمعوا على أن في دين الإسلام ما هو من أصول الدين، وما هو دونها؛ فقد قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم -كما في الصحيحين من حديث ابن عمر رضي الله عنهما: (بني الإسلام على خمس) وفي حديث أبي هريرة وعمر بن الخطاب لما جاء جبريل يسأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن الإيمان والإسلام أجابه بخمس في الإسلام وبست في الإيمان، مع أن الإيمان لا يختص بهذا التعيين، وإن كانت سائر المسائل والشرائع تعود إلى هذا التعيين إما بطريق التضمن أو بطريق اللزوم، وكذلك ما قيل في الإسلام.
إذاً: تعيين مسائل بأنها من مسائل أصول الدين هذا لا إشكال فيه ألبتة، وليس هو من محال النزاع لا بين السلف ولا غيرهم، وإنما الذي عني شيخ الإسلام رحمه الله برده هو ما استعمله كثير من المتكلمين ومن قلدهم في هذا من أهل الأصول من جهة اعتبار الحد فيه، فإن المتكلمين ومن وافقهم إذا ذكروا التقسيم إلى أصول وفروع اعتبروا الأصول باعتبارات، وقد يختلف حدهم في هذا، فمنهم من يقول: إن أصول الدين هي المسائل المعلومة بالعقل والسمع، والفروع هي المسائل المعلومة بالسمع وحده -أي: بالدلائل السمعية القرآنية والنبوية-.
ولا شك أن هذا الحد حد فاسد؛ لأن ثمة مسائل بإجماع السلف أنها من مسائل أصول الدين، ومع ذلك هي ليست مما يقال فيه بالدليل العقلي، وإن كان الدليل العقلي لا يدل على مخالفة شيء جاءت به الشريعة سواء كان ذلك في العلميات أو في العمليات.
فمن أمثلة المسائل العلمية التي لم يدل عليها العقل: القول في كتابة الرب سبحانه وتعالى لأفعال العباد، فإن من أخص أصول القدر عند أهل السنة والجماعة أن الله كتب مقادير الخلائق قبل أن يخلقهم، وهذه الكتابة ليست هي أصل العلم؛ فإن الله علم ما كان وما سيكون، وقد كان السلف رحمهم الله يرون أن من غلط في هذا الأصل -أعني: أصل العلم- يكون كافراً كما نص على ذلك الإمام مالك وعبد الرحمن بن مهدي والشافعي وأحمد وغيرهم؛ لأنه أصل يعلم بالضرورة الشرعية والعقلية والفطرية.
وأما أصل الكتابة فهذا ليس لازماً للعلم، ولكن لما جاء في خبر الله ورسوله صلى الله عليه وسلم أن الله كتب وجب الإيمان بما أخبر به.
فهذا الأصل لا يدل عليه العقل ابتداءً قبل ورود الشرع؛ مما يدل على أن قول طائفة من المتكلمين بأن أصول الدين: هي ما دل عليه السمع والعقل، والفروع ما دل عليه السمع وحده غلط من هذا الوجه وغيره.
ومن المتكلمين -ومن يوافقهم من الفقهاء والأصوليين- من قال بأن أصول الدين: هي المسائل العلمية، وأن الفروع: هي المسائل العملية.
وهذا الحد قد اشتهر عند كثير من أصحاب الأئمة الأربعة.
وهذا الحد وإن كان اشتغال الفقهاء به أكثر من الحد السابق إلا أنه ليس صواباً؛ فإن ثمة مسائل هي مسائل علمية أي: محلها العلم القلبي وليست من مسائل أعمال الجوارح والأعمال الظاهرة، ومع ذلك لا يقال بأنها من أصول الدين.
قال شيخ الإسلام رحمه الله: وذلك كالقول في رؤية الكفار لربهم في عرصات القيامة؛ فإن هذه مسألة علمية، ومع ذلك لم يُحفظ عن الصحابة فيها قول، وظواهر النصوص فيها بعض التردد أي: من جهة نظر المجتهد فيها؛ ولهذا اختلف أهل السنة في رؤية الكفار لربهم في عرصات القيامة على ثلاثة أقوال، وربما ذكر بعض المتأخرين قولاً رابعاً.
وهذا بخلاف مسألة رؤية المؤمنين لربهم في عرصات القيامة وفي الجنة؛ فهي وإن كانت رؤية كما أن مسألة الكفار رؤية إلا أن القول في رؤية المؤمنين يعد من القول في أصول الدين؛ لأن الدلائل الشرعية من الكتاب والسنة متواترة في أن المؤمنين يرون ربهم في عرصات القيامة وفي الجنة، وقد جاء في ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم أحاديث متواترة بلغ رواتها من الصحابة نحواً من ثمانية وعشرين صحابياً.
ومما يبين أن المخالفين للسلف من أئمة الكلام وغيرهم هم من أجهل الناس بالسنن والآثار، كلام بعض أئمة الاعتزال، حيث نرى القاضي عبد الجبار بن أحمد، وهو عمدة المتأخرين من المعتزلة، لما تكلم عن مسألة الرؤية قال: وأما الأحاديث المروية في السنة فهي آحاد، فإنه لم يروها عن النبي إلا جرير بن عبد الله البجلي.
وهذا جهل علمي محض، فإن هذه الأحاديث قد رواها -كما تقدم- ما يقارب الثلاثين من الصحابة، فكيف يقع له -وهو عمدة من كبار أئمتهم- أن يقول: إنه لم ترد إلا من طريق جرير بن عبد الله؟!
ثم طعن في الطريق الذي رواه جرير بن عبد الله مع أنه في البخاري، فهو يبطلها من أوجه يعلم بالضرورة أنها من محال الغلط.
وكذلك ثمة مسائل علمية هي من الأصول: فإن الصلاة من المسائل العملية، ومع ذلك قد أجمع المسلمون على أن الصلاة ركن من أركان الإسلام، فكيف يقال: إن الفروع هي المسائل العملية؟
إذاً: هذه الحدود التي يستعملها من يستعملها من المتكلمين ومن يوافقهم للتفريق بين أصول الدين وفروعه، هي ما أراد شيخ الإسلام رده وإبطاله.
أما القول في مسائل الصفات، ومسائل القدر، ومسائل الإيمان، ومسائل الصلاة -أي: من جهة وجوبها وركنيتها- وأمثال ذلك فإن هذا لا شك أنه من القول في أصول الدين، وهذا ليس محل نزاع بين السلف، بل ولا محل نزاع بين سائر طوائف المسلمين.
هذه هي المسألة الأولى التي قصد التنبيه إليها؛ لأنه يقع في كلام شيخ الإسلام رحمه الله ما هو تارةً من الذم لهذا التقسيم، فينبغي أن يفهم على وجهه.
দ্বীনকে মূলনীতি (উসুল) ও উপশাখা (ফুরু) তে বিভক্ত করার মাসয়ালা
নাম ও গুণাবলি (আসমা ওয়াস-সিফাত) সংক্রান্ত আলোচনা দ্বীনের মূলনীতিসমূহের (উসুলুদ্দীন) আলোচনার অন্তর্ভুক্ত। অর্থাৎ, মহান রবের গুণাবলি ও নামসমূহ সম্পর্কে আলোচনা করা দ্বীনের মূলনীতিসমূহের অন্তর্ভুক্ত বিষয়।
এখানে একটি বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করা প্রয়োজন, আর তা হলো: গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) তাঁর কিতাবসমূহের একাধিক স্থানে উল্লেখ করেছেন যে, দ্বীনকে 'উসুল' ও 'ফুরু' (মূলনীতি ও উপশাখা) হিসেবে ভাগ করা—যেভাবে অনেক কালামশাস্ত্রবিদ, উসুলবিদ ও ফকিহগণ সংজ্ঞায়িত করেছেন—তা একটি বিদআত, যা সালাফগণ বলেননি। গ্রন্থকার তাঁর কিতাবসমূহের কিছু স্থানে এই যে অর্থটি উল্লেখ করেছেন, তার সাথে শাইখুল ইসলামের বক্তব্যে অনেক সময় কিছু মাসয়ালা বা বিষয়কে দ্বীনের মূলনীতি হিসেবে নির্দিষ্ট করার যে প্রবণতা দেখা যায়, তার কোনো বিরোধ নেই। কারণ সালাফগণসহ (রহিমাহুমুল্লাহ) সকল মুসলিম এ বিষয়ে ঐকমত্য পোষণ করেছেন যে, ইসলামি দ্বীনের মধ্যে এমন কিছু বিষয় আছে যা দ্বীনের মূল ভিত্তি (উসুল), আর কিছু বিষয় আছে যা তার নিম্নপর্যায়ের। নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন—যেমন ইবনে ওমর (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) বর্ণিত হাদিসে বুখারি ও মুসলিমে এসেছে: "ইসলাম পাঁচটি স্তম্ভের ওপর প্রতিষ্ঠিত।" আবার আবু হুরায়রা ও ওমর ইবনুল খাত্তাবের হাদিসে বর্ণিত হয়েছে, যখন জিবরীল (আলাইহিস সালাম) নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লাম)-কে ঈমান ও ইসলাম সম্পর্কে প্রশ্ন করতে এসেছিলেন, তখন তিনি ইসলামের ক্ষেত্রে পাঁচটি এবং ঈমানের ক্ষেত্রে ছয়টি বিষয় উল্লেখ করে উত্তর দিয়েছিলেন। যদিও ঈমান কেবল এই নির্দিষ্ট বিষয়গুলোর মধ্যেই সীমাবদ্ধ নয়, তবুও অন্যান্য সকল মাসয়ালা ও শরিয়তের বিধানসমূহ হয় সরাসরি (তাদাম্মুন) অথবা আবশ্যিকভাবে (লুজুম) এই বিষয়গুলোর দিকেই ফিরে যায়। ইসলামের ক্ষেত্রে যা বলা হয়েছে তার স্বরূপও তদ্রূপ।
সুতরাং, কিছু মাসয়ালাকে দ্বীনের মূলনীতি (উসুলুদ্দীন) হিসেবে নির্দিষ্ট করার ক্ষেত্রে কোনো সমস্যা নেই এবং এটি সালাফ বা অন্যদের মধ্যে কোনো বিরোধপূর্ণ বিষয়ও নয়। বরং শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) তাঁর খণ্ডনের মাধ্যমে যা বুঝাতে চেয়েছেন তা হলো—অনেক কালামশাস্ত্রবিদ এবং তাদের অনুসারী উসুলবিদগণ এই বিভাজনের ক্ষেত্রে যে সংজ্ঞা নির্ধারণ করেছেন, তা প্রত্যাখ্যান করা। কারণ কালামশাস্ত্রবিদ ও তাদের অনুসারীরা যখন 'উসুল' ও 'ফুরু' হিসেবে বিভাজন করেন, তখন তারা 'উসুল'কে নির্দিষ্ট কিছু মানদণ্ডে বিচার করেন। এক্ষেত্রে তাদের সংজ্ঞায় মতভেদ রয়েছে। তাদের কেউ কেউ বলেন: দ্বীনের মূলনীতি (উসুলুদ্দীন) হলো সেই সব মাসয়ালা যা বুদ্ধি (আকল) এবং শ্রুত দলিল (নকল/সাম'আ) উভয়টি দ্বারা জানা যায়। আর উপশাখা (ফুরু) হলো সেই সব মাসয়ালা যা কেবল শ্রুত দলিলের—অর্থাৎ কুরআন ও সুন্নাহর দলিলের—মাধ্যমে জানা যায়।
নিঃসন্দেহে এটি একটি ভ্রান্ত সংজ্ঞা; কারণ এমন কিছু মাসয়ালা রয়েছে যা সালাফদের ঐকমত্য অনুযায়ী দ্বীনের মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত, অথচ সেগুলো এমন নয় যে বুদ্ধিগত (আকলি) দলিলের ভিত্তিতে তা বলা যায়। যদিও বুদ্ধিগত দলিল শরিয়তের কোনো বিধানের বিপরীত হতে পারে না, তা জ্ঞানগত (ইলমিয়্যাহ) বিষয় হোক বা আমলগত (আমালিয়্যাহ) বিষয় হোক।
জ্ঞানগত মাসয়ালাসমূহের একটি উদাহরণ—যাতে কেবল বুদ্ধি পথপ্রদর্শন করে না—তা হলো: বান্দার আমলসমূহ মহান রব কর্তৃক লিখে রাখা। আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের নিকট তাকদিরের অন্যতম প্রধান মূলনীতি হলো যে, আল্লাহ তাআলা মাখলুকাত সৃষ্টির আগেই তাদের ভাগ্য লিখে রেখেছেন। এই লিখে রাখা আল্লাহর মূল জ্ঞানের (ইলম) সাথে এক নয়; কারণ আল্লাহ যা হয়েছে এবং যা হবে তা জানেন। সালাফগণ (রহিমাহুমুল্লাহ) মনে করতেন যে, এই মূলনীতিতে—অর্থাৎ জ্ঞানের (ইলম) মূলনীতিতে—যে ভুল করবে সে কাফের হবে, যেমনটি ইমাম মালেক, আবদুর রহমান ইবনে মাহদী, শাফেয়ি, আহমাদ ও অন্যান্যরা স্পষ্টভাবে বলেছেন; কারণ এটি এমন এক মূলনীতি যা শরিয়ত, বুদ্ধি ও ফিতরাত দ্বারা অকাট্যভাবে জানা যায়।
আর লিখে রাখার (কিতাবাত) মূলনীতিটি ইলমের জন্য অপরিহার্য বা আবশ্যিক কোনো বিষয় নয়। কিন্তু যখন আল্লাহ ও তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর সংবাদে এসেছে যে আল্লাহ লিখেছেন, তখন তিনি যা সংবাদ দিয়েছেন তার ওপর ঈমান আনা ওয়াজিব হয়ে গেছে।
সুতরাং, শরিয়তের বর্ণনা আসার আগে কেবল বুদ্ধি দ্বারা এই মূলনীতিটি জানা সম্ভব নয়। যা প্রমাণ করে যে, কালামশাস্ত্রবিদদের এক দলের এই বক্তব্য ভুল যে—দ্বীনের মূলনীতি হলো যা বুদ্ধি ও শ্রুত দলিল দ্বারা প্রমাণিত হয়, আর উপশাখা হলো যা কেবল শ্রুত দলিল দ্বারা প্রমাণিত হয়। এটি এই দিক থেকে এবং অন্যান্য দিক থেকেও ভুল।
আবার কালামশাস্ত্রবিদদের মধ্যে কেউ কেউ—এবং তাদের অনুসারী ফকিহ ও উসুলবিদগণ—বলেছেন: দ্বীনের মূলনীতি (উসুলুদ্দীন) হলো জ্ঞানগত মাসয়ালাসমূহ (ইলমিয়্যাহ), আর উপশাখা (ফুরু) হলো আমলগত মাসয়ালাসমূহ (আমালিয়্যাহ)।
এই সংজ্ঞাটি চার ইমামের অনুসারী অনেকের কাছে প্রসিদ্ধি লাভ করেছে।
এই সংজ্ঞাটির চর্চা ফকিহদের মাঝে পূর্ববর্তী সংজ্ঞার চেয়ে বেশি হলেও তা সঠিক নয়। কারণ এমন অনেক মাসয়ালা আছে যা জ্ঞানগত (ইলমিয়্যাহ)—অর্থাৎ তার স্থান হলো অন্তরের বিশ্বাসে এবং তা বাহ্যিক অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমল নয়—তা সত্ত্বেও সেগুলোকে দ্বীনের মূলনীতি (উসুলুদ্দীন) বলা হয় না।
শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: যেমন কিয়ামতের ময়দানে কাফেরদের আল্লাহকে দেখার মাসয়ালাটি। এটি একটি জ্ঞানগত (ইলমিয়্যাহ) মাসয়ালা, তা সত্ত্বেও সাহাবায়ে কেরাম থেকে এ বিষয়ে কোনো (একক) কথা সংরক্ষিত নেই এবং নصوص বা দলিলের বাহ্যিক দিক থেকে এখানে কিছুটা সংশয় বা দ্বিধা রয়েছে—অর্থাৎ মুজতাহিদগণের গবেষণার ক্ষেত্রে। এই কারণে কিয়ামতের ময়দানে কাফেররা তাদের রবকে দেখতে পাবে কি না—এ বিষয়ে আহলুস সুন্নাহ তিনটি মতে বিভক্ত হয়েছেন, এমনকি পরবর্তী যুগের কেউ কেউ চতুর্থ একটি মতও উল্লেখ করেছেন।
এটি কিয়ামতের ময়দানে এবং জান্নাতে মুমিনদের তাদের রবকে দেখার মাসয়ালার বিপরীত। যদিও কাফেরদের দেখার বিষয়টি যেমন একটি দেখার মাসয়ালা, মুমিনদের দেখার বিষয়টিও তেমনি দেখার মাসয়ালা, কিন্তু মুমিনদের দেখার বিষয়টি দ্বীনের মূলনীতির (উসুলুদ্দীন) অন্তর্ভুক্ত বলে গণ্য হয়। কারণ কুরআন ও সুন্নাহর দলিলের ভিত্তিতে এটি মুতাওয়াতির পর্যায়ে প্রমাণিত যে, মুমিনরা কিয়ামতের ময়দানে এবং জান্নাতে তাদের রবকে দেখতে পাবে। এ বিষয়ে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে মুতাওয়াতির হাদিসসমূহ বর্ণিত হয়েছে যার বর্ণনাকারী সাহাবীদের সংখ্যা প্রায় আটাশ জন।
সালাফদের বিরোধিতাকারী কালামশাস্ত্রের ইমামগণ ও অন্যরা যে সুন্নাহ ও আসার সম্পর্কে মানুষের মধ্যে সবচেয়ে বেশি অজ্ঞ, তার একটি প্রমাণ হলো মুতাজিলাদের জনৈক ইমামের বক্তব্য। আমরা দেখি যে, মুতাজিলাদের পরবর্তী যুগের প্রধান স্তম্ভ কাজী আব্দুল জাব্বার ইবনে আহমাদ যখন দেখার (রুইয়াত) মাসয়ালা নিয়ে আলোচনা করেন, তখন তিনি বলেন: "আর সুন্নাহয় বর্ণিত হাদিসসমূহ হলো 'আহাদ' (একক ব্যক্তি কর্তৃক বর্ণিত), কারণ নবী থেকে এটি কেবল জারীর ইবনে আব্দুল্লাহ আল-বাজালী ছাড়া আর কেউ বর্ণনা করেননি।"
এটি নিছক একটি জ্ঞানগত মূর্খতা; কারণ এই হাদিসগুলো—যেমনটি আগে উল্লেখ করা হয়েছে—প্রায় ত্রিশজন সাহাবী বর্ণনা করেছেন। তাহলে তাদের বড় ইমামদের একজন হয়েও তিনি কীভাবে বলতে পারলেন যে, জারীর ইবনে আব্দুল্লাহর মাধ্যম ছাড়া এটি বর্ণিত হয়নি?!
অতঃপর তিনি জারীর ইবনে আব্দুল্লাহর বর্ণিত সূত্রটি নিয়ে কটাক্ষ করেন, অথচ তা সহীহ বুখারিতে রয়েছে। তিনি এমন কিছু দিক থেকে তা বাতিল করার চেষ্টা করেন যা নিশ্চিতভাবেই ভুলের পর্যায়ভুক্ত।
তেমনিভাবে কিছু আমলগত মাসয়ালা রয়েছে যা মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত: যেমন নামাজ একটি আমলগত মাসয়ালা (আমালিয়্যাহ), তবুও মুসলিমরা এ বিষয়ে ঐকমত্য পোষণ করেছেন যে নামাজ ইসলামের অন্যতম একটি রুকন। তাহলে কীভাবে বলা সম্ভব যে, উপশাখা বা ফুরু কেবল আমলগত মাসয়ালাসমূহকেই বলে?
