الرد على شبهة أن إثبات الصفات يستلزم التجسيم
قال رحمه الله تعالى: [وكذلك أيضاً يقولون: إن الصفات لا تقوم إلا بجسم متحيز، والأجسام متماثلة، فلو قامت به الصفات للزم أن يكون مماثلاً لسائر الأجسام، وهذا هو التشبيه].
هذا الكلام ليس على إطلاقه، بمعنى: أنه لا يسلم لهم، لكن يصطادون الأغرار، فقولهم: (إن الصفات لا تقوم إلا بجسم متحيز) قد يكون صحيحاً في الجملة، لكن عند التفصيل قد نستثني أشياء، وقد نزيد أحكاماً وضوابط، وقد ننقص هذا من جانب، وهذا من جانب آخر.
وقولهم: (والأجسام متماثلة) لا يسلم لهم هذا الإطلاق؛ لأنه لا يلزم أن تكون الأجسام متماثلة من كل وجه، فالتماثل نسبي، لكن ومع ذلك ففي الجملة أن الغالب في الأجسام التماثل، ولذلك جاء في القرآن نفي المماثلة ولم يأت نفي المشابهة؛ لأن المماثلة أدق وأخص من المشابهة، والمشابهة أعم؛ لأن المماثلة غالباً تشمل الحقائق الحدية، بينما المشابهة تشمل الحقائق والمعاني والتصورات، بل وحتى الخيالات، فالتشابه أعم من التماثل، والتماثل أخص، ولذا أقول: ومع ذلك لا يسلم لهم بأن جميع الصفات لا تقوم إلا بجسم متحيز؛ لأن معنى التحيز: المخلوقات، إذ إنها متحيزة، لكن الخالق عز وجل كيف يقال: إنه متحيز إن كان بمعنى أنه مفاصل لمخلوقاته، وليس مخالطاً لها، وليس حالاً فيها؟! لكن ومع ذلك الوصف المتحيز، والوصف المتحد يحمل معاني حق ومعاني باطلة، معاني كمال ومعاني نقص، والباطل والنقص منفي عن الله عز وجل، ولذلك تعتبر كلمة (متحيز) من الألفاظ المبتدعة، وعليه فلا يسلم هذا الكلام على إطلاقه، وإنما يسلم على عمومه، ومع ذلك لا يقال: إنه حق بإطلاق.
وكذلك يقال: الأجسام متماثلة، وهذا حكم غالب على الأجسام التي هي المخلوقات، لكن لماذا نقلتم هذا الحكم إلى الخالق؟! هذا الخالق الذي ليس كمثله شيء.
إذاً: هم يصطادون الأغرار الذين ليس عندهم قاعدة ولا موازين شرعية وعقلية سليمة، فيسلم لهم المستمع الذي ما عرف وجه اللبس في هذه الأمور، فيظن أن هذا ميزان، ثم يجرونه إلى أن إثبات الصفات لله عز وجل مماثلة، والله ليس كمثله شيء، ونحن نقول: ليس إثبات الصفات التي وردت في الكتاب والسنة مماثلة أبداً، لكن قد تعني المشابهة في المعاني العامة، والمشابهة في المعاني العامة لا تعني التشابه المطابق أو التشابه التمثيلي.
সিফাত বা গুণাবলী সাব্যস্ত করা আল্লাহর দেহধারী হওয়াকে আবশ্যক করে - এই সংশয়ের খণ্ডন
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন: [তেমনিভাবে তারা আরও বলে: গুণাবলী কেবল স্থান দখলকারী দেহের মাধ্যমেই প্রতিষ্ঠিত হয়, আর সকল দেহই পরস্পর সদৃশ। সুতরাং যদি তাঁর (আল্লাহর) সাথে গুণাবলী প্রতিষ্ঠিত থাকে, তবে তা অন্যান্য দেহের সদৃশ হওয়াকে আবশ্যক করে, আর এটাই হলো সৃষ্টির সাথে তুলনা করা (তাশবিহ)]।
এই কথাটি ঢালাওভাবে সঠিক নয়; অর্থাৎ, তাদের এই দাবি মেনে নেওয়া যায় না। তবে তারা এর মাধ্যমে অনভিজ্ঞদের বিভ্রান্ত করে। তাদের বক্তব্য: (গুণাবলী কেবল স্থান দখলকারী দেহের মাধ্যমেই প্রতিষ্ঠিত হয়) - এটি সামগ্রিকভাবে সত্য হতে পারে, কিন্তু বিস্তারিত পর্যালোচনার ক্ষেত্রে আমরা কিছু বিষয়কে এর ব্যতিক্রম হিসেবে গণ্য করতে পারি, আবার কিছু বিধান ও নীতিমালা যোগ করতে পারি, এবং এক দিক থেকে কিছু কমাতে ও অন্য দিক থেকে কিছু বাড়াতে পারি।
আর তাদের কথা: (সকল দেহই পরস্পর সদৃশ) - এই ঢালাও দাবিও তাদের থেকে গ্রহণ করা যায় না; কারণ সব দিক থেকে সকল দেহ সদৃশ হওয়া আবশ্যক নয়। সদৃশতা আপেক্ষিক। তবে তা সত্ত্বেও, সামগ্রিকভাবে অধিকাংশ দেহের ক্ষেত্রেই সদৃশতা বিদ্যমান। এজন্যই কুরআনে 'মুমাসালাত' (সমরূপতা) অস্বীকার করা হয়েছে, 'মুশাবাহাত' (সাদৃশ্য) অস্বীকার করা হয়নি; কারণ 'মুমাসালাত' শব্দটি 'মুশাবাহাত' অপেক্ষা অধিক সূক্ষ্ম ও সুনির্দিষ্ট, আর 'মুশাবাহাত' অধিক ব্যাপক। 'মুমাসালাত' সাধারণত নির্দিষ্ট সীমাবদ্ধ বাস্তবতাগুলোকে শামিল করে, যেখানে 'মুশাবাহাত' বাস্তবতা, অর্থ, ধারণা, এমনকি কল্পনাকেও শামিল করে। সুতরাং সাদৃশ্য 'তাশাবুহ' সমরূপতা 'তামাসসুল' থেকে ব্যাপকতর, আর তামাসসুল হলো সুনির্দিষ্ট। তাই আমি বলি: তা সত্ত্বেও তাদের এই দাবি মেনে নেওয়া যায় না যে, সকল সিফাত বা গুণাবলী কেবল স্থান দখলকারী দেহের মাধ্যমেই প্রতিষ্ঠিত হয়; কারণ 'স্থান দখল' (তাহাইয়্যুজ) মানে হলো সৃষ্টিজগত, যেহেতু তারা স্থান দখলকারী। কিন্তু মহান স্রষ্টা সম্পর্কে কীভাবে বলা যায় যে তিনি 'স্থান দখলকারী'? যদি এর অর্থ হয় যে তিনি তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক, সৃষ্টির সাথে মিশে নেই এবং সৃষ্টির ভেতরে বিলীন হয়ে নেই (তবে ভিন্ন কথা)। তবুও, 'স্থান দখলকারী' বা 'একীভূত' হওয়ার মতো গুণাবলীতে সত্য ও মিথ্যা উভয় অর্থই নিহিত থাকতে পারে; এতে পূর্ণতা ও অপূর্ণতা উভয় অর্থই থাকে। আর মিথ্যা ও অপূর্ণতা মহান আল্লাহ থেকে অপসারিত। তাই 'স্থান দখলকারী' শব্দটি একটি উদ্ভাবিত (বিদআতি) শব্দ। সুতরাং এই কথাটি ঢালাওভাবে গ্রহণযোগ্য নয়, বরং এটি কেবল সাধারণ ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হতে পারে, তবুও একে নিরঙ্কুশভাবে সত্য বলা যাবে না।
একইভাবে বলা হয়: 'দেহসমূহ সদৃশ' - এই নিয়মটি সৃষ্টির অন্তর্ভুক্ত দেহগুলোর ক্ষেত্রে অধিকাংশ সময় প্রযোজ্য। কিন্তু কেন আপনারা এই নিয়মটি স্রষ্টার ক্ষেত্রে প্রয়োগ করছেন? অথচ সেই স্রষ্টা এমন যাঁর সদৃশ কেউ নেই।
অতএব, তারা এমন সব অনভিজ্ঞ লোকদের বিভ্রান্ত করে যাদের কাছে শরয়ি ও যৌক্তিক কোনো সুদৃঢ় মূলনীতি বা মানদণ্ড নেই। ফলে যে শ্রোতা এসব বিষয়ের অস্পষ্টতা সম্পর্কে অবগত নয়, সে তাদের কথা মেনে নেয় এবং মনে করে এটাই সঠিক মানদণ্ড। এরপর তারা তাকে এই সিদ্ধান্তের দিকে টেনে নিয়ে যায় যে, আল্লাহর জন্য সিফাত বা গুণাবলী সাব্যস্ত করা মানেই হলো সৃষ্টির সাথে তাঁর সমরূপতা, অথচ আল্লাহর সদৃশ কিছুই নেই। আমরা বলি: কুরআন ও সুন্নাহয় বর্ণিত সিফাতগুলো সাব্যস্ত করা মানে কখনোই সমরূপতা নয়। তবে সাধারণ অর্থগত দিক থেকে কিছুটা সাদৃশ্য থাকতে পারে, আর সাধারণ অর্থগত সাদৃশ্য মানেই হুবহু সাদৃশ্য বা হুবহু প্রতিনিধিত্বমূলক সাদৃশ্য হওয়া নয়।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 4)
الرد على الأشاعرة والماتريدية الذين يثبتون الصفات العقلية وينفون الصفات الذاتية والفعلية وبيان تناقضهم
قال رحمه الله تعالى: [وكذلك يقول هذا كثير من الصفاتية الذين يثبتون الصفات، وينفون علوه على العرش وقيام الأفعال الاختيارية ونحو ذلك].
