شرح العقيدة التدمرية [12]
إثبات العلو والفوقية لله سبحانه وتعالى بذاته وأسمائه وصفاته علواً مطلقاً لا يلزم منه التشبيه، بل هو عين التوحيد، وهو المراد من النصوص، فالله علي علواً مطلقاً، وله الكمال المطلق، فله علو الذات وعلو القدر وعلو القهر، وليس مفتقراً سبحانه إلى أحد أبداً، فهو القائم بذاته سبحانه.
আল-আকিদাহ আত-তাদমুরিয়্যাহর ব্যাখ্যা [১২]
মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার জন্য তাঁর সত্তা, নামসমূহ ও গুণাবলির মাধ্যমে নিরঙ্কুশ উচ্চতা ও উপরস্থতা সাব্যস্ত করা; এর ফলে কোনো সাদৃশ্য প্রদান করা আবশ্যক হয় না, বরং এটিই তাওহিদের মূল নির্যাস এবং দলিলসমূহ থেকে এটিই উদ্দেশ্য। সুতরাং আল্লাহ নিরঙ্কুশ উচ্চ মর্যাদার অধিকারী এবং তাঁর জন্য নিরঙ্কুশ পরিপূর্ণতা রয়েছে। তাঁর জন্য সত্তাগত উচ্চতা, মর্যাদাগত উচ্চতা এবং পরাক্রমগত উচ্চতা সাব্যস্ত। তিনি কখনোই কারো মুখাপেক্ষী নন, বরং তিনি স্বীয় সত্তাতেই দণ্ডায়মান।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 1)
إثبات صفة العلو والفوقية لله سبحانه وتعالى على ما يليق بجلال الله تعالى
قال المؤلف رحمه الله تعالى: [ثم قد عُلم أن الله تعالى خلق العالم بعضه فوق بعض، ولم يجعل عاليه مفتقراً إلى سافله].
الشيخ هنا مستمر في تقرير أصل عظيم، وهو تقرير العلو والفوقية لله عز وجل بذاته وأسمائه وصفاته، علواً مطلقاً، ولا يلزم منه التشبيه، بل العلو هو مقتضى الكمال، وحصر العلو على نوع معين، وهو العلو الاعتباري كما يفعل أهل التأويل من المعطّلة والمؤولة وأهل الكلام استنقاص لله عز وجل، فالله عليٌّ علواً مطلقاً، وله الكمال المطلق، ولا يتم كمال العلو إلا بأن نثبت لله عز وجل جميع أنواع العلو كما يليق بجلاله؛ لأن العلو كله كمال، وعلى هذا فالشيخ يقرر أنه عندما نثبت العلو والفوقية على منهج السلف، بمعنى: كل أنواع العلو على ما يليق بجلال الله، فلا يعني ذلك التشبيه؛ لأنهم زعموا أن إثبات العلو الذاتي تشبيه له بمخلوقاته، وأنه حصر له في مكان! وهذه كلها أوهام توهموها.
قال رحمه الله تعالى: [فالهواء فوق الأرض، وليس مفتقراً إلى أن تحمله الأرض، والسحاب أيضاً فوق الأرض، وليس مفتقراً إلى أن تحمله، والسماوات فوق الأرض، وليس مفتقراً إلى حمل الأرض لها، فالعلي الأعلى رب كل شيء ومليكه إذا كان فوق جميع خلقه، كيف يجب أن يكون محتاجاً إلى خلقه أو عرشه؟! أو كيف يستلزم علوه على خلقه هذا الافتقار، وهو ليس بمستلزم في المخلوقات؟ وقد عُلم أن ما ثبت لمخلوق من الغنى عن غيره فالخالق سبحانه أحق به وأولى.
وكذلك قوله: {أَأَمِنتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ} [الملك:16]، من توهم أن مقتضى هذه الآية أن يكون الله في داخل السماوات فهو جاهل ضال بالاتفاق، وإن كنا إذا قلنا: إن الشمس والقمر في السماء يقتضي ذلك، فإن حرف (في) متعلق بما قبله وما بعده، فهو بحسب المضاف والمضاف إليه.
ولهذا يفرق بين كون الشيء في المكان، وكون الجسم في الحيز، وكون العرض في الجسم، وكون الوجه في المرآة، وكون الكلام في الورق، فإن لكل نوع من هذه الأنواع خاصية يتميز بها عن غيره، وإن كان حرف (في) مستعملاً في ذلك كله].
আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার মহিমা অনুযায়ী তাঁর জন্য উচ্চতা ও উপরিভাগের গুণ সাব্যস্তকরণ
লেখক (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) বলেন: [অতঃপর এটি জানা কথা যে, আল্লাহ তাআলা সৃষ্টিজগতকে একটির উপর অন্যটি করে সৃষ্টি করেছেন এবং এর উচ্চভাগকে নিম্নভাগের মুখাপেক্ষী করেননি]।
শাইখ এখানে একটি মহান মূলনীতি প্রতিষ্ঠা অব্যাহত রেখেছেন, আর তা হলো মহান আল্লাহর সত্তা, নাম ও গুণাবলির জন্য তাঁর প্রতি উপযোগী নিরঙ্কুশ উচ্চতা ও উপরিভাগের গুণ (উলুউ ও ফাওকিয়্যাহ) প্রমাণ করা। এটি কোনোভাবেই সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য করা বোঝায় না; বরং উচ্চতা হলো পূর্ণতার পরিচায়ক। উচ্চতাকে কেবল নির্দিষ্ট একটি প্রকার তথা মর্যাদাগত উচ্চতায় সীমাবদ্ধ করা—যেমনটি বাতিলকারী, অপব্যাখ্যাকারী ও ইলমুল কালামপন্থীরা করে থাকে—তা মহান আল্লাহর জন্য অবমাননাকর। আল্লাহ নিরঙ্কুশ উচ্চতার অধিকারী এবং তাঁর জন্য নিরঙ্কুশ পূর্ণতা রয়েছে। আর উচ্চতার পূর্ণতা ততক্ষণ সম্পন্ন হয় না, যতক্ষণ না আমরা মহান আল্লাহর জন্য তাঁর মহিমা অনুযায়ী সকল প্রকার উচ্চতা সাব্যস্ত করি; কারণ সকল প্রকার উচ্চতাই হলো পূর্ণতা। এর ভিত্তিতে শাইখ এটি প্রতিষ্ঠা করছেন যে, যখন আমরা সালাফদের মানহাজ অনুযায়ী উচ্চতা ও উপরিভাগের গুণ সাব্যস্ত করি—অর্থাৎ আল্লাহর মহিমা অনুযায়ী সকল প্রকার উচ্চতা—তখন এর অর্থ সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য করা নয়। কারণ তারা দাবি করেছিল যে, আল্লাহর সত্তাগত উচ্চতা সাব্যস্ত করা মানে সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য করা এবং তাকে কোনো স্থানে সীমাবদ্ধ করা! এগুলোর সবই তাদের অলীক ধারণা মাত্র।
তিনি (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) বলেন: [বাতাস পৃথিবীর উপরে রয়েছে, অথচ সেটি ধারণ করার জন্য পৃথিবীর মুখাপেক্ষী নয়। মেঘমালাও পৃথিবীর উপরে রয়েছে এবং তা ধারণ করার জন্য পৃথিবীর মুখাপেক্ষী নয়। আকাশমণ্ডলী পৃথিবীর উপরে রয়েছে এবং পৃথিবী তাকে ধারণ করার প্রয়োজন পড়ে না। সুতরাং সর্বোচ্চ সত্তা, যিনি সবকিছুর প্রতিপালক ও মালিক, তিনি যদি তাঁর সমস্ত সৃষ্টির উপরে থাকেন, তবে কীভাবে তিনি তাঁর সৃষ্টি বা আরশের প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়া আবশ্যক হতে পারে?! অথবা তাঁর সৃষ্টির উপরে থাকা কীভাবে এই মুখাপেক্ষী হওয়াকে আবশ্যক করে, যেখানে সৃষ্টিজগতের মধ্যেই এমনটা আবশ্যক নয়? আর এটি জানা কথা যে, সৃষ্টির ক্ষেত্রে অন্য কারো থেকে অমুখাপেক্ষিতার যে গুণ সাব্যস্ত হয়, স্রষ্টা সুবহানাহু ওয়া তাআলা তার জন্য অধিক হকদার ও অগ্রগণ্য।
অনুরূপভাবে আল্লাহর বাণী: {তোমরা কি নিরাপদ হয়ে গেছ তাঁর থেকে যিনি আসমানে রয়েছেন যে, তিনি তোমাদেরসহ ভূমিকে ধসিয়ে দেবেন না? এমতাবস্থায় যে তা আকস্মিকভাবে থরথর করে কাঁপতে থাকবে} [মুলক: ১৬]। যে ব্যক্তি ধারণা করে যে, এই আয়াতের দাবি হলো আল্লাহ আকাশমণ্ডলীর ভেতরে রয়েছেন, সে সর্বসম্মতিক্রমে একজন জাহেল ও পথভ্রষ্ট। যদিও আমরা যখন বলি: সূর্য ও চন্দ্র আসমানে রয়েছে, তখন তা এমন অর্থই প্রকাশ করে, কিন্তু 'ফি' (মধ্যে) অব্যয়টি তার আগের ও পরের শব্দের সাথে সম্পৃক্ত হয়; ফলে তা সম্বন্ধপদ অনুযায়ী অর্থ প্রদান করে।
এ কারণেই কোনো বস্তু স্থানে থাকা, কোনো বস্তু শূন্যস্থানে থাকা, কোনো গুণ বা বৈশিষ্ট্য শরীরে থাকা, দর্পণে চেহারা থাকা এবং কাগজে কথা থাকার মধ্যে পার্থক্য করা হয়। কেননা এই প্রকারগুলোর প্রত্যেকটির এমন বিশেষ বৈশিষ্ট্য রয়েছে যা অন্যটি থেকে আলাদা, যদিও এগুলোর সবক্ষেত্রেই 'ফি' (মধ্যে) অব্যয়টি ব্যবহৃত হয়]।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 2)
الحجج العقلية الواضحة والفطرية الدامغة لشبه نفاة العلو
قال المؤلف رحمه الله تعالى: [فلو قال قائل: العرش في السماء أم في الأرض؟ لقيل: في السماء، ولو قيل: الجنة في السماء أم في الأرض؟ لقيل: الجنة في السماء، ولا يلزم من ذلك أن يكون العرش داخل السماوات، بل ولا الجنة].
لأن الجنة عرضها كعرض السماء والأرض، والشيخ هنا يريد أن يرد على أصحاب شبهة نفي العلو بحجج عقلية واضحة بيّنة فطرية، فيقول: عندما نعبّر عن أي شيء أنه في كذا، فإن كل شيء له معنى، فالأشياء وهي مخلوقات لا يقاس بعضها ببعض إذا عبّرنا عنها بـ (في) ولله المثل الأعلى، فمن باب أولى أن نعتقد أن الله عز وجل حينما يُعبَّر أنه في السماء أن نجزم أنه ليس معناها: أن السماء تحويه، أو أنه في أي مكان من السماء، ولذلك قال: (لاختلاف تفسيرات المعاني في التعبير بـ (في)).
ولهذا يفرّق بين كون الشيء الذي ندركه بمداركنا وبحواسنا في مكان، لكن الله عز وجل لا يُدرك بالحواس، وأيضاً كون الجسم في الحيّز، يعني: كون أي مادة كتلة موجودة في المجال الذي تشغله، فإذا قلنا: الشيء الفلاني أو الجسم الفلاني في كذا، فكل جسم يختلف عن الجسم الآخر، فالشمس جسم، والقمر جسم، والإنسان جسم، فإذا قلنا: الإنسان في الغرفة، عرفنا معنى كونه في الغرفة، وإذا قلنا: الشمس في السماء، عرفنا أن المقصود أنها فوق، وأن السماء تحويها أيضاً، وكون العرض في الجسم، والعرض هو الصفة، والصفة كالجسم، كالسواد والبياض والطول والقصر، وكون الصفة في الجسم لا يعني أن هذا الوصف إذا انطبق انطبق على مثل صفة الجسم لو وصفنا بها غير الجسم، وكون الوجه في الإنسان غير كون الوجه في المرآة، فالوجه في الإنسان حقيقة، وفي المرآة صورة، وكله يقال: (في)، فتقول: انظر إلى وجه فلان في المرآة، فهل معنى هذا أن الوجه حل في المرآة؟ لا، وإنما هي صورة، والشيخ أتى بهذه الأمثلة ليبين أنه حتى عند تعبيرنا عن المخلوقات أنها في كذا يختلف من مخلوق إلى مخلوق، من حيث الحقيقة وعدم الحقيقة.
إذاً: إذا كان سبب نفيهم للعلو أنه لا يليق أن يكون الله في السماء، فيقول: نظراً لأنهم توهموا أن كونه في السماء تشبيهاً، وهذا خطأ منهم، فإذا قلنا: حتى في المخلوقات، فبعض الأشياء نقول: إنها في كذا، مثل: الوجه في المرآة، ومع ذلك فإن المرآة لا تحوي الوجه، وهذا مخلوق وهذا مخلوق -ولله المثل الأعلى-، فكيف نتحكم في معنى غيبي بحت في حق الله عز وجل الذي لا تدركه الأبصار، وهو يدرك الأبصار، الذي لا نحيط به علماً؟ ويقولون: إن معنى كونه في السماء لا بد أن يكون وجوداً اعتبارياً؛ لأنا لو قلنا: إنه بمعنى العلو الذاتي، لقلنا: إنه بذاته داخل السماء، وهذه كلها تحكمات وأوهام، يجب أن نستبعدها من أذهاننا، وأن نثبت لله عز وجل العلو والفوقية على ما يليق بجلاله، ولا يعني إثبات العلو والفوقية أنه يحويه مكان سبحانه، وأنه يحصره مكان، وأنه داخل خلقه، فالله عز وجل أعظم وأجل، فهو على عرشه، والكرسي محيط بالمخلوقات كلها، والعرش فوق الكرسي، والله سبحانه وتعالى فوق ذلك كله على ما يليق بجلاله، فكيف إذاً يتحكّمون بمثل هذه التحكمات، ويقولون: لا بد أن نثبت العلو الاعتباري المعنوي، ولا نثبت العلو الذاتي؛ لأنا لو أثبتناه لزم منه أن يكون في السماء، فتحويه وتحصره فيها! وهذا كله وهم، وقول على الله بغير علم، وتخرُّصات وخيالات وعبث، لكن مع ذلك صدّقوا خيالاتهم فقالوا: هذا تشبيه، فنفوا العلو الذاتي لله عز وجل، وليس العلو بإطلاق.