সুতরাং, কালামশাস্ত্রবিদ ও তাদের অনুসারীরা দ্বীনের উসুল ও ফুরুর মধ্যে পার্থক্য করার জন্য যেসব সংজ্ঞা ব্যবহার করেন, শাইখুল ইসলাম মূলত সেগুলোকেই প্রত্যাখ্যান ও বাতিল করতে চেয়েছেন।
আর গুণাবলির (সিফাত) মাসয়ালা, তাকদিরের মাসয়ালা, ঈমানের মাসয়ালা এবং নামাজের মাসয়ালা—অর্থাৎ তার ওয়াজিব হওয়া এবং রুকন হওয়ার দিক থেকে—ইত্যাদি বিষয়গুলো নিয়ে আলোচনা করা যে দ্বীনের মূলনীতির (উসুলুদ্দীন) অন্তর্ভুক্ত, তাতে কোনো সন্দেহ নেই। এটি সালাফদের মাঝে কোনো বিরোধের বিষয় নয়, বরং মুসলিমদের কোনো দলের মাঝেই এটি বিরোধপূর্ণ বিষয় নয়।
এটিই প্রথম মাসয়ালা যার প্রতি তিনি সতর্ক করার ইচ্ছা করেছেন; কারণ শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ)-এর বক্তব্যে কখনো কখনো এই বিভাজনের নিন্দা দেখা যায়, তাই একে সঠিক প্রেক্ষাপটে বোঝা উচিত।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 3)
الاختلاف في الفروع يسع فيه الاجتهاد
أن النزاع فيما هو دون الأصول هو من جنس النزاع بين الأئمة، وقد تنازع أئمة الصحابة رضي الله عنهم في مسائل كثيرة من مسائل الفقه وغيره، وهذه المسائل هي مما يقال فيه بالاجتهاد، بمعنى أنه يسع فيها الاجتهاد، وإن كان في كثير من هذه المسائل المتنازع فيها نصوص حاسمة، لكن يبقى أنه يقع في تعيين هذه النصوص والتحقق من دلالتها نزاع، كاختلاف الصحابة رضي الله عنهم في كثير من المسائل، ثم من بعدهم اختلاف التابعين، واختلاف الأئمة كالأئمة الأربعة وغيرهم.
وهذا الاختلاف ليس فيه إشكال؛ لأنه من باب الاجتهاد؛ ولهذا الواجب فيه على طالب العلم: أن يجتهد في اتباع ما يراه مقارباً للدليل من الكتاب والسنة، ولا يلزمه في ذلك أن يلتزم مذهباً واحداً أو قولاً واحداً، وإن كانت هذه المسألة -أيضاً- لابد فيها من اعتدال، فإن من التزم مذهباً واحداً لكونه ليس من أهل النظر والترجيح فقد جرى على عمل كثير من المسلمين، وإن كان ليس هو الفاضل في هذا المقام، لكن لا ينبغي أن يبالغ في إنكاره إذا كان الذي يسلكه من أهل مصر قد أقاموا عليه، وقد سلموا من البدع، وإنما قلدوا إماماً معتبراً كـ أبي حنيفة أو مالك أو الشافعي أو أحمد أو أمثال هؤلاء.
আনুষঙ্গিক বিষয়াবলিতে মতপার্থক্য ইজতিহাদের অবকাশ রাখে
মূলনীতিসমূহের (উসুল) বহির্ভূত বিষয়াবলির বিতর্ক হলো ইমামদের মধ্যকার মতপার্থক্য পর্যায়ের। সাহাবীগণের (আল্লাহ তাদের প্রতি সন্তুষ্ট হোন) ইমামগণ ফিকহ ও অন্যান্য অনেক বিষয়ে মতপার্থক্য করেছেন। এসব বিষয় হলো এমন, যেগুলোতে ইজতিহাদ চলে; অর্থাৎ এতে ইজতিহাদের অবকাশ রয়েছে। যদিও এসব বিতর্কিত বিষয়ের অনেকগুলোতে চূড়ান্ত দলীল বিদ্যমান রয়েছে, তবুও সেসব দলীলের প্রয়োগ ও নির্দেশনার যথার্থতা নিরূপণে মতপার্থক্য থেকেই যায়। যেমন অনেক বিষয়ে সাহাবীগণের (আল্লাহ তাদের প্রতি সন্তুষ্ট হোন) মতপার্থক্য, এরপর তাদের পরবর্তী তাবেয়ীদের মতপার্থক্য এবং চার ইমাম ও অন্যান্য ইমামদের মতপার্থক্য।
আর এই মতপার্থক্য কোনো সমস্যা নয়; কারণ এটি ইজতিহাদের পর্যায়ভুক্ত। তাই এ ক্ষেত্রে ইলম অন্বেষীর ওপর আবশ্যিক হলো: কুরআন ও সুন্নাহর দলীলের নিকটতর মনে হয় এমন বিষয়ের অনুসরণে সচেষ্ট হওয়া। এ ক্ষেত্রে একটি নির্দিষ্ট মাযহাব বা একটি নির্দিষ্ট মত আঁকড়ে থাকা তার জন্য বাধ্যতামূলক নয়। তবে এ বিষয়েও মধ্যপন্থা অবলম্বন করা জরুরি। কেননা যে ব্যক্তি গবেষণা ও বিশ্লেষণপূর্বক প্রাধান্য নির্ধারণের যোগ্যতা না থাকার কারণে একটি মাযহাব অনুসরণ করে, সে মূলত অধিকাংশ মুসলিমের অনুসৃত পথেই চলেছে; যদিও এই ক্ষেত্রে এটি সর্বোত্তম পর্যায় নয়। তবে এর বিরোধিতায় অতি বাড়াবাড়ি করা উচিত নয়, যদি কোনো অঞ্চলের অধিবাসীগণ এর ওপর পরিচালিত হন এবং তারা বিদআত থেকে মুক্ত থাকেন, আর তারা কেবল আবু হানিফা, মালেক, শাফেয়ী, আহমাদ বা তাদের মতো কোনো নির্ভরযোগ্য ইমামের তাকলীদ করে থাকেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 4)
الاختلاف في الأصول لا يسع فيه الاجتهاد
القول في مسائل أصول الديانة فهذا باب لا يسع فيه التوسع -بمعنى: التوسع في قبول الأقوال- فإنه لا يصح في هذا الباب سواء كان القول في مسائل الصفات، أو كان القول في مسائل القدر، أو في مسائل الإيمان والأسماء والأحكام التي يلتحق بها القول في التكفير وأمثال ذلك، فهذه المسائل -مسائل أصول الديانة- لا يسع فيها التخير بين الأقوال ولا يسع فيها الاجتهاد، بل يجب التزام ما دل عليه الكتاب والسنة وأجمع عليه سلف هذه الأمة.
فقد كان الصحابة رضي الله عنهم متفقين على جميع مسائل أصول الدين؛ ولم يقع بينهم في ذلك نزاع ألبتة؛ لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد بينها وأحكمها إحكاماً تاماً.
মূলনীতিসমূহের ক্ষেত্রে মতভেদ—যাতে ইজতিহাদ করার সুযোগ নেই
দ্বীনের মৌলিক নীতিমালা সংক্রান্ত বিষয়াবলির আলোচনা এমন এক অধ্যায় যাতে শৈথিল্য প্রদর্শনের—অর্থাৎ বিভিন্ন মত গ্রহণের ক্ষেত্রে প্রশস্ততার—কোনো অবকাশ নেই। কেননা এই অধ্যায়ে এটি সঠিক নয়, চাই তা সিফাত বা গুণাবলি সংক্রান্ত মাসআলা হোক, অথবা তাকদির সংক্রান্ত মাসআলা হোক, কিংবা ইমান, আসমা ও আহকাম সংক্রান্ত মাসআলা হোক যার সাথে তাকফির এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো যুক্ত থাকে। সুতরাং দ্বীনের মৌলিক বিষয়াবলি সংক্রান্ত এই মাসআলাগুলোতে বিভিন্ন মতের মধ্য হতে নিজের পছন্দমতো বেছে নেওয়ার সুযোগ নেই এবং এতে ইজতিহাদ করারও কোনো অবকাশ নেই। বরং কুরআন ও সুন্নাহ যা নির্দেশ করে এবং এই উম্মতের সালাফগণ যার ওপর ঐক্যবদ্ধ হয়েছেন, তা মেনে চলা আবশ্যক।
সাহাবীগণ (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) দ্বীনের মৌলিক সকল মাসআলার ওপর একমত ছিলেন; এবং তাদের মাঝে এ বিষয়ে কোনো প্রকার বিরোধই সংঘটিত হয়নি; কারণ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লাম) এগুলো অত্যন্ত স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন এবং পূর্ণাঙ্গভাবে সুদৃঢ় করে দিয়ে গেছেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 5)
ظهور الخوارج
لما كان في آخر عصر الخلفاء الأربعة الراشدين ظهرت الخوارج، ونازعوا في مسألة الإيمان؛ لذا كان القول في مسمى الإيمان وما يلتحق به من القول في الأسماء والأحكام هو أول نزاع حصل بين المسلمين في مسائل أصول الدين.
وقد نبغ مقدم هؤلاء الخوارج في زمن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كما تواتر ذلك في الصحيحين وغيرهما، فقد رواه الإمام مسلم من عشرة أوجه، روى البخاري طائفة منها، وهي مخرجة في الصحاح والسنن والمسانيد وغيرها، وقد ورد من رواية أبي سعيد الخدري وعلي بن أبي طالب وأبي هريرة وأبي أمامة الباهلي، وغير هؤلاء، وقد تلقاه أئمة الحديث بالقبول.
وفيه قصة بعث علي بن أبي طالب رضي الله عنه إلى النبي صلى الله عليه وسلم من اليمن بذهب في أديم مقروض لم يحصل من ترابه، فقسمه النبي صلى الله عليه وآله وسلم بين أربعة نفر
وفي آخر الرواية: أنه قام رجل غائر العينين، مشرف الوجنتين، ناشز الجبهة، كث اللحية، محلوق الرأس، مشمر الإزار فقال: اعدل يا محمد فإنك لم تعدل -وفي رواية: إن هذا قسمة لم يرد بها وجه الله- فغضب النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله، فقام خالد بن الوليد -وفي رواية البخاري: قام عمر بن الخطاب - وقال: يا رسول الله! دعني أضرب عنق هذا المنافق.
فقال: (لعله أن يكون يصلي.
قال: وكم من مصل يقول بلسانه ما ليس في قلبه.
قال: إني لم أؤمر أن أنقب عن قلوب الناس ولا أن أشق بطونهم ثم نظر إليه النبي صلى الله عليه وسلم وهو مقف فقال: إنه يخرج من ضئضئ هذا قوم تحقرون صلاتكم مع صلاتهم، وقراءتكم مع قراءتهم، وصيامكم مع صيامهم، يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية، لئن أدركتهم لأقتلنهم قتل عاد) وفي رواية: (لئن أدركتهم لأقتلنهم قتل ثمود) وفي رواية: (يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية
قد سبق الفرث والدم) وفي رواية: (فاقتلوهم؛ فإن في قتلهم أجر لمن قتلهم يوم القيامة) وفي رواية: (لو يعلم الجيش الذين يصيبونهم ما قضي لهم على لسان نبيهم صلى الله عليه وسلم لاتَّكَلوا عن العمل).
وقد ظهر هؤلاء في خلافة أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، وقاتلهم الصحابة رضي الله عنهم في معركة نهاوند بإمارة علي.
খারিজিদের উদ্ভব
চার খলিফার (খুলাফায়ে রাশেদিন) শাসনের শেষভাগে খারিজিদের উদ্ভব ঘটে এবং তারা ঈমানের মাসআলা নিয়ে বিবাদে লিপ্ত হয়। তাই ঈমানের সংজ্ঞা এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট নাম ও বিধান (আসমা ওয়া আহকাম) সংক্রান্ত আলোচনা ছিল দ্বীনের মৌলিক বিষয়সমূহের (উসুলুদ্দীন) ক্ষেত্রে মুসলমানদের মধ্যে সংঘটিত প্রথম বিবাদ।
এই খারিজিদের অগ্রদূতের আবির্ভাব ঘটেছিল নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের যুগে, যা সহীহাইন (বুখারি ও মুসলিম) ও অন্যান্য গ্রন্থে মুতাওয়াতির (নিরবচ্ছিন্ন) সূত্রে বর্ণিত হয়েছে। ইমাম মুসলিম এটি দশটি সূত্রে বর্ণনা করেছেন, ইমাম বুখারি এর একটি অংশ বর্ণনা করেছেন এবং এটি অন্যান্য সহীহ, সুনান ও মুসনাদ গ্রন্থসমূহেও উদ্ধৃত হয়েছে। এটি আবু সাঈদ খুদরী, আলী ইবনে আবি তালিব, আবু হুরায়রা ও আবু উমামাহ আল-বাহিলী (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) সহ আরও অনেকের বর্ণনায় এসেছে এবং হাদীসের ইমামগণ এটি কবুল করে নিয়েছেন।
এতে আলী ইবনে আবি তালিব (রাযিয়াল্লাহু আনহু) কর্তৃক ইয়েমেন থেকে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের নিকট চামড়ার থলিতে রাখা কিছু স্বর্ণ পাঠানোর ঘটনা রয়েছে, যা তখনও মাটি থেকে আলাদা করা হয়নি। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তা চারজন ব্যক্তির মধ্যে বণ্টন করে দেন।
বর্ণনার শেষ অংশে রয়েছে: তখন কোটরগত চক্ষু, উঁচু গাল, উন্নত কপাল, ঘন দাড়ি, মুণ্ডিত মস্তক এবং লুঙ্গি উঁচিয়ে পরা এক ব্যক্তি দাঁড়িয়ে বলল: হে মুহাম্মদ! ইনসাফ করুন, কেননা আপনি ইনসাফ করেননি—অন্য বর্ণনায় আছে: এটি এমন এক বণ্টন যাতে আল্লাহর সন্তুষ্টির উদ্দেশ্য নেই—তার এই কথায় নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম রাগান্বিত হলেন। তখন খালিদ ইবনুল ওয়ালিদ—বুখারির বর্ণনায় উমর ইবনুল খাত্তাব—দাঁড়িয়ে বললেন: হে আল্লাহর রাসূল! আমাকে এই মুনাফিকের ঘাড় উড়িয়ে দেওয়ার অনুমতি দিন।
তিনি বললেন: (সম্ভবত সে সালাত আদায় করে।)
তিনি (খালিদ/উমর) বললেন: এমন অনেক মুসাল্লি আছে যারা মুখে এমন কথা বলে যা তাদের অন্তরে নেই।
তিনি বললেন: (আমাকে মানুষের অন্তর খুঁড়ে দেখতে বা তাদের পেট ফেড়ে দেখতে নির্দেশ দেওয়া হয়নি।) এরপর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তার দিকে তাকালেন যখন সে ফিরে যাচ্ছিল এবং বললেন: (এই ব্যক্তির বংশধর বা দল থেকে এমন এক কওমের আবির্ভাব ঘটবে যে, তোমরা তাদের সালাতের তুলনায় নিজেদের সালাতকে, তাদের তিলাওয়াতের তুলনায় নিজেদের তিলাওয়াতকে এবং তাদের সিয়ামের তুলনায় নিজেদের সিয়ামকে তুচ্ছ মনে করবে। তারা দ্বীন থেকে এমনভাবে বেরিয়ে যাবে যেমন শিকারি পশুর দেহ ভেদ করে তীর বেরিয়ে যায়। আমি যদি তাদের পাই তবে অবশ্যই তাদেরকে আদ জাতির মতো হত্যা করব।) অন্য বর্ণনায় আছে: (আমি যদি তাদের পাই তবে অবশ্যই তাদেরকে সামুদ জাতির মতো হত্যা করব।) অন্য বর্ণনায় আছে: (তারা দ্বীন থেকে এমনভাবে বেরিয়ে যাবে যেমন শিকারি পশুর দেহ ভেদ করে তীর বেরিয়ে যায়,
যা মল ও রক্তকেও ছাড়িয়ে যায়।) অন্য বর্ণনায় আছে: (তোমরা তাদেরকে হত্যা করো, কেননা যারা তাদেরকে হত্যা করবে তাদের জন্য কিয়ামতের দিন পুরস্কার রয়েছে।) অন্য বর্ণনায় আছে: (যদি সেই বাহিনী যারা তাদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করবে তারা জানতে পারত যে তাদের নবীর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) মুখে তাদের জন্য কী ফয়সালা করা হয়েছে, তবে তারা অন্য কোনো আমলের ওপর নির্ভর না করে কেবল এর ওপরই নির্ভর করত)।
এই লোকগুলো আমিরুল মুমিনীন আলী ইবনে আবি তালিবের খিলাফতকালে আত্মপ্রকাশ করে এবং সাহাবায়ে কিরাম (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) আলীর নেতৃত্বে নাহাওয়ান্দ যুদ্ধে তাদের বিরুদ্ধে লড়াই করেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 6)
أنواع القتال الذي وقع في زمن الصحابة
يمكن تقسيم القتال الذي وقع في زمن الصحابة إلى ثلاثة أنواع:
সাহাবায়ে কেরামের যুগে সংঘটিত যুদ্ধের প্রকারভেদ
সাহাবায়ে কেরামের যুগে সংঘটিত যুদ্ধকে তিন ভাগে ভাগ করা যেতে পারে:
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 7)
قتال الصحابة للمرتدين
الأول: القتال الذي وقع في زمن أبي بكر، حيث ارتد أقوام عن أصل الإسلام، وجحد آخرون وجوب الزكاة، وهذان الصنفان لا نزاع بين أهل العلم ألبتة في كونهما من أهل الردة، وإنما وقع الخلاف في الصنف الثالث، وهم الذين منعوا دفع الزكاة ولم يجحدوا وجوبها.
فهذا الصنف قد ثبت بالسنة أن أبا بكر رضي الله عنه قد قاتلهم، فهل كانوا مرتدين أم كانوا من أهل البغي؟
اختلف في هذا المتأخرون من أصحاب الأئمة الأربعة، وجمهور الفقهاء من أصحاب الشافعي ومالك وأبي حنيفة وطائفة من الحنابلة -كما يذكره الخطابي والنووي وغيرهم- أنهم من أهل البغي وليسوا من أهل الردة.
لكن الذي عليه جمهور السلف كأئمة المدينة النبوية مالك وغيره، وكالإمام أحمد رحمه الله، وجمهور العراقيين، والشاميين من الأئمة الكبار أن هؤلاء مرتدون عن أصل الإسلام، ووجه الردة التي لحقتهم: من جهة أنهم منعوا الزكاة وقاتلوا عليها.
إذاً: مذهب الجمهور من السلف: أن من قاتل على منع الزكاة فإنه يكون كافراً، وهذا بخلاف من ترك الزكاة ولم يقاتل عليها؛ فقد كان الإمام مالك بل والإمام أحمد في الراجح من مذهبه يرون أن تارك الزكاة ليس كافراً؛ ولكنه لم تختلف الرواية عن مالك، وكذلك هو الصواب في مذهب أحمد، وهو الذي رجحه كثير من محققي الحنابلة: أنه إن قاتل على ترك الزكاة فإنه يكون كافراً عملاً بسنة الصحابة.
وقد حكى أبو عبيد -وهو من الأئمة الكبار- أن مذهب الصحابة قاطبةً أن هؤلاء مرتدون، وكذلك شيخ الإسلام رحمه الله يميل إلى أن هذا القول يقارب أن يكون إجماعاً، وإن كان لا يجزم به على التمام.
إذاً: في مسألة ترك المباني الأربعة نزاع بين الأئمة، من جهة كونه كفراً أو لا، لكن الجماهير من السلف على أن ترك الصلاة كفر، وإن كان في هذا نزاع يذكر عن مالك والشافعي وأبي ثور ومحمد بن شهاب الزهري ومكحول الشامي، لكن حكى إسحاق بن إبراهيم الحنظلي -المشهور بـ ابن راهويه - وأيوب السختياني الإجماع على أن ترك الصلاة كفر، وهو ظاهر كلام عبد الله بن شقيق الذي رواه الترمذي وغيره.
أما الزكاة ففي كفر تاركها نزاع إذا لم يقاتل عليها، أما إن قاتل عليها فلم يحفظ عن إمام من أئمة السلف التصريح بأنه لا يكون كافراً.
وأما القول في الصوم والحج فهو محل نزاع، وفيه روايتان عن الإمام أحمد رحمه الله.