هؤلاء هم صفاتية أهل الكلام من الأشاعرة والماتريدية الذين يثبتون الصفات العقلية، وينفون الذاتية والفعلية، فينفون علوه سبحانه على العرش، وينفون قيام الأفعال الاختيارية ونحو ذلك؛ لأنهم سلموا بإطلاق تلك القاعدة السابقة: أن الصفات لا تقوم إلا باسم متحيز، وأن الأجسام متماثلة، فلو قامت بها الصفات لا يلزم أن يكون مماثلاً لفعل المخلوقات والأجسام، وهذا هو التشبيه، لذا لما طبقوا هذه القاعدة على صفات الله عز وجل قالوا: إذاً ما أشعر بالمشابهة وبالمماثلة فننفيه عن الله عز وجل، فنفوا الاستواء، والعلو على العرش، والأفعال الاختيارية، ظناً منهم أن تلك القواعد صحيحة.
قال رحمه الله تعالى: [ويقولون: الصفات قد تقوم بما ليس بجسم، وأما العلو على العالم فلا يصح إلا إذا كان جسماً، فلو أثبتنا علوه للزم أن يكون جسماً، وحينئذ فالأجسام متماثلة فيلزم التشبيه].
نجد أن أهل الكلام قد بنو هذه القواعد على مقدمات فاسدة، وبالتالي وصلوا إلى نتيجة فاسدة، فصار حكمهم فاسداً، وعارضوا بذلك الكتاب والسنة.
وقولهم: أما العلو على العالم فلا يصح إلا إذا كان جسماً.
فيقال لهم: إن قصدتم بالجسم الوجود الذاتي، فيسمى وجوداً، ولا يلزم أن يكون جسماً، وإن قصدتم بالجسم الجسم المعهود الذي نراه ونشاهده ونحسه بحواسنا، فهذا منفي عن الله عز وجل؛ لأنه ليس كمثله شيء، لكن ومع ذلك تقصدون بالجسم الوجود الذاتي، والله عز وجل له وجود ذاتي، وكونكم سميتوه جسماً فهذا تحكم من عندكم، وإلا فنحن لا نسميه جسماً؛ لأن (الجسم) كلمة غريبة وجديدة ومحدثة لم ترد في الكتاب والسنة.
فإذاً: مقدماتهم فاسدة، ونتائجها فاسدة، وتطبيقاتها فاسدة؛ لأنهم بنوا فاسداً على فاسد، والحكم على نتيجة فاسدة، فلذلك سقطت جميع هذه الأمور، ولذلك قلنا: نرجع إلى الأصل، وهو: ما أثبته الله عز وجل لنفسه من الصفات بما فيها العلو على العرش، فإنه يثبت لله عز وجل، واللوازم الباطلة منفية، إذ إنهم يقولون: لا يكون علو إلا للجسم! لا يكون استواء إلا للجسم! فنقول: الله أعظم وأجل من أن تقولوا فيه هذه الألفاظ التي لم ترد في الكتاب والسنة، ونقول لهم أيضاً: أريحوا أنفسكم وعقولكم وفطركم، وأريحوا الناس وأريحوا المسلمين بالتسليم لله عز وجل، فأثبتوا الاستواء كما أثبته الله لنفسه، ولا تزيدوا على ذلك شيئاً، تبرأ ذممكم، وتسلموا ويسلم الناس من غوائل هذه النقاشات والصراعات الفلسفية التي لا طائل تحتها إلا الإثم والوقوع في الإلحاد والتعطيل كما حصل.
قال رحمه الله تعالى: [فلهذا تجد هؤلاء يسمون من أثبت العلو ونحوه: مشبهاً، ولا يسمون من أثبت السمع والبصر والكلام ونحوه مشبهاً، كما يقوله صاحب (الإرشاد) وأمثاله].
صاحب (الإرشاد) هو الإمام الجويني رحمه الله تعالى.
قال رحمه الله تعالى: [وكذلك قد يوافقهم على القول بتماثل الأجسام القاضي أبو يعلى وأمثاله من مثبتة الصفات والعلو، ولكن هؤلاء قد يجعلون العلو صفة خبرية، كما هو أول قولي القاضي أبي يعلى، فيكون الكلام فيه كالكلام في الوجه، وقد يقولون: إن ما يثبتونه لا ينافي الجسم، كما يقولونه في سائر الصفات.
والعاقل إذا تأمل وجد الأمر فيما نفوه كالأمر فيما أثبتوه لا فرق].
صحيح، ونقول لهم أيضاً: لماذا أثبتم السمع والبصر والكلام ولم تثبتوا العلو، بل إثبات العلو أولى عقلاً وشرعاً؟! فالعلو بدهي فطري، أما الكلام لو لم يرد في الكتاب والسنة لما استطعنا أن نثبته عقلاً.
انظر إلى التناقض، قالوا: نثبت الكلام -وهذا هو الآن مذهب الأشاعرة إلى اليوم- والسمع والبصر وننفي العلو.
وليس المقصود نفي العلو مطلقاً، بل نفي العلو الذاتي، وكون العلو معنوياً اعتبارياً، لا يكفي إثبات العلو؛ لأن الله عز وجل ذكر علوه على خلقه وعلى عرشه وعلى سماواته، فلابد أن يكون العلو أيضاً ذاتياً، ولا يكون الكمال المطلق إلا باجتماع النوعين الذاتي والاعتباري المعنوي، وإلا فالمعنوي أمر لا يرتبط بحد، هذا من ناحية، والناحية الأخرى: أن المعنوي ليس متعلقاً بالعلو فقط، بينما العلو يعتبر حداً زائداً عن العلو الذاتي، وفيه منتهى الكمال، فلا ينتهي به الكمال حتى يجتمع الأمران، فعلى هذا يقول الشيخ: إذا تأمل العاقل وجد الأمر فيما نفوه وهو العلو والاستواء ونحو ذلك، كالأمر فيما أثبتوه، أي: أننا إذا أخذنا بقاعدتهم السابقة وجدنا أنه لا فرق بين الأمرين.
ولذلك يقال لهم: إما أن تثبتوا الجميع؛ لأن الكتاب والسنة ورد بذلك كله، وإما أن تنفوا الجميع حتى تكون قاعدتكم سليمة، وإلا فهي في الحقيقة فاسدة، بمعنى: مطردة، وليست سليمة شرعاً، ولذلك المعتزلة قالوا للأشاعرة: أنتم ليس لكم قاعدة، حتى إن بعض رءوس المعتزلة قالوا: نحن نحترم مذهب السلف وإن كنا نخطئه؛ لأن لهم قاعدة، أما أنتم فلا هنا ولا هناك، و
আশাইরা এবং মাতুরিদিদের খণ্ডন যারা বুদ্ধিবৃত্তিক গুণাবলি সাব্যস্ত করে এবং সত্তাগত ও কর্মগত গুণাবলি অস্বীকার করে, এবং তাদের স্ববিরোধিতার বর্ণনা
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [অনুরূপভাবে, গুণাবলিতে বিশ্বাসী (সিফাতিয়্যাহ) এমন অনেক ব্যক্তিও এটি বলেন যারা আল্লাহর গুণাবলি সাব্যস্ত করেন, কিন্তু আরশের ওপর তাঁর উচ্চতা এবং তাঁর ঐচ্ছিক কার্যাবলির বাস্তবায়ন ও অনুরূপ বিষয়গুলো অস্বীকার করেন]।
এরা হলেন আশাইরা ও মাতুরিদিদের মধ্য থেকে ইলমে কালামে পারদর্শী সিফাতিয়্যাহ সম্প্রদায়, যারা বুদ্ধিবৃত্তিক গুণাবলি সাব্যস্ত করে কিন্তু সত্তাগত ও কর্মগত গুণাবলি অস্বীকার করে। ফলে তারা আরশের ওপর সুবহানাহু ওয়া তাআলার উচ্চতাকে অস্বীকার করে এবং তাঁর ঐচ্ছিক কার্যাবলির বাস্তবায়ন ও অনুরূপ বিষয়গুলোকে নাকচ করে দেয়; কারণ তারা পূর্বোক্ত সেই নীতিটি নির্বিচারে মেনে নিয়েছে যে: গুণাবলি কেবল স্থান দখলকারী বস্তুর সাথেই বিদ্যমান থাকতে পারে এবং সকল দেহ বা বস্তু পরস্পর সদৃশ। সুতরাং গুণাবলি যদি তাঁর সাথে বিদ্যমান থাকে, তবে তা সৃষ্টি ও দেহের কর্মের সদৃশ হওয়া আবশ্যক নয়, আর এটিই হলো সাদৃশ্য প্রদান (তাশবিহ)। তাই তারা যখন এই নীতি আল্লাহর গুণাবলির ওপর প্রয়োগ করল, তখন তারা বলল: অতএব যা কিছু সাদৃশ্য বা সমরূপতার ইঙ্গিত দেয়, তা আমরা আল্লাহর ব্যাপারে অস্বীকার করব। ফলে তারা এই ধারণার বশবর্তী হয়ে যে ওই নীতিগুলো সঠিক, আল্লাহর আরশের ওপর উঠা, আরশের ওপর উচ্চতা এবং তাঁর ঐচ্ছিক কার্যাবলিকে অস্বীকার করল।
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [তারা বলে: গুণাবলি এমন কিছুর সাথেও বিদ্যমান থাকতে পারে যা দেহ বা বস্তু নয়, কিন্তু মহাবিশ্বের ঊর্ধ্বে উচ্চতা কেবল তখনই সম্ভব যদি তিনি দেহধারী হন। অতএব, আমরা যদি তাঁর উচ্চতা সাব্যস্ত করি তবে তা তাঁকে দেহধারী সাব্যস্ত করা আবশ্যক করে দেয়, আর এমতাবস্থায় সকল দেহ যেহেতু সদৃশ, তাই তা সাদৃশ্য প্রদান করা অনিবার্য করে তোলে]।