আল্লাহর সুউচ্চতাকে অস্বীকারকারীদের সংশয় নিরসনে সুস্পষ্ট যৌক্তিক ও স্বভাবজাত প্রমাণসমূহ
লেখক (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [যদি কোনো প্রশ্নকারী প্রশ্ন করে: আরশ আসমানে নাকি জমিনে? তবে বলা হবে: আসমানে। আর যদি প্রশ্ন করা হয়: জান্নাত আসমানে নাকি জমিনে? তবে বলা হবে: জান্নাত আসমানে। এর থেকে এটি আবশ্যক হয় না যে, আরশ আসমানসমূহের অভ্যন্তরে অবস্থিত হবে, এমনকি জান্নাতও নয়।]
কারণ জান্নাতের প্রশস্ততা আসমান ও জমিনের প্রশস্ততার সমান। শাইখ এখানে যারা আল্লাহর সুউচ্চতা (উলুউ) অস্বীকারের সংশয়ে লিপ্ত, তাদের বিরুদ্ধে সুস্পষ্ট, প্রকাশ্য ও স্বভাবজাত যৌক্তিক দলিল দিয়ে জবাব দিতে চেয়েছেন। তিনি বলছেন: যখন আমরা কোনো কিছুর ক্ষেত্রে বলি যে সেটি ‘অমুক স্থানে’ (ফি) আছে, তখন প্রতিটি বিষয়ের ক্ষেত্রে তার স্বতন্ত্র অর্থ থাকে। সৃষ্টির ক্ষেত্রেও যখন আমরা ‘ফি’ (মধ্যে/উপরে) অব্যয়টি ব্যবহার করি, তখন একটিকে অন্যটির সাথে তুলনা করা যায় না। আর আল্লাহর জন্য রয়েছে সর্বোচ্চ উদাহরণ। সুতরাং এটি আরও বেশি যুক্তিযুক্ত যে, আমরা যখন বিশ্বাস করব মহান আল্লাহ আসমানে আছেন, তখন আমরা এই বিষয়ে সুনিশ্চিত থাকব যে এর অর্থ এই নয়: আসমান তাঁকে পরিবেষ্টন করে আছে, কিংবা তিনি আসমানের কোনো নির্দিষ্ট স্থানে সীমাবদ্ধ। এ কারণেই তিনি বলেছেন: ‘ফি’ অব্যয়টি ব্যবহারের ক্ষেত্রে অর্থের ভিন্নতার কারণে ব্যাখ্যারও ভিন্নতা হয়ে থাকে।
এই কারণে, আমরা আমাদের পঞ্চেন্দ্রিয় ও অনুধাবন ক্ষমতার মাধ্যমে কোনো বস্তু কোনো স্থানে থাকার যে ধারণা পাই, তার সাথে মহান আল্লাহর আসমানে থাকার বিষয়টির পার্থক্য করতে হবে; কারণ আল্লাহ তাআলা পঞ্চেন্দ্রিয় দ্বারা অনুভূত হন না। তদ্রূপ কোনো দেহের (জিসম) নির্দিষ্ট পরিসীমায় (হাইজ) থাকা—অর্থাৎ কোনো বস্তু বা ভর তার দখলকৃত স্থানে থাকা—এর ক্ষেত্রেও পার্থক্য রয়েছে। যদি আমরা বলি: অমুক বস্তু বা দেহ অমুক জায়গায় আছে, তবে এক দেহ অন্য দেহ থেকে ভিন্ন হয়। সূর্য একটি দেহ, চন্দ্র একটি দেহ এবং মানুষও একটি দেহ। আমরা যখন বলি: মানুষটি ঘরের মধ্যে আছে, তখন আমরা তার ঘরে থাকার অর্থ বুঝি। আবার যখন বলি: সূর্য আসমানে আছে, তখন আমরা বুঝি এর অর্থ হলো তা উপরে অবস্থিত, যদিও আসমান তাকে পরিবেষ্টন করে আছে। আবার কোনো গুণের (আরাদ) বস্তুর মধ্যে থাকা—আর গুণ বলতে বৈশিষ্ট্য বোঝায়, যেমন কালো, সাদা, লম্বা বা খাটো হওয়া—এর অর্থ এই নয় যে, এই গুণটি যদি কোনো দেহের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হয় তবে দেহের বাইরের কোনো কিছুর ক্ষেত্রেও তা একইভাবে প্রযোজ্য হবে। মানুষের চেহারার মধ্যে থাকা আর আয়নার মধ্যে চেহারা থাকার বিষয়টি এক নয়। মানুষের চেহারা হচ্ছে বাস্তব (হাকিকত), আর আয়নার চেহারা হলো প্রতিবিম্ব। অথচ উভয় ক্ষেত্রেই ‘মধ্যে’ (ফি) বলা হয়। আপনি বলেন: আয়নার মধ্যে অমুকের চেহারা দেখো। এর অর্থ কি এই যে, চেহারাটি আয়নার ভেতরে ঢুকে গেছে? না, বরং এটি একটি প্রতিবিম্ব মাত্র। শাইখ এই উদাহরণগুলো দিয়েছেন এটি স্পষ্ট করার জন্য যে, এমনকি মাখলুকের ক্ষেত্রেও যখন আমরা বলি যে কোনো কিছু কোনো কিছুর ‘মধ্যে’ আছে, তখন সৃষ্টিভেদে বাস্তবতা ও অবাস্তবতার বিচারে এর অর্থ ভিন্ন ভিন্ন হয়।
সুতরাং, তাদের সুউচ্চতা অস্বীকার করার কারণ যদি এই হয় যে, আল্লাহর আসমানে থাকা তাঁর শানের খেলাপ, তবে এর উত্তরে বলা যায়: তারা ধারণা করে নিয়েছে যে আসমানে থাকার অর্থ হলো সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য দান করা, যা তাদের ভুল। আমরা যদি বলি: সৃষ্টির ক্ষেত্রেও আমরা বলি যে কোনো কিছু কোনো কিছুর ‘মধ্যে’ আছে, যেমন আয়নার মধ্যে মুখমণ্ডল, অথচ আয়না মুখমণ্ডলকে ধারণ বা পরিবেষ্টন করে না—আর এখানে মুখ ও আয়না উভয়ই সৃষ্টি, তবে আল্লাহর জন্য রয়েছে সর্বোচ্চ উদাহরণ—সেক্ষেত্রে আমরা আল্লাহ তাআলার মতো সত্তার ক্ষেত্রে কোনো অদৃশ্য (গায়েবি) বিষয়ের অর্থ কীভাবে নির্ধারণ করতে পারি, যাঁকে দৃষ্টিসমূহ আয়ত্ত করতে পারে না, কিন্তু তিনি সকল দৃষ্টিকে আয়ত্ত করেন এবং আমরা যাঁকে জ্ঞান দিয়ে বেষ্টন করতে পারি না? তারা বলে: আল্লাহর আসমানে থাকার অর্থ অবশ্যই রূপক হতে হবে; কারণ আমরা যদি একে সত্তাগত সুউচ্চতা অর্থে গ্রহণ করি, তবে বলতে হয় তিনি সত্তাসহ আসমানের ভেতরে আছেন। এসবই হলো মনগড়া ব্যাখ্যা ও কল্পনা, যা আমাদের মস্তিষ্ক থেকে ঝেড়ে ফেলা উচিত। বরং আমাদের উচিত আল্লাহর মহিমা অনুযায়ী তাঁর জন্য সুউচ্চতা ও উপরে হওয়া সাব্যস্ত করা। আর এই সুউচ্চতা সাব্যস্ত করার অর্থ এই নয় যে, কোনো স্থান তাঁকে পরিবেষ্টন করে আছে—পবিত্রতা তাঁরই—অথবা কোনো স্থান তাঁকে সীমাবদ্ধ করে রেখেছে, কিংবা তিনি তাঁর সৃষ্টির ভেতরে আছেন। আল্লাহ তাআলা অধিক মহান ও সুউচ্চ। তিনি তাঁর আরশের উপর উঠেছেন, আর কুরসি সমস্ত সৃষ্টিজগতকে পরিবেষ্টন করে আছে, আরশ রয়েছে কুরসির উপরে এবং আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা এই সবকিছুর উপরে তাঁর মহিমা অনুযায়ী অবস্থান করছেন। তাহলে তারা কীভাবে এমন মনগড়া ব্যাখ্যা দেয় এবং বলে যে, আমাদের কেবল রূপক ও মানদণ্ডগত উচ্চতা সাব্যস্ত করতে হবে, সত্তাগত উচ্চতা সাব্যস্ত করা যাবে না; কারণ যদি আমরা তা সাব্যস্ত করি তবে আবশ্যক হবে যে তিনি আসমানে আছেন এবং আসমান তাঁকে পরিবেষ্টন ও সীমাবদ্ধ করে রেখেছে! এসবই অমূলক ধারণা, জ্ঞান ছাড়া আল্লাহর ব্যাপারে কথা বলা এবং অনুমাননির্ভর কল্পনা ও নিরর্থক কাজ। কিন্তু তা সত্ত্বেও তারা তাদের এই কল্পনাগুলোকে সত্য বলে বিশ্বাস করেছে এবং বলেছে যে এটি সাদৃশ্য দান (তাশবিহ), ফলে তারা আল্লাহর সত্তাগত উচ্চতাকে অস্বীকার করেছে, যদিও ঢালাওভাবে উচ্চতাকে অস্বীকার করেনি।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 3)
دلالة حديث: (وسقفها -أي: الفردوس- عرش الرحمن) على علو الله وفوقيته وغيره من النصوص
قال رحمه الله تعالى: [فقد ثبت في الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (إذا سألتم الله الجنة فاسألوه الفردوس فإنها أعلى الجنة، وأوسط الجنة، وسقفها عرش الرحمن).
فهذه الجنة سقفها الذي هو العرش فوق الأفلاك، مع أن الجنة في السماء، والسماء يراد به العلو، سواء كان فوق الأفلاك أو تحتها، قال تعالى: {فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ} [الحج:15]، وقال تعالى: {وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا} [الفرقان:48].
ولما كان قد استقر في نفوس المخاطبين أن الله هو العلي الأعلى، وأنه فوق كل شيء، كان المفهوم من قوله: {مَنْ فِي السَّمَاءِ} [الملك:16]: أنه في العلو وأنه فوق كل شيء.
وكذلك الجارية لما قال لها: (أين الله؟ قالت: في السماء)، إنما أرادت العلو مع عدم تخصيصه بالأجسام المخلوقة وحلوله فيها].
لا شك أن مقتضى الفطرة والعقل السليم، ومقتضى النصوص الشرعية أن الله عز وجل فوق كل شيء، فكيف يقال: إذا قلنا: بالعلو الذاتي لزم الجهة ولزم التشبيه ولزم التكييف؟ فهذا يتنافى مع إقرارنا الفطري الضروري بأن الله عز وجل فوق كل شيء، وعلى هذا إذا كان فوق كل شيء فلا يجوز أن نحكمه بجهات أو مكان، ولا نحكمه بداهة ببداء العقول وبداء الفطرة، فلا شيء يحويه ولا شيء يحيّزه، ولا شيء يحصره سبحانه وتعالى، ولذا فإن كل ما ردّوا به الإثبات إنما هو أوهام في عقولهم وخيالات، وإلا فلا نحتاج إلى تقرير هذا كله، ولذلك ما كان السلف يتكلمون على هذه الأمور على جهة التفصيل، حتى جاءت المعطّلة والمؤولة، وفتنوا الناس وفتنوا العامة وقالوا: لا يليق أن نقول: إن الله عز وجل فوق العرش، ولا أنه مستو على عرشه، وقالوا: هذا تشبيه وتجسيم، وسموا من يثبت العلو: مشبِّهاً ومجسِّماً، فلما وصلوا إلى حد إفساد فطرة الناس، وإفساد دينهم، وأيضاً سوء الأدب مع الله عز وجل، وقلة البصيرة، اضطر السلف أن يتكلموا على هذا الجانب على جهة التفصيل، وإلا فنحن في غنى عن هذه الأمور كلها، ومن هنا أرى أن مثل هذه الدروس التفصيلية لا تكون عند كل الناس، وعند كل المسلمين العامة والناشئين، والذين لا يعنيهم التخصص في العقيدة، فالناس يُعلّمون الدين بمجملاته، ويُعلّمون أسماء الله وصفاته على جهة العموم، فيعظّمون الله ويدعونه بها، لكن مثل هذه التفاصيل لا تكون إلا لطلاب العلم في الدروس المتخصصة؛ لأن فيها حرجاً على أمور الناس، بل إن أكثرهم لا يفكّر فيها أصلاً، وأكثر الناس على الفطرة، ولذا كما ذكر شيخ الإسلام: أنهم ما اضطروا لمثل هذه التفصيلات إلا رداً على طوائف أوقعت الأمة في الحرج وفي مثل هذه الأهواء.
قال رحمه الله تعالى: [وإذا قيل: (العلو) فإنه يتناول ما فوق المخلوقات كلها، فما فوقها كلها هو في السماء، ولا يقتضي هذا أن يكون هناك ظرف وجودي يحيط به، إذ ليس فوق العالم شيء موجود إلا الله، كما لو قيل: إن العرش في السماء، فإنه لا يقتضي أن يكون العرش في شيء آخر موجود مخلوق.
وإذا قدر أن (السماء) المراد بها الأفلاك، كان المراد أنه عليها].
يعني: فوقها.
قال رحمه الله تعالى: [كما قال: {وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ} [طه:71]، وكما قال: {فَسِيحُوا فِي الأَرْضِ} [التوبة:2]، ويقال: فلان في الجبل، وفي السطح، وإن كان على أعلى شيء فيه].
জান্নাতুল ফিরদাউসের ছাদ হলো রাহমানের আরশ—আল্লাহর উচ্চতা, ঊর্ধ্বে হওয়া এবং অন্যান্য দলীলসমূহের প্রমাণ
তিনি (আল্লাহ তাঁকে রহমত করুন) বলেন: [সহীহ হাদীসে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে সাব্যস্ত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: (যখন তোমরা আল্লাহর কাছে জান্নাত প্রার্থনা করবে, তখন ফিরদাউস প্রার্থনা করো। কারণ তা হলো জান্নাতের সর্বোচ্চ ও মধ্যম স্তর, আর তার ছাদ হলো রাহমানের আরশ)।
এই জান্নাতের ছাদ হলো আরশ যা আসমানসমূহের উপরে অবস্থিত, যদিও জান্নাত আসমানে অবস্থিত। আর আসমান বলতে উচ্চতা বোঝানো হয়, চাই তা আসমানসমূহের উপরে হোক বা নিচে। আল্লাহ তাআলা বলেন: {সে যেন আসমানের দিকে একটি রশি ঝুলিয়ে দেয়} [হজ: ১৫], এবং আল্লাহ তাআলা বলেন: {আমি আসমান থেকে পবিত্র পানি বর্ষণ করেছি} [ফুরকান: ৪৮]।
আর যেহেতু সম্বোধিত ব্যক্তিদের অন্তরে এটি প্রতিষ্ঠিত ছিল যে আল্লাহ হলেন সুউচ্চ এবং অতি উচ্চ, আর তিনি সবকিছুর উপরে; তাই আল্লাহর বাণী: {যিনি আসমানে আছেন} [মুলক: ১৬] -এর দ্বারা এটিই প্রতীয়মান হয় যে, তিনি উচ্চতায় রয়েছেন এবং তিনি সবকিছুর উপরে।
অনুরূপভাবে সেই দাসীটি, যখন তাকে বলা হয়েছিল: (আল্লাহ কোথায়? সে বলেছিল: আসমানে), সে এর দ্বারা উচ্চতাকেই উদ্দেশ্য করেছিল, কোনো সৃষ্ট বস্তুর সাথে তাঁকে নির্দিষ্ট করা বা তাঁর তাতে প্রবিষ্ট হওয়াকে নয়]।
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, ফিতরাত (স্বভাবজাত প্রবৃত্তি), সুস্থ বিবেক এবং শরীআতের দলীলসমূহের দাবী হলো—আল্লাহ আয্যা ওয়া জাল্লা সবকিছুর উপরে। তাহলে কীভাবে বলা যায় যে, আমরা যদি আল্লাহর সত্তাগত উচ্চতা সাব্যস্ত করি তবে এর মাধ্যমে দিক, সাদৃশ্য এবং ধরণ সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয়ে পড়বে? এটি আমাদের সেই স্বভাবজাত ও অপরিহার্য স্বীকৃতির পরিপন্থী যে আল্লাহ আয্যা ওয়া জাল্লা সবকিছুর উপরে। অতএব, যখন তিনি সবকিছুর উপরে, তখন আমরা তাঁকে কোনো দিক বা স্থানের অধীনে বিচার করতে পারি না, আর না আমরা তা বিবেক ও ফিতরাতের স্বতঃস্ফূর্ত দাবীর ভিত্তিতে করতে পারি। কোনো কিছুই তাঁকে বেষ্টন করে নেই, কোনো কিছুই তাঁর সীমা নির্ধারণ করে না এবং কোনো কিছুই তাঁকে সীমাবদ্ধ করে না, তিনি পবিত্র ও সুমহান। এই কারণেই যারা এই গুণাবলী সাব্যস্ত করার বিরোধিতা করেছে, তাদের সমস্ত যুক্তি কেবল তাদের বিবেক ও কল্পনার বিভ্রান্তি মাত্র। অন্যথায় এই সমস্ত আলোচনার আমাদের কোনো প্রয়োজন ছিল না। এই কারণেই সালাফগণও এই বিষয়গুলো নিয়ে বিস্তারিত আলোচনা করতেন না, যতক্ষণ না মুআত্তিলা ও মুআওবিলা সম্প্রদায়ের আবির্ভাব ঘটল এবং তারা মানুষকে ও সাধারণ জনতাকে ফিতনায় ফেলল। তারা বলল: 'আল্লাহ আরশের উপরে আছেন' বা 'তিনি তাঁর আরশের উপর উঠেছেন' বলা সমীচীন নয়। তারা বলল: এটি সাদৃশ্য প্রদান ও দেহ সাব্যস্তকরণ। আর যারা উচ্চতা সাব্যস্ত করে তাদেরকে তারা 'মুসাব্বিহ' ও 'মুজাসসিম' হিসেবে অভিহিত করল। যখন তারা মানুষের ফিতরাত ও দ্বীন নষ্ট করার এবং আল্লাহর প্রতি চরম বেয়াদবি ও অন্তর্দৃষ্টির অভাবের পর্যায়ে পৌঁছাল, তখন সালাফগণ বাধ্য হয়ে এই বিষয়গুলো বিস্তারিত আলোচনা করতে শুরু করলেন। অন্যথায় আমাদের এসকল আলোচনার কোনো প্রয়োজন ছিল না। এই কারণে আমি মনে করি যে, এই ধরনের বিস্তারিত পাঠসমূহ সর্বসাধারণের জন্য নয়, সাধারণ মুসলিমদের জন্য বা নবীনদের জন্য নয়—যাদের আকীদা শাস্ত্রে বিশেষজ্ঞ হওয়ার কোনো প্রয়োজন নেই। মানুষকে দ্বীনের মৌলিক বিষয়গুলো শেখানো হবে, আল্লাহর নাম ও গুণাবলী সামগ্রিকভাবে শেখানো হবে, যাতে তারা আল্লাহর মহিমা বর্ণনা করতে পারে এবং সেই অনুযায়ী তাঁকে ডাকতে পারে। কিন্তু এই ধরনের সূক্ষ্ম বিষয়সমূহ কেবলমাত্র বিশেষায়িত দরসে ইলম অন্বেষণকারীদের জন্য হতে পারে; কারণ সাধারণ মানুষের ক্ষেত্রে এতে বিভ্রান্তির সুযোগ রয়েছে। বরং অধিকাংশ মানুষ এগুলি নিয়ে চিন্তাই করে না এবং তারা ফিতরাতের ওপর অটল থাকে। এজন্যই শায়খুল ইসলাম যেমনটি উল্লেখ করেছেন—সালাফগণ কেবল ঐসব দলগুলোর জবাব দেওয়ার জন্য এই ধরনের বিস্তারিত ব্যাখ্যা দিতে বাধ্য হয়েছিলেন যারা উম্মতকে বিভ্রান্তি ও প্রবৃত্তির অনুসারী করেছিল।
তিনি (আল্লাহ তাঁকে রহমত করুন) বলেন: [যখন 'উচ্চতা' বলা হয়, তখন তা সমস্ত মাখলুকাতের ঊর্ধ্বে যা কিছু আছে তাকে শামিল করে। সুতরাং যা সবকিছুর ঊর্ধ্বে, তা-ই আসমানে (উচ্চে)। আর এর দ্বারা এমন কোনো অস্তিত্বশীল পাত্র বা স্থান আবশ্যক হয় না যা তাঁকে বেষ্টন করে থাকে, কারণ মহাবিশ্বের উপরে আল্লাহ ছাড়া অস্তিত্বশীল আর কিছুই নেই। যেমনটি বলা হয়: আরশ আসমানে অবস্থিত; এটি এমনটি বোঝায় না যে আরশ অন্য কোনো সৃষ্টি বা অস্তিত্বের ভেতরে রয়েছে।
আর যদি ধরে নেওয়া হয় যে 'আসমান' দ্বারা আসমানসমূহ উদ্দেশ্য, তবে এর অর্থ হবে যে তিনি তার ওপর রয়েছেন]।
অর্থাৎ: তার উপরে।
তিনি (আল্লাহ তাঁকে রহমত করুন) বলেন: [যেমনটি আল্লাহ বলেছেন: {আমি তোমাদের খেজুর গাছের কাণ্ডে ক্রুশবিদ্ধ করব} [ত্বহা: ৭১], এবং যেমনটি তিনি বলেছেন: {তোমরা যমীনে বিচরণ করো} [তাওবাহ: ২]। আরও বলা হয়: অমুক পাহাড়ে আছে, বা ছাদে আছে, যদিও সে তার সর্বোচ্চ শিখরে অবস্থান করে]।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 4)
القاعدة الخامسة: كوننا نعلم ما أُخبرنا به في النصوص من وجه دون وجه
قال المؤلف رحمه الله تعالى: [القاعدة الخامسة: أنّا نعلم ما أخبرنا به من وجه دون وجه].