সাহাবীদের মুরতাদদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ
প্রথমত: যে যুদ্ধ আবু বকরের সময়ে সংঘটিত হয়েছিল, যেখানে কিছু লোক ইসলামের মূল ভিত্তি থেকে বিচ্যুত হয়েছিল এবং অন্যরা যাকাত ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি অস্বীকার করেছিল। এই দুই শ্রেণির বিষয়ে আলেমদের মধ্যে তারা যে মুরতাদ বা ধর্মত্যাগী সে ব্যাপারে কোনো দ্বিমত নেই। মতবিরোধ কেবল তৃতীয় শ্রেণি নিয়ে হয়েছে, যারা যাকাত প্রদান করতে অস্বীকার করেছিল কিন্তু এর আবশ্যকতাকে অস্বীকার করেনি।
এই শ্রেণির ব্যাপারে সুন্নাহর মাধ্যমে প্রমাণিত যে, আবু বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) তাদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ করেছেন। এখন প্রশ্ন হলো, তারা কি মুরতাদ ছিল নাকি বিদ্রোহী ছিল?
চার ইমামের অনুসারীদের মধ্যে পরবর্তীকালের আলেমগণ এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন। শাফেয়ী, মালেকী, হানাফী মাযহাবের অধিকাংশ ফকীহ এবং হাম্বলী মাযহাবের একটি দল—যেমন খাত্তাবি, নববী এবং অন্যরা উল্লেখ করেছেন—মনে করেন যে তারা বিদ্রোহী ছিল, মুরতাদ ছিল না।
তবে মদিনা মুনাওয়ারার ইমাম মালেক ও অন্যান্যরা, ইমাম আহমাদ (রাহিমাহুল্লাহ) এবং ইরাক ও শামের বড় বড় ইমামগণসহ সালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ যে মতের ওপর রয়েছেন তা হলো, তারা ইসলামের মূল থেকে বিচ্যুত মুরতাদ ছিল। তাদের ওপর যে রিদ্দাহ বা ধর্মত্যাগের হুকুম আপতিত হয়েছে তার কারণ হলো: তারা যাকাত দিতে অস্বীকার করেছিল এবং এর পক্ষে যুদ্ধ করেছিল।
অতএব, সালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠের মাযহাব হলো: যে ব্যক্তি যাকাত না দেওয়ার পক্ষে যুদ্ধ করবে, সে কাফির হয়ে যাবে। এটি ঐ ব্যক্তির চেয়ে ভিন্ন যে যাকাত ত্যাগ করেছে কিন্তু এর জন্য যুদ্ধ করেনি। ইমাম মালেক, এমনকি ইমাম আহমাদের মাযহাবের শক্তিশালী মতানুসারে তারা মনে করতেন যে, যাকাত ত্যাগকারী কাফির নয়। তবে ইমাম মালেকের পক্ষ থেকে এ বিষয়ে ভিন্ন কোনো বর্ণনা পাওয়া যায় না। তেমনি ইমাম আহমাদের মাযহাবের সঠিক মতও এটিই এবং অনেক গবেষক হাম্বলী আলেম এটিকে প্রাধান্য দিয়েছেন যে: যদি সে যাকাত না দেওয়ার জন্য যুদ্ধ করে, তবে সে সাহাবীদের সুন্নাহ অনুযায়ী কাফির হবে।
বড় ইমামদের অন্যতম আবু উবাইদ বর্ণনা করেছেন যে, সাহাবীদের সকলের মাযহাব ছিল এই যে, তারা মুরতাদ। একইভাবে শায়খুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ) এই মতের দিকে ঝুঁকেছেন যে, এই উক্তিটি প্রায় ইজমা বা ঐকমত্যের কাছাকাছি, যদিও তিনি এটি পূর্ণাঙ্গভাবে নিশ্চিত করেননি।
সুতরাং, ইসলামের চারটি স্তম্ভ ত্যাগ করার বিষয়টি কুফর কি না, তা নিয়ে ইমামদের মধ্যে মতভেদ রয়েছে। তবে সালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠের মতে সালাত ত্যাগ করা কুফর, যদিও এ বিষয়ে মালেক, শাফেয়ী, আবু সাওর, মুহাম্মাদ ইবনে শিহাব যুহরী এবং মাকহুল শামীর পক্ষ থেকে মতভেদ বর্ণিত হয়েছে। তবে ইসহাক বিন ইবরাহিম আল-হানজালি—যিনি ইবনে রাহওয়াই নামে পরিচিত—এবং আইয়ুব সাখতিয়ানি এ বিষয়ে ইজমা বর্ণনা করেছেন যে সালাত ত্যাগ করা কুফর। আব্দুল্লাহ ইবনে শাকিকের বক্তব্য থেকেও এটি স্পষ্টভাবে প্রতীয়মান হয় যা তিরমিযী ও অন্যান্যরা বর্ণনা করেছেন।
যাকাতের ক্ষেত্রে, যদি কেউ এর জন্য যুদ্ধ না করে তবে তার কাফির হওয়ার বিষয়ে মতভেদ আছে। কিন্তু যদি সে এর জন্য যুদ্ধ করে, তবে সালাফদের কোনো ইমামের পক্ষ থেকে সে কাফির হবে না এমন কোনো স্পষ্ট বক্তব্য পাওয়া যায় না।
আর সাওম ও হজ্জের বিষয়ে এটি মতভেদের বিষয়, এবং এ সম্পর্কে ইমাম আহমাদ (রাহিমাহুল্লাহ) থেকে দুটি বর্ণনা রয়েছে।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 8)
قتال الصحابة للخوارج
الثاني: قتال الصحابة للخوارج، وهذا القتال يختلف عن القتال الذي وقع في زمن أبي بكر، حيث إن قتال الخوارج درجة بين قتال المرتدين الذين قاتلهم الصحابة في زمن أبي بكر رضي الله عنه وبين النوع الثالث من القتال، وهو الذي وقع بين الصحابة أنفسهم في صفين والجمل.
খারেজীদের বিরুদ্ধে সাহাবায়ে কেরামের যুদ্ধ
দ্বিতীয়ত: খারেজীদের বিরুদ্ধে সাহাবায়ে কেরামের যুদ্ধ; আর এই যুদ্ধটি আবু বকর (রা.)-এর যুগে সংঘটিত যুদ্ধের চেয়ে ভিন্ন। কেননা খারেজীদের বিরুদ্ধে যুদ্ধের পর্যায়টি হলো আবু বকর (রা.)-এর সময়ে সাহাবায়ে কেরাম কর্তৃক মুরতাদদের বিরুদ্ধে কৃত যুদ্ধ এবং যুদ্ধের তৃতীয় প্রকারের মধ্যবর্তী একটি পর্যায়, যা সিফফিন ও জামালের যুদ্ধে স্বয়ং সাহাবায়ে কেরামের মাঝে সংঘটিত হয়েছিল।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 9)
القتال بين الصحابة أنفسهم
القتال في صفين والجمل لم يكن من باب قتال البغي المتعين، وإن كان الذين لم يتبعوا علياً رضي الله عنه ويسلموا له قد وصف النبي صلى الله عليه وسلم طائفتهم في الجملة بأنها باغية كما ثبت في الصحيح: (تقتل عماراً الفئة الباغية) ولكن مع ذلك معها شيء من الحق، فقد ثبت في الصحيح: (تمرق مارقة على حين فرقة من المسلمين تقتلهم أَولى الطائفتين بالحق).
فهؤلاء الصحابة رضي الله عنهم مجتهدون، والمخطئ منهم له أجر، والمصيب له أجران كما في الصحيحين عن عمرو بن العاص مرفوعاً: (إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر) لذلك كان مذهب السلف رحمهم الله في القتال الذي جرى بين الصحابة، أنه يكف عن ذلك، وأنهم مجتهدون في هذا، فمن أصاب فله أجران ومن أخطأ فله أجر.
وقد كان الصحابة رضي الله عنهم في القتال في صفين على ثلاث طوائف:
1 - طائفة مع علي.
2 - طائفة مع معاوية.
3 - طائفة اعتزلوا القتال كـ محمد بن مسلمة وأبي بكرة وسعد بن أبي وقاص، وقد كان أفضل الناس إذ ذاك بعد علي بن أبي طالب رضي الله عنه، بل إنه بالغ في الاعتزال حتى خرج إلى إبله وترك المدينة.
وظاهر مذهب أحمد تصويب الموقف الذي اتخذه سعد رضي الله عنه وأمثاله، قالوا: لأن علياً مال إليه في آخر الأمر.
لكن تبقى المسألة مسألة نزاع بين السلف: هل كان الصواب ترك القتال أم كان الصواب مع علي في قتاله؟
وهذا بخلاف مسألة أن علياً أولى بالحق، فإن فيها إجماعاً للسلف، وقد قال الإمام أحمد رحمه الله: من لم يربع بـ علي في الخلافة فهو أضل من حمار أهله.
لكن مسألة السيف هذه مسألة مختصة في هذا الباب؛ ولهذا كان أحمد يرى بل يحكي الإجماع على أن علياً أولى بالحق، وأن من لم يربع بخلافته فهو أضل من حمار أهله لما ثبت في السنة -في المسند وغيره- من حديث سفينة وغيره أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: (الخلافة بعدي ثلاثون) فخلافة علي خلافة راشدة بإجماع السلف، وإن كان معاوية قد اجتهد فأخطأ، ولكن مسألة السيف فيها تردد بين الأئمة: هل الصواب تركه أم الوقوف مع علي، ولم يرجح سيف معاوية أحد من الأئمة المتقدمين، وإن كان هذا مسلك طائفة من الفقهاء المتأخرين.
فهذا القتال طرف، والقتال الذي وقع في زمن أبي بكر طرف آخر، وقتال الخوارج وسط بين هذين القتالين، فإنهم ليسوا كالصحابة في صفين والجمل -هذا بالإجماع عند السلف- وليسوا كذلك كالمرتدين، فإن الراجح في الخوارج أنهم ليسوا كفاراً وإن كانوا بغاةً بغياً شديداً، لكن الصحابة رضي الله عنهم الذين قاتلوهم بأمر النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يعتبروهم كفاراً، حيث لم يأخذوا فيهم سنة الكفار في القتال كالإجهاز على الجريح، واتباع المدبر، واستباحة النساء والذراري والغنائم وأمثال ذلك، وقد حكى شيخ الإسلام أن مذهب الصحابة رضي الله عنهم أن الخوارج ليسوا كفاراً وإن كانوا بغاةً بغياً شديداً، وإنما موجب القتال الذي شرع فيهم دفعاً لصولهم عن المسلمين لا من باب أنهم كفار.
وهذه المسألة لا بد من ضبطها؛ فإن الشريعة قد تأمر بقتل من ليس كافراً أو بقتاله، وقد تمنع قتل من هو كافر أو تمنع قتاله.
فإن اليهود والنصارى إذا دفعوا الجزية لا يجوز قتالهم ونقض العهد معهم بالإجماع، وقد اختلف الفقهاء رحمهم الله في أخذ الجزية من غير اليهود والنصارى، وكذلك المُعاهَد لا يجوز الاعتداء عليه ولو لم يكن من أهل الجزية ما دام أنه في مدة العهد الذي فرضها المسلمون له.
وبالمقابل فإن القاتل عمداً يُقتل مع أنه مسلم، والزاني المحصن يرجم مع أنه مسلم، والمحارِب إذا ثبت فيه حكم الحرابة فإنه يقتل على الصفة التي ذكرت في سورة المائدة، مع أنه بالمحاربة لا يخرج من الملة.
وكذلك إذا اجتمعت طائفة على بغي شديد ولم يندفع صولها وشرها عن المسلمين إلا بالمقاتلة فإنها تقاتل، وإن كان حكمها أنها مسلمة.
إذاً: اختلف الصحابة في حكم القتال الذي وقع بينهم، لكنهم لم يختلفوا في قتال الخوارج؛ حيث إن قتال الخوارج مشروع بالنص والإجماع، أما النص فهو النص النبوي، وإما الإجماع فهو إجماع الصحابة على قتالهم.
أما القتال الذي بين الصحابة فهو ليس مشروعاً لا بالنص الصريح ولا بالإجماع، أما الإجماع فالصحابة لم يجمعوا، وأما النص فإن النص المستدل به في هذا هو محل نزاع بين الأئمة، وقد كان شيخ الإسلام رحمه الله يميل إلى أن الكتاب والسنة ليس فيهما دليل على هذا القتال الذي وقع بين الصحابة، ويقول: إن هذا مذهب أحمد والجمهور من السلف.
সাহাবীদের নিজেদের মধ্যে লড়াই
সিফফিন ও জামালের লড়াই নির্ধারিত 'বিদ্রোহী দমনের লড়াই' (কিতালুল বাগি)-এর অন্তর্ভুক্ত ছিল না, যদিও যারা আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-কে অনুসরণ করেনি ও তাঁর আনুগত্য স্বীকার করেনি, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সেই দলটিকে সাধারণভাবে 'বিদ্রোহী' হিসেবে অভিহিত করেছেন, যেমন সহীহ বর্ণনায় প্রমাণিত হয়েছে: (আম্মারকে একটি বিদ্রোহী দল হত্যা করবে)। কিন্তু তা সত্ত্বেও তাদের সাথে কিছু সত্য ছিল। যেমন সহীহ বর্ণনায় সাব্যস্ত হয়েছে: (মুসলিমদের বিভক্তির সময় একটি দল বেরিয়ে যাবে, তাদের সেই পক্ষটি হত্যা করবে যারা সত্যের নিকটবর্তী)।
এই সাহাবীরা (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) ছিলেন মুজতাহিদ। তাঁদের মধ্যে যারা ভুল করেছেন তাদের জন্য রয়েছে একটি পুরস্কার, আর যারা সঠিক সিদ্ধান্তে উপনীত হয়েছেন তাদের জন্য দুটি পুরস্কার। যেমন আমর ইবনুল আস (রা.) থেকে মারফু সূত্রে বুখারী ও মুসলিমে বর্ণিত হয়েছে: (যখন কোনো বিচারক ইজতিহাদের মাধ্যমে ফয়সালা করেন এবং তা সঠিক হয়, তবে তাঁর জন্য দুটি পুরস্কার। আর যদি ইজতিহাদের মাধ্যমে ফয়সালা করতে গিয়ে ভুল করেন, তবে তাঁর জন্য একটি পুরস্কার)। এজন্য সাহাবীদের মধ্যে ঘটে যাওয়া লড়াইয়ের ব্যাপারে সালাফদের (রহিমাহুমুল্লাহ) মাযহাব হলো—এ বিষয়ে নীরবতা অবলম্বন করা এবং এই বিশ্বাস রাখা যে তাঁরা এ বিষয়ে মুজতাহিদ ছিলেন। সুতরাং যে সঠিক হয়েছে তার জন্য দুটি পুরস্কার এবং যে ভুল করেছে তার জন্য একটি পুরস্কার রয়েছে।
সিফফিনের লড়াইয়ে সাহাবীরা (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) তিন দলে বিভক্ত ছিলেন:
১ - এক দল আলীর সাথে।
২ - এক দল মুয়াবিয়ার সাথে।
৩ - এক দল লড়াই থেকে বিরত ছিলেন, যেমন মুহাম্মদ ইবনে মাসলামাহ, আবু বাকরাহ এবং সাদ ইবনে আবি ওয়াক্কাস। আলী ইবনে আবি তালিব (রা.)-এর পর তৎকালীন শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিদের মধ্যে সাদ (রা.) ছিলেন অন্যতম, এমনকি তিনি লড়াই থেকে বিরত থাকার বিষয়ে এতটা গুরুত্ব দিয়েছিলেন যে তিনি মদীনা ছেড়ে নিজের উট চরাতে চলে গিয়েছিলেন।
ইমাম আহমাদ (রহ.)-এর মাযহাবের বাহ্যিক দিক হলো সাদ (রা.) ও তাঁর মতো অন্যান্যদের গৃহীত অবস্থানকে সঠিক মনে করা। তাঁরা বলেন: কারণ আলী (রা.) শেষ দিকে সেই মতের দিকেই ঝুঁকেছিলেন।
তবে বিষয়টি সালাফদের মধ্যে মতবিরোধের ক্ষেত্র হিসেবে রয়ে গেছে: লড়াই বর্জন করাই কি সঠিক ছিল, নাকি আলীর সাথে লড়াইয়ে অংশগ্রহণ করা সঠিক ছিল?
এটি আলী (রা.) সত্যের অধিক নিকটবর্তী হওয়ার প্রসঙ্গের বিপরীত, কারণ এ বিষয়ে সালাফদের ঐকমত্য (ইজমা) রয়েছে। ইমাম আহমাদ (রহ.) বলেছেন: যে ব্যক্তি আলীকে খেলাফতের চতুর্থ স্তরে রাখে না, সে তার পালিত গাধার চেয়েও বেশি পথভ্রষ্ট।
কিন্তু লড়াইয়ের এই মাসআলাটি এই অধ্যায়ে একটি বিশেষ মাসআলা; এই কারণেই ইমাম আহমাদ দেখতেন বরং ইজমা বর্ণনা করতেন যে, আলী সত্যের অধিক নিকটবর্তী ছিলেন এবং যে ব্যক্তি তাঁর খেলাফতকে চতুর্থ গণ্য করে না সে তার পালিত গাধার চেয়েও বেশি পথভ্রষ্ট। কারণ সুন্নাহতে—মুসনাদ ও অন্যান্য কিতাবে—সাফীনা (রা.) ও অন্যদের সূত্রে বর্ণিত হয়েছে যে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: (আমার পরে খেলাফত থাকবে ত্রিশ বছর)। সুতরাং আলীর খেলাফত সালাফদের ইজমা অনুযায়ী 'খিলাফতে রাশেদাহ', যদিও মুয়াবিয়া ইজতিহাদ করতে গিয়ে ভুল করেছিলেন। কিন্তু লড়াইয়ের বিষয়ে ইমামদের মধ্যে দ্বিধা রয়েছে: এটি কি বর্জন করা সঠিক ছিল নাকি আলীর পক্ষে অবস্থান নেওয়া? অগ্রবর্তী কোনো ইমামই মুয়াবিয়ার লড়াইকে প্রাধান্য দেননি, যদিও পরবর্তীকালের একদল ফকীহর পথ এটি ছিল।
এই লড়াই একদিকে, আর আবু বকরের যুগে সংঘটিত যুদ্ধ অন্য দিকে। খারিজিদের বিরুদ্ধে লড়াই এই দুই প্রকার লড়াইয়ের মাঝামাঝি অবস্থানে। কারণ সালাফদের ঐকমত্য অনুযায়ী খারিজিরা সিফফিন ও জামালের সাহাবীদের মতো নয় এবং তারা মুরতাদদের মতোও নয়। খারিজিদের ব্যাপারে বিশুদ্ধ মত হলো তারা কাফের নয়, যদিও তারা চরম বিদ্রোহী। কিন্তু সাহাবীরা (রাদিয়াল্লাহু আনহুম) যারা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর আদেশে তাদের বিরুদ্ধে লড়াই করেছিলেন, তারা তাদেরকে কাফের হিসেবে গণ্য করেননি। ফলে তাঁরা তাদের ক্ষেত্রে কাফেরদের জন্য নির্ধারিত যুদ্ধের বিধানসমূহ প্রয়োগ করেননি, যেমন আহতদের হত্যা করা, পলায়নকারীদের পিছু নেওয়া এবং নারী, শিশু ও গণিমত গ্রহণ করা ইত্যাদি। শাইখুল ইসলাম উল্লেখ করেছেন যে, সাহাবীদের মাযহাব হলো খারিজিরা কাফের নয় যদিও তারা চরম বিদ্রোহী। তাদের বিরুদ্ধে লড়াইয়ের আবশ্যকতা মূলত মুসলিমদের ওপর তাদের আক্রমণ প্রতিহত করার জন্য ছিল, তারা কাফের হওয়ার কারণে নয়।
এই মাসআলাটি অবশ্যই স্পষ্টভাবে অনুধাবন করতে হবে; কারণ শরীয়ত কখনও এমন ব্যক্তিকে হত্যার বা লড়াইয়ের আদেশ দেয় যে কাফের নয়, আবার কখনও কাফেরকে হত্যা করতে বা তার সাথে লড়াই করতে নিষেধ করে।
নিশ্চয়ই ইয়াহুদী ও নাসারারা যখন জিজিয়া প্রদান করে, তখন তাদের সাথে লড়াই করা ও চুক্তি ভঙ্গ করা ইজমা অনুযায়ী বৈধ নয়। ইয়াহুদী ও নাসারা ব্যতীত অন্যদের থেকে জিজিয়া গ্রহণের বিষয়ে ফকীহগণ (রহিমাহুমুল্লাহ) মতভেদ করেছেন। একইভাবে চুক্তিবদ্ধ ব্যক্তির (মুয়াহাদ) ওপর আক্রমণ করা বৈধ নয়, এমনকি সে আহলে জিজিয়া না হলেও, যতক্ষণ পর্যন্ত মুসলিমদের দেওয়া চুক্তির মেয়াদ বলবৎ থাকে।
এর বিপরীতে, ইচ্ছাকৃতভাবে হত্যাকারীকে হত্যা করা হয় অথচ সে মুসলিম। বিবাহিত ব্যভিচারীকে রজম করা হয় অথচ সে মুসলিম। ডাকাত বা হারিবী ব্যক্তির বিরুদ্ধে যখন হিরাবাহর দণ্ড সাব্যস্ত হয়, তখন সূরা মায়িদার বর্ণনা অনুযায়ী তাকে হত্যা করা হয়, অথচ এই অপরাধের কারণে সে মিল্লাত বা ইসলাম থেকে বের হয়ে যায় না।
একইভাবে কোনো দল যদি চরম বিদ্রোহে লিপ্ত হয় এবং লড়াই ছাড়া তাদের আক্রমণ ও অনিষ্ট থেকে মুসলিমদের রক্ষা করা সম্ভব না হয়, তবে তাদের বিরুদ্ধে লড়াই করা হবে, যদিও তারা মুসলিম হিসেবেই গণ্য।
সুতরাং: সাহাবীরা নিজেদের মধ্যে ঘটা লড়াইয়ের বিধানের ব্যাপারে মতভেদ করেছিলেন, কিন্তু খারিজিদের বিরুদ্ধে লড়াইয়ের ব্যাপারে তারা মতভেদ করেননি; কেননা খারিজিদের বিরুদ্ধে লড়াই করা স্পষ্ট দলিল (নাস) ও ইজমা দ্বারা সাব্যস্ত। 'নাস' বলতে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর বাণীসমূহ এবং 'ইজমা' হলো তাদের বিরুদ্ধে লড়াই করার বিষয়ে সাহাবীদের ঐকমত্য।
সাহাবীদের নিজেদের মধ্যকার লড়াইয়ের বিষয়টি স্পষ্ট 'নাস' বা 'ইজমা' কোনোটি দিয়েই নির্ধারিত নয়। ইজমার কথা তো বলাই যায় না কারণ সাহাবীরা এ বিষয়ে একমত ছিলেন না। আর নাস বা দলিলের ক্ষেত্রে যা পেশ করা হয়, তা ইমামদের মধ্যে মতবিরোধের ক্ষেত্র। শাইখুল ইসলাম (রহ.) এই মতের দিকেই ঝুঁকেছিলেন যে, কিতাব ও সুন্নাহতে সাহাবীদের মধ্যে ঘটা এই লড়াইয়ের স্বপক্ষে কোনো দলিল নেই। তিনি বলেন: এটিই ইমাম আহমাদ ও সালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠের মাযহাব।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 10)
ظهور القدرية
في آخر عصر الصحابة بعد عصر الخلفاء الراشدين ظهرت بدعة أخرى في أصول الدين، وهي: بدعة القدرية الذين قالوا: لا قدر، إنما الأمر أُنُف.