আমরা দেখতে পাই যে, ইলমে কালামের অনুসারীরা এই নীতিগুলোকে ভ্রান্ত ভূমিকার ওপর ভিত্তি করে গড়ে তুলেছে। ফলে তারা একটি ভ্রান্ত ফলাফলে উপনীত হয়েছে এবং তাদের সিদ্ধান্তও ভ্রান্ত হয়ে গেছে। এর মাধ্যমে তারা কুরআন ও সুন্নাহর বিরোধিতা করেছে।
আর তাদের কথা: "মহাবিশ্বের ঊর্ধ্বে উচ্চতা কেবল তখনই সম্ভব যদি তিনি দেহধারী হন।"
তাদের উদ্দেশ্যে বলা হবে: দেহ বলতে যদি আপনারা সত্তাগত অস্তিত্ব বুঝিয়ে থাকেন, তবে একে অস্তিত্ব বলা হয় এবং এটি সাব্যস্ত করতে গিয়ে তাঁকে দেহধারী হওয়া আবশ্যক হয় না। আর দেহ বলতে যদি আপনারা সেই পরিচিত দেহ বুঝিয়ে থাকেন যা আমরা দেখি, পর্যবেক্ষণ করি এবং আমাদের পঞ্চ ইন্দ্রিয় দিয়ে অনুভব করি, তবে আল্লাহর ব্যাপারে তা অস্বীকার করা হয়েছে; কারণ তাঁর সদৃশ কেউ নেই। কিন্তু তা সত্ত্বেও আপনারা দেহ বলতে সত্তাগত অস্তিত্বই বুঝিয়ে থাকেন, আর মহান আল্লাহর সত্তাগত অস্তিত্ব রয়েছে। আপনাদের একে 'দেহ' নামকরণ করাটি আপনাদের নিজেদের পক্ষ থেকে একটি জবরদস্তি মাত্র, নতুবা আমরা একে 'দেহ' নাম দিই না; কারণ 'দেহ' শব্দটি একটি অপরিচিত, নতুন ও উদ্ভাবিত শব্দ যা কুরআন ও সুন্নাহতে আসেনি।
অতএব, তাদের ভূমিকাগুলো ভ্রান্ত, এর ফলাফলগুলোও ভ্রান্ত এবং এর প্রয়োগগুলোও ভ্রান্ত; কারণ তারা ভ্রান্তির ওপর ভ্রান্তির ভিত্তি স্থাপন করেছে এবং ভ্রান্ত ফলাফলের ওপর সিদ্ধান্ত নিয়েছে। ফলে এই সমস্ত বিষয় অসার প্রমাণিত হয়েছে। এই কারণেই আমরা বলেছি: আমাদের মূল উৎসে ফিরে আসতে হবে, আর তা হলো—আল্লাহ তাআলা নিজের জন্য আরশের ওপর উচ্চতাসহ যে সকল গুণাবলি সাব্যস্ত করেছেন, তা আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত করা হবে এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট বাতিল বিষয়গুলো অস্বীকার করা হবে। কেননা তারা বলে: দেহ ছাড়া উচ্চতা হতে পারে না! দেহ ছাড়া আরশের ওপর উঠা হতে পারে না! আমরা তাদের বলি: আল্লাহ এর চেয়ে অনেক মহান ও উচ্চতর যে তাঁর ব্যাপারে আপনারা এমন শব্দ ব্যবহার করবেন যা কুরআন ও সুন্নাহতে আসেনি। আমরা তাদের আরও বলি: আল্লাহর কাছে আত্মসমর্পণ করার মাধ্যমে আপনারা নিজেদের, নিজেদের বুদ্ধি ও বিবেককে এবং মুসলিমদের স্বস্তি দিন। আল্লাহ যেভাবে নিজের জন্য আরশের ওপর উঠার কথা বলেছেন, আপনারাও সেভাবেই তা সাব্যস্ত করুন এবং এর ওপর আর কিছু বৃদ্ধি করবেন না। এতে আপনারা দায়মুক্ত হবেন, আপনারা নিরাপদ থাকবেন এবং এই সকল নিষ্ফল দার্শনিক বিতর্ক ও সংঘাতের অনিষ্ট থেকে মানুষও নিরাপদ থাকবে, যার ফলশ্রুতিতে কেবল পাপ অর্জন এবং আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার ও নাস্তিকতার পথে ধাবিত হওয়া ছাড়া আর কিছুই অর্জিত হয়নি।
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [এ কারণেই আপনি দেখবেন এরা যারা আল্লাহর উচ্চতা ও অনুরূপ বিষয়গুলো সাব্যস্ত করে তাদের 'সাদৃশ্য দানকারী' বলে অভিহিত করে, কিন্তু যারা শ্রবণ, দৃষ্টি, কথা ও অনুরূপ বিষয়গুলো সাব্যস্ত করে তাদের তারা 'সাদৃশ্য দানকারী' বলে না; যেমনটি 'আল-ইরশাদ' গ্রন্থের লেখক ও তাঁর সমমনা ব্যক্তিরা বলে থাকেন]।
'আল-ইরশাদ' গ্রন্থের লেখক হলেন ইমাম জুওয়াইনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন)।
তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: [অনুরূপভাবে, দেহসমূহের সমরূপতার বিষয়ে তাঁদের সাথে কাজি আবু ইয়ালা এবং গুণাবলি ও উচ্চতা সাব্যস্তকারী তাঁর সমমনা ব্যক্তিরা একমত হতে পারেন। কিন্তু এঁরা হয়তো উচ্চতাকে একটি শ্রবণনির্ভর গুণ হিসেবে গণ্য করেন, যা কাজি আবু ইয়ালার দুটি মতের মধ্যে প্রথমটি। ফলে এ বিষয়ে আলোচনাটি আল্লাহর চেহারার বিষয়ের আলোচনার মতোই হবে। আবার কখনো তারা বলেন: তারা যা সাব্যস্ত করছে তা দেহ হওয়ার পরিপন্থী নয়, যেমনটি তারা অন্যান্য গুণাবলির ক্ষেত্রে বলে থাকেন। অথচ কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি যদি গভীরভাবে চিন্তা করেন, তবে দেখবেন যে তারা যা অস্বীকার করেছে তার হুকুম ঠিক তা-ই যা তারা সাব্যস্ত করেছে, এর মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই]।
এটি সঠিক, এবং আমরা তাদের আরও বলি: আপনারা শ্রবণ, দৃষ্টি ও কথা সাব্যস্ত করলেন অথচ উচ্চতা সাব্যস্ত করলেন না কেন, বরং উচ্চতা সাব্যস্ত করা তো যুক্তি ও শরয়ি উভয় দিক থেকেই অধিকতর অগ্রাধিকার পাওয়ার যোগ্য?! কারণ উচ্চতা হলো একটি স্বত:সিদ্ধ স্বভাবজাত বিষয়, অন্যদিকে 'কথা' যদি কুরআন ও সুন্নাহতে না আসত তবে আমরা কেবল যুক্তির মাধ্যমে তা সাব্যস্ত করতে পারতাম না।
স্ববিরোধিতা দেখুন, তারা বলল: আমরা আল্লাহর কথা—যা বর্তমানে আজ পর্যন্ত আশাইরাদের মাজহাব—এবং শ্রবণ ও দৃষ্টি সাব্যস্ত করব কিন্তু উচ্চতা অস্বীকার করব।
এখানে উদ্দেশ্য উচ্চতাকে ঢালাওভাবে অস্বীকার করা নয়, বরং সত্তাগত উচ্চতা অস্বীকার করা এবং উচ্চতাকে নিছক মর্যাদা বা সম্মানসূচক মনে করা। কেবল এমন উচ্চতা সাব্যস্ত করা যথেষ্ট নয়; কারণ আল্লাহ তাআলা তাঁর সৃষ্টি, তাঁর আরশ এবং তাঁর আসমানসমূহের ওপর তাঁর উচ্চতার কথা উল্লেখ করেছেন। সুতরাং উচ্চতা অবশ্যই সত্তাগত হতে হবে। আর সত্তাগত এবং মর্যাদাগত—এই উভয় প্রকারের সমন্বয় ছাড়া পূর্ণাঙ্গ শ্রেষ্ঠত্ব অর্জিত হয় না। অন্যথায়, মর্যাদাগত বিষয়টি কোনো সীমানার সাথে যুক্ত নয়—এটি একদিক। আর অন্যদিক হলো: মর্যাদাগত বিষয়টি কেবল উচ্চতার সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, যেখানে সত্তাগত উচ্চতা একটি অতিরিক্ত বিষয় হিসেবে বিবেচিত হয় এবং এতেই পূর্ণাঙ্গ শ্রেষ্ঠত্ব নিহিত। অতএব এই উভয় বিষয়ের সমন্বয় না হওয়া পর্যন্ত শ্রেষ্ঠত্ব পূর্ণতা পায় না। এর ওপর ভিত্তি করে শেখ বলছেন: কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি যদি চিন্তা করেন তবে দেখবেন যে বিষয়গুলো তারা অস্বীকার করেছে—যেমন উচ্চতা, আরশের ওপর উঠা এবং অনুরূপ বিষয়গুলো—সেগুলোর হুকুম ঠিক তা-ই যা তারা সাব্যস্ত করেছে। অর্থাৎ, আমরা যদি তাদের পূর্বোক্ত নীতিটি গ্রহণ করি তবে দেখতে পাব যে এই উভয় বিষয়ের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই।
তাই তাদের বলা হয়: হয় আপনারা সব কটি সাব্যস্ত করুন; কারণ কুরআন ও সুন্নাহতে এ সবই এসেছে। অথবা আপনারা সব কটি অস্বীকার করুন যাতে আপনাদের নীতিটি অন্তত সংগতিপূর্ণ হয়। নতুবা এটি প্রকৃতপক্ষে একটি ভ্রান্ত নীতি, অর্থাৎ এটি ধারাবাহিকভাবে একই রকম হলেও শরয়ি দৃষ্টিতে সঠিক নয়। এই কারণেই মুতাজিলারা আশাইরাদের বলেছিল: তোমাদের কোনো নির্দিষ্ট নীতি নেই। এমনকি মুতাজিলাদের জনৈক নেতা বলেছেন: আমরা সালফে সালেহিনের মাজহাবকে সম্মান করি যদিও আমরা একে ভুল মনে করি; কারণ তাদের একটি নির্দিষ্ট নীতি আছে। কিন্তু তোমাদের অবস্থান না এখানে, না ওখানে। এবং...