ولكي نفهم ضوابط هذه القاعدة، ونفهم أدلتها بعد ذلك، لا بد أن نعلم أن ما أخبرنا الله به من أمور الغيب في ذاته عز وجل وأسمائه وصفاته، نعلم بها من وجه ويخفى علينا وجهاً آخر، فالوجه الذي نعلمه في أسماء الله وصفاته هو الحقيقة التي تليق بالله سبحانه، فنعلم أن الله سميع على وجه كامل يليق به، وأن الله بصير على وجه كامل يليق به، ونعلم أن الله عز وجل عليم بذات الصدور، وأنه سبحانه لا يخفى عليه شيء، ونعلم أن الله عز وجل مستو على عرشه كما يليق بجلاله.
وعليه فألفاظ الشرع التي وردت في هذه الأمور نعلمها من وجه كونها حقائق، فإن كانت فيما يتعلق بالله فنعلم أنها حقائق تليق بالله، وإن كانت تتعلق بأمور الغيب الأخرى فنعلم أنها حقائق، لكن لا نُدرك الوجه الآخر وهو الكيفيات، فالتصور الذي يُعطي الأمر على كيفيته الذاتية لا نفهمها؛ لأنها غيب، والله عز وجل ليس كمثله شيء، ولا تدركه العقول، ولا تدركه الأبصار، وهو يدرك الأبصار سبحانه.
إذاً: نعلم ما خاطبنا الله به في كتابه، وما خاطبنا به رسوله صلى الله عليه وسلم من هذه الأمور من وجه كونها حقيقة، ولا نعلم كيفياتها، والذين خالفوا هذه القاعدة وقعوا إما في التشبيه وإما في التأويل والتعطيل، والذين قالوا: إنا نعلم ما أخبرنا الله به من كل وجه! وقعوا في التجسيم والتشبيه، والذين قالوا: لا نعلم ما أخبرنا الله به إلا بتأويل! وقعوا في التأويل والتعطيل، ولذا فالحق وسط بين الجافي وبين الغالي، فنعرف من وجه أنها حقيقة، ولا نعرف الكيفية.
পঞ্চম নিয়ম: যা আমাদের সংবাদ দেওয়া হয়েছে তা আমরা একদিক থেকে জানি কিন্তু অন্য দিক থেকে জানি না
লেখক (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: [পঞ্চম নিয়ম: যা আমাদের জানানো হয়েছে তা আমরা একদিক থেকে জানি কিন্তু অন্য দিক থেকে জানি না]।
এই নিয়মের নীতিমালা এবং পরবর্তীতে এর দলীলসমূহ বোঝার জন্য আমাদের অবশ্যই জানতে হবে যে, আল্লাহ তাআলা তাঁর সত্তা, তাঁর নামসমূহ এবং গুণাবলি সম্পর্কিত অদৃশ্যের যে বিষয়গুলো আমাদের জানিয়েছেন, সেগুলো আমরা একদিক থেকে জানি এবং অন্য দিকটি আমাদের কাছে অস্পষ্ট। আল্লাহর নাম ও গুণাবলির যে দিকটি আমরা জানি তা হলো সেই বাস্তবতা যা মহান আল্লাহর শানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। অতএব, আমরা জানি যে আল্লাহ সর্বশ্রোতা এমন এক পূর্ণতার সাথে যা তাঁর জন্য উপযুক্ত, এবং আল্লাহ সর্বদ্রষ্টা এমন এক পূর্ণতার সাথে যা তাঁর জন্য উপযুক্ত। আমরা জানি যে আল্লাহ তাআলা অন্তরের গোপন বিষয় সম্পর্কে পূর্ণ অবগত এবং তাঁর কাছে কোনো কিছুই গোপন থাকে না। আমরা আরও জানি যে আল্লাহ তাআলা তাঁর আরশের উপর উঠেছেন, যেভাবে তাঁর মহিমার জন্য উপযুক্ত।
সুতরাং, এই বিষয়গুলোতে শরীয়তের যে শব্দগুলো এসেছে, সেগুলো বাস্তব সত্য হওয়ার দিক থেকে আমরা জানি। যদি সেগুলো আল্লাহ সংক্রান্ত হয়, তবে আমরা জানি যে এগুলো এমন বাস্তবতা যা আল্লাহর জন্য উপযুক্ত। আর যদি সেগুলো অন্য কোনো অদৃশ্যের বিষয় হয়, তবে আমরা জানি যে সেগুলো সত্য; কিন্তু আমরা এর অন্য দিকটি উপলব্ধি করতে পারি না, আর তা হলো এর ধরণ বা কাইফিয়াত। কোনো বিষয়কে তার নিজস্ব ধরণ অনুযায়ী কল্পনা করা আমাদের পক্ষে সম্ভব নয়; কারণ তা অদৃশ্যের বিষয়। আর মহান আল্লাহর সদৃশ কিছুই নেই, কোনো বুদ্ধি তাঁকে পুরোপুরি আয়ত্ত করতে পারে না, কোনো দৃষ্টিও তাঁকে প্রত্যক্ষ করতে পারে না, অথচ তিনি সকল দৃষ্টিকে পরিবেষ্টন করে আছেন।
অতএব: আল্লাহ তাঁর কিতাবে আমাদের যা সম্বোধন করেছেন এবং তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) এই বিষয়গুলো সম্পর্কে যা বলেছেন, সেগুলো সত্য হওয়ার দিক থেকে আমরা জানি, কিন্তু সেগুলোর ধরণ আমরা জানি না। যারা এই নিয়মের বিরোধিতা করেছে, তারা হয় সাদৃশ্যদান (তাশবিহ) নতুবা অপব্যাখ্যা (তাবীল) ও গুণ অস্বীকার করার (তা’তীল) মধ্যে নিপতিত হয়েছে। যারা বলেছে: "আল্লাহ আমাদের যা জানিয়েছেন তা আমরা সব দিক থেকেই জানি", তারা দেহদান (তাজসিম) ও সাদৃশ্যদানের (তাশবিহ) মধ্যে লিপ্ত হয়েছে। আর যারা বলেছে: "অপব্যাখ্যা ছাড়া আমরা আল্লাহর জানানো বিষয়গুলো জানি না", তারা অপব্যাখ্যা (তাবীল) ও গুণ অস্বীকার করার (তা’তীল) মধ্যে নিপতিত হয়েছে। তাই সত্য পথ হলো শৈথিল্য প্রদর্শনকারী এবং বাড়াবাড়িকারীদের মধ্যবর্তী পথ; অর্থাৎ আমরা একদিক থেকে জানি যে এগুলো সত্য, কিন্তু আমরা এর ধরণ জানি না।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 5)
النصوص الدالة على تدبر القرآن وتفهم معانيه وعلاقتها بالصفات ومعرفة معانيها دون كيفياتها
قال رحمه الله تعالى: [فإن الله تعالى قال: {أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافًا كَثِيرًا} [النساء:82]، وقال: {أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ} [المؤمنون:68]، وقال: {كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُوا الأَلْبَابِ} [ص:29]، وقال: {أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا} [محمد:24]، فأمر بتدبر الكتاب كله].
أمرنا في هذه الآيات بأن نتدبر الكتاب الكريم حتى نفهم؛ لأن أوامر الله ليست عبثاً، ولأن التدبر له ثمرة، وهي الوصول إلى الحقائق، والتدبر هو التأمل والتمعن في المعاني، فتقف عند الكلمات القرآنية، وتتأمل معانيها وتتمعن ما ينتج عنها من مفاهيم، وتوقن بالحقائق منها.
ولذا فما دمنا أننا قد أُمرنا بتدبر القرآن فيعني هذا أننا نفهم الحقيقة، وأن نُدرك الحقائق، وإلا لكان هذا عبثاً، والله عز وجل منزّه عن العبث.
إذاً: الذي نفهمه بالتدبر هو الحقائق اللائقة، لكن التدبر لا يوصلنا إلى ما لا تحيط به عقولنا من الكيفيات التي لا يعلمها إلا الله عز وجل؛ لأنها غيب.
কুরআনের গভীর চিন্তা-ভাবনা (তাদাব্বুর), এর অর্থ অনুধাবন, সিফাত বা গুণাবলির সাথে এর সম্পর্ক এবং গুণাবলির ধরন (কাইফিয়াত) ব্যতিরেকে সেগুলোর অর্থ জানার প্রমাণাদি
তিনি (আল্লাহ তাঁর প্রতি দয়া করুন) বলেছেন: [নিশ্চয়ই আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "তবে কি তারা কুরআন নিয়ে গভীর চিন্তা-ভাবনা করে না? যদি তা আল্লাহ ব্যতীত অন্য কারও পক্ষ থেকে হতো, তবে তারা এতে অনেক বৈপরীত্য পেত" [আন-নিসা: ৮২], এবং তিনি বলেছেন: "তবে কি তারা এই বাণী নিয়ে গভীর চিন্তা-ভাবনা করেনি?" [আল-মুমিনুন: ৬৮], এবং তিনি বলেছেন: "এটি একটি বরকতময় কিতাব, যা আমি আপনার প্রতি অবতীর্ণ করেছি যাতে তারা এর আয়াতসমূহ নিয়ে গভীর চিন্তা-ভাবনা করে এবং বুদ্ধিমানগণ উপদেশ গ্রহণ করে" [সোয়াদ: ২৯], এবং তিনি বলেছেন: "তবে কি তারা কুরআন নিয়ে গভীর চিন্তা-ভাবনা করে না, নাকি তাদের অন্তরসমূহে তালা লাগানো রয়েছে?" [মুহাম্মদ: ২৪]। সুতরাং তিনি সমগ্র কিতাব নিয়ে গভীর চিন্তা-ভাবনার আদেশ দিয়েছেন।]
এই আয়াতগুলোতে আমাদের পবিত্র কিতাব নিয়ে গভীর চিন্তা-ভাবনা করার আদেশ দেওয়া হয়েছে যাতে আমরা বুঝতে পারি; কারণ আল্লাহর আদেশসমূহ নিরর্থক নয় এবং গভীর চিন্তা-ভাবনার একটি সুফল রয়েছে, আর তা হলো প্রকৃত সত্যে পৌঁছানো। গভীর চিন্তা-ভাবনা হলো অর্থের মধ্যে ডুবে যাওয়া এবং নিবিড়ভাবে পর্যবেক্ষণ করা। সুতরাং আপনি কুরআনের শব্দগুলোর কাছে থামবেন, সেগুলোর অর্থ নিয়ে চিন্তা করবেন এবং সে শব্দগুলো থেকে যে সকল ধারণা উদ্ভূত হয় তা নিয়ে গভীর গবেষণা করবেন এবং সেগুলোর মাধ্যমে প্রকৃত সত্য সম্পর্কে নিশ্চিত হবেন।
তাই, যেহেতু আমাদের কুরআন নিয়ে গভীর চিন্তা-ভাবনার আদেশ দেওয়া হয়েছে, এর অর্থ হলো আমরা এর প্রকৃত রূপটি বুঝতে পারি এবং সত্যগুলো উপলব্ধি করতে পারি। অন্যথায় এটি নিরর্থক হতো, অথচ মহান আল্লাহ নিরর্থক কাজ থেকে পবিত্র।
অতএব: গভীর চিন্তা-ভাবনার মাধ্যমে আমরা যা বুঝি তা হলো আল্লাহর শানে উপযুক্ত প্রকৃত অর্থসমূহ। কিন্তু গভীর চিন্তা-ভাবনা আমাদের এমন কোনো ধরনের (কাইফিয়াত) কাছে পৌঁছে দেয় না যা আমাদের বুদ্ধি পরিবেষ্টন করতে পারে না এবং যা আল্লাহ তাআলা ছাড়া আর কেউ জানেন না; কারণ তা অদৃশ্যের বিষয়।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 6)
دلالة قوله تعالى: (هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات) على التفريق بين منهج أهل السنة في الاستدلال والتلقي وبين منهج أهل الأهواء في العقيدة وغيرها
قال رحمه الله تعالى: [وقد قال تعالى: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُوْلُوا الأَلْبَابِ} [آل عمران:7]].
هذه الآية ترسم لنا قاعدة عظيمة في الدين، وهي من الآيات الفاصلة بين منهج أهل السنة والجماعة في الاستدلال والتلقي، وبين مناهج أهل الأهواء والبدع، فإن آيات الله محكمة كلها من حيث اشتمالها على الحق، لكن هذا الإحكام قد يخفى على صاحب البدعة والهوى، وهذا من ناحية، ومن ناحية أخرى هناك تقسيم من حيث الإحكام والتشابه للآيات، وهو أن هناك آيات بيّنة معانيها لعموم الناس، وهناك آيات لا يتبين معانيها إلا لبعض الناس، وهم العلماء كما سيأتي بيان ذلك، وهذه تكون من المتشابه على من لم تتبين له، هذا جانب، والجانب الآخر: أن كل هذه الآيات المحكمة قد يكون بعض معانيها متشابهاً، فمثلاً: آيات الأسماء والصفات محكمة، لكن كيفياتها من المتشابه الذي يجب على المسلم ألا يخوض فيها، ولذلك الإحكام والتشابه في القرآن على نوعين: الأول: أن القرآن كله محكم، أي: أنه حق بيّن لا لبس فيه، وكله متشابه، أي: أنه يشبه بعضه بعضاً، ويصدّق بعضه بعضاً، فهو من التشابه لا من الاشتباه.
الثاني: ينقسم القرآن إلى محكم من حيث إنه بين واضح، وإلى متشابه من حيث إنه غير بيّن ولا واضح، إما لعموم الخلق وهو الكيفيات، وإما لبعض الخلق وهو الذي لا يفهمه إلا الراسخون في العلم، فيتشابه على غير الراسخين في العلم، ولذلك سيأتي بيان معنى الآية، والفرق بين الوقف على قوله عز وجل: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران:7]، وبين عدم الوقف، وكله صحيح، فهذه لها معنى وتلك لها معنى.