وقد أدركت بدعتهم طائفة من الصحابة كـ ابن عمر وواثلة وجابر بن عبد الله وابن عباس فتبرأوا منهم.
والقدرية صنفان:
الصنف الأول: منكرة لعلم الرب، ومن باب أولى ينكرون ما بعده، فهؤلاء كفار عند السلف.
الصنف الثاني: وهم جمهورهم، وقد تقلد قولهم المعتزلة، بل ودخل على طائفة من رجال الإسناد، وهم القائلون بأن الله لم يخلق أفعال العباد.
إذاً: القول بإنكار علم الرب بأفعال العباد هو قول غلاتهم، وقد انتهى أمره في الجملة، ولا إشكال في كفرهم لتظافر الدلائل الشرعية القاطعة بكفر من قال ذلك؛ لأنه وصف لله بالجهل.
ولكن الجمهور من القدرية أقروا بأن الله علم ما كان وما سيكون، ومن ذلك أفعال العباد، ولكنهم قالوا: إن الله لم يخلقها ولم يردها ولم يشأها.
وهذا المذهب هو الذي شاع في جمهور القدرية، وقد تقلدته المعتزلة بأسرها، وقد دخل جمهور هذا المذهب في آخر المائة الثالثة على طوائف الشيعة من الإمامية والزيدية وغيرها، وكذلك دخل على بعض رجال الحديث؛ حتى قال الإمام أحمد: لو تركنا الرواية عن القدرية لتركناها عن أكثر أهل البصرة.
لكن ينبه هنا إلى مسألة لطيفة، وهي: أن القول بالقدر الذي كان يقول به بعض رجال الإسناد لم يعتبروه على طريقة المتكلمين من المعتزلة، أي: أن تقرير المعتزلة أصحاب العلم الكلامي لهذه المسألة يختلف عن القول الذي شاع عند بعض رجال الحديث في البصرة وفي الشام، ولهذا كان قول هؤلاء أخف من قول المعتزلة، مع أن النتيجة تكاد تكون متقاربة؛ فقد أثبتت المعتزلة قولها في هذا الباب على الأصول الكلامية، لذلك رتبت مسائل كثيرة بعد مسألة أفعال العباد كالقول في الهدى والإضلال، والقول في مسائل التكليف ومسائل الظلم والأصلح، والقول في التحسين والتقبيح العقلي
إلى غير ذلك من المسائل التي رتبها المعتزلة ترتيباً كلامياً، ولم يكن رجال الحديث الذين وقعوا في بدعة القدر يتكلمون في هذا على هذا التنظيم والترتيب الذي ذكره المعتزلة.
وقد قال المعتزلة في مرتكب الكبيرة قولاً مقارباً لقول الخوارج، لكنهم لم يحكموا عليه بالكفر في الدنيا، وإنما قالوا: هو في منزلة بين المنزلتين، وهي: منزلة الفسق المطلق، أي: ليس معه من الإيمان شيء وليس كافراً.
কাদারিয়াদের উত্থান
সাহাবীদের যুগের শেষভাগে খুলাফায়ে রাশেদীনের যুগের পর দীনের মূলনীতিতে আরেকটি বিদআতের আবির্ভাব ঘটে, আর তা হলো: কাদারিয়াদের বিদআত। তারা বলেছিল: ভাগ্যের (তাকদীর) কোনো অস্তিত্ব নেই, বরং সকল বিষয়ই পূর্বপরিকল্পনাহীনভাবে নতুন করে ঘটে।
একদল সাহাবী তাদের এই বিদআত প্রত্যক্ষ করেছিলেন, যেমন— ইবনে উমর, ওয়াসিলা, জাবির বিন আবদুল্লাহ এবং ইবনে আব্বাস; ফলে তাঁরা তাদের থেকে সম্পর্ক ছিন্ন করার ঘোষণা দেন।
কাদারিয়ারা দুই প্রকার:
প্রথম প্রকার: যারা রবের ইলম বা জ্ঞানকে অস্বীকার করে। স্বাভাবিকভাবেই তারা এর পরবর্তী ধাপগুলোকেও অস্বীকার করে। সালাফদের নিকট এরা কাফির।
দ্বিতীয় প্রকার: এরা হলো তাদের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ। মুতাযিলাগণ তাদের এই মতবাদ গ্রহণ করেছে, এমনকি একদল হাদীস বর্ণনাকারীর মধ্যেও এটি প্রবেশ করেছিল। তারা বলে যে, আল্লাহ বান্দার কর্মসমূহ সৃষ্টি করেননি।
সুতরাং, বান্দার কর্মের ব্যাপারে রবের জ্ঞানকে অস্বীকার করার বিষয়টি তাদের চরমপন্থীদের মত। বর্তমানে মোটের ওপর এর অস্তিত্ব শেষ হয়ে গিয়েছে। তাদের কাফির হওয়ার ব্যাপারে কোনো সংশয় নেই, কারণ যে ব্যক্তি এমন কথা বলে তার কুফরীর স্বপক্ষে অকাট্য শরয়ী দলিলসমূহ বিদ্যমান; কেননা এটি আল্লাহকে অজ্ঞতার বিশেষণে বিশেষিত করার শামিল।
তবে কাদারিয়াদের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ স্বীকার করে যে, যা ঘটেছে এবং যা ঘটবে আল্লাহ তা জানেন, যার অন্তর্ভুক্ত হলো বান্দার কর্মসমূহ। কিন্তু তারা বলে: আল্লাহ সেগুলো সৃষ্টি করেননি, সেগুলো ইচ্ছা করেননি এবং সেগুলো তাঁর অভিপ্রায়ভুক্ত নয়।
এই মতবাদটিই সংখ্যাগরিষ্ঠ কাদারিয়াদের মধ্যে ছড়িয়ে পড়েছিল এবং মুতাযিলাগণ সামগ্রিকভাবে এটি গ্রহণ করেছিল। তৃতীয় শতাব্দীর শেষের দিকে এই মতবাদের প্রভাব শিয়াদের ইমামিয়া, যায়দিয়া ও অন্যান্য দলগুলোর মধ্যে প্রবেশ করে। একইভাবে কিছু হাদীস বর্ণনাকারীর মধ্যেও এটি প্রবেশ করেছিল; এমনকি ইমাম আহমাদ বলেছিলেন: যদি আমরা কাদারিয়াদের থেকে হাদীস বর্ণনা করা ছেড়ে দিতাম, তবে বসরাবাসীর অধিকাংশের থেকেই বর্ণনা গ্রহণ করা ছেড়ে দিতে হতো।
তবে এখানে একটি সূক্ষ্ম বিষয়ের প্রতি লক্ষ্য রাখা প্রয়োজন, আর তা হলো: হাদীস বর্ণনাকারীদের মধ্যে যারা কাদারিয়া মত পোষণ করতেন, তারা এটিকে মুতাযিলা কালামবিদদের পদ্ধতিতে গ্রহণ করেননি। অর্থাৎ, মুতাযিলা কালামবিদদের এই মাসআলার উপস্থাপনা বসরা ও শামের কিছু হাদীস বর্ণনাকারীদের মধ্যে প্রচলিত মতের চেয়ে ভিন্ন ছিল। একারণে তাদের কথা মুতাযিলাদের বক্তব্যের চেয়ে লঘু ছিল, যদিও ফলাফল প্রায় কাছাকাছি। মুতাযিলাগণ এই অধ্যায়ে কালামী বা তাত্ত্বিক মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে তাদের মত প্রতিষ্ঠা করেছিল। তাই বান্দার কর্মের মাসআলার পর তারা হেদায়েত ও পথভ্রষ্টতা, তাকলীফ (শরয়ী দায়িত্বারোপ), যুলুম ও আসলহ (আল্লাহর জন্য যা করা উচিত) এবং আকলী (বিবেকপ্রসূত) ভালো-মন্দের মতো অনেক মাসআলা বিন্যস্ত করেছিল।
এই সকল মাসআলা মুতাযিলাগণ কালামী পদ্ধতিতে সাজিয়েছিল। কিন্তু হাদীস বর্ণনাকারী যারা তাকদীরের বিদআতে লিপ্ত হয়েছিলেন, তারা মুতাযিলাদের বর্ণিত এই বিন্যাস ও শৃঙ্খলা অনুযায়ী কথা বলতেন না।
মুতাযিলাগণ কবীরা গুনাহকারীর ব্যাপারে খাওয়ারিজদের মতের কাছাকাছি কথা বলেছে, তবে তারা দুনিয়াতে তার ওপর কুফরীর হুকুম দেয়নি। বরং তারা বলেছে: সে 'দুই অবস্থানের মধ্যবর্তী এক অবস্থানে' রয়েছে। আর তা হলো 'নিরঙ্কুশ পাপাচারী' (ফিসক) অবস্থান। অর্থাৎ, তার নিকট ঈমানের কিছুই অবশিষ্ট নেই, আবার সে কাফিরও নয়।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 11)
ظهور المرجئة
قابل قول الخوارج والمعتزلة أقوال المرجئة، أي: أن أقوال الوعيدية كما يسميها السلف -وهم: الخوارج والمعتزلة- قابلها في باب الأسماء والأحكام ومسمى الإيمان أقوال المرجئة.
والمرجئة طوائف، حتى ذكر الأشعري في مقالاته أنهم ثنتا عشرة طائفة، وإن كانوا قد يرتبون على أكثر من هذا.
وهؤلاء المرجئة فيهم غلاة كـ الجهم بن صفوان الذي يقول: إن الإيمان المعرفة.
وكـ أبي الحسين الصالحي وبشر بن غياث وأمثالهم، وفيهم المتوسطون، وفيهم المقاربون للسلف من الفقهاء، وهم الذي عرفوا بمرجئة الفقهاء، وهؤلاء قوم من فقهاء الكوفة كانوا على مذهب أهل السنة والجماعة في الأصول والتلقي، ولكنهم انحرفوا في مسألة الإيمان.
ومما ينبه إليه هنا: أن الناظر في مسائل أصول الدين التي تنازع فيها المسلمون يجد أن مسألة الصفات لم يشتبه القول فيها على أحد من المعروفين بالسنة والجماعة، وكذلك مسألة القدر في الجملة، إلا ما وقع من بعض رجال الحديث، ثم انتهى أمره في الغالب.
ولكن المسألة التي حصل فيها اضطراب عند قوم ممن عرفوا بالسنة والجماعة، ثم شاع ذلك في الفقهاء الذين ينتحلون مذهب السلف في أصول الدين، هي: مسألة الأسماء والأحكام ومسمى الإيمان؛ فإن حماد بن أبي سليمان لم يقع له غلط في مسائل الصفات، بل ولا في مسائل القدر، وإنما توهم في مسألة الإيمان، فأخرج العمل عن مسمى الإيمان لظواهر بعض الآيات، كقوله تعالى كثيراً في القرآن: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [البقرة:277].
فجعل هذا التفريق دليلاً على أن العمل ليس داخلاً في مسمى الإيمان؛ فهذا الإشكال وأمثاله أوجب عند كثير من الفقهاء في تقرير مسائل التكفير والردة اضطراباً شديداً.
حتى إننا نجد أن من أصحاب المذهب الواحد من الفقهاء من يحكون عن إمامهم القولين المتناقضين، فنجد بعض الحنابلة -مثلاً- يحكى عن أحمد من التكفير ما يحكي بعض الحنابلة عن أحمد نقيضه، فقد قال بعض الحنابلة: إن الإمام أحمد يذهب إلى تكفير أهل البدع.
وقالت طائفة من الحنابلة: إن الإمام أحمد لا يرى تكفير أهل البدع، بل يراهم من أهل الفسق.
مع أن هذا الإطلاق وهذا الإطلاق لم يتكلم به لا الإمام أحمد ولا غيره من أئمة السلف، بل كانت طريقتهم في هذا طريقة التفصيل، فقد أجمع السلف على كفر طوائف كغلاة الشيعة المؤلهة لـ علي وأمثال ذلك، وغلاة الجهمية المنكرة لأسماء الرب وصفاته، وكغلاة القدرية المنكرة للعلم، وترددوا في طوائف واختلفوا، وأجمعوا على عدم كفر بعض الطوائف، مع أنها تعد عندهم من طوائف أهل البدع.
وظهر ما يقابل القول في القدر، وهو القول بالجبر، وقد ظهرت مقالة الجبرية على يد الجهم بن صفوان، فتكلم بأن العباد مجبورون على أفعالهم، فكان هذا نقيضاً لمذهب القدرية، فصارت كل بدعة تظهر يقابلها بدعة أخرى.
والمحصل من هذا الخلاف التاريخي: أنه قد انقرض عصر الصحابة وانتهى ولم تظهر بدعة في أسماء الرب وصفاته.
মুরজিয়াদের উদ্ভব
খাওয়ারিজ ও মুতাজিলাদের মতবাদের বিপরীতে মুরজিয়াদের মতবাদ প্রকাশিত হয়েছে। অর্থাৎ, সালাফরা যাদেরকে 'ওয়াইদিয়্যাহ' (শাস্তির বাণীতে বিশ্বাসী) বলে অভিহিত করতেন—যারা হলেন খাওয়ারিজ ও মুতাজিলা—নাম ও বিধানসমূহ এবং ঈমানের সংজ্ঞার ক্ষেত্রে তাদের বিপরীতে মুরজিয়াদের অভিমতগুলো গড়ে উঠেছে।
আর মুরজিয়ারা বিভিন্ন উপদলে বিভক্ত, এমনকি ইমাম আশআরি তার 'মাকালাত' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে তারা বারোটি দল, যদিও তারা এর চেয়েও বেশি সংখ্যায় বিন্যস্ত হতে পারে।
এই মুরজিয়াদের মধ্যে চরমপন্থী রয়েছে, যেমন জাহম বিন সাফওয়ান, যে বলে: ঈমান হলো কেবল (আল্লাহ সম্পর্কে) জানা বা পরিচয় রাখা।
আরও রয়েছে আবুল হুসাইন আস-সালিহি, বিশর বিন গিয়াস এবং তাদের সমমনা ব্যক্তিগণ। তাদের মধ্যে রয়েছে মধ্যপন্থী এবং এমন কিছু ফকিহ যারা সালাফদের নিকটবর্তী, তারা 'মুরজিয়াতুল ফুকাহা' (ফকিহদের মুরজিয়া) নামে পরিচিত। তারা কুফার ফকিহদের অন্তর্ভুক্ত এমন এক গোষ্ঠী যারা দ্বীনের মূলনীতি ও উৎস গ্রহণের ক্ষেত্রে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মাযহাবের ওপরই ছিলেন, কিন্তু তারা ঈমানের মাসআলায় বিচ্যুত হয়েছেন।
এখানে একটি বিষয় লক্ষণীয়: দ্বীনের মূলনীতির যে বিষয়গুলোতে মুসলিমদের মাঝে মতভেদ সৃষ্টি হয়েছে, সেগুলোর দিকে তাকালে দেখা যায় যে, সিফাত বা গুণাবলির মাসআলায় আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত হিসেবে পরিচিত কারও মধ্যেই সংশয় তৈরি হয়নি। অনুরূপভাবে তকদিরের মাসআলাটিও সাধারণভাবে তেমনই ছিল, তবে কিছু হাদিস বিশারদের ক্ষেত্রে সামান্য বিচ্যুতি ঘটেছিল যা পরবর্তীতে অধিকাংশ ক্ষেত্রে নিরসন হয়ে গেছে।
কিন্তু আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত হিসেবে পরিচিত একদল লোকের মধ্যে যে মাসআলাটি নিয়ে বিভ্রান্তি তৈরি হয়েছিল এবং পরবর্তীতে দ্বীনের মূলনীতিতে সালাফদের মাযহাব অনুসরণকারী ফকিহদের মাঝে ছড়িয়ে পড়েছিল, তা হলো: 'নাম ও বিধান' এবং 'ঈমানের সংজ্ঞা' সংক্রান্ত মাসআলা। উদাহরণস্বরূপ, হাম্মাদ বিন আবি সুলাইমান সিফাত বা তকদিরের মাসআলাগুলোতে কোনো ভুল করেননি, বরং তিনি কেবল ঈমানের মাসআলায় সংশয়ে পড়েছিলেন। তিনি কিছু আয়াতের বাহ্যিক দিক দেখে আমলকে ঈমানের সংজ্ঞা থেকে বের করে দিয়েছিলেন, যেমন কুরআনে আল্লাহ তাআলা বারবার বলেছেন: "নিশ্চয় যারা ঈমান এনেছে এবং নেক আমল করেছে।" [আল-বাকারাহ: ২৭৭]।
তিনি এই পৃথকভাবে উল্লেখ করাকে দলিল হিসেবে গ্রহণ করেন যে, আমল ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়। এই অস্পষ্টতা এবং এর অনুরূপ বিষয়গুলো অনেক ফকিহর নিকট তাকফির (কাফির সাব্যস্ত করা) এবং রিদ্দাহ (ধর্মত্যাগ) সংক্রান্ত মাসআলাগুলোর বর্ণনায় চরম বিভ্রান্তি সৃষ্টি করেছে।
এমনকি আমরা একই মাযহাবের ফকিহদের মধ্যে দেখি যে, তারা তাদের ইমামের পক্ষ থেকে দুটি পরস্পরবিরোধী উক্তি বর্ণনা করছেন। উদাহরণস্বরূপ, কোনো কোনো হাম্বলি ইমাম আহমাদ থেকে তাকফির সম্পর্কে যা বর্ণনা করেন, অন্য হাম্বলিরা তার ঠিক বিপরীতটি বর্ণনা করেন। কোনো কোনো হাম্বলি বলেছেন: ইমাম আহমাদ বিদআতিদের কাফির সাব্যস্ত করার পক্ষে ছিলেন।
আবার হাম্বলিদের অন্য একটি দল বলেছে: ইমাম আহমাদ বিদআতিদের কাফির মনে করতেন না, বরং তিনি তাদের ফাসেক বা পাপাচারী মনে করতেন।
অথচ এই ঢালাও মন্তব্যগুলোর কোনটিই ইমাম আহমাদ কিংবা সালাফদের অন্য কোনো ইমাম করেননি। বরং এ ক্ষেত্রে তাদের কর্মপন্থা ছিল বিস্তারিত ব্যাখ্যার। সালাফরা নির্দিষ্ট কিছু চরমপন্থী দলের কুফরির ব্যাপারে ঐক্যমত পোষণ করেছেন, যেমন চরমপন্থী শিয়া যারা আলীকে উপাস্য মনে করত এবং এই জাতীয় দলগুলো, এবং চরমপন্থী জাহমিয়া যারা রবের নাম ও গুণাবলি অস্বীকার করত, আর চরমপন্থী কাদারিয়া যারা আল্লাহর ইলমকে অস্বীকার করত। তবে অন্য কিছু দলের ব্যাপারে তারা দ্বিধা ও মতভেদ করেছেন। আবার এমন কিছু দলের কাফির না হওয়ার ব্যাপারেও তারা একমত হয়েছেন, যদিও তাদের নিকট সেই দলগুলো বিদআতি দলের অন্তর্ভুক্ত ছিল।
তকদির সংক্রান্ত মতবাদের বিপরীতে 'জবর' (মানুষ স্বীয় কর্মে বাধ্য) মতবাদ প্রকাশিত হয়। জাবরিয়াদের এই মতবাদ জাহম বিন সাফওয়ানের হাত ধরে প্রকাশ পায়; সে দাবি করত যে বান্দারা তাদের কর্মে বাধ্য। এটি ছিল কাদারিয়া মাযহাবের সম্পূর্ণ বিপরীত। ফলে দেখা যায় যে, প্রতিটি নতুন বিদআত যখনই প্রকাশিত হয়েছে, তার বিপরীতে আরেকটি বিদআতের উদ্ভব ঘটেছে।
এই ঐতিহাসিক মতভেদের সারকথা হলো: সাহাবায়ে কিরামের যুগ শেষ হওয়া পর্যন্ত রবের নাম ও গুণাবলি সংক্রান্ত কোনো বিদআতের উদ্ভব ঘটেনি।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 12)
ظهور البدع في مسألة الأسماء والصفات
ظهر في المائة الثانية بعد انتهاء عصر الصحابة الغلط في مسألة الصفات، وقد ظهر هذا لما تكلم الجعد بن درهم في هذا الباب بإنكار صفات الرب سبحانه، ثم ظهر ذلك على يد الجهم بن صفوان، ونسبت المقالة إليه، وشاعت هذه المقالة في المائة الثالثة كثيراً لما عرِّبت الكتب الفلسفية التي كانت هي مادة نفاة الصفات في هذا الباب.