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 5)
الأسئلة
প্রশ্নাবলি
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 6)
صفات الله عز وجل ليست متوقفة على وجود المتعلقات
السؤال
إن إثبات بعض صفات الله عز وجل متوقف على وجود مخلوقات، مثل: الخالق والغفور والرحيم، فكيف ذلك؟
الجواب
أهل السنة والجماعة قد بينوا ذلك بياناً شافياً فقالوا: إن الله عز وجل خالق قبل وجود الخلق، فله قدرة على الخلق، وهذا أمر معلوم بالضرورة، وكذلك بقية الأحكام المتعلقة بالمخلوقات، مثل: المغفرة والرحمة، فالله غفور قبل وجود من يغفر لهم، ورحيم عز وجل قبل أن يوجد من تتعلق بهم الرحمة، فهذه صفات كمال لازمة لله عز وجل، بل ليست متوقفة على وجود المتعلقات، والذين قالوا: بأنها متوقفة على الوجود هم أهل الفلسفة والخوض، والحق أن الله عز وجل متصف بتلك الصفات قبل الخلق.
মহান আল্লাহর গুণাবলি সংশ্লিষ্ট বিষয়বস্তুর অস্তিত্বের ওপর নির্ভরশীল নয়
প্রশ্ন
মহান আল্লাহর কিছু গুণাবলি সাব্যস্ত করা সৃষ্টির অস্তিত্বের ওপর নির্ভরশীল, যেমন: স্রষ্টা, ক্ষমাশীল ও দয়াময়; এটা কীভাবে সম্ভব?
উত্তর
আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত এ বিষয়টি অত্যন্ত সুস্পষ্টভাবে ব্যাখ্যা করেছেন। তাঁরা বলেছেন: সৃষ্টিজগত অস্তিত্বে আসার পূর্বেই মহান আল্লাহ 'স্রষ্টা'। কেননা সৃষ্টি করার সক্ষমতা তাঁর রয়েছে এবং এটি একটি স্বতঃসিদ্ধ বিষয়। অনুরূপভাবে সৃষ্টির সাথে সংশ্লিষ্ট অন্যান্য গুণাবলির বিধানও একই রূপ, যেমন: ক্ষমা ও দয়া। সুতরাং যাদের ক্ষমা করা হবে তাদের অস্তিত্বের পূর্বেই আল্লাহ 'ক্ষমাশীল' এবং যাদের ওপর রহমত বর্ষিত হবে তাদের সৃষ্টির পূর্বেই মহান আল্লাহ 'দয়াময়'। অতএব, এগুলো মহান আল্লাহর জন্য অপরিহার্য পূর্ণতার গুণাবলি; বরং এগুলো সংশ্লিষ্ট বিষয়বস্তুর অস্তিত্বের ওপর নির্ভরশীল নয়। আর যারা বলেছে যে এগুলো (সৃষ্টির) অস্তিত্বের ওপর নির্ভরশীল, তারা হলো দর্শন ও অনর্থক বিতর্কে লিপ্ত সম্প্রদায়। প্রকৃত সত্য হলো এই যে, সৃষ্টির পূর্বেই মহান আল্লাহ এই সকল গুণে গুণান্বিত ছিলেন।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 7)
حكم تعلم المنطق
السؤال
ما حكم تعلم المنطق؟ وهل منه ما هو محمود وما هو مذموم؟
الجواب
المنطق منه ما هو محمود، ومنه ما هو مذموم، فالمنطق المحمود ما بني على أسس شرعية وعقلية صحيحة، ومن المنطق: القواعد الرياضية الصحيحة التي ينبني عليها علم الرياضة، أو علم الرياضيات، إذ إن أكثرها منطقية، وكذلك العقلية الصحيحة مبنية على مقدمات عقلية ونتائج عقلية صحيحة.
وهناك منطق مذموم، وهو الذي يتعدى إلى الغيبيات، وإلى أمور القدر، وإلى مسائل الإلهيات كما يسمونها، فهذا منطق فاسد؛ لأنه لا سبيل إلى هذه الأمور إلا عن طريق الوحي.
وأما مقولة: لا يمكن فهم بعض العلوم ومنها: (كتاب التدمرية) إلا بعلم المنطق.
فهذا ليس على الإطلاق، لكنها تسهل فهم هذه الأمور.
وهناك كتاب (السلم) للأخضري، وهو كتاب جيد، ومن أجود الكتب في المنطق، وله شروح شرحها بعض أساتذة جامعة الإمام شرح جيد، ومنها: شرح الدكتور: علي بن دخيل الله، ولا أدري هل قد طبع أم لا؟
যুক্তিবিদ্যা শেখার বিধান
প্রশ্ন
যুক্তিবিদ্যা শেখার বিধান কী? এবং এর মধ্যে কি প্রশংসনীয় ও নিন্দনীয় উভয় প্রকার বিদ্যমান?
উত্তর
যুক্তিবিদ্যার মধ্যে প্রশংসনীয় এবং নিন্দনীয় উভয় প্রকার রয়েছে। প্রশংসনীয় যুক্তিবিদ্যা হলো তা, যা সঠিক শরয়ী এবং যৌক্তিক ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত। যুক্তিবিদ্যার অন্তর্ভুক্ত হলো: সঠিক গাণিতিক নিয়মাবলি যার ওপর গণিতশাস্ত্র বা গণিতবিজ্ঞান প্রতিষ্ঠিত, কেননা এর অধিকাংশ বিষয়ই যুক্তিগত। তদ্রূপ সঠিক বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহ সঠিক যৌক্তিক উপাত্ত এবং সঠিক যৌক্তিক ফলাফলের ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠে।
আর এক প্রকার নিন্দনীয় যুক্তিবিদ্যা রয়েছে, যা গায়িব (অতীন্দ্রিয় বিষয়াদি), তাকদিরের বিষয়াবলি এবং তাদের পরিভাষায় ইলাহিয়াত বা ঐশী বিষয়সমূহের ক্ষেত্রে সীমা লঙ্ঘন করে; এটি একটি ভ্রান্ত যুক্তিবিদ্যা। কারণ ওহি ব্যতীত এসব বিষয়ে অবগত হওয়ার কোনো পথ নেই।
আর এই কথাটি যে: কিছু শাস্ত্র—যেমন ‘কিতাবুত তাদমুরিয়্যাহ’—যুক্তিবিদ্যা ছাড়া বোঝা সম্ভব নয়।
এটি নিরঙ্কুশভাবে সঠিক নয়, তবে এটি এই বিষয়গুলো বুঝতে সহজ করে দেয়।
আর আল-আখদারি রচিত ‘আস-সুল্লাম’ নামক একটি গ্রন্থ রয়েছে; এটি একটি ভালো গ্রন্থ এবং যুক্তিবিদ্যার অন্যতম শ্রেষ্ঠ কিতাব। ইমাম বিশ্ববিদ্যালয়ের কয়েকজন অধ্যাপক এর চমৎকার ব্যাখ্যাগ্রন্থ লিখেছেন, যার মধ্যে ডক্টর আলী বিন দাখিলুল্লাহর ব্যাখ্যাটি অন্যতম। আমি জানি না এটি মুদ্রিত হয়েছে কি না।
(খণ্ড: 17) (পৃষ্ঠা: 8)
شرح التدمرية - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح العقيدة التدمرية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 30 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
শারহু আত-তাদমুরিয়্যাহ - নাসির আল-আকল (নাসির আল-আকল)বিভাগ: আকিদাহ
বই: শারহুল আকিদাতিত তাদমুরিয়্যাহ
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলী আল-আকল
বইয়ের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামওয়েব ওয়েবসাইট কর্তৃক অনুলিখন করা হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ বইটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড নম্বর হলো পাঠ নম্বর - ৩০টি পাঠ]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 206)
شرح العقيدة التدمرية [18]
إثبات الصفات لله عز وجل إثباتاً يليق بجلاله من غير تمثيل ولا تعطيل لا يستلزم التجسيم؛ لأننا نثبتها وفق قواعد شرعية صحيحة: منها: أن الله سبحانه وتعالى أثبتها لنفسه، وأن رسوله صلى الله عليه وسلم أثبتها له، وثالثاً: أننا نثبتها على ما يليق بجلاله سبحانه، بحيث ننفي كل ما يشعر بالنقص أو الاستنقاص أو المماثلة.
وبهذه القواعد نسلم مما وقع فيه أهل البدع من التشبيه والتمثيل أو التأويل والتعطيل.
শারহুল আকিদাতিত তদমুদরিয়্যাহ [১৮]
মহান ও পরাক্রমশালী আল্লাহর গুণাবলিকে তাঁর মহিমার উপযুক্ত করে কোনো প্রকার সাদৃশ্য দান কিংবা গুণাবলি অস্বীকার করা ব্যতিরেকে সাব্যস্ত করা দেহ ধারণকে (তাজসিম) অপরিহার্য করে না; কারণ আমরা এগুলো সঠিক শরয়ি মূলনীতির ভিত্তিতে সাব্যস্ত করি: যার মধ্যে রয়েছে: আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা এগুলো নিজের জন্য সাব্যস্ত করেছেন, তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এগুলো তাঁর জন্য সাব্যস্ত করেছেন এবং তৃতীয়ত: আমরা এগুলো আল্লাহর মহিমার উপযুক্ত হিসেবে এমনভাবে সাব্যস্ত করি যাতে আমরা ত্রুটি, অমর্যাদা বা সাদৃশ্যের উদ্রেককারী সকল বিষয়কে নাকচ করি।
এই মূলনীতিগুলোর মাধ্যমে আমরা বিদআতিরা যে সাদৃশ্য প্রদান, উপমা কিংবা অপব্যাখ্যা ও গুণ অস্বীকার করার মতো বিষয়ে লিপ্ত হয়েছে, তা থেকে নিরাপদ থাকি।
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 1)
تكملة بيان ما ورد في القاعدة السادسة
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.