মহান আল্লাহর বাণী: (তিনিই আপনার প্রতি কিতাব নাযিল করেছেন, যার কিছু আয়াত মুহকাম) এর তাৎপর্য আহলে সুন্নাতের দলীল প্রদান ও গ্রহণ পদ্ধতি এবং আকিদা ও অন্যান্য বিষয়ে খেয়াল-খুশির অনুসারীদের পদ্ধতির মধ্যকার পার্থক্যের ওপর।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [আর মহান আল্লাহ বলেছেন: {তিনিই আপনার প্রতি কিতাব নাযিল করেছেন, যার কিছু আয়াত মুহকাম (সুস্পষ্ট), সেগুলোই কিতাবের মূল ভিত্তি; আর অন্যগুলো মুতাশাবিহ (অস্পষ্ট)। অতঃপর যাদের অন্তরে বক্রতা রয়েছে তারা ফিতনা ও অপব্যাখ্যার উদ্দেশ্যে মুতাশাবিহ আয়াতগুলোর অনুসরণ করে। অথচ আল্লাহ ছাড়া কেউ এর প্রকৃত ব্যাখ্যা জানে না। আর যারা জ্ঞানে সুগভীর তারা বলে, "আমরা এতে ঈমান এনেছি, সবই আমাদের রবের পক্ষ থেকে আগত।" আর বুদ্ধিমানরাই কেবল শিক্ষা গ্রহণ করে।} [আল-ইমরান: ৭]]।
এই আয়াতটি আমাদের জন্য দ্বীনের একটি মহান মূলনীতি এঁকে দেয়। এটি এমন একটি আয়াত যা আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের দলীল প্রদান ও গ্রহণ পদ্ধতি এবং বিদআত ও খেয়াল-খুশির অনুসারীদের পদ্ধতির মাঝে পার্থক্যকারী। কেননা আল্লাহর সকল আয়াত সত্যকে অন্তর্ভুক্ত করার দিক থেকে মুহকাম (সুদৃঢ়)। কিন্তু এই সুদৃঢ়তা বিষয়টি বিদআত ও খেয়াল-খুশির অনুসারীদের কাছে অস্পষ্ট থাকতে পারে—এটি এক দিক। আর অন্য দিক থেকে, মুহকাম ও মুতাশাবিহ হওয়ার দিক থেকে আয়াতের একটি বিভাজন রয়েছে। সেটি হলো, এমন কিছু আয়াত রয়েছে যার অর্থ সাধারণ মানুষের কাছে স্পষ্ট, আবার এমন কিছু আয়াত রয়েছে যার অর্থ কতিপয় মানুষ তথা আলেমগণ ব্যতীত অন্যদের কাছে স্পষ্ট হয় না—যেমনটি সামনে আলোচিত হবে। আর যার কাছে এটি স্পষ্ট নয় তার জন্য এটি মুতাশাবিহ হিসেবে গণ্য। এটি এক দিক। অন্য দিকটি হলো: এই সকল মুহকাম আয়াতের কিছু অর্থ মুতাশাবিহ হতে পারে। উদাহরণস্বরূপ: নাম ও গুণাবলী সম্পর্কিত আয়াতগুলো মুহকাম, কিন্তু এগুলোর স্বরূপ বা প্রকৃতি মুতাশাবিহ-এর অন্তর্ভুক্ত, যে বিষয়ে একজন মুসলিমের জন্য গভীরে প্রবেশ না করা আবশ্যক। এ কারণেই কুরআনের মুহকাম ও মুতাশাবিহ হওয়া দুই প্রকার: প্রথম: পুরো কুরআনই মুহকাম, অর্থাৎ এটি স্পষ্ট সত্য যাতে কোনো অস্পষ্টতা নেই। আবার পুরোটিই মুতাশাবিহ, অর্থাৎ এর এক অংশ অন্য অংশের সদৃশ এবং এক অংশ অন্য অংশকে সত্যায়ন করে; এটি সামঞ্জস্যতা অর্থে, অস্পষ্টতা অর্থে নয়।
দ্বিতীয়: কুরআন মুহকাম ও মুতাশাবিহ—এই দুই ভাগে বিভক্ত। মুহকাম হলো যা স্পষ্ট ও পরিষ্কার। আর মুতাশাবিহ হলো যা স্পষ্ট বা পরিষ্কার নয়; হয় তা সৃষ্টির সাধারণের জন্য অস্পষ্ট (যেমন আল্লাহর গুণাবলীর স্বরূপ বা প্রকৃতি), অথবা সৃষ্টির একাংশের জন্য অস্পষ্ট যা কেবল জ্ঞানে সুগভীর ব্যক্তিরাই বুঝতে পারেন, ফলে যারা জ্ঞানে সুগভীর নয় তাদের নিকট তা অস্পষ্ট থেকে যায়। এ কারণেই আয়াতের অর্থের বর্ণনা সামনে আসবে, এবং মহান আল্লাহর বাণী: {আল্লাহ ছাড়া কেউ এর প্রকৃত ব্যাখ্যা জানে না} [আল-ইমরান: ৭]-এর ওপর থামা এবং না থামার মধ্যকার পার্থক্য আলোচিত হবে। উভয়টিই সঠিক এবং এর প্রতিটি পৃথক পৃথক অর্থ বহন করে।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 7)
الخلاف في إمكان معرفة تأويل المتشابه
قال رحمه الله تعالى: [وجمهور سلف الأمة وخلفها على أن الوقف على قوله تعالى: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران:7]، وهذا هو المأثور عن أبي بن كعب وابن مسعود وابن عباس وغيرهم، وروي عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال: التفسير على أربعة أوجه: تفسير تعرفه العرب من كلامها، وتفسير لا يعذر أحد بجهالته، وتفسير تعلمه العلماء، وتفسير لا يعلمه إلا الله، من ادعى علمه فهو كاذب].
جاءت الآية على قراءتين، القراءة المشهورة: الوقف على قوله تعالى: ((وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ))، والوقف هنا يجري عليه تقسيم المحكم والمتشابه إلى أن المحكم المقصود به ما يعلمه الناس، والمتشابه ما لا يعلمه إلا الله، وهذا هو الكيفيات، وعلى هذه القراءة يكون معنى الآية: ما يعلم كيفيات الغيبيات إلا الله، والراسخون يسلّمون بأن هذا حق، ولا يخوضون فيه، وهؤلاء هم أهل السنة والجماعة.
والقراءة الأخرى أيضاً صحيحة، ولها معنى، وهي ترجع إلى التقسيم الثاني، بمعنى: الإحكام والتشابه، وهي عدم الوقف على لفظ الجلالة في الآية: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ} [آل عمران:7]، أي: أن الذي يتشابه على غير العلماء لا يتشابه على الراسخين من العلماء، وعليه فإن الثابت عند جمهور السلف أن القراءات الصحيحة هي بمثابة النصوص المستقلة، وهذا من إعجاز القرآن وبلاغته، فكأن هذه آية وتلك آية، ولذلك تعدد القراءات في الآيات يُعتبر كأنه عدد آخر للآية، يعني: كل قراءة كأنها آية غير الأخرى، ويبدأ هذا في أول آية من البقرة: {الم * ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ} [البقرة:1 - 2] في بعض القراءات، وفي بعض القراءات: {فِيهِ هُدًى} [البقرة:2]، وكلها كأنها ست آيات، وما كأنها ثلاث آيات، وهذا من إعجاز القرآن، فالقراءة إذا جاءت صحيحة فهي تحمل معنى صحيحاً غير المعنى التي تحمله القراءة الصحيحة الأخرى.
فإذاً: الوقف على قوله: {إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران:7]، يعني: أن هناك من الآيات ما لا يفهم معانيها إلا الله عز وجل، وهي كيفيات أمور الغيب، ومثلها: الحروف المقطّعة وغيرها، فلا نجزم بفهمها؛ لأنها مما استأثر الله بعلمها.
وقراءة الوصل تعني: أن هناك ما يشتبه على أغلب الناس، ولا يشتبه على الراسخين في العلم.
قال رحمه الله تعالى: [وقد روي عن مجاهد وطائفة: أن الراسخين في العلم يعلمون تأويله، وقد قال مجاهد: عرضت المصحف على ابن عباس رضي الله عنهما من فاتحته إلى خاتمته أقفه عند كل آية وأسأله عن تفسيرها].
মুতাশাবিহ আয়াতসমূহের তাউয়িল জানার সম্ভাবনা নিয়ে মতভেদ
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেছেন: [উম্মতের সালাফ এবং খালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠ এই মতের ওপর রয়েছেন যে, মহান আল্লাহর বাণী: {এবং আল্লাহ ব্যতীত এর তাউয়িল কেউ জানে না} [আলে ইমরান: ৭]-এর ওপর ওয়াকফ করতে হবে। উবাই ইবনে কাব, ইবনে মাসউদ, ইবনে আব্বাস এবং অন্যদের থেকে এটিই বর্ণিত হয়েছে। ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: তাফসির চার প্রকার: এমন তাফসির যা আরবরা তাদের ভাষা থেকে জানে, এমন তাফসির যা না জানার ব্যাপারে কারও ওজর গ্রহণ করা হয় না, এমন তাফসির যা আলেমগণ জানেন, এবং এমন তাফসির যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানে না; যে ব্যক্তি তা জানার দাবি করবে সে মিথ্যাবাদী।]
আয়াতটি দুটি কিরাআত বা পাঠরীতিতে এসেছে। প্রসিদ্ধ কিরাআত হলো: মহান আল্লাহর বাণী: ((এবং আল্লাহ ব্যতীত এর তাউয়িল কেউ জানে না))-এর ওপর ওয়াকফ করা বা থামা। এখানে ওয়াকফ করার বিষয়টি মুহকাম ও মুতাশাবিহ-এর সেই বিভাজনের ওপর ভিত্তি করে চলে যে, মুহকাম দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যা মানুষ জানে, আর মুতাশাবিহ হলো যা আল্লাহ ছাড়া কেউ জানে না। আর এগুলো হলো কাইফিয়্যাত বা স্বরূপসমূহ। এই কিরাআত অনুযায়ী আয়াতের অর্থ হবে: অদৃশ্যের বিষয়াবলির স্বরূপ বা পদ্ধতিসমূহ আল্লাহ ছাড়া কেউ জানে না। আর যারা জ্ঞানে সুগভীর তারা মেনে নেয় যে এটিই সত্য, এবং তারা এতে লিপ্ত হয় না; আর এরাই হলেন আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত।
অন্য কিরাআতটিও বিশুদ্ধ এবং সেটিরও একটি অর্থ রয়েছে, যা দ্বিতীয় প্রকার বিভাজনের দিকে ফিরে যায়; অর্থাৎ: সুস্পষ্টতা ও অস্পষ্টতা। এটি হলো আয়াতে আল্লাহ শব্দের ওপর ওয়াকফ না করা: {এবং আল্লাহ ও যারা জ্ঞানে সুগভীর তারা ব্যতীত এর তাউয়িল কেউ জানে না, তারা বলে: আমরা এতে ঈমান এনেছি} [আলে ইমরান: ৭]। অর্থাৎ: যা আলেম ছাড়া অন্যদের কাছে অস্পষ্ট থাকে, তা সুগভীর আলেমদের কাছে অস্পষ্ট থাকে না। এর ওপর ভিত্তি করে সালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠের নিকট এটি সাব্যস্ত যে, বিশুদ্ধ কিরাআতসমূহ স্বতন্ত্র টেক্সটের মর্যাদাসম্পন্ন। এটি কুরআনের মোজেজা এবং অলঙ্কারশাস্ত্রের অন্তর্ভুক্ত। ফলে মনে হয় যেন এটি একটি আয়াত এবং অন্যটি আরেকটি আয়াত। এই কারণে আয়াতসমূহে কিরাআতের বৈচিত্র্যকে আয়াতের সংখ্যা বৃদ্ধি হিসেবে গণ্য করা হয়। অর্থাৎ: প্রতিটি কিরাআত যেন অন্যটির চেয়ে ভিন্ন একটি আয়াত। এটি সূরা বাকারার প্রথম আয়াত থেকে শুরু হয়: {আলিফ লাম মীম * এটি সেই কিতাব যাতে কোনো সন্দেহ নেই} [বাকারা: ১-২] কিছু কিরাআতে, আবার কিছু কিরাআতে: {এতে হেদায়েত রয়েছে} [বাকারা: ২]। এর সবগুলিই যেন ছয়টি আয়াত, তিনটি আয়াত নয়। এটি কুরআনের মোজেজার অংশ। সুতরাং কিরাআত যখন বিশুদ্ধভাবে সাব্যস্ত হয়, তখন সেটি এমন একটি সঠিক অর্থ বহন করে যা অন্য বিশুদ্ধ কিরাআতের অর্থের চেয়ে ভিন্ন।
অতএব: {আল্লাহ ব্যতীত} [আলে ইমরান: ৭]-এর ওপর ওয়াকফ করার অর্থ হলো: আয়াতসমূহের মধ্যে এমন কিছু আছে যার অর্থ আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা ছাড়া কেউ বোঝে না, আর তা হলো গায়েবি বিষয়াবলির স্বরূপ বা কাইফিয়্যাত। এর উদাহরণ হলো: হুরুফে মুকাত্তাআত (বিচ্ছিন্ন অক্ষরসমূহ) এবং অন্যান্য। সুতরাং আমরা এগুলোর বোঝার ব্যাপারে নিশ্চিত কোনো দাবি করি না; কারণ এগুলো এমন বিষয় যার জ্ঞান আল্লাহ নিজের জন্য নির্দিষ্ট রেখেছেন।
আর মিলিয়ে পড়ার কিরাআতের অর্থ হলো: এমন কিছু বিষয় আছে যা অধিকাংশ মানুষের কাছে অস্পষ্ট থাকে, কিন্তু জ্ঞানে যারা সুগভীর তাদের কাছে অস্পষ্ট থাকে না।
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেছেন: [মুজাহিদ এবং একদল আলেম থেকে বর্ণিত হয়েছে যে: যারা জ্ঞানে সুগভীর তারা এর তাউয়িল জানেন। মুজাহিদ বলেছেন: আমি ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা)-এর কাছে শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত পূর্ণ কুরআন উপস্থাপন করেছি, আমি প্রতিটি আয়াতের কাছে থামতাম এবং তাঁকে সেটির তাফসির সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করতাম।]
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 8)
بيان معاني لفظ التأويل ووجه انحراف أهل البدع في أسماء الله وصفاته وأفعاله
قال رحمه الله تعالى: [ولا منافاة بين القولين عند التحقيق، فإن لفظ: (التأويل) قد صار بتعدد الاصطلاحات مستعملاً في ثلاثة معان: أحدها: وهو اصطلاح كثير من المتأخرين من المتكلمين في الفقه وأصوله، أن التأويل هو صرف اللفظ عن الاحتمال الراجح إلى الاحتمال المرجوح لدليل يقترن به، وهذا هو الذي عناه أكثر من تكلم من المتأخرين في تأويل نصوص الصفات وترك تأويلها، وهل ذلك محمود أو مذموم، أو حق أو باطل؟ الثاني: أن التأويل بمعنى التفسير، وهذا هو الغالب على اصطلاح المفسرين للقرآن، كما يقول ابن جرير رحمه الله وأمثاله من المصنفين في التفسير: (واختلف علماء التأويل).
ومجاهد إمام المفسرين، قال الثوري: إذا جاءك التفسير عن مجاهد فحسبك به.
وعلى تفسيره يعتمد الشافعي وأحمد والبخاري رحمهم الله تعالى وغيرهم، فإذا ذكر أنه يعلم تأويل المتشابه، فالمراد به معرفة تفسيره.
الثالث: من معاني التأويل: هو الحقيقة التي يئول إليها الكلام، كما قال الله تعالى: {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ} [الأعراف:53].
فتأويل ما في القرآن من أخبار المعاد هو ما أخبر الله به فيه، مما يكون من القيامة والحساب والجزاء والجنة والنار ونحو ذلك، كما قال الله تعالى في قصة يوسف عليه السلام لما سجد أبواه وإخوته قال: {يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَايَ مِنْ قَبْلُ} [يوسف:100] فجعل عين ما وجد في الخارج هو تأويل الرؤيا.
فالتأويل الثاني هو تفسير الكلام، وهو الكلام الذي يفسر به اللفظ حتى يُفهم معناه أو تُعرف علته أو دليله.
وهذا التأويل الثالث هو عين ما هو موجود في الخارج، ومنه قول عائشة رضي الله عنها: (كان النبي صلى الله عليه وسلم يقول في ركوعه وسجوده: سبحانك اللهم ربنا وبحمدك اللهم اغفر لي يتأول القرآن) يعني قوله: {فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ} [النصر:3]، وقول سفيان بن عيينة: السنة هي تأويل الأمر والنهي.
فإن نفس الفعل المأمور به هو تأويل الأمر به، ونفس الموجود المخبر عنه هو تأويل الخبر، والكلام خبر وأمر، ولهذا يقول أبو عبيد وغيره: الفقهاء أعلم بالتأويل من أهل اللغة.
كما ذكروا ذلك في تفسير اشتمال الصماء؛ لأن الفقهاء يعلمون تفسير ما أمر به ونهى عنه، لعلمهم بمقاصد الرسول صلى الله عليه وسلم، كما يعلم أتباع بقراط وسيبويه ونحوهما من مقاصدهما ما لا يُعلم بمجرد اللغة، ولكن تأويل الأمر والنهي لا بد من معرفته بخلاف تأويل الخبر].
يعتبر بقية الكلام تفصيلاً لما سبق، لكن يحسن أن نستعرض الخلاصة.
والشيخ عندما ذكر أنواع التأويل أراد بذلك أن يبين وجه الانحراف والخطأ والضلال الذي وقع فيه أهل البدع والافتراق والأهواء من موقفهم من أسماء الله وصفاته وأفعاله، ومن موقفهم من الغيبيات بشكل عام، فذكر أن من أعظم أسباب خطئهم: هو استعمالهم التأويل على غير وجهه الصحيح، وأيضاً الخلل في فهم التأويل الشرعي الصحيح، وما يسوغ تأويله مما لا يسوغ، والشيخ من أجل أن يُحكم القضية ذكر أقسام التأويل التي لا يختلف عليها أهل العلم، ثم بعد ذلك سيبيّن ما هو التأويل الذي يسوغ أن نستخدمه في تفسير الغيبيات ومنها: أسماء الله وصفاته، وما هو التأويل الذي لا يجوز لنا أن نستخدمه.
فالأول: التأويل بمعنى: صرف ألفاظ الشرع عن معانيها وحقائقها المتبادرة إلى الأذهان إلى معان أخرى بقرينة أو سبب يدل على الصارف، وهذا النوع من التأويل، أعني: صرف ألفاظ ومعاني الشرع في الأمور الغيبية وتأويلها من معنى هو مفهوم عند المخاطبين بحقيقته المجملة إلى معنى آخر متوهم، يحتاج إلى دليل مادي، ونحن لا نملك الدليل المادي في الغيبيات، لكن أهل الكلام وأهل البدع والأهواء استخدموا هذا التأويل في صرف ألفاظ كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم من معانيها وحقائقها إلى معان أخرى، وقالوا: أوّلنا لقرينة، ما هي القرينة؟ قالوا: إن اللفظ هذا يدل على التشبيه! فهل هذه قرينة؟! هذا أمر.
والأمر الآخر: كأن الشيخ أراد أن يقول: عندما تقولون: إن التأويل هو صرف اللفظ من معنى إلى معنى آخر لصارف معين.
فأنتم لا تتفقون على صارف واحد، ثم إذا صرفتم معاني أسماء الله وصفاته من معنى هو المتبادر وهو الحقيقة إلى معان أخرى فإنكم لم تتفقوا على معان بعد، وستأتي نماذج لذلك.