وقد ظهر بعد ذلك المتفلسفة كـ يعقوب بن إسحاق الكندي وأبي نصر الفارابي والحسين بن عبد الله بن سينا، ثم ظهرت الفلسفة في بلاد المغرب عند أبي الوليد بن رشد، وأمثال هؤلاء.
والذي أحب أن أشير إليه هو أنه إذا وقعت البدعة على درجة من الغلو والانحراف عن مذهب السلف -ولا سيما في مسألة الانتحال والانتساب- فإن هذه وإن كانت أشد من جهة الضلال إلا أنها لا تكون من محال الالتباس، ولهذا لم تلتبس البدع المغلظة على أحد في زمن السلف رحمهم الله، لكن الإشكال وقع بعد عصر الأئمة -بعد القرون الثلاثة الفاضلة- لما جاء قوم انتسبوا للأئمة، وطائفة منهم انتسبوا للسنة والجماعة، وخلطوا قول أهل السنة بقول المتكلمين المتقدمين الذين كانوا على درجة من الغلو في بدعتهم.
وهذه المسألة -مسألة الصفات وما يتعلق بها- هي المسألة التي عني المصنف رحمه الله ببسطها هنا، فقد قصد في هذا الكتاب إلى ربط المذهب الذي نشأ عند المتأخرين من المتكلمين بالمذهب الذي كان عليه قدماؤهم، مع أن الناظر في كتب المتأخرين من المتكلمين، ومن تأثر بهم من شراح الحديث -وهم فضلاء من كبار أهل العلم وحفاظ الحديث والفقهاء وأهل الأصول- يجد أنهم يطعنون على المتقدمين من المتكلمين كثيراً، ويثنون على متأخريهم، ويرونهم من أهل السنة والجماعة.
وقد كان الناس في زمن الأئمة بعد ظهور هذه البدعة على أحد مذهبين:
الأول: مذهب السلف، وهو الذي عليه الجمهور من المسلمين.
الثاني: مذهب طائفة انحرفوا ببدعتهم، وهم الجهمية والمعتزلة نفاة الصفات.
وكان هناك مذهب التشبيه عند قدماء الرافضة كـ هشام بن الحكم، وهشام بن سالم
وأمثال هؤلاء، ثم انحرفت الشيعة الإمامية بعد ذلك إلى مذهب المعتزلة؛ حتى أصبح الشيعة فيما بعد المائة الثالثة -في الجملة- على طريقة المعتزلة، وإن كان قدماؤهم مشبهة، وهذا يدل على التناقض المحض في هذا المذهب.
لكن في آخر عصر الأئمة رحمهم الله ظهر قوم من المتكلمين اشتغلوا بالرد على المعتزلة، وانتسبوا للسنة والجماعة، ولكنهم كانوا من جهة الأصول والتقعيد -في الجملة- يستعملون الأدلة الكلامية الحادثة التي أسسها أئمة الجهمية وأئمة المعتزلة، ومن أخص من تكلم بهذا عبد الله بن سعيد بن كلاب، وكان هذا في زمن الإمام أحمد، ولما ظهر بطلان قول المعتزلة في مسألة القرآن، وظهر انتصار مذهب أهل السنة في زمن المتوكل، وكثر رد علماء السنة والحديث على المعتزلة القائلين بخلق القرآن كان عبد الله بن سعيد بن كلاب هذا -وهو من علماء الكلام- ممن اشتغل بالرد على المعتزلة، وقد أطلق عبارات فيها اشتباه، فقال: القرآن حكاية عن كلام الله، والله يتكلم ولكن الكلام معنىً واحد يقوم في النفس ليس بحرف وصوت.
فصار عنده جملة من قول أهل السنة وهي قوله: إن القرآن ليس مخلوقاً، وأن الله موصوف بالكلام.
ولكنه أتى بقول محدث وهو قوله: إن القرآن ليس كلام الله حقيقة ولكنه حكاية، وأنه كلام نفسي ليس بحرف وصوت.
فهذا القول أسس بدعة فيما بعد، وهي بدعة نفي الصفات الفعلية، وهذه البدعة صارت مزلة أقدام لكثير من فضلاء أهل العلم.
وقد كانت المعتزلة تنفي الصفات اللازمة والفعلية -كالنزول والاستواء- وكان السلف يثبتون الصفات اللازمة والفعلية، فجاء ابن كلاب وأثبت أصول الصفات اللازمة في الجملة ونفى الصفات الفعلية، واستعمل في نفيها دليل الأعراض الذي استعملته المعتزلة، لكنه اختصره بعض الاختصار، حيث قال: إن العرَض ليس هو ما يقابل الجوهر مطلقاً ولكنه ما يعرض ويزول ولا يبقى زمنين؛ فمن هنا تحصل له إثبات أصول الصفات ونفي الصفات الفعلية.
ثم انتسب أبو الحسن الأشعري بعد ترك المعتزلة إلى أهل السنة والجماعة، ولكنه نصر طريقة ابن كلاب، ولم يكن يعرف مذهب أهل السنة والحديث بالتفصيل، وإنما كان يعرفه مجملاً، وهذا ليس تقولاً على الأشعري، فإننا نجد هذا ظاهراً في كتابه مقالات الإسلاميين، فإن الناظر في حكايته لمقالات المعتزلة يجد أنه يفصل مقالات المعتزلة على التمام، حتى يذكر قول أبي علي الجبائي وحده، وقول أبي الهذيل العلاف وحده، وقول أبي إسحاق النظام وحده، وكذلك عند ذكره لمقالات المرجئة، والشيعة، لكن عندما أتى لقول أهل السنة والحديث قال: جملة قول أهل السنة والحديث
ثم ذكر كلامهم كجمل مجملة، لا تتجاوز قدراً يسيراً مما ذكره عن المعتزلة، ثم ختم قول أهل السنة بقوله: وبكل ما قالوا نقول.
فـ الأشعري التزم جمل أهل السنة، ولكنه لم يعرف تفاصيل المذهب؛ ولهذا صار يطلق جملاً عند الكلام عن مذهب أهل السنة، ثم إذا جاء لشرح هذه الجمل في كتبه المفصلة اختلف معهم، فقد التزم قول أهل السنة في كتابه المقالات، وهو أن الإيمان قول وعمل، لكنه في كتابيه الموجز واللمع قال: الإيمان هو التصديق وحده، والعمل ليس من الإيمان.
وقال في القدر بنظرية الكسب، والأشاعرة من بعده يقولون: إن الكسب جبر متوسط كما يعبر الشهرستاني، أو إن العبد مجبور في صورة مختار كما يعبر الرازي، فهو نوع من الجبر ولكنه ليس جبراً محضاً ..
فهذا اختلاط مذهبي كبير في مذهب أبي الحسن الأشعري.
ومثل هذا وقع عند أبي منصور الماتريدي الحنفي، فإن مذهب الماتريدية من جنس مذهب الأشاعرة، وإن كان الأشاعرة خيراً منهم في المذهب، بل -لا شك- أن الإمام الأشعري -وقد كان معاصراً للماتريدي - أقرب إلى السنة والجماعة وأكثر عناية بمذهبهم وأكثر تعظيماً للسنن والآثار، فهو ينتسب لقول السلف بالتصريح، بل قال في مقدمة كتاب الإبانة عن أصول الديانة: فإن قيل: قد أبطلتم قول الخوارج والمعتزلة والروافض فخبرونا قولكم الذي تقولون به، ودينكم الذين تدينون الله به.
قال: فنقول ديننا الذي ندين الله به هو ما جاء في كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم، وما درج عليه الصحابة رضي الله عنهم والأئمة، ثم قال: ونحن بكل ما يقول به أبو عبد الله أحمد بن حنبل قائلون، ولما يعتقده معتقدون، فإنه الإمام الفاضل والرئيس الكامل
إذاً: كان الأشعري مجتهداً في إصابة مذهب السلف، لكن لأنه مضى عليه ما يقارب الأربعين سنة في الاعتزال لم يدرك مذهب السلف على التفصيل، فهو انتسب إلى أهل السنة لكنه لم يحقق مذهبهم، فقد أتى بمذهب ملفق من مذهب أهل السنة وبعض كلام المعتزلة -الذي خفي عليه الترتيب فيه، وإن لم يخف عليه أصل المذهب- وشيء من مقالات المرجئة، وشيء من مقالات الجهمية بنوع من التخفيف، فليس هو جهمياً محضاً في مسألة واحدة، لكنه قارب الجهمية في بعض المسائل، وبخاصة في مسألة القدر، في نظرية الكسب التي هي نوع من الجبر.
وهذا التحقيق ليس بالضرورة أن يقال: إن الذي حققه وقرره هو شيخ الإسلام أو غيره من أهل السنة والجماعة -وإن كان يقرره شيخ الإسلام - لكن أيضاً نقوله لأنه حتى الأشاعرة في كتبهم يقررون هذا، فقد قال أبو جعفر السمناني: إن القول بإيجاب النظر بقية بقيت في مذهبنا من مذهب المعتزلة.
وكذلك الرازي، فقد ذكر أن المذهب شارك الجبرية في مسائل كثيرة، وغيرهما من الأشاعرة أيضاً ذكره في كتب الأشاعرة.
وكتاب الأشعري الإبانة كتاب فاضل في الجملة، وإن كان لم يفصح فيه بالتفصيل كثيراً، لكن شيخ الإسلام رحمه الله يقول: ومن قال منهم -يعني الأشعرية- بكتاب الإبانة الذي صنفه الأشعري في آخر عمره، ولم يظهر مقالة تناقض ذلك، فهذا يعد من أهل السنة.
لكن صار مجرد الانتساب للأشعري بدعة؛ لأنه عرف بالانحراف عن كثير من أصول السلف وإن كان من جهة الانتماء والانتساب عني كثيراً باتباع مذهب السلف، لكن فرق بين مسألة الانتماء وبين مسألة تحقيق المذهب في نفس الأمر؛ فإن الأشعري من جهة الانتماء انتماؤه سني سلفي بعد الاعتزال، لكن من جهة تحقيق المذهب هو لم يحقق مذهب السلف في كثير من الموارد، بل أصابه في مسائل وأخطأه في مسائل، ولهذا قوله في أكثر أصوله مركب من كلام أهل السنة وكلام غيرهم، أما في الانتساب فهو لا ينتسب بعد الاعتزال إلا للسلف، وهذا شأن ثابت له.
أما الماتريدي فهو ليس بدرجته، وإن كان يقارب طريقة المتأخرين من الأشاعرة، كـ أبي المعالي الجويني؛ فإن أبا المعالي الجويني قد نزل بالمذهب الأشعري عن طريقة الأشعري كثيراً، وهذه المسألة من المهم أن ينتبه لها في المذهب الأشعري على وجه الخصوص، وهي أن المذهب كلما تقدم التاريخ كان أفضل، بمعنى أن كلام الأشعري خير من كلام القاضي أبي بكر الباقلاني، وكلام الباقلاني أقرب إلى السنة والجماعة والنصوص من كلام أبي المعالي الجويني وعبد القاهر البغدادي، وكلام الجويني في الجملة أقرب من كلام محمد بن عمر الرازي.
والمعتزلة في الغالب على العكس، فإن المتأخرين من المعتزلة في الجملة خير من المتقدمين؛ لأن المتأخرين من المعتزلة عنوا بالانتساب الفقهي لـ أبي حنيفة على وجه الخصوص، ولهذا تأثروا بأصحابهم من أهل السنة من الحنفية.