أما بعد: فلا زلنا في القاعدة السادسة، وقد بدأ الشيخ يرد على شبهات المعطلة والمؤولة، وتذرعهم بالتجسيم في نفيهم للصفات أو تأويل الصفات، وقد بدأ هذا الأمر بقواعد واضحة نوعاً ما، وقد قمنا بدراستها، لكن بعد ذلك دخل في نقاش عميق، وفيه أحياناً استعمال للأصول والمصطلحات الفلسفية والعقلية، والتي هي أشبه بالمحارات والأسلوب العسر، ولذلك سنستغني عن القراءة الآن في هذا المقطع الذي أمامنا حتى نصل إلى القاعدة السابعة.
لذا سألخص لكم مقاصد الشيخ في رده على أولئك القوم الذين نفوا الصفات أو أولوها، بدعوى أنها تقتضي التجسيم أو التشبيه.
فبعد أن تكلم الشيخ عن دعواهم بأن إثبات بعض الصفات -حتى العلو- يقتضي التشبيه، وأن هذا ليس بحق، وأن مسألة تماثل الأجسام لا تعني أن هذه القاعدة مطردة من كل وجه، وأن التماثل غير التشبيه، وأنه قد ينفى التمثيل ولا ينفى التشبيه أيضاً؛ لأن المماثلة غالباً تعني المطابقة من كل وجه، أو من أغلب الوجوه، وهذا لا يليق في حق الله عز وجل، أما المشابهة فهي معنى عام، فقد يعني التشابه اللفظي، أو التشابه المعنوي العام دون التشابه الحقيقي الذاتي، ولذلك فرق الشيخ بين التشبيه والتمثيل، وقال: إن أي مماثلة الله لخلقه، أو مماثلة الخلق لله عز وجل أمر لا يجوز بإطلاق جزئي ولا كلي، وأما المشابهة فهذه كلمة لابد أن نفصل فيها، فمثلاً: المشابهة اللفظية موجودة من غير مماثلة الله عز وجل، فقد وصف نفسه بأنه عليم، وأنه خبير، وأنه حكيم، بل وصفه جميع العقلاء بذلك، ومع ذلك العلم والحكمة موجودة في الخلق، فهذا تشابه لفظي، وقد يوجد فيه -كما سيقول الشيخ- اشتراك معنوي جزئي أيضاً، لكنه في المخلوق ناقص، وفي الخالق كامل، ومن ذلك أيضاً: العلم، فالله عز وجل بكل شيء عليم، وعلمه لا يحيط به شيء، وعلمه لا حد له سبحانه، فهو صاحب العلم الكامل المطلق، لكن ومع ذلك فالله عز وجل وهب لبعض خلقه علماً، وهذا العلم هو من علم الله، وهنا يوجد شيء من التشابه النسبي الضئيل، لكنه بالنسبة للمخلوق علم ناقص ومحدود، ويعتريه جميع عوارض النقص والضعف، بينما العلم في حق الله عز وجل كامل لا محدود له، ولذا فهذا التشابه الجزئي لا يعني المشابهة المنفية، ولا يعني المماثلة التي نفاها الله عز وجل في قوله عز وجل: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11]، وهذا ما سيدور عليه الكلام التالي، يقول الشيخ: (وأصل كلام هؤلاء كلهم) أي: سواء يقصد بذلك المعطلة، أو الصفاتية الذين منهم المعتزلة الذين نفوا الصفات، أو الأشاعرة الذين أولوا الصفات، إذ إن الصفاتية تشمل كل من أثبت الصفات بما فيهم أهل السنة والجماعة، لكن هو الآن لا يرد على أهل السنة والجماعة، بل هو الآن يثبت مذهب أهل السنة والجماعة، ويرد -على قواعدهم- على الصفاتية الذين وافقوا الجهمية في بعض الأمور، يقول رحمه الله تعالى: (وأصل كلام هؤلاء -الجهمية أولاً، ثم يتبعهم المعتزلة ومتكلمة الأشاعرة والماتريدية، أي: أن قاعدتهم التي انطلقوا منها في النفي أو التأويل- على أن إثبات الصفات يستلزم التجسيم) أي: عندما نثبت صفة فكأننا جسمنا الله عز وجل، فهذه قاعدة باطلة؛ لأن إثبات الصفات لا يستلزم التجسيم، ولأننا عندما نثبت الصفات لله عز وجل فإننا نثبتها بالقواعد التالية؛ لأن الله أثبتها لنفسه، وهل يثبت الله لنفسه المماثلة والتجسيم؟ لا، وهذا أولاً.
ثانياً: أننا نثبت الصفات لله عز وجل على ما يليق بجلاله، ونحتاط بأن ننفي كلما يشعر بالنقص أو الاستنقاص أو المماثلة لله عز وجل.
ثم بنوا على هذه القاعدة حكماً نهائياً هو في غاية البطلان، فقالوا: إذا لزم من إثبات الصفة الجسمية، فمعنى هذا: أن الأجسام لابد أن تكون متماثلة، وكأننا إذا أثبتنا لله عز وجل صفة اليد أثبتنا التجسيم، وإذا أثبتنا التجسيم فالأجسام متماثلة بين الخالق والمخلوق، وعند ذلك نكون قد مثلنا الله بخلقه.
وهذا كله باطل، ولذلك هذا التقعيد الباطل يخفى على بعض الناس الذين لا يعرفون موازين الحق؛ لأنهم يسلمون بذلك دون أن يشعروا، حتى وإن كان القائل من أهل الاستقامة والخير، فإذا لم تكن عند المسلم موازين تحصنه من مثل هذه المفاهيم فإنها تدخل مخه، وإذا لم تكن عنده قدرة على التمييز سيظن أن إثبات الصفات يستلزم التجسيم، وأن الأجسام متماثلة، وعلى هذا من أثبت الصفة فقد أثبت المماثلة بين الله وبين خلقه، فهذا هو ملخص هذه النقطة.
ثم قال رحمه الله: (ولهذا يقول هؤلاء -أي: الذين قرروا التشبيه والمماثلة بزعمهم، أو الذين نفوا الصفات أو أثبتوها-: إن التشابه لا يمكن أن يكون من وجه، أو أن يقع من وجه ويختلف من وجه، فالشيئان لا يشتبهان من وجه، ويختلفان من وجه) يعني إما أن يشتبهان تماماً، وإما أن يختلفان تماماً، وهذه مكابرة أيضاً للعقول.
وكل كلامه هذا هو في معرض الصفات، فهم يقولون: أي شيئين -ما يسمى بشيء من الموجودات، من وجود عالم الشهادة ووجود
ষষ্ঠ মূলনীতিতে বর্ণিত বিষয়গুলোর আলোচনার পরিশিষ্ট
সকল প্রশংসা বিশ্বজগতের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, আর দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবার-পরিজন এবং তাঁর সকল সঙ্গীর ওপর।
অতঃপর: আমরা এখনও ষষ্ঠ মূলনীতিতে আছি। শেখ ইতিপূর্বে গুণাবলী অস্বীকারকারী এবং অপব্যাখ্যাকারীদের সংশয়গুলোর জবাব দিতে শুরু করেছেন। তারা গুণাবলী অস্বীকার বা অপব্যাখ্যা করার ক্ষেত্রে সাকারবাদ বা তাজসিমের অজুহাত পেশ করে। তিনি বিষয়টি কিছুটা স্পষ্ট কিছু নিয়মনীতির মাধ্যমে শুরু করেছিলেন যা আমরা অধ্যয়ন করেছি। কিন্তু এর পরে তিনি এমন গভীর আলোচনায় প্রবেশ করেছেন যেখানে কখনও কখনও দার্শনিক ও যৌক্তিক মূলনীতি এবং পরিভাষা ব্যবহৃত হয়েছে, যা বিভ্রান্তিকর এবং অত্যন্ত কঠিন রীতির ন্যায়। এই কারণে সপ্তম মূলনীতিতে পৌঁছানো পর্যন্ত সামনের এই অংশটি এখন পড়া থেকে আমরা বিরত থাকব।
তাই আমি সেই সব লোকদের জবাবে শেখের মূল উদ্দেশ্যগুলো আপনাদের সামনে সংক্ষেপে তুলে ধরব, যারা এই দাবি করে গুণাবলী অস্বীকার বা অপব্যাখ্যা করেছে যে, এগুলো সাব্যস্ত করলে সাকারবাদ বা সাদৃশ্য প্রদান অপরিহার্য হয়ে পড়ে।