لذا عندما خرجوا عن مقتضى الحق في أمر غيبي باسم التأويل أخطئوا؛ لأن الخروج من معنى إلى معنى آخر في أمر الغيب يحتاج إلى دليل قطعي، مثل: تأويل نصوص المعية كما سيأتي، فالنص يفسّر النص، لكن أن أخرج عن مقتضى النص بقرينة أضعها من خيالي فهذا ليس بسليم، ولذلك
'তাওয়ীল' শব্দের অর্থের বর্ণনা এবং আল্লাহর নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলির ক্ষেত্রে বিদআতিদের বিচ্যুতির ধরন
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন: [গভীরভাবে পর্যবেক্ষণ করলে দেখা যায় যে, উভয় মতের মধ্যে কোনো বৈপরীত্য নেই। মূলত 'তাওয়ীল' শব্দটি পারিভাষিক ভিন্নতার কারণে তিনটি অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে: প্রথমটি: এটি পরবর্তী যুগের কালামশাস্ত্রবিদ, ফকীহ এবং উসূলবিদদের অধিকাংশের পরিভাষা; আর তা হলো, কোনো প্রমাণ বা সংকেতের কারণে শব্দকে তার প্রবল সম্ভাবনা থেকে সরিয়ে দুর্বল সম্ভাবনার দিকে নিয়ে যাওয়া। পরবর্তী যুগের যারা সিফাত বা গুণাবলি সংক্রান্ত দলীলসমূহ ও সেগুলোর তাওয়ীল করা বা না করা নিয়ে আলোচনা করেছেন এবং তা প্রশংসনীয় না কি নিন্দনীয়, অথবা সত্য না কি বাতিল—তা নিয়ে কথা বলেছেন, তাদের অধিকাংশের উদ্দেশ্য ছিল এই অর্থটিই। দ্বিতীয়টি: তাওয়ীল শব্দটি তাফসীর বা ব্যাখ্যার অর্থে ব্যবহৃত হয়। এটিই কুরআন মাজীদের মুফাসসিরগণের পরিভাষায় বহুল প্রচলিত। যেমন ইবনে জারীর (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) এবং তাঁর মতো তাফসীর শাস্ত্রের লেখকরা বলে থাকেন: (তাওয়ীল বিশারদগণ মতভেদ করেছেন)।
আর মুজাহিদ হলেন মুফাসসিরদের ইমাম। সুফিয়ান সাওরী বলেন: যদি তোমার কাছে মুজাহিদের পক্ষ থেকে তাফসীর পৌঁছে, তবে সেটিই তোমার জন্য যথেষ্ট।
ইমাম শাফিঈ, আহমাদ ও বুখারী (আল্লাহ তাঁদের ওপর রহম করুন) এবং অন্যান্যরা তাঁর তাফসীরের ওপরই নির্ভর করেন। সুতরাং যখন উল্লেখ করা হয় যে, তিনি মুতাশাবিহ্ আয়াতের তাওয়ীল জানেন, তখন তার অর্থ হয় সেই আয়াতের তাফসীর জানা।
তৃতীয়টি: তাওয়ীলের অন্যতম অর্থ হলো সেই বাস্তবতা যার দিকে কথাটি পর্যবসিত হয়। যেমন আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {তারা কি কেবল এর পরিণতির প্রতীক্ষা করছে? যেদিন এর পরিণতি আসবে, সেদিন যারা পূর্বে একে ভুলে গিয়েছিল তারা বলবে: অবশ্যই আমাদের রবের রাসূলগণ সত্য নিয়ে এসেছিলেন} [আল-আরাফ: ৫৩]।
সুতরাং কুরআনে পরকাল সংক্রান্ত যেসব সংবাদ রয়েছে, সেগুলোর তাওয়ীল হলো আল্লাহ যা সংবাদ দিয়েছেন অর্থাৎ কিয়ামত, হিসাব-নিকাশ, প্রতিদান, জান্নাত, জাহান্নাম এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো বাস্তবে সঙ্ঘটিত হওয়া। যেমন আল্লাহ তাআলা ইউসুফ (আলাইহিস সালাম)-এর কাহিনীতে যখন তাঁর পিতা-মাতা ও ভাইয়েরা সিজদা করল, তখন তিনি বললেন: {হে আমার পিতা! এটিই আমার পূর্বের স্বপ্নের তাওয়ীল} [ইউসুফ: ১০০]। এখানে বাস্তবে যা পাওয়া গিয়েছে, তাকেই স্বপ্নের তাওয়ীল হিসেবে সাব্যস্ত করা হয়েছে।
দ্বিতীয় প্রকারের তাওয়ীল হলো কথার ব্যাখ্যা করা, অর্থাৎ এমন কথা যার মাধ্যমে মূল শব্দটিকে ব্যাখ্যা করা হয় যাতে এর অর্থ বোঝা যায় অথবা এর কারণ বা প্রমাণ জানা যায়।
আর এই তৃতীয় প্রকারের তাওয়ীল হলো বাস্তব জগতে অস্তিত্বমান বিষয়। এরই অন্তর্ভুক্ত হলো আয়েশা (রাযিয়াল্লাহু আনহা)-এর উক্তি: (রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর রুকু ও সিজদায় বলতেন: 'আপনার পবিত্রতা ঘোষণা করছি হে আল্লাহ, আমাদের রব! এবং আপনারই প্রশংসা করছি। হে আল্লাহ! আমাকে ক্ষমা করুন'। তিনি কুরআনের তাওয়ীল করতেন)। অর্থাৎ আল্লাহর এই বাণী: {সুতরাং তুমি তোমার রবের প্রশংসাসহ পবিত্রতা ঘোষণা করো এবং তাঁর কাছে ক্ষমা প্রার্থনা করো} [আন-নাসর: ৩]। তদ্রূপ সুফিয়ান ইবনে উইয়াইনাহ-এর উক্তি: সুন্নাহ হলো আদেশ ও নিষেধের তাওয়ীল।
কেননা যে কাজের আদেশ দেওয়া হয়েছে, স্বয়ং সেই কাজটি করাই হলো ওই আদেশের তাওয়ীল। আর যে অস্তিত্বশীল বিষয়ের সংবাদ দেওয়া হয়েছে, তা বাস্তবে প্রকাশ পাওয়াই হলো সেই সংবাদের তাওয়ীল। আর কথা সাধারণত সংবাদ ও আদেশ সম্বলিত হয়ে থাকে। এই কারণেই আবু উবাইদ এবং অন্যরা বলতেন: ফকীহগণ ভাষাবিদদের চেয়ে তাওয়ীল সম্পর্কে অধিক জ্ঞাত।
যেমন তাঁরা 'ইশতিমালুস সাম্মা' এর ব্যাখ্যায় উল্লেখ করেছেন; কারণ ফকীহগণ যা আদেশ বা নিষেধ করা হয়েছে তার ব্যাখ্যা জানেন। কারণ তাঁরা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর উদ্দেশ্যসমূহ সম্পর্কে সম্যক অবগত, যেমনটি হিপোক্রেটিস বা সিবওয়াইহ-এর অনুসারীরা তাদের উদ্দেশ্য সম্পর্কে এমন কিছু জানেন যা কেবল ভাষা দিয়ে জানা সম্ভব নয়। তবে আদেশ ও নিষেধের তাওয়ীল অবশ্যই জানতে হবে, যা সংবাদ বা খবরের তাওয়ীল জানার চেয়ে ভিন্ন।]
বক্তব্যের বাকি অংশটুকু পূর্ববর্তী কথারই বিস্তারিত বিবরণ হিসেবে গণ্য, তবে সারসংক্ষেপ আলোচনা করা সমীচীন হবে।
শাইখ যখন তাওয়ীলের প্রকারভেদগুলো উল্লেখ করেছেন, তখন তিনি এর মাধ্যমে সেই বিচ্যুতি, ভুল ও বিভ্রান্তির দিকটি স্পষ্ট করতে চেয়েছেন যাতে বিদআতি, অনৈক্য সৃষ্টিকারী ও প্রবৃত্তিপূজারীরা আল্লাহর নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলির ব্যাপারে এবং সাধারণভাবে গায়িব বা অদৃশ্য বিষয়াবলির ব্যাপারে পতিত হয়েছে। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, তাদের ভুলের অন্যতম প্রধান কারণ হলো: তাওয়ীলকে তার সঠিক রূপের বাইরে ব্যবহার করা এবং সঠিক শরয়ী তাওয়ীল বুঝতে ভুল করা; আর কোন ক্ষেত্রে তাওয়ীল করা জায়েজ এবং কোন ক্ষেত্রে জায়েজ নয় তা নির্ধারণে ত্রুটি করা। বিষয়টি সুরাহা করার জন্য শাইখ তাওয়ীলের সেই সব বিভাগ উল্লেখ করেছেন যেগুলোর ব্যাপারে আলেমদের মধ্যে কোনো দ্বিমত নেই। এরপর তিনি বর্ণনা করবেন যে, কোন ধরনের তাওয়ীল গায়িব বা অদৃশ্যের বিষয়াবলি ব্যাখ্যায় ব্যবহার করা বৈধ—যার অন্তর্ভুক্ত হলো আল্লাহর নাম ও গুণাবলি—এবং কোন ধরনের তাওয়ীল ব্যবহার করা আমাদের জন্য বৈধ নয়।
প্রথমটি হলো: এই অর্থে তাওয়ীল করা যে, শরীয়তের শব্দগুলোকে সেগুলোর সচরাচর উপলব্ধ প্রকাশ্য অর্থ ও বাস্তবতা থেকে সরিয়ে অন্য কোনো অর্থে নিয়ে যাওয়া এমন কোনো সংকেত বা কারণের ভিত্তিতে যা শব্দটিকে সরিয়ে নিতে নির্দেশ করে। এই ধরনের তাওয়ীল—অর্থাৎ গায়িব বা অদৃশ্য বিষয়াবলির ক্ষেত্রে শরীয়তের শব্দ ও অর্থগুলোকে এমন এক অর্থ থেকে সরিয়ে নেওয়া যা সম্বোধিত ব্যক্তির কাছে তার সামগ্রিক বাস্তবতায় স্পষ্ট, অন্য এক কাল্পনিক অর্থের দিকে নিয়ে যাওয়া—এজন্য বস্তুগত প্রমাণের প্রয়োজন। অথচ গায়িবের বিষয়াবলিতে আমাদের কাছে কোনো বস্তুগত প্রমাণ নেই। কিন্তু ইলমে কালামের অনুসারী এবং বিদআতি ও প্রবৃত্তিপূজারীরা এই তাওয়ীলকে ব্যবহার করে মহান আল্লাহর বাণী ও তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণীর শব্দগুলোকে সেগুলোর মূল অর্থ ও বাস্তবতা থেকে অন্য অর্থে সরিয়ে নিয়েছে। তারা বলেছে: আমরা কোনো সংকেতের ভিত্তিতে তাওয়ীল করেছি। সেই সংকেতটি কী? তারা বলেছে: এই শব্দটি তো সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্যের ইঙ্গিত দেয়! এটি কি কোনো সংকেত হতে পারে? এটি একটি বিষয়।
অন্য বিষয়টি হলো: শাইখ যেন বলতে চেয়েছেন—যখন তোমরা বলো যে, তাওয়ীল মানে হলো কোনো নির্দিষ্ট সংকেতের কারণে শব্দকে এক অর্থ থেকে অন্য অর্থে সরিয়ে নেওয়া;
তখন দেখা যায় যে তোমরা কোনো একটি নির্দিষ্ট সংকেতের ব্যাপারে একমত হতে পারো না। আবার যখন তোমরা আল্লাহর নাম ও গুণাবলির অর্থগুলোকে তার প্রকাশ্য ও প্রকৃত অর্থ থেকে সরিয়ে অন্য অর্থের দিকে নিয়ে যাও, তখন তোমরা সেই পরবর্তী অর্থগুলোর ব্যাপারেও একমত হতে পারো না; যার নমুনা সামনে আসবে।
তাই যখন তারা তাওয়ীলের নামে গায়িব বা অদৃশ্য বিষয়ে সত্যের দাবি থেকে বিচ্যুত হয়েছে, তখন তারা ভুল করেছে। কারণ গায়িবের বিষয়ে এক অর্থ থেকে অন্য অর্থে যাওয়া অকাট্য বা সুনিশ্চিত প্রমাণের মুখাপেক্ষী; যেমন 'মাঈয়াত' সংক্রান্ত দলীলসমূহের তাওয়ীল, যা সামনে আসবে। এক্ষেত্রে একটি দলীল অন্য দলীলের ব্যাখ্যা প্রদান করে। কিন্তু নিজের কল্পনাপ্রসূত কোনো সংকেত বা যুক্তির মাধ্যমে দলীলের দাবি থেকে সরে আসা মোটেও সঠিক নয়। আর সেই কারণেই...
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 9)
الأسئلة
প্রশ্নাবলি
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 10)
إثبات استواء الله على عرشه استواء يليق بجلاله دون تشبيه أو تعطيل
السؤال
يقول السائل: ذكرت أن الله عز وجل مستو على عرشه، لكن لا بد من إثبات العلو لله، ومقتضى الفطرة أن الله فوق كل شيء، ولا يجوز أن تحكمه الجهات، أو أشياء أخرى، وهذا ينافي قولك الأول: إن العرش محيط بخلق الله، فكيف ذلك؟
الجواب
بداية أقول: عند الكلام عن ذات الله وأسمائه وصفاته يجب أن يكون قصدنا تعظيم الله سبحانه، وأن نستصحب معاني أسماء الله وصفاته وأفعاله؛ ليقوى الإيمان في قلوبنا، ولتغرس محبة الله وخوفه ورجاؤه في قلوبنا، واليقين، والتقوى، والتوجه إليه سبحانه، وعلى هذا فإن الكلام على هذه الأمور لا ينبغي أن يكون مجرد كلام علمي، نزيد فيه معلومة وننقص فيه معلومة، وإنما يكون قصدنا ما ذكرناه.
وأما بالنسبة لجواب السؤال، فالذي يظهر أن السائل عنده لبس، وقد يكون عند كثير من طلاب العلم وخاصة المبتدئين، وفرق بين الكلام عن الخالق عز وجل وبين الكلام عن المخلوقات، فعندما نتكلم عن العرش وعن الكرسي نتكلم عن مخلوقاته، فقد جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم في النصوص الصحيحة بأن الكرسي محيط بالخلق كلهم، وأن العرش محيط بالكرسي، وهذا معنى قوله عز وجل: {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ} [البقرة:255]، يعني: استوعبها، فالكرسي محيط بالمخلوقات، والعرش محيط بالكرسي، لكن ما فهمه الأخ السائل هو وهم، فنحن لا نتكلم بعد ذلك عن كيفية استواء الله على عرشه، بل ولا يجوز ذلك، وحينما نقول: إن العرش محيط بالمخلوقات، فلا يجوز أن نسحب القياس إلى معنى فوقية الله عز وجل، ومعنى كونه مستوياً على العرش، ونقول كذا في حق الله، فالله أعظم وأجل من أن تدركه عقولنا وأبصارنا، والله عز وجل، ليس كمثله شيء، وحينما نقول: إن الكرسي محيط بالسماوات والأرض، والعرش محيط بالكرسي؛ لأن النصوص قد جاءت بذلك، وهذه مخلوقات، لكن نقف عند هذا، ولا نتكلم عن الله عز وجل بمثل هذه القاعدة؛ لأن الله ليس كمثله شيء، فإحاطته ليست كإحاطة الكرسي بالمخلوقات، ولا كإحاطة العرش بالكرسي والمخلوقات؛ لأنه سبحانه ليس كمثله شيء.
إذاً: ننفي في أذهاننا التشبيه، لكن مع ذلك فالله مستو على عرشه كما يليق بجلاله، والله عز وجل عليٌّ على خلقه، وهو القاهر فوق عباده كما يليق بجلاله سبحانه، ونقف ولا نتعدى إثبات الكمال لله عز وجل كما جاء بألفاظ الشرع.
وهذه اللوازم التي في ذهن السائل أنا ما قلتها، وليس هناك تناقض، ولا يجوز أن نستعمل هذا القياس.
আল্লাহর তাঁর আরশের উপর উঠার প্রমাণ, এমনভাবে উঠা যা তাঁর মহিমার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, কোনো সাদৃশ্য প্রদান বা গুণ অস্বীকার করা ব্যতিরেকে
প্রশ্ন
প্রশ্নকারী বলেন: আপনি উল্লেখ করেছেন যে, আল্লাহ আয্যা ওয়া জাল্লা তাঁর আরশের উপর উঠেছেন, কিন্তু আল্লাহর উচ্চতা সাব্যস্ত করা অপরিহার্য, এবং স্বভাবজাত প্রবৃত্তি দাবি করে যে আল্লাহ সবকিছুর উপরে, আর কোনো দিক বা অন্য কোনো বস্তু তাঁকে পরিবেষ্টন করতে পারে না। এটি আপনার পূর্ববর্তী কথার পরিপন্থী যে: আরশ আল্লাহর সৃষ্টিজগতকে পরিবেষ্টন করে আছে, তাহলে এটি কীভাবে সম্ভব?