حيث إننا
নাম ও গুণাবলীর ক্ষেত্রে বিদআতের উদ্ভব
সাহাবীদের যুগের অবসানের পর দ্বিতীয় শতাব্দীতে আল্লাহর গুণাবলীর (সিফাত) মাসআলায় ভ্রান্তির প্রকাশ ঘটে। এটি তখন প্রকাশ পায় যখন জাদ বিন দিরহাম রবের গুণাবলী অস্বীকার করার মাধ্যমে এই বিষয়ে কথা বলেন। এরপর জাহম বিন সাফওয়ানের হাতে তা আরও বিস্তার লাভ করে এবং এই মতবাদটি তার দিকেই সম্বন্ধযুক্ত (নিসবত) করা হয়। তৃতীয় শতাব্দীতে এই মতবাদটি ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়ে যখন গ্রিক দর্শনের কিতাবগুলো অনুবাদ করা হয়েছিল, যা ছিল এই ক্ষেত্রে গুণাবলী অস্বীকারকারীদের মূল ভিত্তি বা উপাদান।
এরপর ইয়াকুব বিন ইসহাক আল-কিন্দি, আবু নসর আল-ফারাবি এবং হুসাইন বিন আবদুল্লাহ বিন সিনা-র মতো দার্শনিকদের আত্মপ্রকাশ ঘটে। পরবর্তীতে মাগরিবের (মরক্কো/স্পেন) অঞ্চলে আবু ওয়ালিদ বিন রুশদ ও তাদের সমমনাদের মাধ্যমে দর্শনের বিস্তার ঘটে।
আমি যে বিষয়টি নির্দেশ করতে চাই তা হলো, যখন কোনো বিদআত চরমপন্থা এবং সালাফদের মানহাজ থেকে বিচ্যুতির এমন পর্যায়ে পৌঁছে যায়—বিশেষ করে যখন তা কোনো নির্দিষ্ট দলের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়—তখন তা পথভ্রষ্টতার দিক থেকে চরম হলেও সত্য-মিথ্যার সংমিশ্রণের (ইলতিবাস) ক্ষেত্র হয় না। এই কারণেই সালাফদের যুগে (রহিমাহুমুল্লাহ) কঠিন বিদআতগুলো কারো কাছে অস্পষ্ট ছিল না। কিন্তু সমস্যা তৈরি হয় আইম্মায়ে কেরামের যুগের পরে—অর্থাৎ শ্রেষ্ঠ তিন শতাব্দীর পরে—যখন এমন একদল লোকের আবির্ভাব ঘটে যারা নিজেদেরকে ইমামদের অনুসারী দাবি করত, এবং তাদের একটি দল নিজেদেরকে আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের অন্তর্ভুক্ত বলে দাবি করত। তারা আহলে সুন্নাহর বক্তব্যের সাথে পূর্ববর্তী সেইসব মুতাকাল্লিমদের (কালামশাস্ত্রবিদ) বক্তব্যের মিশ্রণ ঘটায় যারা তাদের বিদআতে চরমপন্থী ছিল।
এই মাসআলাটি—অর্থাৎ গুণাবলী ও এর সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়সমূহ—হলো সেই বিষয় যা গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) এখানে বিস্তারিত আলোচনার সংকল্প করেছেন। তিনি এই কিতাবে পরবর্তী যুগের মুতাকাল্লিমদের মধ্যে গড়ে ওঠা মতবাদকে তাদের পূর্ববর্তীদের মতবাদের সাথে সংযুক্ত করার উদ্দেশ্য নিয়েছেন। যদিও পরবর্তী যুগের মুতাকাল্লিমদের কিতাবসমূহ এবং তাদের দ্বারা প্রভাবিত হাদীসের ব্যাখ্যাকারদের—যারা বড় আলেম, হাফেজে হাদীস, ফকীহ ও উসূলবিদ ছিলেন—বক্তব্যে দেখা যায় যে, তারা পূর্ববর্তী মুতাকাল্লিমদের কঠোর সমালোচনা করেন এবং পরবর্তী মুতাকাল্লিমদের প্রশংসা করেন এবং তাদেরকে আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের অন্তর্ভুক্ত মনে করেন।
এই বিদআতের আবির্ভাবের পর আইম্মায়ে কেরামের যুগে মানুষ দুটি মতবাদে বিভক্ত ছিল:
প্রথম: সালাফদের মানহাজ, যা ছিল মুসলিম জনসাধারণের পথ।
দ্বিতীয়: একদল লোকের মতবাদ যারা বিদআতের মাধ্যমে বিচ্যুত হয়েছিল, তারা হলো গুণাবলী অস্বীকারকারী জাহমিয়া ও মুতাযিলা।
এছাড়া প্রাচীন রাফেযীদের মধ্যে হিশাম বিন আল-হাকাম, হিশাম বিন সালিম ও তাদের সমমনাদের মাঝে 'তাশবীহ' (আল্লাহকে সৃষ্টির সাথে তুলনা করা) এর মতবাদ বিদ্যমান ছিল। পরবর্তীতে ইমামিয়া শিয়ারা মুতাযিলাদের মতবাদের দিকে ঝুঁকে পড়ে; যার ফলে তৃতীয় শতাব্দীর পর শিয়ারা মোটের ওপর মুতাযিলাদের পথ অনুসরণ করতে শুরু করে, যদিও তাদের পূর্বপুরুষরা ছিল তাশবীহ-পন্থী। এটি এই মাযহাবের স্পষ্ট স্ববিরোধিতাই প্রমাণ করে।
তবে আইম্মায়ে কেরামের (রহিমাহুমুল্লাহ) শেষ যুগে একদল মুতাকাল্লিমের আবির্ভাব ঘটে যারা মুতাযিলাদের খণ্ডন করতে আত্মনিয়োগ করেন এবং নিজেদেরকে আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামায়াত হিসেবে পরিচয় দেন। কিন্তু তারা মূলনীতি ও অবকাঠামোর ক্ষেত্রে—সামগ্রিকভাবে—সেই নতুন উদ্ভাবিত কালামশাস্ত্রীয় দলিলগুলোই ব্যবহার করতেন যা জাহমিয়া ও মুতাযিলাদের ইমামরা প্রতিষ্ঠা করেছিলেন। এই বিষয়ে যারা কথা বলেছেন তাদের মধ্যে অন্যতম ছিলেন আবদুল্লাহ বিন সাঈদ বিন কুল্লাব, যিনি ইমাম আহমাদের যুগে ছিলেন। যখন কুরআনের মাসআলায় মুতাযিলাদের বক্তব্যের অসারতা প্রকাশ পেল এবং মুতাওয়াক্কিলের যুগে আহলে সুন্নাহর মানহাজের বিজয় হলো, আর সুন্নাহ ও হাদীসের আলেমগণ কুরআন মাখলুক (সৃষ্ট) দাবিদার মুতাযিলাদের কঠোর সমালোচনা শুরু করলেন, তখন এই আবদুল্লাহ বিন সাঈদ বিন কুল্লাব—যিনি একজন ইলমুল কালামের আলেম ছিলেন—মুতাযিলাদের খণ্ডন করতে শুরু করেন। তবে তিনি এমন কিছু বাক্য উচ্চারণ করেন যাতে অস্পষ্টতা ছিল। তিনি বললেন: কুরআন হলো আল্লাহর কালামের একটি অনুকরণ বা বর্ণনা (হিকায়াহ), আর আল্লাহ কথা বলেন কিন্তু সেই কালাম বা কথা হচ্ছে একটি একক অর্থ যা সত্তার সাথে বিদ্যমান (কালামে নাফসি), যা কোনো অক্ষর বা শব্দ নয়।
ফলে তার কাছে আহলে সুন্নাহর বক্তব্যের একটি অংশ থাকল যা হলো: কুরআন সৃষ্টি নয় এবং আল্লাহ কালাম বা কথার গুণে গুণান্বিত।
কিন্তু তিনি একটি নতুন কথা নিয়ে আসলেন যা হলো: কুরআন প্রকৃতপক্ষে আল্লাহর কালাম নয় বরং তা একটি অনুকরণ মাত্র, এবং এটি একটি মনস্তাত্ত্বিক কথা যা অক্ষর ও শব্দহীন।
এই বক্তব্যটি পরবর্তীতে একটি বিদআতের ভিত্তি স্থাপন করে, আর তা হলো আল্লাহর কর্মগত গুণাবলী (সিফাত ফেলিয়া) অস্বীকার করার বিদআত। এই বিদআতটি অনেক বিজ্ঞ আলেমের পদস্খলনের কারণ হয়েছে।
মুতাযিলারা আল্লাহর আবশ্যকীয় (লাযিমা) এবং কর্মগত (ফেলিয়া) গুণাবলী—যেমন অবতরণ ও আরশের উপর উঠা—অস্বীকার করত। আর সালাফগণ আবশ্যকীয় ও কর্মগত উভয় প্রকার গুণাবলী সাব্যস্ত করতেন। ইবনে কুল্লাব এসে সাধারণভাবে মৌলিক আবশ্যকীয় গুণাবলী সাব্যস্ত করলেন কিন্তু কর্মগত গুণাবলী অস্বীকার করলেন। তিনি এগুলো অস্বীকার করার জন্য 'আরায' (অস্থায়ী গুণ) এর সেই দলিল ব্যবহার করলেন যা মুতাযিলারা ব্যবহার করত, তবে তিনি তা কিছুটা সংক্ষিপ্ত করেন। তিনি বলেন: 'আরায' কেবল তা-ই নয় যা জওহরের (মৌলিক বস্তু) বিপরীতে থাকে, বরং তা হলো যা নতুন সৃষ্টি হয় এবং বিলীন হয়ে যায় আর দুই সময় পর্যন্ত অবশিষ্ট থাকে না। এখান থেকেই তিনি গুণাবলীর মূল ভিত্তি সাব্যস্ত করা এবং কর্মগত গুণাবলী অস্বীকার করার বিষয়টি গ্রহণ করেন।
এরপর আবু হাসান আল-আশআরী মুতাযিলা মতবাদ ত্যাগ করে আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামায়াতের দিকে ফিরে আসেন, কিন্তু তিনি ইবনে কুল্লাবের পদ্ধতিকেই সমর্থন করেন। তিনি আহলে সুন্নাহ ও আহলে হাদীসের মানহাজ বিস্তারিতভাবে জানতেন না, বরং ভাসাভাসা বা সামগ্রিকভাবে জানতেন। এটি আশআরীর ওপর কোনো অপবাদ নয়, বরং আমরা এটি তার 'মাকালাতুল ইসলামিয়্যিন' কিতাবে স্পষ্টভাবে দেখতে পাই। কেউ যদি মুতাযিলাদের মতবাদ সম্পর্কে তার বর্ণনা দেখেন, তবে দেখবেন যে তিনি তাদের মতবাদগুলো অত্যন্ত বিস্তারিতভাবে তুলে ধরেছেন, এমনকি তিনি আবু আলী আল-জুব্বায়ী, আবু আল-হুযাইল আল-আল্লাফ এবং আবু ইসহাক আন-নাজ্জামের বক্তব্য আলাদা আলাদাভাবে উল্লেখ করেছেন। একইভাবে মুরজিয়া ও শিয়াদের মতবাদের ক্ষেত্রেও বিস্তারিত লিখেছেন। কিন্তু যখন তিনি আহলে সুন্নাহ ও আহলে হাদীসের বক্তব্যের বর্ণনায় আসলেন, তখন তিনি বললেন: "আহলে সুন্নাহ ও আহলে হাদীসের বক্তব্যের সারসংক্ষেপ হলো..."
অতঃপর তিনি তাদের বক্তব্যগুলো অত্যন্ত সংক্ষিপ্তভাবে উল্লেখ করলেন, যা মুতাযিলাদের সম্পর্কে করা বর্ণনার তুলনায় খুবই সামান্য। এরপর তিনি আহলে সুন্নাহর বক্তব্যের শেষে বললেন: "তারা যা বলেছে আমরাও তার সবটুকুই বলি।"
সুতরাং আল-আশআরী আহলে সুন্নাহর মূলনীতিগুলো গ্রহণ করেছিলেন, কিন্তু তিনি সেই মানহাজের বিস্তারিত বিষয়গুলো জানতেন না। এই কারণে আহলে সুন্নাহর মানহাজ সম্পর্কে কথা বলার সময় তিনি কিছু ভাসাভাসা কথা বলতেন, কিন্তু যখন তিনি তার বিস্তারিত কিতাবগুলোতে এই বাক্যগুলোর ব্যাখ্যা দিতে যেতেন, তখন তিনি তাদের সাথে ভিন্নমত পোষণ করতেন। যেমন তিনি তার 'মাকালাত' কিতাবে আহলে সুন্নাহর বক্তব্য গ্রহণ করেছেন যে, ঈমান হলো কথা ও কাজের নাম; কিন্তু তার 'আল-মুজিয' এবং 'আল-লুমা' কিতাবে বলেছেন: ঈমান হলো কেবল অন্তরের সত্যায়ন (তাসদীক), আর আমল ঈমানের অন্তর্ভুক্ত নয়।
তাকদীরের ক্ষেত্রে তিনি 'কাসব' (উপার্জন) তত্ত্বের কথা বলেছেন। তার পরবর্তী আশআরীরা বলেন: এই 'কাসব' হলো এক প্রকার মধ্যমপন্থী জবর (অসহায়ত্ব), যেমনটি শাহরাস্তানি ব্যক্ত করেছেন। অথবা বান্দা ইখতিয়ার বা ইচ্ছার বেশে আসলে বাধ্য, যেমনটি রাযী ব্যক্ত করেছেন। সুতরাং এটি এক প্রকার জবর, তবে তা নিরেট জবর নয়।
আবু হাসান আল-আশআরীর মাযহাবে এটি একটি বড় ধরনের মাযহাবী সংমিশ্রণ।
অনুরূপ বিষয় আবু মনসুর আল-মাতুরিদী আল-হানাফীর ক্ষেত্রেও ঘটেছে। মাতুরিদী মাযহাব আশআরী মাযহাবেরই সমগোত্রীয়, যদিও আশআরীরা মাযহাবী বিচারে তাদের চেয়ে উত্তম। বরং এতে কোনো সন্দেহ নেই যে ইমাম আশআরী—যিনি মাতুরিদীর সমসাময়িক ছিলেন—আহলে সুন্নাহর অধিক নিকটবর্তী ছিলেন, তাদের মানহাজের প্রতি অধিক যত্নশীল ছিলেন এবং সুন্নাহ ও আছারের প্রতি অধিক শ্রদ্ধাশীল ছিলেন। তিনি স্পষ্টভাবে সালাফদের বক্তব্যের দিকে নিজেকে নিসবত করতেন। বরং তিনি 'আল-ইবানাহ আন উসুলিদ দিয়ানাহ' কিতাবের ভূমিকায় বলেছেন: "যদি বলা হয় যে, আপনারা তো খাওয়ারিজ, মুতাযিলা এবং রাফেযীদের মত বাতিল করে দিয়েছেন, এখন আপনাদের নিজেদের মত এবং দ্বীন সম্পর্কে আমাদের জানান যা আপনারা অনুসরণ করেন।"
তিনি বললেন: "আমাদের দ্বীন যা আমরা অনুসরণ করি তা হলো আল্লাহর কিতাব এবং তাঁর নবীর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সুন্নাহ, এবং যা সাহাবী (রাযিয়াল্লাহু আনহুম), তাবিঈ ও ইমামগণ অনুসরণ করেছেন। আমরা সেই সব কথাই বলি যা আবু আবদুল্লাহ আহমদ বিন হাম্বল বলেন এবং তিনি যা বিশ্বাস করেন আমরাও তা-ই বিশ্বাস করি। কারণ তিনি হলেন মর্যাদাবান ইমাম এবং পূর্ণাঙ্গ নেতা।"
সুতরাং আল-আশআরী সালাফদের মানহাজ অনুসরণের ক্ষেত্রে মুজতাহিদ বা সচেষ্ট ছিলেন। কিন্তু যেহেতু তিনি প্রায় চল্লিশ বছর মুতাযিলা মতবাদে কাটিয়েছিলেন, তাই তিনি বিস্তারিতভাবে সালাফদের মানহাজ উপলব্ধি করতে পারেননি। তিনি আহলে সুন্নাহর দিকে নিজেকে নিসবত করেছেন কিন্তু তাদের মানহাজকে পূর্ণরূপে উদ্ঘাটন করতে পারেননি। তিনি এমন একটি মিশ্রিত মাযহাব নিয়ে এসেছেন যা আহলে সুন্নাহর মাযহাব, মুতাযিলাদের কিছু বক্তব্য (যার বিন্যাস তার কাছে অস্পষ্ট ছিল যদিও মাযহাবের মূল ভিত্তি অস্পষ্ট ছিল না), মুরজিয়াদের কিছু বক্তব্য এবং জাহমিয়াদের কিছু বক্তব্যের (কিছুটা লঘু করে) সংমিশ্রণ। তিনি কোনো একটি বিষয়েই নিরেট জাহমী ছিলেন না, তবে কিছু মাসআলায় জাহমিয়াদের কাছাকাছি পৌঁছে গিয়েছিলেন, বিশেষ করে তাকদীরের মাসআলায় তার 'কাসব' তত্ত্বের কারণে যা মূলত এক প্রকার জবর বা বাধ্যবাদিতা।
এই বিশ্লেষণটি কেবল শাইখুল ইসলাম বা আহলে সুন্নাহর অন্য কেউ করেছেন এমনটি নয়—যদিও শাইখুল ইসলাম এটি জোরালোভাবে বলেছেন—বরং আশআরীরাও তাদের কিতাবে এটি স্বীকার করেছেন। যেমন আবু জাফর আস-সিমনানি বলেছেন: "চিন্তা-গবেষণাকে (নাযার) ওয়াজিব বলার বিষয়টি আমাদের মাযহাবে মুতাযিলাদের মাযহাবের অবশিষ্টাংশ হিসেবে রয়ে গেছে।"
একইভাবে রাযী উল্লেখ করেছেন যে, এই মাযহাব অনেক মাসআলায় জবরিয়াদের সাথে একাত্মতা পোষণ করে। অন্যান্য আশআরী আলেমগণও তাদের কিতাবে এই ধরনের কথা উল্লেখ করেছেন।
সামগ্রিকভাবে আল-আশআরীর 'আল-ইবানাহ' কিতাবটি একটি মর্যাদাপূর্ণ কিতাব, যদিও তিনি সেখানে অনেক বিষয় বিস্তারিতভাবে প্রকাশ করেননি। তবে শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: "তাদের (আশআরীদের) মধ্যে যারা আল-ইবানাহ কিতাবটি গ্রহণ করেছে যা আল-আশআরী তার জীবনের শেষ দিকে রচনা করেছেন এবং এর বিপরীত কোনো মত প্রকাশ করেনি, তাকে আহলে সুন্নাহর অন্তর্ভুক্ত গণ্য করা হবে।"
কিন্তু কেবল আশআরী পরিচয়ে নিজেকে নিসবত করা একটি বিদআতে পরিণত হয়েছে; কারণ তিনি সালাফদের অনেক মূলনীতি থেকে বিচ্যুতির জন্য পরিচিতি লাভ করেছিলেন, যদিও তিনি আনুগত্য ও নিসবতের দিক থেকে সালাফদের মানহাজ অনুসরণের ব্যাপারে অত্যন্ত সচেষ্ট ছিলেন। তবে নিসবত করা এবং বাস্তবে সেই মাযহাবকে সঠিকভাবে ফুটিয়ে তোলার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। আল-আশআরী নিসবতের দিক থেকে মুতাযিলা মতবাদ ত্যাগের পর সুন্নী ও সালাফী ছিলেন, কিন্তু মাযহাবের প্রয়োগ ও তাহকীক বা বিশ্লেষণের ক্ষেত্রে তিনি অনেক জায়গায় সালাফদের মানহাজ ফুটিয়ে তুলতে পারেননি। বরং অনেক মাসআলায় তিনি সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন আবার অনেক মাসআলায় ভুল করেছেন। একারণেই তার অধিকাংশ মূলনীতি আহলে সুন্নাহর কথা এবং অন্যদের কথার এক সংমিশ্রণ। তবে নিসবতের ক্ষেত্রে মুতাযিলা মতবাদ ত্যাগের পর তিনি নিজেকে সালাফ ছাড়া আর কারো দিকে নিসবত করেননি, এটি তার একটি অটল বৈশিষ্ট্য।
অন্যদিকে মাতুরিদী তার সমপর্যায়ের ছিলেন না, যদিও তিনি পরবর্তী যুগের আশআরীদের পদ্ধতির কাছাকাছি ছিলেন, যেমন আবু আল-মাআলী আল-জুওয়াইনী। আবু আল-মাআলী আল-জুওয়াইনী আশআরী মাযহাবকে খোদ আল-আশআরীর পদ্ধতি থেকে অনেক নিচে নামিয়ে এনেছেন। আশআরী মাযহাবের ক্ষেত্রে এই বিষয়টি লক্ষ্য রাখা অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ যে, এই মাযহাবটি ইতিহাসে যত প্রাচীন তত তা উত্তম। অর্থাৎ আল-আশআরীর বক্তব্য কাজী আবু বকর আল-বাকিল্লানীর বক্তব্যের চেয়ে উত্তম, আর আল-বাকিল্লানীর বক্তব্য আবু আল-মাআলী আল-জুওয়াইনী ও আবদুল কাহের আল-বাগদাদীর বক্তব্যের চেয়ে সুন্নাহ, জামায়াত এবং দলীল-প্রমাণের অধিক কাছাকাছি। আর সাধারণভাবে আল-জুওয়াইনীর বক্তব্য মুহাম্মদ বিন উমর আল-রাযীর বক্তব্যের চেয়ে অধিক নিকটবর্তী।
মুতাযিলারা সাধারণত এর উল্টো হয়ে থাকে; মুতাযিলাদের পরবর্তী আলেমগণ সামগ্রিকভাবে তাদের পূর্ববর্তীদের চেয়ে উত্তম। কারণ পরবর্তী মুতাযিলারা ফিকহী নিসবতের ক্ষেত্রে বিশেষ করে আবু হানিফার দিকে সম্পৃক্ত হওয়ার ব্যাপারে সচেষ্ট ছিলেন, একারণে তারা আহলে সুন্নাহর অন্তর্ভুক্ত হানাফী আলেমদের দ্বারা প্রভাবিত হয়েছিলেন।
যেহেতু আমরা...
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 13)
التفريق بين حكم القول وحكم قائله
لابد للناظر في كلام الطوائف، وما قررته في مسائل أصول الدين، أن ينتبه عند القول في هذه الطوائف للفرق بين القائل ومقالته.
يقول شيخ الإسلام رحمه الله: ما من إمام من أئمة المتكلمين إلا وفي كلامه ما هو كفر.
وهذا من جهة المقالات، بمعنى أنه قد وقعت مقالات لهؤلاء -وفي الجملة أن الطوائف الكلامية المحضة لم تنفك عن هذه المقالات- هي من جهة الحكم الشرعي كفر، ومع ذلك لا يعني هذا أن القائل بها يلزم أن يكون كافراً، فإن الله سبحانه وتعالى وصف نفسه بأنه استوى على العرش في سبعة مواضع من القرآن، فإذا جاءت طائفة ولم تثبت هذا الاستواء فإن حقيقة هذا -أعني: من جهة الحقيقة في نفس الأمر- نفي للخبر الذي أخبر به في القرآن، فمن هذا الوجه كان هذا النفي كفراً، لكن القائل به إن كان قاله تكذيباً للقرآن وقال: القرآن لا يصدق في هذا.
فلا شك أن هذا يكون كافراً بعينه، وهذا لم يقع في أحد من أهل القبلة، لكن من تأول هذا تأولاً فهذا هو الذي يفصل السلف في شأنه، فلا نقول: إن السلف لا يكفرون، ولا نقول: إن السلف يكفرون، وإنما نقول: هذا هو الذي فصل السلف في شأنه.
ولهذا مع أن شيخ الإسلام رحمه الله قال المقالة المتقدمة، إلا أنه يقول في موضع آخر: ويعلم أن الواحد من أهل الصلاة والشعائر الظاهرة -أي: من يظهر الصلاة والشعائر الظاهرة- لا يكون كافراً في نفس الأمر -أي: عند الله- إلا إن كان ما يظهره من الصلاة ونحوها على جهة النفاق.
وهذا الكلام من المهم أن ينظر فيه، لأنه يتعلق بموضوع مهم في هذا العصر، وهو موضوع التكفير الذي يقع فيه إفراط أو تفريط.
ولـ شيخ الإسلام كلام كثير في هذا، منه رسالة لطيفة في المجلد الثالث من الفتاوى شرح فيها حديث الافتراق الذي جاء عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من رواية أبي هريرة وأنس بن مالك وعبد الله بن عمر وغيرهم أنه صلى الله عليه وسلم قال: (افترقت اليهود على إحدى وسبعين فرقة، وافترقت النصارى على اثنتين وسبعين فرقة، وستفترق هذه الأمة على ثلاث وسبعين فرقة، كلها في النار إلا واحدة).
وهذا الحديث قد تكلم فيه الأئمة، فمنهم من ضعفه، كـ أبي محمد بن حزم، ومنهم من صححه.