শেখ তাদের এই দাবির ব্যাপারে কথা বলার পর যে, কিছু গুণ সাব্যস্ত করা—এমনকি আল্লাহর উচ্চতা—সাদৃশ্য সাব্যস্ত করাকে অনিবার্য করে, এবং এটি যে সঠিক নয়; এবং বস্তুসমূহের সমরূপতার বিষয়টি এমন নয় যে এই নিয়ম সবদিক থেকে কার্যকর হবে; এবং সমরূপতা ও সাদৃশ্য এক জিনিস নয়; এবং কখনও কখনও সমতা অস্বীকার করা হলেও সাদৃশ্য অস্বীকার করা হয় না; কারণ সমতা সাধারণত সব দিক থেকে বা অধিকাংশ দিক থেকে হুবহু মিল থাকাকে বোঝায়, যা আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লার ক্ষেত্রে শোভনীয় নয়। পক্ষান্তরে সাদৃশ্য একটি সাধারণ অর্থবোধক বিষয়; এটি শাব্দিক সাদৃশ্য কিংবা সত্তাগত প্রকৃত সাদৃশ্য ছাড়া সাধারণ অর্থগত সাদৃশ্যও বোঝাতে পারে। এজন্য শেখ সাদৃশ্য প্রদান ও সমতা বিধানের মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তিনি বলেছেন: সৃষ্টির সাথে আল্লাহর কোনো প্রকার সমতা বা আল্লাহর সাথে সৃষ্টির কোনো সমতা আংশিক বা পূর্ণ কোনোভাবেই অনুমোদিত নয়। আর সাদৃশ্যের বিষয়টি এমন যাতে বিস্তারিত আলোচনার প্রয়োজন আছে। উদাহরণস্বরূপ: আল্লাহর সাথে কোনো প্রকার সমতা ছাড়াই শাব্দিক সাদৃশ্য বিদ্যমান রয়েছে। যেমন তিনি নিজেকে সর্বজ্ঞ, সম্যক অবহিত ও প্রজ্ঞাময় হিসেবে গুণান্বিত করেছেন, এমনকি সকল বুদ্ধিমান ব্যক্তিও তাঁকে এই গুণে গুণান্বিত করেছেন। তা সত্ত্বেও জ্ঞান ও প্রজ্ঞা সৃষ্টির মধ্যেও বিদ্যমান। সুতরাং এটি একটি শাব্দিক সাদৃশ্য। এতে—যেমনটি শেখ বলবেন—আংশিক অর্থগত অংশীদারিত্বও থাকতে পারে। তবে সৃষ্টির ক্ষেত্রে তা অপূর্ণাঙ্গ এবং স্রষ্টার ক্ষেত্রে তা পূর্ণাঙ্গ। তেমনিভাবে জ্ঞানের বিষয়টিও; আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা সর্ববিষয়ে জ্ঞান রাখেন, তাঁর জ্ঞানকে কোনো কিছু বেষ্টন করতে পারে না এবং তাঁর জ্ঞানের কোনো সীমা নেই। তিনি পূর্ণ ও নিরঙ্কুশ জ্ঞানের অধিকারী। কিন্তু তা সত্ত্বেও আল্লাহ তাআলা তাঁর কিছু সৃষ্টিকে জ্ঞান দান করেছেন এবং এই জ্ঞান আল্লাহরই দানকৃত। এখানে সামান্য কিছু আপেক্ষিক সাদৃশ্য রয়েছে, তবে সৃষ্টির ক্ষেত্রে সেই জ্ঞান অপূর্ণাঙ্গ ও সীমাবদ্ধ এবং তা সমস্ত ত্রুটি ও দুর্বলতা দ্বারা পরিবেষ্টিত। অন্যদিকে আল্লাহর ক্ষেত্রে জ্ঞান হচ্ছে পূর্ণ ও অসীম। তাই এই আংশিক সাদৃশ্য সেই 'সাদৃশ্য' নয় যা নিষিদ্ধ, আর এটি সেই 'সমতা'ও নয় যা আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা তাঁর এই বাণীতে অস্বীকার করেছেন: "তাঁর সদৃশ কোনো কিছুই নেই" [আশ-শূরা: ১১]। পরবর্তী আলোচনাগুলো এই বিষয়টিকে কেন্দ্র করেই আবর্তিত হবে। শেখ বলেন: (আর এই সকলের কথার মূল ভিত্তি) অর্থাৎ তিনি এর দ্বারা গুণ অস্বীকারকারী, অথবা গুণ সাব্যস্তকারী কালামশাস্ত্রবিদদের—যাদের অন্তর্ভুক্ত মুতাজিলা যারা গুণাবলী অস্বীকার করেছে, অথবা আশআরিয়া যারা গুণাবলীর অপব্যাখ্যা করেছে—তাদের বোঝাচ্ছেন। যেহেতু গুণ সাব্যস্তকারী বলতে তাদের সকলকে অন্তর্ভুক্ত করে যারা গুণাবলী সাব্যস্ত করে, যার মধ্যে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতও রয়েছে। কিন্তু তিনি এখানে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের প্রতিবাদ করছেন না, বরং তিনি আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মতাদর্শকে সাব্যস্ত করছেন এবং তাদেরই মূলনীতির ভিত্তিতে সেই সব গুণ সাব্যস্তকারী কালামশাস্ত্রবিদদের প্রতিবাদ করছেন যারা কিছু বিষয়ে জাহমিয়াদের সাথে একমত হয়েছে। তিনি বলেন: (আর এদের কথার মূল ভিত্তি হলো—প্রথমে জাহমিয়া, এরপর তাদের অনুসারী মুতাজিলা এবং আশআরি ও মাতুরিদি কালামশাস্ত্রবিদগণ; অর্থাৎ অস্বীকার বা অপব্যাখ্যার ক্ষেত্রে তাদের প্রারম্ভিক মূলনীতি হলো—গুণাবলী সাব্যস্ত করা সাকারবাদকে অপরিহার্য করে)। অর্থাৎ, যখন আমরা কোনো গুণ সাব্যস্ত করি, তখন যেন আমরা আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লাকে দেহধারী বানাচ্ছি—এটি একটি বাতিল মূলনীতি। কারণ গুণাবলী সাব্যস্ত করা সাকারবাদকে অপরিহার্য করে না। কেননা যখন আমরা আল্লাহর জন্য গুণাবলী সাব্যস্ত করি, তখন আমরা তা নিম্নলিখিত নিয়মে সাব্যস্ত করি; যেহেতু আল্লাহ তা নিজের জন্য সাব্যস্ত করেছেন। আর আল্লাহ কি নিজের জন্য কোনো সমতা বা সাকারবাদ সাব্যস্ত করেন? না। এটি হলো প্রথমত।
দ্বিতীয়ত: আমরা আল্লাহর জন্য গুণাবলী সাব্যস্ত করি তাঁর মর্যাদার উপযোগী করে, এবং আমরা অত্যন্ত সতর্কতার সাথে সেই সব কিছু অস্বীকার করি যা আল্লাহর ক্ষেত্রে কোনো ত্রুটি, অবমাননা বা সমতার আভাস দেয়।
অতঃপর তারা এই মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে একটি চূড়ান্ত সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেছে যা চরমভাবে ভ্রান্ত। তারা বলেছে: যদি গুণাবলী সাব্যস্ত করার দ্বারা সাকার হওয়া বা দেহধারী হওয়া আবশ্যক হয়, তবে এর অর্থ হলো: দেহসমূহ অবশ্যই পরস্পর সদৃশ হতে হবে। যেন আমরা যদি আল্লাহর জন্য 'আল্লাহর হাত'-এর গুণ সাব্যস্ত করি তবে আমরা সাকারবাদ সাব্যস্ত করলাম, আর যদি সাকারবাদ সাব্যস্ত করি তবে স্রষ্টা ও সৃষ্টির দেহের মধ্যে সমতা এসে যায়, যার ফলে আমরা আল্লাহকে তাঁর সৃষ্টির সাথে তুলনা করে ফেললাম।
এসবই বাতিল। এই বাতিল মূলনীতিটি এমন কিছু মানুষের কাছে অস্পষ্ট থেকে যায় যারা হকের মানদণ্ড জানে না। কারণ তারা অবচেতনভাবেই এটি মেনে নেয়, এমনকি যদি বক্তা সৎ ও ভালো মানুষও হন। যদি কোনো মুসলিমের কাছে এ জাতীয় ধারণা থেকে নিজেকে রক্ষা করার মতো মানদণ্ড না থাকে, তবে তা তার মস্তিষ্কে প্রবেশ করে। আর যদি তার মধ্যে পার্থক্য করার ক্ষমতা না থাকে, তবে সে মনে করবে যে গুণাবলী সাব্যস্ত করা মানেই সাকার হওয়া অপরিহার্য, এবং দেহসমূহ পরস্পর সদৃশ। ফলে যে ব্যক্তি আল্লাহর গুণ সাব্যস্ত করল সে যেন আল্লাহ ও তাঁর সৃষ্টির মধ্যে সমতা সাব্যস্ত করল। এটিই হলো এই পয়েন্টের সারসংক্ষেপ।
এরপর তিনি বলেন: (এই কারণেই তারা বলে—অর্থাৎ যারা তাদের ধারণা অনুযায়ী সাদৃশ্য ও সমতা নির্ধারণ করেছে, অথবা যারা গুণাবলী অস্বীকার করেছে বা সাব্যস্ত করেছে—যে, সাদৃশ্য কোনো এক দিক থেকে হওয়া সম্ভব নয়, অথবা এমন হতে পারে না যে এক দিক থেকে মিল থাকবে এবং অন্য দিক থেকে অমিল থাকবে। দুটি বিষয় এক দিক থেকে সদৃশ হবে আর অন্য দিক থেকে ভিন্ন হবে—এমনটি হতে পারে না)। অর্থাৎ হয় তারা পুরোপুরি সদৃশ হবে, না হয় তারা পুরোপুরি ভিন্ন হবে। এটি বুদ্ধিবৃত্তিক একটি হঠকারিতা।
তাঁর এই সমস্ত আলোচনা হচ্ছে গুণাবলীর ক্ষেত্রে। তারা বলে: যে কোনো দুটি বস্তু—বিদ্যমান বিষয়গুলোর মধ্যে যাকে 'বস্তু' বলা হয়, তা দৃশ্যমান জগতের অস্তিত্ব হোক বা অস্তিত্বের...
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 2)
الطريق الصحيح في النفي
بعد ذلك تكلم الشيخ عن الطريق الصحيح فقال: (وإنما المقصود هنا أن مجرد الاعتماد في نفي ما يُنفى على مجرد نفي التشبيه لا يفيد) أي: أن الطريق الصحيح هو نفي النقص، فإن كان اللفظ الذي يقولونه تشبيهاً يقتضي النقص فنحن ننفي النقص عن الله عز وجل، وإن كان لا يقتضي النقص فنحن نثبته ولا نسميه تشبيهاً، بل هم الذين يتوهمون التشبيه، فالله عز وجل تُنفى عنه النقائص، ويُثبت له ما أثبته لنفسه، وما أثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم، كما يُثبت له الكمال المطلق بلا قيود، وما يُشعر بنقص فيُنفى عنه، فننفي عنه النقص والعيب، ومن الأمور المنفية المماثلة، إلا أن المماثلة مطابقة من كل وجه، وأما المشابهة ففيها تفصيل؛ لأن المشابهة لا تعني المطابقة من كل وجه.