উত্তর
শুরুতেই আমি বলব: যখন আল্লাহর সত্তা, তাঁর নামসমূহ এবং তাঁর গুণাবলি সম্পর্কে কথা বলা হয়, তখন আমাদের উদ্দেশ্য হওয়া উচিত মহান আল্লাহকে সম্মান প্রদর্শন করা এবং আল্লাহর নাম, গুণাবলি ও কার্যাবলির অর্থসমূহকে হৃদয়ে জাগ্রত রাখা; যাতে আমাদের অন্তরে ঈমান শক্তিশালী হয় এবং আমাদের অন্তরে আল্লাহর প্রতি ভালোবাসা, ভয়, আশা, দৃঢ় বিশ্বাস ও তাকওয়া প্রোথিত হয় এবং আমরা তাঁর দিকেই মনোনিবেশ করি। এর ওপর ভিত্তি করে বলা যায় যে, এই বিষয়গুলো নিয়ে আলোচনা কেবল নিছক তাত্ত্বিক আলোচনা হওয়া উচিত নয়, যেখানে আমরা কেবল কিছু তথ্য বৃদ্ধি করব বা কমাব, বরং আমাদের উদ্দেশ্য হওয়া উচিত যা আমি উল্লেখ করেছি।
আর প্রশ্নের উত্তরের ক্ষেত্রে যা প্রতীয়মান হয় তা হলো, প্রশ্নকারীর মনে এক প্রকার অস্পষ্টতা রয়েছে, যা অনেক ইলম অন্বেষী বিশেষ করে নতুনদের ক্ষেত্রে হতে পারে। মহান স্রষ্টা সম্পর্কে আলোচনা আর সৃষ্টিজগত সম্পর্কে আলোচনার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। আমরা যখন আরশ ও কুরসি সম্পর্কে কথা বলি, তখন আমরা তাঁর সৃষ্টি সম্পর্কে কথা বলি। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম থেকে সহিহ দলিলের মাধ্যমে এসেছে যে, কুরসি সমস্ত সৃষ্টিজগতকে পরিবেষ্টন করে আছে এবং আরশ কুরসিকে পরিবেষ্টন করে আছে। আর এটিই মহান আল্লাহর বাণীর অর্থ: {তাঁর কুরসি আসমানসমূহ ও জমিনকে পরিব্যাপ্ত করে আছে} [আল-বাকারা: ২৫৫], অর্থাৎ: সেগুলোকে ধারণ করে আছে। সুতরাং কুরসি সৃষ্টিজগতকে পরিবেষ্টন করে আছে এবং আরশ কুরসিকে পরিবেষ্টন করে আছে। কিন্তু প্রশ্নকারী ভাই যা বুঝেছেন তা কেবল একটি কল্পনা মাত্র। আমরা আল্লাহর আরশের উপর উঠার ধরন নিয়ে কথা বলি না, বরং তা বলা জায়েজও নয়। যখন আমরা বলি যে আরশ সৃষ্টিজগতকে পরিবেষ্টন করে আছে, তখন আল্লাহর উচ্চতা এবং আরশের উপর তাঁর উঠার অর্থের ক্ষেত্রে এই তুলনা টেনে আনা জায়েজ হবে না এবং আল্লাহর ব্যাপারে এমন কথা বলা যাবে না। আল্লাহ আমাদের বুদ্ধি ও দৃষ্টির নাগালের বাইরে থাকা অপেক্ষা অনেক মহান ও মহিমান্বিত। মহান আল্লাহর সদৃশ কিছুই নেই। যখন আমরা বলি কুরসি আসমান ও জমিনকে পরিবেষ্টন করে আছে এবং আরশ কুরসিকে পরিবেষ্টন করে আছে, তা এজন্য যে দলিলসমূহ এভাবেই এসেছে। আর এগুলো হলো সৃষ্টি। কিন্তু আমাদের এখানেই থেমে যেতে হবে এবং আল্লাহ আয্যা ওয়া জাল্লা সম্পর্কে এই নিয়মে কথা বলা যাবে না; কারণ আল্লাহর মতো আর কিছুই নেই। সুতরাং তাঁর পরিবেষ্টন করা কুরসির সৃষ্টিজগতকে পরিবেষ্টন করার মতো নয়, কিংবা আরশের কুরসি ও সৃষ্টিজগতকে পরিবেষ্টন করার মতোও নয়; কারণ তাঁর মতো আর কিছুই নেই।
অতএব: আমরা আমাদের মস্তিষ্ক থেকে সাদৃশ্য প্রদানের চিন্তা দূর করব, তবে এর পাশাপাশি আল্লাহ তাঁর আরশের উপর উঠেছেন যেভাবে তাঁর মহিমার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। আল্লাহ আয্যা ওয়া জাল্লা তাঁর সৃষ্টির উপরে উচ্চ এবং তিনি তাঁর বান্দাদের উপরে পরাক্রমশালী যেভাবে তাঁর মহিমার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। আমরা এখানেই থেমে যাব এবং শরিয়তের শব্দাবলিতে যেভাবে এসেছে, সেভাবে আল্লাহর পূর্ণতা সাব্যস্ত করার বাইরে আর কিছু বলব না।
আর প্রশ্নকারীর মনে যে সমস্ত আবশ্যিক পরিণতির কথা আসছে সেগুলো আমি বলিনি, আর এখানে কোনো বৈপরীত্যও নেই এবং এই জাতীয় তুলনা ব্যবহার করা জায়েজ নয়।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 11)
معنى (الأيد) في قوله تعالى: (والسماء بنيناها بأيد)
السؤال
يقول الله عز وجل: {وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ} [الذاريات:47] فما المقصود بالأيد؟ وهل القول: بأنه القوة من التعطيل؟
الجواب
ليس من التعطيل، بل هذا هو تفسير الآية، إذ الآية تشتبه في لفظها مع آيات إثبات اليد أو اليدين لله عز وجل، والأيد هنا غير اليد، فهي ليست بجمع، بل هي مفرد بمعنى بقوة، وليس هذا تأويلاً، فالعرب تسمي القوة: أيداً لا أيدياً، وعليه فلا يجوز أن يقال: إنها صفة لله عز وجل، وإنما مرتبطة بالقوة لله عز وجل، فهي خبر عن قوة الله سبحانه.
মহান আল্লাহর বাণী: (এবং আমি আকাশ নির্মাণ করেছি শক্তি দ্বারা)-এ ‘আইদ’ শব্দের অর্থ
প্রশ্ন
মহান আল্লাহ বলেন: {এবং আমি আকাশ নির্মাণ করেছি শক্তি (আইদ) দ্বারা} [আয-যারিয়াত: ৪৭]। এখানে ‘আইদ’ দ্বারা কী বোঝানো হয়েছে? আর একে ‘শক্তি’ বলা কি আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার (তাতিল) অন্তর্ভুক্ত?
উত্তর
এটি আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করা (তাতিল) নয়, বরং এটিই আয়াতের সঠিক তাফসীর। কেননা এই আয়াতের শব্দবিন্যাস মহান আল্লাহর জন্য আল্লাহর হাত বা আল্লাহর দুই হাত সাব্যস্তকারী আয়াতসমূহের সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ মনে হতে পারে। অথচ এখানে ‘আইদ’ শব্দটি ‘হাত’ (ইয়াদ) থেকে ভিন্ন; এটি বহুবচন নয়, বরং এটি একটি একবচন শব্দ যার অর্থ ‘শক্তি’। এটি কোনো অপব্যাখ্যা (তাবিল) নয়, কারণ আরবরা শক্তিকে ‘আইদ’ বলে থাকে, ‘আইদি’ নয়। অতএব, এটি বলা বৈধ নয় যে এটি আল্লাহর (হাতের) গুণ, বরং এটি আল্লাহর শক্তির সাথে সংশ্লিষ্ট। সুতরাং এটি মহান আল্লাহর শক্তি সম্পর্কে একটি সংবাদ।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 12)
حكم قراءة القرآن عند القبور عند الدفن وبعده
السؤال
ما حكم قراءة القرآن عند القبور؟ وهل صح عن الشافعي أنه لا يرى بأساً في قراءة القرآن عند القبور كما روى عنه السيوطي في كتابه: (شرح الصدور)؟
الجواب
في رواية للإمام أحمد، ونسب إلى الشافعي، والإمام مالك: جواز قراءة القرآن أثناء الدفن وليس بعده، وهذا مبني على ما أُثر عن ابن عمر رضي الله عنهما أنه أوصى بعد موته أن يقرأ القرآن عند قبره.
وأُثر عن بعض الصحابة وبعض التابعين أيضاً، لكنه عند التحقيق لا يصح، والراجح أنه بدعة، ولذلك علّقه الإمام أحمد بالرواية، والرواية لم تثبت، وعلى هذا فما دام عُلِّق بالرواية عن ابن عمر، ورواية ابن عمر لم تثبت، وبناء على قاعدة الإمام أحمد، فإن هذا ليس من قوله، مع أنها رواية عنه، وليست هي الرواية الوحيدة، وإن صح عن ابن عمر فهو مما خالف فيه بقية الصحابة، ومعروف أن الصحابي إذا خالف غيره في مثل هذه الأمور فإن ذلك من الاجتهاد الذي لا يُقر عليه، ويكون من باب الزلة للعالم أو التأوّل أو نحو ذلك.
وأما قراءة القرآن دائماً حتى بعد الدفن، فلا شك أنها بدعة باتفاق جمهور السلف.
দাফনের সময় এবং এরপর কবরের নিকট কুরআন তিলাওয়াতের বিধান
প্রশ্ন
কবরের নিকট কুরআন পাঠ করার বিধান কী? ইমাম শাফিঈ থেকে কি এটি বিশুদ্ধভাবে প্রমাণিত যে, তিনি কবরের পাশে কুরআন পাঠে কোনো দোষ দেখতেন না, যেমনটি সুয়ূতী তাঁর ‘শারহুস সুদূর’ গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন?
উত্তর
ইমাম আহমাদের একটি বর্ণনা অনুযায়ী, এবং ইমাম শাফিঈ ও ইমাম মালিকের প্রতিও এটি নিসবত করা হয় যে: দাফন চলাকালীন কুরআন পাঠ করা জায়েয, তবে দাফনের পরে নয়। এটি ইবনে উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) থেকে বর্ণিত একটি বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে বলা হয় যে, তিনি তাঁর মৃত্যুর পর তাঁর কবরের নিকট কুরআন পাঠ করার অসিয়ত করেছিলেন।
কিছু সাহাবী এবং কিছু তাবেঈ থেকেও এমনটি বর্ণিত হয়েছে, কিন্তু অনুসন্ধানে তা বিশুদ্ধ প্রমাণিত হয় না। বরং অগ্রগণ্য মত হলো এটি একটি বিদআত। এই কারণেই ইমাম আহমাদ বিষয়টিকে একটি বর্ণনার সাথে সংশ্লিষ্ট করেছেন, অথচ সেই বর্ণনাটি সাব্যস্ত নয়। অতএব, যেহেতু বিষয়টি ইবনে উমরের বর্ণনার ওপর নির্ভরশীল ছিল এবং ইবনে উমরের সেই বর্ণনাটি সাব্যস্ত হয়নি, তাই ইমাম আহমাদের মূলনীতি অনুযায়ী এটি তাঁর বক্তব্য নয়; যদিও এটি তাঁর থেকে বর্ণিত একটি বর্ণনা, তবে এটিই একমাত্র বর্ণনা নয়। আর যদি ইবনে উমর থেকে এটি সাব্যস্তও হয়, তবুও এটি এমন বিষয় যাতে তিনি অন্য সকল সাহাবীর বিরোধিতা করেছেন। আর এটি সুপরিচিত যে, সাহাবী যখন এই ধরণের বিষয়ে অন্যদের সাথে ভিন্নমত পোষণ করেন, তখন তা এমন ইজতিহাদ হিসেবে গণ্য হয় যা গ্রহণ করা হয় না, বরং একে কোনো আলেমের বিচ্যুতি বা ব্যাখ্যাগত ভুল অথবা এই জাতীয় কিছু হিসেবে গণ্য করা হয়।
আর দাফনের পরেও স্থায়ীভাবে কুরআন পাঠ করা—নিঃসন্দেহে এটি সালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠের ঐকমত্যে একটি বিদআত।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 13)
معنى حديث: (فإن الله لا يمل حتى تملوا)
السؤال
ما معنى حديث: (فإن الله لا يمل حتى تملوا)؟ وهل ينبغي السؤال عن مثل ذلك؟
الجواب
في الحقيقة ما كان ينبغي السؤال عن مثل ذلك، لكن مع ذلك إذا اشتد الإشكال عند الشخص في مثل هذه الروايات فلا مانع أن يسأل، لكن أرى أن يسأل بمفرده؛ لأن هذه الأمور لم نُتعبّد بالخوض فيها، إذ هي من مشكلات الأمور، وتدخل بسببها الشبهات على الناس، وقلَّ أن يجدوا من يخلّصهم منها، لا سيما أنها من الأمور التي لم يتكلم عنها العلماء بوضوح، وفيها خلاف كثير، ومثل هذا الحديث يُمر كما جاء، ونفهم منه أن الله عز وجل يرغّبنا في العمل والصبر على العمل، ولا شك أننا نفهم هذا قطعاً، (إن الله لا يمل حتى تملوا)، أي: لا تملوا من عبادة الله، وداوموا على طاعة الله، وهذا هو الذي يُفهم من النص.
ثم إن مسألة الملل هل هي صفة أو غير صفة؟ أنا أرى أن المسلم في حل من ذلك، وينبغي أن يعرف أن كلام الرسول صلى الله عليه وسلم حق على حقيقته، وأنه من باب الخبر عن مجازاة الله لعباده، وأنه من باب حثّهم على المداومة على الأعمال، وليس هذا تأويلاً، وهذا هو ظاهر السياق.
إذاً: كونه صفة أو غير صفة محل خلاف بين أهل العلم، والراجح أنه لا يُعتبر صفة إلا بسياقه.
হাদিসের অর্থ: (নিশ্চয়ই তোমরা ক্লান্ত না হওয়া পর্যন্ত আল্লাহ ক্লান্ত হন না)
প্রশ্ন
(নিশ্চয়ই তোমরা ক্লান্ত না হওয়া পর্যন্ত আল্লাহ ক্লান্ত হন না) - এই হাদিসটির অর্থ কী? আর এই ধরনের বিষয়ে প্রশ্ন করা কি উচিত?
উত্তর
প্রকৃতপক্ষে এই ধরনের বিষয়ে প্রশ্ন করা উচিত ছিল না। তবুও যদি কারো মনে এই জাতীয় বর্ণনাগুলো সম্পর্কে প্রবল সংশয় দেখা দেয়, তবে প্রশ্ন করাতে কোনো বাধা নেই। তবে আমি মনে করি যে, প্রশ্নটি একান্তভাবে করা উচিত; কারণ এই বিষয়গুলোর গভীরে প্রবেশ করার নির্দেশ আমাদের দেওয়া হয়নি। যেহেতু এগুলো জটিল বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত এবং এর মাধ্যমে মানুষের মাঝে সন্দেহের উদ্রেক হয়। তদুপরি, এমন লোক খুব কমই পাওয়া যায় যারা তাদের এই সংশয় থেকে মুক্তি দিতে পারে। বিশেষ করে এগুলো এমন বিষয় যা নিয়ে আলেমগণ স্পষ্টভাবে কথা বলেননি এবং এতে অনেক মতভেদ রয়েছে। এই ধরনের হাদিস যেভাবে এসেছে সেভাবেই রেখে দেওয়া উচিত। আমরা এখান থেকে বুঝতে পারি যে, মহান আল্লাহ আমাদের আমল করতে এবং আমলের ওপর ধৈর্য ধরতে উৎসাহিত করছেন। নিঃসন্দেহে আমরা এটি নিশ্চিতভাবেই বুঝতে পারছি। (নিশ্চয়ই তোমরা ক্লান্ত না হওয়া পর্যন্ত আল্লাহ ক্লান্ত হন না), অর্থাৎ: তোমরা আল্লাহর ইবাদত করতে করতে ক্লান্ত হয়ো না এবং আল্লাহর আনুগত্যে অবিচল থাকো। মূল পাঠ থেকে এটাই বোঝা যায়।
অতঃপর 'মাল্লাল' (ক্লান্তি) বিষয়টি কি আল্লাহর একটি গুণ নাকি গুণ নয়? আমি মনে করি একজন মুসলিমের জন্য এটি এড়িয়ে যাওয়াই শ্রেয়। তার জানা উচিত যে, রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কথা এর প্রকৃত অর্থেই সত্য। এটি মূলত বান্দাদের প্রতি আল্লাহর প্রতিদান বিষয়ক সংবাদ এবং তাদের আমলের ওপর অবিচল থাকার জন্য উৎসাহ প্রদানের অন্তর্ভুক্ত। এটি কোনো অপব্যাখ্যা নয়, বরং এটিই প্রসঙ্গের বাহ্যিক অর্থ।
সুতরাং, এটি আল্লাহর গুণ হওয়া বা না হওয়ার বিষয়টি আলেমদের মধ্যে মতভেদের বিষয়। আর অগ্রগণ্য মত হলো, প্রেক্ষাপট ছাড়া একে গুণ হিসেবে গণ্য করা হবে না।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 14)
التقسيمات في العقيدة أمور اصطلاحية لا تضر
السؤال
لماذا قسم أهل السنة العلو إلى ثلاثة أقسام: علو ذات، وعلو قدر، وعلو قهر، وبعضهم قسّم العلو إلى قسمين: علو ذات، وعلو صفات؟
الجواب
إن مسألة التقسيمات لمثل هذه الأمور العقدية والعلمية إنما هي أمور اصطلاحية، ولا يضر فيها أن يتعدد التقسيم، بل يمكن أن يقسم العلو إلى خمسة أقسام، وإلى عشرة أقسام، فيمكن أن يقال: علو الذات، علو الأسماء، علو الصفات، علو القهر، علو القدر، علو استواء، وكله علو، فهذه أمور تتعلق بالتفصيل والإجمال، فإن أجملت فالعلو واحد، فالله عز وجل هو العلي الكامل بكل معاني العلو اللائقة به سبحانه، فهذا نوع واحد، وهو اسم الله العلي، ولا يمكن أن يتعدد، وبقي تقسيم العلو إلى أنواع ومفردات، فهذا لا يتناهى، فلا حرج أن يقسم السلف العلو إلى ثلاثة أو إلى اثنين، وإذا نظرنا إلى علو الذات، وعلو القدر، وعلو القهر وجدناها ترجع إلى نوعين: علو ذات، وعلو صفات؛ لأن علو القدر وعلو القهر يرجع إلى علو الصفات، فاستقام الأمر، ولا مشاحة في الاصطلاح.