বক্তব্যের হুকুম এবং বক্তার হুকুমের মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ
বিভিন্ন উপদলের বক্তব্য এবং দ্বীনের মৌলিক বিষয়গুলোতে তারা যা স্থির করেছে, সে সম্পর্কে পর্যালোচনাকারীকে উক্ত উপদলগুলোর ব্যাপারে আলোচনার সময় অবশ্যই বক্তা এবং তার বক্তব্যের মধ্যকার পার্থক্যের প্রতি সজাগ থাকতে হবে।
শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ বলেন: ইলমুল কালামের ইমামদের মধ্যে এমন কোনো ইমাম নেই যার বক্তব্যের মধ্যে কুফরি কোনো বিষয় বিদ্যমান নেই।
এটি বক্তব্যের দিক থেকে; অর্থাৎ এই ব্যক্তিবর্গের পক্ষ থেকে এমন কিছু বক্তব্যের উদ্ভব ঘটেছে—এবং সাধারণভাবে নিছক কালামি উপদলগুলো এই বক্তব্যগুলো থেকে মুক্ত নয়—যা শরয়ী বিধানের দিক থেকে কুফর। তা সত্ত্বেও এর অর্থ এই নয় যে, এই কথা যে বলছে তাকে অবশ্যই কাফির হতে হবে। কেননা আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা কুরআনের সাতটি স্থানে নিজের বর্ণনা দিয়েছেন যে তিনি আরশের উপর উঠেছেন। সুতরাং যদি কোনো উপদল আসে এবং এই উঠে পড়াকে (ইস্তিওয়া) সাব্যস্ত না করে, তবে এর বাস্তবতা হলো—অর্থাৎ প্রকৃত বিষয়ের দিক থেকে—কুরআনে প্রদত্ত সংবাদের অস্বীকৃতি। এই দিক থেকে এই অস্বীকৃতি জ্ঞাপন কুফর। কিন্তু এই প্রবক্তা যদি কুরআনকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করার উদ্দেশ্যে তা বলে থাকে এবং দাবি করে যে: কুরআন এই বিষয়ে সত্য নয়—
তবে নিঃসন্দেহে এমন ব্যক্তি নির্দিষ্টভাবে কাফির হিসেবে গণ্য হবে, আর কিবলার অনুসারীদের কারো ক্ষেত্রে এমনটি ঘটেনি। কিন্তু যে ব্যক্তি এর ব্যাখ্যা প্রদান করে, এটিই সেই বিষয় যে ক্ষেত্রে সালাফগণ বিস্তারিত রূপরেখা প্রদান করেছেন। আমরা এটি বলি না যে: সালাফগণ কাফির বলেন না, আবার আমরা এটিও বলি না যে: সালাফগণ কাফির বলেন; বরং আমরা বলি: এটিই সেই বিষয় যে ক্ষেত্রে সালাফগণ বিস্তারিত আলোচনা করেছেন।
এই কারণেই শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ পূর্বোক্ত কথাটি বলা সত্ত্বেও অন্য এক স্থানে বলেন: জেনে রাখা আবশ্যক যে, সালাত ও প্রকাশ্য ধর্মীয় নিদর্শন পালনকারী ব্যক্তিদের মধ্য থেকে কোনো ব্যক্তি—অর্থাৎ যে ব্যক্তি নামাজ ও প্রকাশ্য ইবাদতসমূহ প্রদর্শন করে—প্রকৃতপক্ষে (অর্থাৎ আল্লাহর নিকট) কাফির হবে না, যদি না তার নামাজ ও অনুরূপ কার্যাবলি প্রদর্শন মুনাফেকির ভিত্তিতে হয়।
এই কথাটির প্রতি দৃষ্টি দেওয়া জরুরি, কারণ এটি বর্তমান যুগের একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট, আর তা হলো তাকফিরের বিষয়, যাতে অতিশয়োক্তি অথবা শিথিলতা লক্ষ্য করা যায়।
এই বিষয়ে শাইখুল ইসলামের অনেক বক্তব্য রয়েছে, যার মধ্যে ফাতাওয়া-র তৃতীয় খণ্ডে একটি চমৎকার পুস্তিকা রয়েছে যেখানে তিনি নবি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিত দল-উপদলে বিভক্ত হওয়া সংক্রান্ত হাদিসটি ব্যাখ্যা করেছেন। হাদিসটি আবু হুরায়রা, আনাস বিন মালিক, আব্দুল্লাহ বিন উমর এবং অন্যদের থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: (ইয়াহুদিরা একাত্তর ফেরকায় বিভক্ত হয়েছিল, আর নাসারারা বাহাত্তর ফেরকায় বিভক্ত হয়েছিল, আর অচিরেই এই উম্মত তিয়াত্তর ফেরকায় বিভক্ত হবে, যার সবকটিই জাহান্নামে যাবে একটি ব্যতীত)।
এই হাদিসটি নিয়ে ইমামগণ পর্যালোচনা করেছেন; তাদের মধ্যে কেউ এটিকে দুর্বল বলেছেন, যেমন আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজম, আবার কেউ এটিকে সহিহ বলেছেন।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 14)
حقيقة الخلاف في مسائل أصول الدين بين أهل القبلة
بعض من يتكلم في مسألة الافتراق يفرض أن مسائل أصول الدين ليس فيها اختلاف بين المسلمين، وأن النزاع نزاع اجتهادي كالنزاع الفقهي ..
وهذا غلط، فإن مسائل الاجتهاديات والفقهيات -كما تقدم- يقال فيها بالتوسعة، ويسع فيها الاجتهاد، أما مسائل أصول الدين كالصفات والقدر والإيمان وأمثال ذلك فهذه لا يسع فيها الاجتهاد، بل يجب أن يلتزم فيها ما دل عليه الكتاب والسنة والإجماع، وإن كنا نقول: أنه يجب التزام ما دل عليه الكتاب والسنة حتى في الفقهيات، لكن من المعلوم أن الفقهيات المختلف فيها ليس فيها إجماع، وقد لا يكون فيها نصوص صريحة حاسمة قاطعة لا تحتمل الاختلاف؛ ولهذا اختلف فيها السلف ولم يختلفوا في الأصول.
فمن يحاول التقريب بين مسائل أصول الدين ومسائل الاجتهاد الفقهية ويقول: إن الخلاف هنا كالخلاف هنا، مستدلاً بأن هذا التفريق مبني على حديث ضعيف، وهو حديث: (افترقت اليهود) فإن هذا الكلام في حقيقته ليس بشيء: لا من جهة الواقع التاريخي، ولا من جهة النصوص النبوية؛ لأن الحديث وإن كان ضعيفاً فإن اختلاف أهل القبلة في أصول الدين يعد واقعاً تاريخياً لا يمكن النزاع فيه، ولا يمكن لأحد أن يجادل فيه، فإننا نجد أن المعتزلة متحيزة بنفسها، وأن الخوارج قد سلت السيف على الصحابة، وطوائف الشيعة أيضاً لهم شأن يطول، وكذلك المرجئة، والقدرية
إلخ، فهذا شأن يعد واقعاً تاريخياً أقرت به سائر الطوائف، فمحاولة القول بأنه ليس بشيء أو مبالغة أو تكلف ليس من باب المنطق العلمي الصحيح.
ثم أيضاً من جهة السنة النبوية؛ فإنه وإن تكلم بعض الحفاظ في ضعف حديث أبي هريرة وأنس وأمثالهم: (افترقت اليهود) ولو فرض أنه ضعيف فإنه قد تواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم -وقد جاء هذا في الصحيحين من طرق كثيرة- قوله: (لا تزال طائفة من أمتي على الحق ظاهرين، لا يضرهم من خذلهم ولا من خالفهم حتى يأتي أمر الله) وفي رواية: (حتى تقوم الساعة) أعني: حديث الفرقة الناجية المنصورة، فهومما ثبت في السنة ثبوتاً قطعياً متواتراً، وقد أجمع عليه أئمة الحديث، ولم يطعن أحد منهم فيه؛ وهو دليل على أن هناك طائفة مختصة بالحق.
ثم يبقى المخالفون لهم: هل عدتهم كما ذكر في حديث الافتراق فيكون عدد الطوائف غير هذه الطائفة ثنتين وسبعين فرقة أم أنهم أقل من ذلك أو أكثر؟
نقول: إذا كان حديث افترقت اليهود ضعيفاً فإن الجزم بهذا العدد يضعف، أما أن هناك طائفة مختصة باتباع الكتاب والسنة وموافقة هدي النبي صلى الله عليه وسلم، وأن هناك طوائف خالفتهم في أصول الديانة فهذا متحقق بهذه النصوص التي ذكر فيها النبي صلى الله عليه وسلم الفرقة الناجية المنصورة إلى قيام الساعة.
ولهذا من فقه السلف أنهم لم يشتغلوا بتعيين الفرق المخالفة الثنتين والسبعين، وإنما اشتغل بتعيينها بعض المتأخرين من الفقهاء، وبعض المتكلمين الذين جعلوا طائفتهم هي الفرقة الناجية المنصورة المصيبة للحق، وجعلوا غيرهم من أهل الاختلاف والضلال.
إذاً: لا يجوز التساهل في الاختلاف في أصول الديانة، وهذا لا يعني الاستطالة على أحد من الخلق، فإن الرسل بعثوا بالرحمة والعلم، ولهذا وصف الله نبيه بقوله: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَاّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ} [الأنبياء:107] فهذا باب لابد فيه من الاعتدال والضبط.
আহলে কিবলার মাঝে দ্বীনের মৌলিক বিষয়াবলির (উসূলে দ্বীন) ক্ষেত্রে মতভেদের হাকীকত
বিভক্তির মাসআলা নিয়ে যারা আলোচনা করেন তাদের কেউ কেউ মনে করেন যে, মুসলমানদের মাঝে দ্বীনের মৌলিক বিষয়াবলির (উসূলে দ্বীন) ক্ষেত্রে কোনো মতভেদ নেই এবং এসব বিবাদ কেবল ফিকহী মতভেদের মতো ইজতিহাদগত বিবাদ মাত্র...
এটি একটি ভুল ধারণা। কেননা ইজতিহাদগত ও ফিকহী মাসআলাগুলোর ক্ষেত্রে—যেমনটি পূর্বে আলোচিত হয়েছে—প্রশস্ততার কথা বলা হয় এবং সেখানে ইজতিহাদের অবকাশ থাকে। কিন্তু দ্বীনের মৌলিক বিষয়াবলি যেমন—আল্লাহর গুণাবলি (সিফাত), তাকদীর, ঈমান ও এজাতীয় বিষয়গুলোতে ইজতিহাদের কোনো অবকাশ নেই। বরং এসব ক্ষেত্রে কিতাব, সুন্নাহ এবং ইজমা যা নির্দেশ করে তা মেনে চলা আবশ্যক। যদিও আমরা বলি যে, ফিকহী মাসআলাগুলোর ক্ষেত্রেও কিতাব ও সুন্নাহর নির্দেশিত পথ অনুসরণ করা ওয়াজিব, তবে এটি সর্বজনবিদিত যে, মতভেদপূর্ণ ফিকহী মাসআলাগুলোতে কোনো ইজমা নেই। এমনকি সেগুলোতে এমন কোনো স্পষ্ট, চূড়ান্ত ও অকাট্য দলীল নাও থাকতে পারে যাতে মতভেদের কোনো অবকাশ থাকে না; একারণেই সালাফগণ ফিকহী মাসআলাগুলোতে মতভেদ করেছেন কিন্তু উসূল বা মূল বিষয়াবলিতে মতভেদ করেননি।
সুতরাং যারা দ্বীনের উসূলী মাসআলা এবং ফিকহী ইজতিহাদগত মাসআলাগুলোর মধ্যে সমন্বয় সাধনের চেষ্টা করেন এবং বলেন যে, এখানকার মতভেদ ওখানকার মতভেদের মতোই—এই মর্মে দলীল পেশ করে যে, এই পার্থক্য একটি দুর্বল হাদীসের ওপর ভিত্তি করে করা হয়েছে, আর তা হলো: (ইহুদিরা বিভক্ত হয়েছে) সংক্রান্ত হাদীসটি—তাদের এই বক্তব্য বাস্তবে কোনো অর্থই বহন করে না; ঐতিহাসিক বাস্তবতার দিক থেকেও নয়, আবার নববী দলীলসমূহের দিক থেকেও নয়। কারণ হাদীসটি যদি দুর্বলও ধরা হয়, তবুও দ্বীনের মৌলিক বিষয়াবলিতে আহলে কিবলার মধ্যকার মতভেদ এমন এক ঐতিহাসিক বাস্তবতা যা অস্বীকার করার কোনো উপায় নেই এবং এ নিয়ে কেউ বিতর্কও করতে পারে না। আমরা দেখতে পাই যে, মুতাজিলারা একটি স্বতন্ত্র গোষ্ঠী হিসেবে আলাদা হয়ে গেছে, খারেজীরা সাহাবীগণের ওপর তলোয়ার চালিয়েছে এবং শিয়াদের বিভিন্ন দলের ইতিহাসও দীর্ঘ, একইভাবে মুরজিয়া, কাদারিয়া
ইত্যাদি। এটি এমন এক বাস্তবতা যা সকল দল ও গোষ্ঠী স্বীকার করেছে। সুতরাং একে ভিত্তিহীন, অতিরঞ্জন কিংবা কৃত্রিমতা বলে চালিয়ে দেওয়ার চেষ্টা করা সঠিক বৈজ্ঞানিক যুক্তির পরিপন্থী।
আবার নববী সুন্নাহর দিক থেকে বিবেচনা করলে দেখা যায়, যদিও কোনো কোনো হাফিযে হাদীস আবু হুরায়রা ও আনাস (রা.) প্রমুখ থেকে বর্ণিত (ইহুদিরা বিভক্ত হয়েছে) হাদীসটির দুর্বলতার কথা বলেছেন, তবুও যদি ধরে নেওয়া হয় যে এটি দুর্বল, তবুও নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে এটি মুতাওয়াতিরভাবে বর্ণিত হয়েছে—যা সহীহাইন-এ অনেকগুলো সূত্রে এসেছে—তাঁর এই বাণী: (আমার উম্মতের একটি দল সর্বদা হকের ওপর বিজয়ী থাকবে, যারা তাদের লাঞ্ছিত করতে চাইবে বা যারা তাদের বিরোধিতা করবে তারা আল্লাহর নির্দেশ আসা পর্যন্ত তাদের কোনো ক্ষতি করতে পারবে না।) অন্য বর্ণনায় এসেছে: (কিয়ামত কায়েম হওয়া পর্যন্ত।) অর্থাৎ: নাজাতপ্রাপ্ত ও সাহায্যপ্রাপ্ত দল (ফিরকা নাজিয়া মানসুরা) সংক্রান্ত হাদীস। এটি সুন্নাহর মাধ্যমে অকাট্য ও মুতাওয়াতিরভাবে প্রমাণিত এবং হাদীসশাস্ত্রের ইমামগণ এ বিষয়ে ঐকমত্য পোষণ করেছেন; তাদের কেউই এতে কোনো আপত্তি তোলেননি। এটি এই বিষয়ের প্রমাণ যে, সেখানে একটি নির্দিষ্ট দল হকের ওপর প্রতিষ্ঠিত থাকবে।
আমরা বলি: যদি ‘ইহুদিরা বিভক্ত হয়েছে’ হাদীসটি দুর্বল হয়, তবে এই সুনির্দিষ্ট সংখ্যার ব্যাপারে নিশ্চয়তা প্রদান দুর্বল হয়ে পড়ে। তবে একটি দল যে কিতাব ও সুন্নাহর অনুসরণ এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হেদায়েতের সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়ার ক্ষেত্রে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত থাকবে এবং কিছু দল যে দ্বীনের মৌলিক বিষয়াবলির ক্ষেত্রে তাদের বিরোধিতা করবে—তা সেই দলীলগুলোর মাধ্যমে সুপ্রতিষ্ঠিত, যেগুলোতে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম কিয়ামত পর্যন্ত নাজাতপ্রাপ্ত ও সাহায্যপ্রাপ্ত দলের কথা উল্লেখ করেছেন।
একারণেই সালাফদের বিচক্ষণতা ছিল যে, তারা সেই বাহাত্তরটি বিরোধী দলের তালিকা নির্ধারণে লিপ্ত হননি। বরং পরবর্তী যুগের কিছু ফকীহ এবং কিছু ইলমুল কালাম শাস্ত্রবিদ এই তালিকা নির্ধারণে লিপ্ত হয়েছিলেন, যারা নিজেদের দলকে নাজাতপ্রাপ্ত ও সাহায্যপ্রাপ্ত এবং হকের অনুসারী হিসেবে গণ্য করেছিলেন আর অন্যদেরকে মতভেদকারী ও পথভ্রষ্ট হিসেবে আখ্যা দিয়েছিলেন।
সুতরাং, দ্বীনের মৌলিক বিষয়াবলির মতভেদের ক্ষেত্রে শিথিলতা প্রদর্শন বৈধ নয়। তবে এর অর্থ এই নয় যে, সৃষ্টির কোনো একজনের ওপর চড়াও হতে হবে। কারণ রাসূলগণকে রহমত ও জ্ঞান দিয়ে পাঠানো হয়েছে। একারণেই আল্লাহ তাঁর নবীকে এভাবে বর্ণনা করেছেন: {আমি আপনাকে বিশ্বজগতের জন্য রহমতস্বরূপই প্রেরণ করেছি} [আল-আম্বিয়া: ১০৭]। সুতরাং এটি এমন একটি বিষয় যেখানে মধ্যপন্থা ও ভারসাম্য বজায় রাখা অপরিহার্য।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 15)
أهم المقاصد التي اشتملت عليها رسالة العقيدة الحموية
قبل البدء بتوضيح عبارات المصنف والتعليق عليها نبين أهم المقاصد التي اشتملت عليها الرسالة، فنقول:
আল-আকিদাহ আল-হামাউইয়্যাহ রিসালাহটিতে অন্তর্ভুক্ত প্রধান উদ্দেশ্যসমূহ
গ্রন্থকারের বক্তব্যসমূহের ব্যাখ্যা এবং সেগুলোর ওপর টিকা প্রদান শুরু করার পূর্বে আমরা এই রিসালাতে অন্তর্ভুক্ত প্রধান উদ্দেশ্যসমূহ বর্ণনা করছি, সুতরাং আমরা বলছি:
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 16)
الرد على متأخري الأشاعرة
قصد المؤلف -في الغالب- الرد على المتأخرين من الأشاعرة، وإن كانت الرسالة تضمنت مقاصد أخرى، لكن المقصود الأخص هو: أن المصنف قصد الرد على ما قرره المتأخرون من الأشعرية، وبخاصة ما جاء في كتب محمد بن عمر الرازي -وهو أوسع الأشعرية المتأخرين تصنيفاً- وأمثاله.
وإنما كان الأمر كذلك لأن المصنف لما قرر في رسائل وفي مجالس له كثيرة معتقد السلف كان يقع في كثير من المناظرات، فكان مما عورض به في بعض المناظرات: أن ما قرره هو معتقد الحنبلية، وليس معتقداً لسائر الأئمة الأربعة، فضلاً عن كونه معتقداً لجميع أئمة السنة والحديث؛ وأن هذا المعنى الذي كان يقوله بعض علماء الأشعرية إذ ذاك هو الذي وقع في كتب، حيث إن الرازي لما عرض لمسألة العلو قال: واتفق المسلمون على عدم إثبات الجهة للباري، وأنه منزه عنها إلا الحنبلية والكرامية.