অস্বীকৃতির সঠিক পদ্ধতি
এরপর শায়খ সঠিক পদ্ধতি সম্পর্কে আলোচনা করে বলেন: (এখানে মূল উদ্দেশ্য হলো, যা কিছু অস্বীকার করা হয় তা অস্বীকার করার ক্ষেত্রে শুধুমাত্র সাদৃশ্য বা তাশবিহ অস্বীকারের ওপর নির্ভর করা ফলপ্রসূ নয়)। অর্থাৎ: সঠিক পদ্ধতি হলো ত্রুটি অস্বীকার করা। সুতরাং তারা যাকে সাদৃশ্য বলছে, সেই শব্দটি যদি ত্রুটির দাবি রাখে, তবে আমরা মহান আল্লাহ থেকে সেই ত্রুটি অস্বীকার করি। আর যদি তা ত্রুটির দাবি না রাখে, তবে আমরা তা সাব্যস্ত করি এবং একে সাদৃশ্য হিসেবে আখ্যায়িত করি না। বরং তারাই সাদৃশ্যের কল্পনা করে। সুতরাং মহান আল্লাহ থেকে সকল ত্রুটি অস্বীকার করা হবে এবং তিনি নিজের জন্য যা সাব্যস্ত করেছেন এবং তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর জন্য যা সাব্যস্ত করেছেন, তা তাঁর জন্য সাব্যস্ত করা হবে। একইভাবে তাঁর জন্য কোনো সীমাবদ্ধতা ছাড়াই নিরঙ্কুশ পূর্ণতা সাব্যস্ত করা হবে; আর যা কিছু ত্রুটির আভাস দেয় তা তাঁর থেকে অস্বীকার করা হবে। সুতরাং আমরা তাঁর থেকে ত্রুটি ও খুঁত অস্বীকার করি। আর যেসব বিষয় অস্বীকার করা হয়েছে তার মধ্যে একটি হলো সমরূপতা বা মুমাসালাহ, তবে সমরূপতা হলো সর্বদিক থেকে হুবহু মিলে যাওয়া। আর সাদৃশ্য বা মুশাবাহাহ-র বিষয়টি বিস্তারিত ব্যাখ্যার দাবি রাখে; কারণ সাদৃশ্য মানেই সর্বদিক থেকে হুবহু এক হওয়া নয়।
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 3)
التشابه الجزئي لا يعني المشابهة الكلية التي تسوغ نفي الصفات
بعد ذلك تكلم عما يسمى بالتشابه الجزئي، وهو في الحقيقة قاعدة شرعية، فإذا وجد تشابه جزئي فلا يعني المشابهة الكلية التي يُبنى عليها نفي الصفات، إذ إن التشابه الجزئي هو أننا نجد في معاني صفات الله -التي هي كمال مطلق- معاني توجد في المخلوقات، لكنها ناقصة ومحدودة، فالعلم المطلق لله عز وجل، يوجد منه علم عند بعض المخلوقات، لكنه ناقص، والقدرة التي هي كمال لله عز وجل توجد عند بعض المخلوقات، لكنها قدرة محدودة وناقصة، وهكذا في بقية كثير من الصفات التي جعل الله منها في الخلق جزءاً يسيراً، فهذا التشابه الجزئي لا يعني المشابهة من كل وجه، ولا يعني المماثلة من باب أولى، ولذلك بسبب التشابه الجزئي نفوا الصفات؛ لأنهم ما أدركوا أن التشابه الجزئي ليس استنقاصاً لله؛ لأنه كله موهبة من الله عز وجل، فالصفات التي جعل الله منها في خلقه هي موهبة من الله عز وجل.
আংশিক সাদৃশ্য মানে এমন পূর্ণাঙ্গ সাদৃশ্য নয় যা গুণাবলি অস্বীকার করার পথ প্রশস্ত করে
এরপর তিনি তথাকথিত আংশিক সাদৃশ্য সম্পর্কে আলোচনা করেছেন, যা মূলত একটি শরয়ী মূলনীতি। সুতরাং যদি কোনো আংশিক সাদৃশ্য পাওয়া যায়, তবে তার অর্থ এই নয় যে এটি এমন পূর্ণাঙ্গ সাদৃশ্য যার ওপর ভিত্তি করে আল্লাহর গুণাবলিকে অস্বীকার করা হবে। কেননা আংশিক সাদৃশ্য হলো এই যে, আল্লাহর গুণাবলির অর্থের মধ্যে—যা হলো পরম পূর্ণতা—আমরা এমন কিছু অর্থ খুঁজে পাই যা সৃষ্টির মধ্যেও বিদ্যমান, তবে তা অপূর্ণ ও সীমাবদ্ধ। যেমন মহান আল্লাহর জ্ঞান হলো পরম ও পূর্ণ, আর কিছু সৃষ্টির মধ্যেও জ্ঞান বিদ্যমান রয়েছে, কিন্তু তা অপূর্ণ। অনুরূপভাবে কুদরত বা ক্ষমতা যা মহান আল্লাহর জন্য এক পূর্ণতা, তা কিছু সৃষ্টির মধ্যেও বিদ্যমান, কিন্তু তা অত্যন্ত সীমিত ও অপূর্ণ ক্ষমতা। এভাবেই অন্যান্য বহু গুণাবলির ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য যেগুলোর সামান্য অংশ আল্লাহ তাআলা তাঁর সৃষ্টির মধ্যে রেখেছেন। সুতরাং এই আংশিক সাদৃশ্য মানে সর্বাত্মক সাদৃশ্য নয়, আর তা যে হুবহু এক হওয়া নয় তা বলাই বাহুল্য। মূলত এই আংশিক সাদৃশ্যের কারণেই তারা আল্লাহর গুণাবলিকে অস্বীকার করেছে; কারণ তারা উপলব্ধি করতে পারেনি যে, আংশিক সাদৃশ্য থাকা আল্লাহর জন্য কোনো মর্যাদাহানি নয়; যেহেতু এর সবকিছুই মহান আল্লাহর পক্ষ থেকে এক বিশেষ দান। সুতরাং আল্লাহ তাঁর সৃষ্টির মধ্যে যেসকল গুণাবলি নিহিত রেখেছেন, তা মহান আল্লাহর পক্ষ থেকেই এক বিশেষ অনুগ্রহ ও দান।
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 4)
حقيقة القدر المشترك الذي اشترك فيه الخالق والمخلوق
بعد ذلك تكلم عن القدر المشترك الذي اشتركا فيه صفة كمال، فيقول: (فإذا كان القدر المشترك الذي اشتركا فيه صفة كمال -يعني: لله عز وجل: كالوجود والحياة والعلم والقدرة) أي: أن كل صفات الله عز وجل صفات كمال، فإذا أُطلقت على الله عز وجل لا يدل ذلك على شيء من خصائص المخلوقين، بل ليس هناك عاقل يقترن في ذهنه أن هناك وجوه تقارب بين الخالق والمخلوق، فإذا تكلمنا عن وجود الله عز وجل، وأنه موجود، أو عن حياة الله عز وجل، وأنه الحي القيوم، وعن علمه أو قدرته، فلا يعني ذلك أن ما يوجد عند المخلوقين يكون كما هو للخالق، والعكس كذلك، فليس ما يوجد عند الخالق يكون كما هو عند المخلوق، فإن هذا بقدر محدد، وهذا بكمال مطلق.
স্রষ্টা ও সৃষ্টির মধ্যকার সাধারণ গুণের (ক্বদরে মুশতাক) স্বরূপ
এর পর তিনি সেই সাধারণ গুণ (ক্বদরে মুশতাক) সম্পর্কে আলোচনা করেছেন যাতে স্রষ্টা ও সৃষ্টি উভয়ে পূর্ণতার গুণের ক্ষেত্রে অংশীদার। তিনি বলেন: (সুতরাং স্রষ্টা ও সৃষ্টির মধ্যকার সেই সাধারণ বিষয়টি যদি পূর্ণতার গুণ হয়—অর্থাৎ: আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার জন্য: যেমন অস্তিত্ব, জীবন, জ্ঞান এবং ক্ষমতা)। অর্থাৎ: আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার সকল গুণই হলো পূর্ণতার গুণ। সুতরাং যখন এগুলো আল্লাহর শানে ব্যবহার করা হয়, তখন তা সৃষ্টির কোনো বৈশিষ্ট্যের প্রতি ইঙ্গিত করে না। বরং কোনো সুস্থ বিবেকসম্পন্ন মানুষের মনেই স্রষ্টা ও সৃষ্টির মধ্যে সাদৃশ্যের কোনো দিক কল্পনা আসে না। অতএব, যখন আমরা আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার অস্তিত্ব সম্পর্কে বলি যে তিনি বিদ্যমান, অথবা আল্লাহর জীবন সম্পর্কে বলি যে তিনি চিরঞ্জীব ও সর্বসত্তার ধারক, কিংবা তাঁর জ্ঞান ও ক্ষমতা সম্পর্কে বলি, তখন এর অর্থ এই নয় যে সৃষ্টির মধ্যে যা বিদ্যমান তা স্রষ্টার গুণের অনুরূপ হবে। বিষয়টি এর বিপরীত ক্ষেত্রেও সত্য; অর্থাৎ স্রষ্টার নিকট যা বিদ্যমান তা সৃষ্টির গুণের মতো নয়। কেননা সৃষ্টির গুণ হলো একটি নির্দিষ্ট সীমাবদ্ধতায়, আর আল্লাহর গুণ হলো নিরঙ্কুশ পূর্ণতায়।
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 5)
نفي الاشتراك اللفظي يقتضي نفي جميع الأسماء والصفات لله عز وجل
ذكر مسألة مهمة، فقال: (ولهذا لما اطّلع الأئمة على أن هذا هو حقيقة قول الجهمية سمّوهم معطّلة) أي: حقيقة دعواهم بأن أي إثبات لأي صفة لله يقتضي المشابهة، حتى صفة الوجود، فلذلك نفى هؤلاء الغلاة جميع الأسماء والصفات، وقالوا: لأنها تشعر بالمشابهة، وهذا ربما يكون من باب الإلزام، أي: أنهم أُلزموا بذلك؛ لأنهم وضعوا قاعدة قد يكونون فصّلوا أو لم يفصلوا، فالله أعلم، لكن السلف لم ينقلوا عنهم تفصيل، وإنما نقلوا عنهم هذا المبدأ الهدّام، أعني: مبدأ نفي الاشتراك، حتى اللفظي، إذ إن نفي الاشتراك يقتضي نفي جميع الأسماء والصفات لله عز وجل؛ لأنه لا يمكن أن يخلو الأمر من اشتراك لفظي.