আকীদার বিষয়গুলোতে শ্রেণিবিভাগ কেবল পারিভাষিক বিষয় যা কোনো ক্ষতি করে না
প্রশ্ন
আহলুস সুন্নাহ কেন উচ্চতাকে তিনটি ভাগে বিভক্ত করেছেন: সত্তাগত উচ্চতা, মর্যাদাগত উচ্চতা এবং পরাক্রমের উচ্চতা; আবার কেউ কেউ উচ্চতাকে দুই ভাগে বিভক্ত করেছেন: সত্তাগত উচ্চতা ও গুণাবলির উচ্চতা?
উত্তর
নিশ্চয়ই এই ধরনের আকিদাগত এবং ইলমি বিষয়ে শ্রেণিবিভাগের বিষয়টি কেবল পারিভাষিক বিষয়, এবং এতে বিভাজন একাধিক হওয়া কোনো ক্ষতি করে না। বরং উচ্চতাকে পাঁচ ভাগে বা দশ ভাগে বিভক্ত করাও সম্ভব। যেমন বলা যেতে পারে: সত্তাগত উচ্চতা, নামসমূহের উচ্চতা, গুণাবলির উচ্চতা, পরাক্রমের উচ্চতা, মর্যাদাগত উচ্চতা, আরশের উপর উঠার উচ্চতা—আর এ সবই হলো উচ্চতা। সুতরাং এই বিষয়গুলো বিস্তারিত আলোচনা বা সংক্ষিপ্তকরণের সাথে সংশ্লিষ্ট। যদি সংক্ষেপে বলা হয়, তবে উচ্চতা এক প্রকারের। মহান আল্লাহ তাঁর সুমহান সত্তার উপযোগী উচ্চতার সকল অর্থেই পূর্ণাঙ্গ উচ্চতার অধিকারী, যা তাঁর জন্য শোভনীয়। এটি এক প্রকার, যা আল্লাহর নাম 'আল-আলী' (সুউচ্চ), এবং এটি একাধিক হওয়া সম্ভব নয়। বাকি থাকল উচ্চতাকে বিভিন্ন প্রকার ও এককে বিভক্ত করা, যার কোনো শেষ নেই। অতএব, সালাফগণ উচ্চতাকে তিন ভাগে বা দুই ভাগে বিভক্ত করায় কোনো দোষ নেই। আর যদি আমরা সত্তাগত উচ্চতা, মর্যাদাগত উচ্চতা এবং পরাক্রমের উচ্চতার দিকে লক্ষ্য করি, তবে দেখব যে এগুলো মূলত দুই প্রকারের দিকেই ফিরে যায়: সত্তাগত উচ্চতা এবং গুণাবলির উচ্চতা। কারণ মর্যাদাগত উচ্চতা এবং পরাক্রমের উচ্চতা গুণাবলির উচ্চতার অন্তর্ভুক্ত। ফলে বিষয়টি সুশৃঙ্খল হয়ে গেল, আর পরিভাষার ক্ষেত্রে কোনো বিবাদ নেই।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 15)
وجه إضافة الظل إلى الله عز وجل وبيان أنواعه ومعناه
السؤال
إضافة الظل إلى الله عز وجل، ألا يكون من باب إضافة المخلوق إلى خالقه؟ ومن من السلف أجراه على ظاهره، وأنه صفة من صفات الله عز وجل؟
الجواب
إضافة الظل إلى الله عز وجل على نوعين: إما إضافة الظل إلى أحد مخلوقاته عز وجل، مثل: ظل عرشه، جاء في الحديث: (سبعة يظلهم في ظله يوم لا ظل إلا ظله)، أو إضافة الظل إلى الله عز وجل مباشرة، ويكون من الأمور التي تجرى على ظاهرها على ما يليق بجلاله.
إذاً: فالظل له تفسيران: بمعنى: المخلوق، وإضافته إلى الله عز وجل كإضافة كثير من المخلوقات إلى الله عز وجل، كإضافة السماوات أو الكعبة أو الأرض إلى الله عز وجل، ونسبة الخلق إلى الله: إما نسبة تشريف، وإما نسبة ملك، وإما من أنواع النسبة التي تليق بكمال الله عز وجل، وأحياناً تكون نسبة الشيء إلى الله من باب الصفة، ولذلك قال بعض السلف: إذا أُضيف الظل إلى الله مباشرة في بعض الألفاظ، فيكون صفة له على ما يليق بجلاله، وهذا جائز على القاعدة الشرعية، لكن لا نتكلم في الكيفية؛ وعلى هذا فقد يكون إضافة الظل إلى الله عز وجل من باب إضافة المخلوق، وذلك حسب السياق، وقد يكون من باب إضافة الصفة، والله أعلم.
هذه القاعدة من أبرز القواعد التي تضبط مسألة إثبات الصفات؛ لأنها قاعدة مبنية على مسائل أو ضوابط شرعية واضحة، ويسلّم بها أكثر المتكلمين الذين وقعوا في التأويلات.
আল্লাহর (মহামহিম) প্রতি ছায়া সম্পর্কিত করার ধরন এবং এর প্রকার ও অর্থের বর্ণনা
প্রশ্ন
আল্লাহর প্রতি ছায়াকে সম্পর্কিত করা কি সৃষ্টির সাথে স্রষ্টার সম্পর্কের অন্তর্ভুক্ত নয়? সালফে সালেহীনের মধ্য থেকে কারা একে এর বাহ্যিক অর্থের ওপর গ্রহণ করেছেন এবং একে আল্লাহর একটি সিফাত বা গুণ হিসেবে গণ্য করেছেন?
উত্তর
আল্লাহর প্রতি ছায়ার সম্বন্ধ বা নিসবত দুই ধরনের হতে পারে: হয় তা আল্লাহর কোনো সৃষ্টির প্রতি সম্বন্ধ করা, যেমন: তাঁর আরশের ছায়া। হাদিসে এসেছে: "সাত ব্যক্তিকে তিনি তাঁর ছায়ায় আশ্রয় দেবেন, যেদিন তাঁর ছায়া ব্যতীত আর কোনো ছায়া থাকবে না।" অথবা সরাসরি আল্লাহর প্রতি ছায়াকে সম্পর্কিত করা, যা তাঁর মহিমা ও মর্যাদার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণভাবে এর বাহ্যিক অর্থের ওপর গ্রহণ করা হবে।
সুতরাং, ছায়ার দুটি ব্যাখ্যা রয়েছে: একটি হলো সৃষ্টি অর্থে, যেখানে আল্লাহর প্রতি এর সম্বন্ধ করা অনেক সৃষ্টির আল্লাহর প্রতি সম্বন্ধ করার মতোই, যেমন আসমানসমূহ, কাবা বা যমিনকে আল্লাহর সাথে সম্বন্ধ করা। আর আল্লাহর প্রতি সৃষ্টির সম্বন্ধ করার কারণ হলো: হয় সম্মানের খাতিরে, অথবা মালিকানা বুঝাতে, অথবা আল্লাহর পূর্ণতার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ কোনো প্রকারের সম্পর্কের কারণে। আবার কখনো কখনো কোনো বিষয়কে আল্লাহর প্রতি নিসবত করা হয় সিফাত বা গুণ হিসেবে। এই কারণেই কিছু পূর্বসূরি (সালাফ) বলেছেন: যদি কিছু শব্দে সরাসরি আল্লাহর দিকে ছায়াকে সম্পর্কিত করা হয়, তবে তা তাঁর মহিমা অনুযায়ী তাঁর একটি সিফাত বা গুণ হবে। আর এটি শরয়ি নীতি অনুযায়ী বৈধ, তবে আমরা এর ধরন বা পদ্ধতি নিয়ে কথা বলি না। এর ভিত্তিতে প্রসঙ্গের আলোকে আল্লাহর প্রতি ছায়ার নিসবত কখনো সৃষ্টির নিসবত হিসেবে হতে পারে, আবার কখনো সিফাত বা গুণের নিসবত হিসেবেও হতে পারে। আল্লাহই ভালো জানেন।
সিফাত বা গুণাবলি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে এই নীতিটি অন্যতম প্রধান নীতি; কারণ এটি সুষ্পষ্ট শরয়ি মাসআলা ও নিয়মের ওপর প্রতিষ্ঠিত। এমনকি যেসব কালামশাস্ত্রবিদ তাবিল বা অপব্যাখ্যায় লিপ্ত হয়েছেন, তাদের অনেকেও এই নীতিকে মেনে নিয়েছেন।
(খণ্ড: 12) (পৃষ্ঠা: 16)
شرح التدمرية - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح العقيدة التدمرية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 30 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
শারহুত তাদমুরিয়্যাহ - নাসির আল-আকল (নাসির আল-আকল)বিভাগ: আকীদা
গ্রন্থ: শারহুল আকীদাতিত তাদমুরিয়্যাহ
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলি আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলাম ওয়েব সাইট কর্তৃক অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে، এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠ সংখ্যা - ৩০টি পাঠ]
শামিলাতে প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 157)
شرح العقيدة التدمرية [13]
ما جاء في الكتاب والسنة يجب العمل بمحكمه والإيمان بمتشابهه؛ لأن ما أخبر الله به عن نفسه وعن اليوم الآخر فيه ألفاظ متشابهة، يشبه معانيها ما نعلمه في الدنيا، كما أخبر أن في الجنة لحماً وعسلاً وخمراً وماءً، فاجتمعت من حيث اللفظ بما في الدنيا واختلفت في الكيفيات، هذا في المخلوقات، فكيف بالخالق سبحانه ولله المثل الأعلى، فنحن نؤمن بمعاني ما أخبر عن نفسه ولا نعلم كيفيتها.
শরহ আল-আকিদাহ আত-তাদমুরিয়্যাহ [১৩]
কিতাব ও সুন্নাহর মধ্যে যা এসেছে, তার সুস্পষ্ট (মুহকাম) বিষয়গুলোর ওপর আমল করা এবং তার সাদৃশ্যপূর্ণ (মুতাশাবিহ) বিষয়গুলোর ওপর ঈমান আনা আবশ্যক; কেননা আল্লাহ তাআলা নিজের সম্পর্কে এবং পরকাল সম্পর্কে যা সংবাদ দিয়েছেন, তাতে এমন কিছু সাদৃশ্যপূর্ণ শব্দ রয়েছে, যেগুলোর অর্থ দুনিয়াতে আমাদের জানা বিষয়গুলোর অর্থের সাথে সাদৃশ্য রাখে। যেমন তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে, জান্নাতে গোশত, মধু, শরাব ও পানি রয়েছে; ফলে শব্দগত দিক থেকে এগুলো দুনিয়ায় বিদ্যমান বস্তুগুলোর সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ হয়েছে, কিন্তু এগুলোর প্রকৃত ধরন বা প্রকৃতিতে (কাইফিয়্যাত) ভিন্নতা রয়েছে। এটি যদি সৃষ্টির ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য হয়, তবে স্রষ্টার ক্ষেত্রে তা কেমন হবে? অথচ আল্লাহ অতি পবিত্র এবং আল্লাহর জন্যই রয়েছে সর্বোচ্চ উদাহরণ। সুতরাং তিনি নিজের সম্পর্কে যা সংবাদ দিয়েছেন, আমরা সেগুলোর অর্থের ওপর ঈমান আনি এবং আমরা সেগুলোর ধরন বা প্রকৃতি সম্পর্কে অবগত নই।
(খণ্ড: 13) (পৃষ্ঠা: 1)
خلاصة الكلام في أنواع التأويل
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.
أما بعد: فسيقرر الشيخ هنا قاعدة هي من أوضح القواعد، وأكثرها إلزاماً للمتكلمين المؤولة؛ لأنها تنظّر لهم على قواعدهم، وهو رحمه الله قد نظّر لهم على قواعدهم، وهذه القاعدة هي القاعدة الخامسة، وهي: أن الله عز وجل أخبرنا بأمور غيبية، وخبره صدق وحق لا شك فيه، وهي على حقائقها، لكن لا نعلم كيفيتها، فهي حقائق معلومة من حيث الإجمال، بما في ذلك أسماء الله وصفاته وأفعاله، فنعلم خطاب الله فيها، وما ثبت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، ونعلم حقيقة ذلك من وجه، ولا نعلم من وجه آخر، فالوجه الذي نعلمه في أسماء الله وصفاته وأفعاله وجميع أمور الغيب أنها حق، وأنها علم وليس بظن، وأنه لا يمكن أن تنالها العقول ولا الخواطر؛ لأنا لو كنا نعلمها من حيث الكيفية لما صارت غيباً، والله عز وجل ليس كمثله شيء، فيستحيل أن يعلم أحد من العباد كيفيات صفات الله عز وجل، وعلى هذا فإن الخلط بين هذين الوجهين هو الذي أوقع أهل الكلام في الاضطرار للتأويل والتعطيل، وهذه من ناحية، والناحية الأخرى أنهم حينما وقعوا في التأويل ظنوا أن التأويل سائغ، وقالوا: إن السلف كانوا يؤولون، فالشيخ قطع عليهم حجتهم هذه؛ لأنها أدخلتهم في الباطل واللبس، فقال: نعم كان السلف يقولون بالتأويل، لكن ليس التأويل الذي تقصدونه أنتم، فالتأويل على ثلاثة أنواع: الأول: بمعنى: صرف معاني الألفاظ من المفهوم للمخاطبين إلى معاني وتفسيرات أخرى بقرائن أو بغير قرائن، وهو في هذه الصورة جائز في عالم الشهادة؛ لأننا نملك وسائل الحس فنستخدمها في تأويل المعاني التي نسمعها، لكن في أمور الغيب هذا النوع من التأويل لا يمكن أن يرد إطلاقاً، فلا يمكن أن نقول: إن أي خبر أخبر الله به في ذاته وأسمائه وصفاته، أو أخبر عنه رسوله صلى الله عليه وسلم -مثل: أحوال القيامة- أنه يؤول، لأنا إذا أولناه فقد انتقلنا من الحقيقة المفهومة إلى لا شيء، والدليل على هذا أنهم حينما أولوا ما اتفقوا، فكل واحد انصرف بالتأويل إلى معنى غير ما انصرف له الآخر، وهذا أمر.
الأمر الآخر: أن الأمر لو كان يحتاج إلى تأويل لبيّنه الله بالتأويل، فلماذا نحتاج إلى أن نخرج من الحقيقة اليقينية إلى التأويل المحتمل، لاسيما وأن التأويل في أمور الغيب احتمال وليس يقيناً؟ فلا يمكن أن يخاطبنا الله ويخاطبنا رسوله صلى الله عليه وسلم بمعانٍ محتملة، وهذا النوع من التأويل -كما قلنا- لا يجوز في الغيبيات؛ لأننا لا نملك القرينة إلا في عالم الشهادة، مثل قوله عز وجل: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف:82]، أي: اسأل الركب الذين كانوا مع إخوة يوسف؛ لأنه معلوم في حياتنا المشاهدة أن القرية لا تتحدث، وإنما الذين يتحدثون إنما هم أهلها، فعلمنا ذلك بقرينة مشهودة، لكن هل يمكن أن نستخدم هذه القرينة في أخبار القيامة مثلاً؟ لا يمكن؛ لأن حقائق الغيب كيفياتها غائبة، فلا يمكن صرف معانيها المتبادرة للأذهان، والحقائق اللائقة بها، إلى معان أخرى بمجرد أوهام، ولاسيما أنهم قد اختلفوا في القرائن واختلفوا في التأويلات.
الثاني: بمعنى: التفسير، وهذا لا خلاف فيه، فأي كلمة في اللغة تفسيرها هو تأويلها، وأي معنى من معاني ألفاظ الشرع تأويله هو تفسيره، إذا لم تتعلق بأمور الغيب.
إذاً: التأويل بمعنى: تفسير الأمور، أي: بشرح مفرداتها وببيان معانيها على مقتضى القواعد المعتبرة في التفسير، وهذا النوع ليس فيه خلاف، وليس هو المقصود في التأويل.
الثالث: بمعنى: وقوع الشيء كما أخبر الله به، كقوله عز وجل عن يوم القيامة: {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ} [الأعراف:53]، وقول يوسف عليه السلام لأبويه عندما تحققت رؤياه بعد أربعين سنة: {هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا} [يوسف:100]، أي: تفسيرها ووقوعها، وهذا لا شأن للخلق فيه، وإنما يتعلق بتقدير الله لأمور الغيب.
إذاً: تأويل الشيء: هو وقوعه على ما أخبر الله به، أو إيقاعه على ما أمر الله به إذا كان أمراً شرعياً، وهذا النوع من التأويل لا نزاع فيه عند أهل الكلام، ولذلك لا نقف عنده كثيراً، وكذلك النوع الثاني لا ينازعون فيه، وإنما ينازعون في النوع الأول، ولذلك قال شيخ الإسلام: إن النوع الثاني والثالث نفسِّر به جميع النصوص، أما النوع الأول فلا يجوز أن نفسّر به أمور الغيب؛ لأن التأويل بمعنى صرف اللفظ من معناه إلى معنى آخر بقرينة يقينية، وليس عندنا قرائن يقينية، فنتحول به من الحقيقة إلى الظنون، والعقيدة ليس فيها ظنون، والله أعلم.