إذاً: هذا هو المقصود الغالب للمصنف، لكنه كذلك -في هذه الرسالة- قصد إلى مقدمات أجملها في الآتي:
পরবর্তী যুগের আশআরীদের খণ্ডন
লেখক—মূলত—পরবর্তী যুগের আশআরীদের খণ্ডন করার উদ্দেশ্য পোষণ করেছেন, যদিও এই পত্রে অন্যান্য উদ্দেশ্যও নিহিত রয়েছে। তবে বিশেষ উদ্দেশ্য হলো: মুসান্নিফ পরবর্তী যুগের আশআরীগণ যা নির্ধারণ করেছেন তার প্রত্যুত্তর দেওয়ার ইচ্ছা করেছেন, বিশেষ করে মুহাম্মাদ ইবনে উমর আর-রাযীর কিতাবসমূহে যা বর্ণিত হয়েছে—যিনি পরবর্তী যুগের আশআরীদের মধ্যে সর্বাধিক গ্রন্থ প্রণেতা—এবং তাঁর সমমনাদের।
বিষয়টি এমন হওয়ার কারণ হলো, মুসান্নিফ যখন তাঁর বহু রিসালাহ এবং মজলিসে সালাফদের আকিদা সুপ্রতিষ্ঠিত করছিলেন, তখন তিনি অনেক বিতর্কের সম্মুখীন হতেন। কিছু বিতর্কে তাঁর বিপরীতে এই আপত্তি তোলা হতো যে: তিনি যা সাব্যস্ত করছেন তা কেবল হাম্বলীদের আকিদা, এটি অবশিষ্ট তিন ইমামের আকিদা নয়, এমনকি আহলুস সুন্নাহ ও হাদিসের সকল ইমামের আকিদাও নয়। সে সময় আশআরী আলেমদের কেউ কেউ যা বলতেন, সেই বক্তব্যই কিতাবসমূহে স্থান পেয়েছিল। যেমন রাযী যখন আল্লাহর সুউচ্চতার (উলু) মাসআলা উপস্থাপন করেন, তখন তিনি বলেন: "সৃষ্টিকর্তার জন্য কোনো দিক সাব্যস্ত না করার ব্যাপারে মুসলমানরা ঐকমত্য পোষণ করেছে এবং তিনি দিক থেকে পবিত্র—হাম্বলী ও কাররামিয়া সম্প্রদায় ব্যতীত।"
সুতরাং, মুসান্নিফের প্রধান উদ্দেশ্য ছিল এটিই। তবে তিনি এই রিসালাহ’তে এমন কিছু ভূমিকারও অবতারণা করেছেন যা নিম্নে সংক্ষেপে উল্লেখ করা হলো:
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 17)
بيان إسناد مقالة السلف
قصد بيان إسناد مذهب السلف، وأنه إسناد متصل بالتصريح إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وقد ذكر تحت هذه المقدمة أوجهاً من النظر اللازم -أي: من النظر اللازم للاعتبار سواء كان نظراً عقلياً أو نظراً شرعياً- ثم لما بين بالضرورة العقلية والشرعية بأوجه ذكرها أن مذهب السلف مذهب يتصل سنده إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم، رتب بعد ذلك بيان إسناد مقالة المخالفين في باب الصفات، وذكر أنها مقالة متلقاة من المتفلسفة، سواء من المتفلسفة اليونان أو غيرهم، على ما يأتي تقريره إن شاء الله.
ثم بين أن قدماء المنحرفين في باب الأسماء والصفات -وهم أئمة الجهمية والمعتزلة- كان أخذهم عن المتفلسفة ظاهراً، وقد نص عليه بعض الكبار من متأخري المتكلمين، فقد قرر أبو الحسن الأشعري لما رجع عن الاعتزال في بعض كتبه: أن دليل المعتزلة الذي اعتبروه في نفي صفات الله متلقى عن الفلاسفة.
وكذلك ذكر جماعة من الأشاعرة أن مذهب المعتزلة ينتهي إلى المذهب الفلسفي الذي كان عليه أرسطو وأمثاله.
সালাফদের বক্তব্যের সনদের বর্ণনা
সালাফদের মাজহাবের সনদের বর্ণনার উদ্দেশ্য ব্যক্ত করা হয়েছে, এবং তা যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম পর্যন্ত স্পষ্টভাবে একটি অবিচ্ছিন্ন সনদ, তা উল্লেখ করা হয়েছে। তিনি এই ভূমিকার অধীনে কিছু আবশ্যকীয় দৃষ্টিভঙ্গি উল্লেখ করেছেন—অর্থাৎ বিবেচনার জন্য প্রয়োজনীয় সেই দৃষ্টিভঙ্গি, তা যুক্তিনির্ভর হোক বা শরয়ি হোক—এরপর যখন তিনি তাঁর উল্লিখিত বিভিন্ন দিকের মাধ্যমে যৌক্তিক ও শরয়ি আবশ্যকতা দ্বারা স্পষ্ট করলেন যে সালাফদের মাজহাব এমন এক মাজহাব যার সনদ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম পর্যন্ত নিরবচ্ছিন্নভাবে পৌঁছেছে, এরপর তিনি সিফাত বা গুণাবলির অধ্যায়ে বিরোধীদের বক্তব্যের সনদের বিবরণ বিন্যস্ত করেছেন। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, এটি দার্শনিকদের থেকে গ্রহণ করা একটি বক্তব্য, তারা গ্রিক দার্শনিক হোক বা অন্য কেউ, যেমনটি ইনশাআল্লাহ সামনে বিস্তারিত বর্ণিত হবে।
অতঃপর তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, আসমা ও সিফাতের (নাম ও গুণাবলি) অধ্যায়ে প্রাচীন বিচ্যুতরা—যারা ছিলেন জাহমিয়া ও মুতাজিলাদের ইমাম—তাদের দার্শনিকদের থেকে মতবাদ গ্রহণ করার বিষয়টি ছিল সুস্পষ্ট। পরবর্তী যুগের কালামশাস্ত্রবিদদের প্রথিতযশা একদল আলেমও এ বিষয়ে সুস্পষ্ট বক্তব্য দিয়েছেন। এমনকি আবুল হাসান আল-আশআরি যখন মুতাজিলা মতবাদ থেকে ফিরে আসলেন, তখন তিনি তাঁর কিছু কিতাবে সাব্যস্ত করেছেন যে: আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে মুতাজিলারা যে দলিলকে বিবেচনাযোগ্য মনে করেছে, তা দার্শনিকদের থেকে প্রাপ্ত।
অনুরূপভাবে আশআরিদের একটি জামাতও উল্লেখ করেছেন যে, মুতাজিলাদের মাজহাব মূলত সেই দার্শনিক মতবাদেই গিয়ে শেষ হয়, যার ওপর অ্যারিস্টটল ও তার সদৃশ ব্যক্তিরা ছিল।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 18)
بيان اتصال مقالات التأويل المتأخرة بمقالات التأويل المتقدمة
لما انتهى المصنف رحمه الله من بيان المقدمة الثانية قصد الوصول إلى مقدمة هي محتدم النزاع مع الأشاعرة، فإن المقدمة الأولى وهي: أن إسناد السلف ينتهي إلى المعصوم عليه الصلاة والسلام -في الجملة- هي مقدمة مسلمة عند الأشعرية، وكذلك المقدمة الثانية؛ فإن الأشعرية يختلفون كثيراً مع المعتزلة فضلاً عن الجهمية؛ ولهذا نجد أن جمهور الرد المفصل في كتب الأشاعرة يقع على طائفة المعتزلة.
لذلك قصد المصنف في المقدمة الثالثة بيان اتصال مذهب المتأخرين من المتكلمين سواء كانوا من الكلابية أو الأشعرية أو الماتريدية أو بعض متأخري المعتزلة المعتبرين في الحنفية كفقهاء، ومن تأثر بهذه المذاهب الكلامية المتأخرة من فقهاء المذاهب الأربعة بلا استثناء حتى الحنابلة؛ فإن طائفةً منهم تأثروا ببعض مقالات الكلابية والأشعرية -بيان الاتصال بين مقالات التأويل المتقدمة التي أجمع السلف، بل وحتى الأشاعرة، على ذم أصحابها، وهي: مقالات المعتزلة الأولى ومقالات الجهمية الأولى، وبين ما استعمله الأشعرية من التأويل؛ وأنه متلقى عن هؤلاء الذين اشتغل الأشعرية موافقةً للسلف في ذمهم، فقال مبيناً ذلك رحمه الله: وهذه التأويلات الموجودة اليوم بأيدي الناس -مثل أكثر التأويلات التي يذكرها أبو بكر بن فورك في كتاب التأويلات … - هي بعينها التأويلات التي ذكرها بشر المريسي.
فهذا المحل من كلام المصنف هو وصل للمذهب المتأخر عند المتكلمين سواء كان أشعرياً أو كلابياً أو ماتريدياً، أو كان ينتسب إلى أحد المدارس الفقهية الأربعة، وحينما نقول: أو كان ينتسب إلى أحد المدارس الفقهية الأربعة فإننا نبين هنا حقائق علمية، وأما هؤلاء الذين غلطوا في هذا الباب من الفقهاء فهؤلاء اجتهدوا، وهذا هو محصل الاجتهاد، ويبقى أن هذا الاجتهاد ما قدره من جهة المخالفة؟ هذه مسألة فيها تفصيل، وإن كنا نعتبر أن هذا الاجتهاد ليست درجته بالقطع كالاجتهاد في المسائل الفقهية، لكن يبقى المقصود المجمل: أن حكم المقالة ليس بالضرورة أنه يطرد إلى قائلها.
فيقال: إن المتأخرين من المتكلمين بل وبعض الفقهاء نسبوا إلى بعض أئمة السلف أقوالاً ليست على مذهبهم، كـ أبي الفرج ابن الجوزي الحنبلي -مثلاً-، فإنه حنبلي لم يشتغل بعلم الكلام، وليس له صنعة كلامية فضلاً عن كونه ينتسب إلى مذهب كلامي كالأشعرية أو الاعتزال أو الماتريدية أو غيرها، ولكن ابن الجوزي الحنبلي قصد في كتبه -سواء في التفسير أو فيما صنفه في الاعتقاد- مذهباً يقارب مذهب كثير من المعتزلة، ومال إلى تعطيل كثير من الصفات، وإن كان في قوله بعض التردد والاضطراب كغيره من الفقهاء الذين كانوا يظنون أن هذا المذهب هو مذهب الأئمة؛ ولهذا لما رد ابن الجوزي على بعض الحنابلة لم يقصد كبار الحنابلة، فضلاً عن الإمام أحمد، بل قصد طائفةً من الحنابلة الذين قد يقع لهم بعض الزيادة في الإثبات.
وهذا معنىً يلاحظ بالمقابل: وهو أن المتأخرين لما خلط كثير منهم مذهب السلف بمذاهب متلقاة عن بعض قدماء المتكلمين -الذين عرف انحرافهم عن مذهب السلف- قابلهم طائفة أخرى من الفقهاء، وهذا إذا اعتبرنا المقارنة بالمذاهب الأربعة تجده أكثر ما يكون في فقهاء الحنابلة، بمعنى أكثر من غيرهم من المذاهب الثلاثة؛ فصار طائفة من الحنابلة كـ أبي عبد الله بن حامد وغيره يزيدون في الإثبات أكثر مما أثر عن أئمة السلف، ويقصدون بهذا مقابلة من غلط من أصحابهم الحنابلة الذين مالوا إلى مذهب التعطيل، وشاركوا بعض نفاة الصفات في بعض المسائل.
وبهذا يتبين أن الفقهاء رحمهم الله لم يكونوا على درجة واحدة في هذا الباب، فمنهم من قد زاد في الإثبات، وهذا يسير في الجملة، ويقع كثيراً في الحنابلة، ومنهم من قارب مذهب الكلابية أو الأشعرية، ومنهم من حقق مذهب الأئمة المعتبر الذي هو مذهب السلف، وهذا ليس مختصاً بطائفة، بل يقع في سائر الطوائف الأربع؛ فإن طوائف من فقهاء الحنبلية والشافعية والمالكية والحنفية محققون لمذهب السلف في باب الأسماء والصفات وغيره مما تحصل تحقيقه وتقريره.
পরবর্তী যুগের ব্যাখ্যামূলক বক্তব্যগুলোর সাথে পূর্ববর্তী যুগের ব্যাখ্যামূলক বক্তব্যগুলোর সংযোগের বর্ণনা
যখন লেখক (রহিমাহুল্লাহ) দ্বিতীয় ভূমিকা বর্ণনা শেষ করলেন, তখন তিনি এমন একটি ভূমিকার দিকে অগ্রসর হওয়ার ইচ্ছা করলেন যা আশআরিদের সাথে তীব্র বিরোধের কেন্দ্রবিন্দু। কারণ প্রথম ভূমিকাটি হলো: সালাফদের সনদ সামগ্রিকভাবে মা’সুম (নিষ্পাপ) ব্যক্তি (তাঁর ওপর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক)-এর নিকট গিয়ে পৌঁছে—এটি আশআরিদের নিকট একটি স্বীকৃত বিষয়। একইভাবে দ্বিতীয় ভূমিকাটিও স্বীকৃত; কেননা আশআরিরা জাহমিয়াদের তো বটেই, মুতাজিলাদের সাথেও অনেক ক্ষেত্রে দ্বিমত পোষণ করেন। এ কারণেই আমরা দেখতে পাই যে, আশআরিদের কিতাবসমূহে বিস্তারিত খণ্ডনগুলোর বড় অংশ মুতাজিলা সম্প্রদায়ের বিরুদ্ধে।
তাই লেখক তৃতীয় ভূমিকায় পরবর্তী যুগের মুতাকাল্লিমিনদের মতাদর্শের সাথে সংযোগ বর্ণনা করার ইচ্ছা করেছেন—চাই তারা কুল্লাবিয়া, আশআরিয়া, মাতুরিদিয়া হোক অথবা হানাফিদের মধ্যে ফকিহ হিসেবে গণ্য কিছু পরবর্তী মুতাজিলা হোক; এবং চার মাযহাবের সেই সকল ফকিহ যারা কোনো ব্যতিক্রম ছাড়াই এই পরবর্তী কালামি মাযহাবগুলোর দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন, এমনকি হাম্বলিদের একটি দলও কুল্লাবিয়া ও আশআরিদের কিছু বক্তব্যের দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন। তিনি সেই পূর্ববর্তী ব্যাখ্যামূলক (তাবিল) বক্তব্যগুলোর মধ্যে সংযোগ বর্ণনা করেছেন যেগুলোর প্রবক্তাদের নিন্দা করার ব্যাপারে সালাফগণ, এমনকি আশআরিরাও একমত হয়েছেন। আর সেগুলো হলো: প্রথম যুগের মুতাজিলা ও জাহমিয়াদের বক্তব্য। আর আশআরিরা যে তাবিল বা ব্যাখ্যা ব্যবহার করেছেন তা মূলত সেই ব্যক্তিদের থেকেই গ্রহণ করা হয়েছে যাদের নিন্দা করার ক্ষেত্রে আশআরিরা সালাফদের অনুসারী ছিলেন। তিনি এটি বর্ণনা করে (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: মানুষের হাতে আজ যে সকল তাবিল বা ব্যাখ্যা বিদ্যমান—যেমন আবু বকর ইবনে ফুরাক তার ‘কিতাবুত তাবিলাত’-এ যে অধিকাংশ তাবিল উল্লেখ করেছেন … —এগুলো হুবহু সেই তাবিল যা বিশর আল-মারিসি উল্লেখ করেছিলেন।
লেখকের বক্তব্যের এই অংশটি মুতাকাল্লিমিনদের পরবর্তী যুগের মাযহাবের সাথে একটি সংযোগ স্থাপন, চাই তা আশআরি, কুল্লাবি বা মাতুরিদি মাযহাব হোক, অথবা তা চার ফিকহি মাযহাবের কোনো একটির সাথে সম্পৃক্ত হোক। আর যখন আমরা বলি: ‘অথবা চার ফিকহি মাযহাবের কোনো একটির সাথে সম্পৃক্ত হোক’, তখন আমরা এখানে তাত্ত্বিক বাস্তবতা বর্ণনা করছি। আর ফকিহদের মধ্যে যারা এই অধ্যায়ে ভুল করেছেন, তারা ইজতিহাদ করেছেন এবং এটিই তাদের ইজতিহাদের নির্যাস। এখন প্রশ্ন থাকে যে, এই ইজতিহাদের বিরোধিতার মাত্রা কতটুকু? এই বিষয়টি বিস্তারিত আলোচনার দাবি রাখে। যদিও আমরা বিবেচনা করি যে, এই ইজতিহাদের পর্যায় ফিকহি মাসআলার ইজতিহাদের মতো নিশ্চিত (অকাট্য) নয়, তবে মূল উদ্দেশ্য হলো: কোনো বক্তব্যের বিধান অনিবায্যভাবে সেই কথাটি যিনি বলেছেন তার ওপর প্রয়োগ হয় না।
বলা হয়ে থাকে যে: পরবর্তী যুগের মুতাকাল্লিমিন, এমনকি কিছু ফকিহও সালাফদের কিছু ইমামের দিকে এমন কিছু উক্তি নিসবত বা আরোপ করেছেন যা তাদের মাযহাবের অন্তর্ভুক্ত নয়। উদাহরণস্বরূপ: আবু আল-ফারাজ ইবনুল জাওজি আল-হাম্বলি। তিনি একজন হাম্বলি ছিলেন যিনি কালামশাস্ত্র নিয়ে চর্চা করেননি এবং কোনো কালামি মাযহাব যেমন আশআরিয়া, মুতাজিলা বা মাতুরিদিয়া ইত্যাদির সাথে সম্পৃক্ত হওয়া তো দূরের কথা, কালামশাস্ত্রে তার কোনো বিশেষ দক্ষতাও ছিল না। কিন্তু ইবনুল জাওজি আল-হাম্বলি তার কিতাবসমূহে—চাই তা তাফসির হোক বা আকিদা বিষয়ে রচিত গ্রন্থ হোক—এমন একটি পদ্ধতির অনুসরণ করেছেন যা অনেক মুতাজিলার মতবাদের কাছাকাছি এবং তিনি অনেক সিফাত বা গুণাবলিকে ‘তাতিল’ বা অস্বীকার করার দিকে ঝুঁকেছেন। যদিও তার বক্তব্যের মধ্যে কিছু দ্বিধা ও অস্থিরতা রয়েছে, যেমনটি সেই সকল ফকিহদের ক্ষেত্রে দেখা যায় যারা মনে করতেন যে এটিই ইমামদের মাযহাব। এ কারণেই ইবনুল জাওজি যখন কিছু হাম্বলির প্রতিবাদ করেছিলেন, তখন তিনি বড় হাম্বলি ইমামদের উদ্দেশ্য করেননি, এমনকি ইমাম আহমাদকেও নয়; বরং তিনি হাম্বলিদের এমন একটি দলকে উদ্দেশ্য করেছিলেন যারা সিফাত সাব্যস্ত করার (ইসবাত) ক্ষেত্রে কিছুটা বাড়াবাড়ি করেছিলেন।
এর বিপরীতে আরেকটি অর্থ লক্ষ্য করা যায়: তা হলো পরবর্তী যুগের অনেক আলেম যখন সালাফদের মাযহাবের সাথে প্রাচীন কিছু মুতাকাল্লিমিনদের থেকে সংগৃহীত মাযহাবকে মিশ্রিত করে ফেলেছিলেন—যাদের সালাফদের মাযহাব থেকে বিচ্যুতি সুপরিচিত—তখন একদল ফকিহ তাদের প্রতিপক্ষ হিসেবে দাঁড়িয়েছিলেন। চার মাযহাবের সাথে তুলনা করলে আপনি এটি হাম্বলি ফকিহদের মধ্যেই বেশি দেখতে পাবেন, অর্থাৎ অন্য তিনটি মাযহাবের তুলনায় এটি তাদের মধ্যে বেশি দেখা যায়। ফলে আবু আব্দুল্লাহ ইবনে হামিদের মতো হাম্বলিদের একটি দল সিফাত সাব্যস্ত করার (ইসবাত) ক্ষেত্রে সালাফদের ইমামদের থেকে বর্ণিত বিষয়ের চেয়েও বেশি বাড়িয়ে বলেছেন। এর মাধ্যমে তারা তাদের সেই হাম্বলি সাথীদের মোকাবিলা করতে চেয়েছিলেন যারা সিফাত অস্বীকার করার মাযহাবের দিকে ঝুঁকেছিলেন এবং সিফাত অস্বীকারকারীদের সাথে কিছু মাসআলায় একাত্ম হয়েছিলেন।
এর মাধ্যমে স্পষ্ট হয় যে, ফকিহগণ (রহিমাহুমুল্লাহ) এই অধ্যায়ে এক স্তরে ছিলেন না। তাদের মধ্যে কেউ কেউ সিফাত সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করেছেন, আর এটি সামগ্রিকভাবে সামান্য এবং হাম্বলিদের মধ্যে এটি বেশি ঘটে থাকে। আবার তাদের মধ্যে কেউ কেউ কুল্লাবিয়া বা আশআরিয়াদের মাযহাবের কাছাকাছি চলে গেছেন। আবার তাদের মধ্যে কেউ কেউ ইমামদের নির্ভরযোগ্য মাযহাব তথা সালাফদের মাযহাবকে সঠিকভাবে উপস্থাপন করেছেন। এটি কোনো বিশেষ দলের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়, বরং চারটি মাযহাবের মধ্যেই এটি পরিলক্ষিত হয়। কেননা হাম্বলি, শাফেয়ি, মালিকি ও হানাফি ফকিহদের বিভিন্ন দল আসমা ওয়াস সিফাত এবং অন্যান্য বিষয়ে সালাফদের মাযহাবের যথাযথ অনুসরণকারী, যার তাহকিক ও বর্ণনা সুপ্রতিষ্ঠিত।
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 19)