তাবীলের প্রকারভেদ সংক্রান্ত আলোচনার সারসংক্ষেপ
সকল প্রশংসা জগতসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, আর দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক মুহাম্মাদ এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সকল সাহাবীর ওপর।
অতঃপর: শাইখ এখানে একটি মূলনীতি নির্ধারণ করবেন যা অত্যন্ত স্পষ্ট এবং রূপক ব্যাখ্যা প্রদানকারী মুতাকাল্লিমীনদের জন্য অত্যন্ত বাধ্যতামূলক একটি প্রমাণ; কারণ তিনি তাদের নিজস্ব মূলনীতির আলোকেই এটি তুলে ধরেছেন। আর তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) তাদের মূলনীতির ভিত্তিতেই এটি বিন্যস্ত করেছেন। এটি হলো পঞ্চম মূলনীতি, যা হলো: আল্লাহ আযযা ওয়া জাল আমাদের অদৃশ্যের বিষয়াবলি সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন এবং তাঁর সংবাদ সত্য ও হক যাতে কোনো সন্দেহ নেই। এ বিষয়গুলো তাদের প্রকৃত অর্থেই বিদ্যমান, কিন্তু আমরা এগুলোর স্বরূপ (কাইফিয়াত) জানি না। সুতরাং এগুলো সামগ্রিকভাবে জানা সত্য বা বাস্তবতা, যার অন্তর্ভুক্ত হলো আল্লাহর নামসমূহ, তাঁর গুণাবলি এবং তাঁর কার্যাবলি। আমরা এ বিষয়ে আল্লাহর সম্বোধন এবং রাসূলুল্লাহ (সা.) থেকে যা প্রমাণিত হয়েছে তা জানি। আমরা একদিক থেকে এর বাস্তবতা জানি এবং অন্য দিক থেকে জানি না। আল্লাহর নামসমূহ, গুণাবলি, কার্যাবলি এবং অদৃশ্যের সকল বিষয়ের ক্ষেত্রে আমরা যে দিকটি জানি তা হলো, এগুলো সত্য এবং এগুলো নিশ্চিত জ্ঞান, কোনো ধারণা নয়। আর বুদ্ধি বা কল্পনা দিয়ে এগুলো উপলব্ধি করা সম্ভব নয়; কারণ আমরা যদি এগুলোর স্বরূপ বা ধরন সম্পর্কে জানতাম, তবে তা আর ‘গায়েব’ বা অদৃশ্য থাকতো না। আর আল্লাহ আযযা ওয়া জালের সদৃশ কিছুই নেই, তাই কোনো বান্দার পক্ষে আল্লাহ আযযা ওয়া জালের গুণাবলির স্বরূপ জানা অসম্ভব। এমতাবস্থায়, এই দুই দিকের মধ্যে সংমিশ্রণ ঘটানোই ইলমুল কালামের অনুসারীদের তাবীলে (রূপক ব্যাখ্যা) এবং তাতীলে (গুণাবলি অস্বীকার) লিপ্ত হতে বাধ্য করেছে। এটি এক দিক, আর অন্য দিকটি হলো—যখন তারা তাবীলে লিপ্ত হয়েছে, তখন তারা মনে করেছে যে তাবীল করা বৈধ। তারা বলেছে: সালাফগণও তাবীল করতেন। শাইখ তাদের এই যুক্তি খণ্ডন করেছেন; কারণ এটি তাদের বাতিল ও অস্পষ্টতার মধ্যে নিপতিত করেছিল। তাই তিনি বলেছেন: হ্যাঁ, সালাফগণ ‘তাবীল’ শব্দটি ব্যবহার করতেন, কিন্তু সেটি সেই তাবীল নয় যা তোমরা উদ্দেশ্য গ্রহণ করো। তাবীল তিন প্রকার:
প্রথম প্রকার: শব্দের অর্থকে শ্রোতার নিকট বোধগম্য অর্থ থেকে সরিয়ে অন্য কোনো অর্থ বা ব্যাখ্যায় নিয়ে যাওয়া, যা কোনো দলীল বা قرينة (আলামত)-এর ভিত্তিতে অথবা বিনা দলীলে হয়ে থাকে। এই পদ্ধতিটি দৃশ্যমান জগতের ক্ষেত্রে বৈধ; কারণ আমাদের কাছে ইন্দ্রিয়লব্ধ উপায় রয়েছে যা আমরা শ্রবণকৃত অর্থের ব্যাখ্যায় ব্যবহার করতে পারি। কিন্তু অদৃশ্যের বিষয়াবলিতে এই প্রকারের তাবীল কোনোভাবেই গ্রহণযোগ্য নয়। সুতরাং আল্লাহ তাঁর সত্তা, নাম ও গুণাবলি সম্পর্কে যে সংবাদ দিয়েছেন অথবা তাঁর রাসূল (সা.) যা সংবাদ দিয়েছেন—যেমন কিয়ামতের অবস্থাসমূহ—তা তাবীল করা যাবে এমন কথা বলা আমাদের পক্ষে সম্ভব নয়। কারণ আমরা যদি একে তাবীল করি, তবে আমরা বোধগম্য বাস্তবতা থেকে শূন্যতার দিকে চলে যাব। এর প্রমাণ হলো, যখন তারা তাবীল করেছে তখন তারা নিজেরা একমত হতে পারেনি; বরং প্রত্যেকেই তাবীলের মাধ্যমে এমন এক অর্থের দিকে গিয়েছে যা অন্যের চেয়ে ভিন্ন। এটি একটি বিষয়।
অন্য বিষয়টি হলো: বিষয়টি যদি তাবীলের মুখাপেক্ষী হতো, তবে আল্লাহ নিজেই তা তাবীলের মাধ্যমে বর্ণনা করে দিতেন। সুতরাং আমাদের কেন নিশ্চিত বাস্তবতা ছেড়ে সম্ভাব্য তাবীলের দিকে যাওয়ার প্রয়োজন হবে, বিশেষ করে অদৃশ্যের বিষয়াবলিতে তাবীল তো কেবল একটি সম্ভাবনা, কোনো নিশ্চিত বিষয় নয়? আল্লাহ এবং তাঁর রাসূল (সা.) আমাদের সাথে এমন ভাষায় সম্বোধন করা সম্ভব নয় যার অর্থ অনিশ্চিত বা সম্ভাব্য। এই প্রকারের তাবীল—যেমনটি আমরা বলেছি—অদৃশ্যের বিষয়াবলিতে জায়েয নেই; কারণ আমাদের কাছে দৃশ্যমান জগত ছাড়া অন্য কোথাও তাবীলের স্বপক্ষে কোনো আলামত বা দলীল নেই। যেমন আল্লাহ আযযা ওয়া জালের বাণী: {গ্রামকে জিজ্ঞাসা করো} [ইউসুফ: ৮২], অর্থাৎ: ইউসুফের ভাইদের সাথে থাকা কাফেলাকে জিজ্ঞাসা করো। কারণ আমাদের দৃশ্যমান জীবনে এটি জানা আছে যে, গ্রাম কথা বলে না, বরং কথা বলে তার অধিবাসীরা। সুতরাং আমরা দৃশ্যমান দলীলের ভিত্তিতে তা জেনেছি। কিন্তু আমরা কি এই আলামত বা দলীল কিয়ামতের সংবাদের ক্ষেত্রে ব্যবহার করতে পারি? তা সম্ভব নয়; কারণ অদৃশ্যের বাস্তবতার স্বরূপ আমাদের কাছে অনুপস্থিত। সুতরাং নিছক কল্পনার বশবর্তী হয়ে শব্দের তাৎক্ষণিক বোধগম্য অর্থ এবং এর সাথে মানানসই বাস্তবতাকে অন্য কোনো অর্থে সরিয়ে নেওয়া সম্ভব নয়, বিশেষ করে যখন তারা নিজেরাই আলামত ও তাবীলের ক্ষেত্রে মতবিরোধে লিপ্ত।
দ্বিতীয় প্রকার: তাফসির বা ব্যাখ্যা করা। এ বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই। ভাষার যে কোনো শব্দের ব্যাখ্যাই হলো তার তাবীল। আর শরীয়তের শব্দের যে কোনো অর্থ—যদি তা অদৃশ্যের বিষয়াবলির সাথে সংশ্লিষ্ট না হয়—তবে তার তাবীলই হলো তার তাফসির।
সুতরাং: বিষয়বস্তুর তাফসির বা ব্যাখ্যা অর্থে তাবীল হলো তফসিরের স্বীকৃত নিয়ম অনুযায়ী শব্দ বিশ্লেষণ ও অর্থ বর্ণনা করা। এই প্রকারের ক্ষেত্রে কোনো মতভেদ নেই এবং তাবীলের বিতর্কে এটি উদ্দেশ্যও নয়।
তৃতীয় প্রকার: আল্লাহ যা সংবাদ দিয়েছেন তার বাস্তব রূপ লাভ করা। যেমন আল্লাহ আযযা ওয়া জাল কিয়ামত সম্পর্কে বলেছেন: {তারা কি কেবল তার পরিণতির (তাবীলের) অপেক্ষা করছে?} [আরাফ: ৫৩]। আর ইউসুফ (আ.) যখন চল্লিশ বছর পর তাঁর স্বপ্ন বাস্তবায়িত হতে দেখলেন তখন তাঁর পিতা-মাতাকে উদ্দেশ্য করে বলেছিলেন: {হে আমার পিতা! এটিই আমার পূর্বের স্বপ্নের বাস্তবায়ন (তাবীল), আমার প্রতিপালক একে সত্যে পরিণত করেছেন} [ইউসুফ: ১০০]। অর্থাৎ এর ব্যাখ্যা ও বাস্তব রূপ লাভ। এতে সৃষ্টির কোনো হাত নেই, বরং এটি অদৃশ্যের বিষয়ে আল্লাহর ফয়সালার সাথে সংশ্লিষ্ট।
অতএব, কোনো বিষয়ের তাবীল হলো: আল্লাহ যেভাবে সংবাদ দিয়েছেন সেভাবে তা বাস্তব রূপ লাভ করা, অথবা আল্লাহ যা আদেশ করেছেন তা বাস্তবে পালন করা যদি তা শরীয়তের নির্দেশ হয়। এই প্রকারের তাবীলের ক্ষেত্রে মুতাকাল্লিমীনদের কোনো দ্বিমত নেই, তাই আমরা এখানে দীর্ঘ আলোচনা করব না। তেমনি দ্বিতীয় প্রকারের ক্ষেত্রেও তারা দ্বিমত করে না। তারা কেবল প্রথম প্রকারের ক্ষেত্রে দ্বিমত করে। এজন্য শাইখুল ইসলাম বলেছেন: আমরা দ্বিতীয় ও তৃতীয় প্রকারের মাধ্যমে সকল নস বা বর্ণনা ব্যাখ্যা করব। কিন্তু প্রথম প্রকারের মাধ্যমে অদৃশ্যের বিষয়াবলি ব্যাখ্যা করা জায়েয নেই; কারণ তাবীল যখন শব্দের মূল অর্থ থেকে অন্য অর্থে সরিয়ে নেওয়া হয় কোনো নিশ্চিত প্রমাণের ভিত্তিতে, অথচ আমাদের কাছে কোনো নিশ্চিত প্রমাণ নেই, তখন আমরা বাস্তবতা থেকে ধারণার দিকে চলে যাই। আর আকিদাহ বা বিশ্বাসের ক্ষেত্রে কোনো ধারণা বা সংশয়ের স্থান নেই। আল্লাহই ভালো জানেন।
(খণ্ড: 13) (পৃষ্ঠা: 2)
ما جاء في القرآن أو الحديث نعمل بمحكمه ونؤمن بمتشابهه
قال المؤلف رحمه الله تعالى: [إذا عُرف ذلك فتأويل ما أخبر الله تعالى به عن نفسه المقدسة، المتصفة بما لها من حقائق الأسماء والصفات، هو حقيقة لنفسه المقدسة المتصفة بما لها من حقائق الصفات، وتأويل ما أخبر الله به تعالى من الوعد والوعيد هو نفس ما يكون من الوعد والوعيد.
ولهذا ما يجيء في الحديث نعمل بمحكمه ونؤمن بمتشابهه؛ لأن ما أخبر الله به عن نفسه وعن اليوم الآخر فيه ألفاظ متشابهة، يشبه معانيها ما نعلمه في الدنيا، كما أخبر أن في الجنة لحماً ولبناً وعسلاً وخمراً ونحو ذلك، وهذا يشبه ما في الدنيا لفظاً ومعنى، ولكن ليس هو مثله ولا حقيقته كحقيقته].
ولذلك لا يمكن أن يقر عاقل بأن نفسر اللحم بأنه ليس المقصود به حقيقة اللحم المعروف، نعم لحم الطير في الجنة أعظم وأرقى وألذ من لحم الطير في الدنيا، لكن هو لحم، فلا يجوز تأويله، وكذلك لا يجوز تأويل الخمر أو اللبن بمعنى آخر، فهو لبن حقيقي، وخمر حقيقي، ولحم حقيقي، وماء حقيقي، لكن من حيث الكيفية يختلف عما في الدنيا، فهو أعظم وألذ وأرقى وأفضل بدرجات لا تتناهى مما في الدنيا.
إذاً: اجتمعت هذه المعاني في الحقائق العامة واختلفت في الكيفيات، فكذلك من باب أولى أسماء الله عز وجل، فهي كمال، والله له الكمال المطلق فيها، فلا يجوز تأويلها، كما لا نؤول جميع أخبار الغيب، وأول الغيب وأعظمه ما يتعلق بذات الله وأسمائه وصفاته.
কুরআন বা হাদিসে যা এসেছে আমরা তার সুস্পষ্ট অংশের ওপর আমল করি এবং অস্পষ্ট অংশের প্রতি ঈমান আনি
লেখক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন: [যখন এটি জানা গেল, তখন আল্লাহ তাআলা তাঁর পবিত্র সত্তা সম্পর্কে যা সংবাদ দিয়েছেন—যিনি তাঁর নাম ও গুণাবলির প্রকৃত অর্থসমূহ দ্বারা বিশেষিত—তার ব্যাখ্যা (বাস্তব রূপ) হলো তাঁর সেই পবিত্র সত্তার হাকীকত, যা তাঁর গুণাবলির হাকীকতসমূহ দ্বারা বিশেষিত। আর আল্লাহ তাআলা প্রতিশ্রুতি ও হুঁশিয়ারি সম্পর্কে যা সংবাদ দিয়েছেন, তার ব্যাখ্যা হলো সেই প্রতিশ্রুতি ও হুঁশিয়ারিরই বাস্তব রূপ।
এই কারণে হাদিসে যা আসে, আমরা তার সুস্পষ্ট অংশের ওপর আমল করি এবং অস্পষ্ট অংশের প্রতি ঈমান আনি; কারণ আল্লাহ তাঁর নিজের সম্পর্কে এবং পরকাল সম্পর্কে যা সংবাদ দিয়েছেন তাতে এমন কিছু সদৃশ শব্দ রয়েছে, যার অর্থগুলো দুনিয়ায় আমাদের জানা বিষয়গুলোর সদৃশ। যেমন তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে, জান্নাতে গোশত, দুধ, মধু, শরাব এবং এই জাতীয় আরও কিছু রয়েছে। এগুলো শব্দের দিক থেকে এবং অর্থের দিক থেকে দুনিয়ার জিনিসের সদৃশ, কিন্তু এগুলো দুনিয়ার জিনিসের মতো নয় এবং এগুলোর প্রকৃত স্বরূপ দুনিয়ার জিনিসের প্রকৃত স্বরূপের মতো নয়।]
তাই কোনো বিবেকবান ব্যক্তি এ কথা মেনে নিতে পারে না যে, আমরা গোশতের এমন ব্যাখ্যা করব যার দ্বারা পরিচিত গোশতের প্রকৃত অর্থ উদ্দেশ্য নয়। হ্যাঁ, জান্নাতের পাখির গোশত দুনিয়ার পাখির গোশতের চেয়ে অনেক মহান, উন্নত ও সুস্বাদু; কিন্তু সেটি গোশতই। তাই এর অপব্যাখ্যা করা বৈধ নয়। অনুরূপভাবে শরাব বা দুধের অন্য কোনো অর্থ করা বৈধ নয়; বরং তা প্রকৃত দুধ, প্রকৃত শরাব, প্রকৃত গোশত এবং প্রকৃত পানি। তবে ধরনের দিক থেকে তা দুনিয়ার জিনিসের চেয়ে ভিন্ন। এটি দুনিয়ার জিনিসের চেয়ে অসীম গুণ বেশি মহান, সুস্বাদু, উন্নত ও শ্রেষ্ঠ।
সুতরাং: এই অর্থগুলো সাধারণ বাস্তবতার ক্ষেত্রে এক হয়েছে এবং ধরোনের ক্ষেত্রে ভিন্ন হয়েছে। একইভাবে আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার নামসমূহ আরও বেশি অগ্রগণ্য; কারণ সেগুলো পূর্ণতা নির্দেশ করে এবং আল্লাহর জন্য তাতে রয়েছে নিরঙ্কুশ পূর্ণতা। অতএব সেগুলোর অপব্যাখ্যা করা বৈধ নয়, যেমন আমরা অদৃশ্যের কোনো সংবাদেরই অপব্যাখ্যা করি না। আর অদৃশ্যের প্রথম ও সর্বশ্রেষ্ঠ বিষয় হলো যা আল্লাহর সত্তা, তাঁর নাম ও তাঁর গুণাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট।
(খণ্ড: 13) (পৃষ্ঠা: 3)