يقول: إن السلف عندما عرفوا هذه القاعدة عند الجهمية -قاعدة: نفي أي مشاركة بين الخالق والمخلوق، حتى وإن كانت لفظية- أدركوا أنهم معطّلة، وسمّوهم بذلك، ولذلك قال: (وكان جهم ينكر أن يسمى الله شيئاً)؛ لأن هذا يلزمه بإثبات الوجود، والوجود لا بد أن يتضمن الصفات، فما من موجود إلا ويكون موصوفاً، ولذلك فهو يرى الحلول كما أُثر عنه، فقد خرج من خلوته التي خلا به الشيطان إلى الإلحاد الكامل، يقولون: إنه خرج من خلوته وقال: هو ذا في الهواء، هو ذا في كل شيء، يعني: الله عز وجل، تعالى الله عما يقول.
يقول: (وربما قالت الجهمية: هو شيء لا كالأشياء) نعم قد يكون هذا حقاً من وجه، وباطلاً من وجه، فهو شيء لا كالأشياء، لكن قوله: (لا كالأشياء) بمعنى: أنه لا يوصف ولا يسمى! وهذا باطل، ثم قال: (فإذا نفى القدر المشترك مطلقاً لزم التعطيل التام).
শাব্দিক সাদৃশ্য অস্বীকার করা মহান আল্লাহর সকল নাম ও গুণাবলি অস্বীকার করার নামান্তর
তিনি একটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয় উল্লেখ করেছেন এবং বলেছেন: (এই কারণেই যখন ইমামগণ জানতে পারলেন যে এটিই জহমিয়াদের কথার প্রকৃত রূপ, তখন তারা তাদের ‘মুআত্তিলা’ বা গুণাবলি অস্বীকারকারী হিসেবে অভিহিত করেছেন)। অর্থাৎ: তাদের দাবির মূল কথা হলো, আল্লাহর জন্য যেকোনো গুণ সাব্যস্ত করা সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্যকে আবশ্যক করে, এমনকি অস্তিত্বের গুণটিও। এই কারণে এই চরমপন্থীরা আল্লাহর সকল নাম ও গুণাবলি অস্বীকার করেছে। তারা বলেছে: কারণ এটি সাদৃশ্যের উদ্রেক করে। এটি সম্ভবত ‘ইলজাম’ বা যৌক্তিকভাবে বাধ্য করার পর্যায়ভুক্ত হতে পারে; অর্থাৎ, তাদের এমন সিদ্ধান্তে উপনীত হতে বাধ্য করা হয়েছে। কারণ তারা এমন একটি মূলনীতি তৈরি করেছিল যার বিস্তারিত ব্যাখ্যা তারা দিয়েছিল কি দেয়নি তা আল্লাহই ভালো জানেন। তবে সালাফগণ তাদের থেকে কোনো বিস্তারিত বিবরণ বর্ণনা করেননি, বরং তারা কেবল এই ধ্বংসাত্মক মূলনীতিটিই বর্ণনা করেছেন; অর্থাৎ: সাদৃশ্য অস্বীকার করার মূলনীতি, এমনকি তা কেবল শাব্দিক হলেও। কেননা শাব্দিক সাদৃশ্য অস্বীকার করা মহান আল্লাহর সকল নাম ও গুণাবলি অস্বীকার করাকে আবশ্যক করে তোলে; কারণ কোনো বিষয়ই শাব্দিক সাদৃশ্য থেকে মুক্ত থাকা সম্ভব নয়।
তিনি বলেন: সালাফগণ যখন জহমিয়াদের এই মূলনীতি সম্পর্কে জানতে পারলেন—সৃষ্টিকর্তা ও সৃষ্টির মধ্যে যেকোনো প্রকারের অংশীদারিত্ব বা সাদৃশ্য অস্বীকার করার মূলনীতি, এমনকি তা শাব্দিক হলেও—তখন তারা বুঝতে পারলেন যে তারা ‘মুআত্তিলা’, এবং তারা তাদের এই নামেই অভিহিত করেন। এই কারণেই তিনি বলেছেন: (আর জহম আল্লাহকে কোনো ‘কিছু’ বা বস্তু হিসেবে অভিহিত করতে অস্বীকার করতেন); কারণ এটি করলে তার জন্য অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয়ে পড়ে, আর অস্তিত্ব অবশ্যই গুণাবলিকে অন্তর্ভুক্ত করে। কেননা অস্তিত্বমান প্রতিটি বিষয়ই কোনো না কোনো গুণে গুণান্বিত থাকে। এই কারণেই তিনি ‘হুলুল’ বা সর্বেশ্বরবাদে বিশ্বাস করতেন যেমনটি তার থেকে বর্ণিত হয়েছে। তিনি শয়তানের সাথে নির্জনে কাটানো সময় থেকে বের হয়ে পূর্ণ নাস্তিকতায় লিপ্ত হয়েছিলেন। বর্ণনা করা হয় যে, তিনি তার নির্জনতা থেকে বের হয়ে বলতেন: তিনি বাতাসের মধ্যে আছেন, তিনি প্রতিটি জিনিসের মাঝে আছেন—অর্থাৎ মহান আল্লাহ সম্পর্কে এমনটি বলতেন। তারা যা বলে তা থেকে মহান আল্লাহ পরম পবিত্র ও সুউচ্চ।
তিনি বলেন: (সম্ভবত জহমিয়ারা বলত: তিনি এমন এক সত্তা যা অন্য কোনো সত্তার মতো নয়)। হ্যাঁ, এটি একদিক থেকে সত্য হতে পারে, আবার অন্য দিক থেকে মিথ্যা হতে পারে। তিনি তো এমন এক সত্তা যা অন্য কোনো জিনিসের মতো নন, কিন্তু তাদের ‘অন্য জিনিসের মতো নন’ বলার উদ্দেশ্য হলো: তাঁর কোনো গুণ বর্ণনা করা যাবে না এবং কোনো নাম দেওয়া যাবে না! আর এটিই বাতিল। এরপর তিনি বলেন: (যখন সাধারণভাবে অংশীদারিত্ব বা সাধারণ মিলকে অস্বীকার করা হয়, তখন তা পূর্ণাঙ্গভাবে আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করাকেই আবশ্যক করে তোলে)।
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 6)
حقيقة القدر المشترك الكلي
بعد ذلك تكلم المصنف عن القدر المشترك الكلي، وهذه مسألة كثيراً ما ينخدع بها المتأثرون بمناهج الفلاسفة، وقد أشكلت على كثير من المتكلمين، وهي من المعضلات التي جعلتهم يخوضون فيما لا يعلمون، وهي: أن الاشتراك يقتضي نفي أي علاقة مشاركة، الاشتراك الذي هو الاشتباه، ولذلك منهم من نفى كل الأسماء والصفات، ومنهم من نفى الصفات فقط، ومنهم من أوّل الصفات.
هذا الاشتراك الكلي المطلق الذي علّقوا به أحكاماً واقعية وهو ليس بواقع، هذا الاشتراك الذي في الأذهان هو اشتراك خيالي، فإذا طبّقته في الواقع لم يعد اشتراكاً، ولنأخذ مثلاً صفة: (الوجود)، إذ هي كلمة كلية لم نخصص بها أي وجود، يقول الشيخ: هذه الكلمة في الأذهان لم تخرج إلى الواقع، لكن عندما نقول: الوجود وجود الكون، فقد خصصنا الصفة، فخصصنا الوجود بالكون، وعرفنا أنها قُيدت بشيء، أو نقول: الوجود وجود الإنسان، فقد خصصنا الوجود بالوجود الإنساني، لذا لما خُصصت صارت واقعاً، أما قبل أن تخصص فهي في الذهن فقط، وما دامت في الذهن فيقول: لماذا تبنون عليها أحكاماً؟ لماذا تعتبرون الوجود قاسماً مشتركاً وهو في الذهن؟ مع أننا إذا خصصناه لم يعد قاسماً مشتركاً، فإذا خصصنا الوجود صرفناه إلى الخالق عز وجل، فهو وجود يخصه، وهو الكمال، وكذلك إذا أضفنا وجود المخلوق فهو وجود يخصه، وهو النقص، فالشيخ يحاكمهم إلى خيالات بنوا عليها أحكاماً، وهذا في جميع أصولهم التي نقضوا بها الوحي، سواء بتعطيل أو بتأويل أو بنفي بعض الشيء وإثبات بعض، فكل هذا مبني على خيالات وهمية هي في أذهانهم ليست في الواقع، وهذا القدر يسمى: القدر المشترك الكلي، ولا يوجد في الواقع، ولا يوجد في خارج الأذهان، وليس في خارج الكون، وإنما خارج الأذهان، فالخيالات في الأذهان ليست واقعاً حتى تكون هذه الخيالات منطبقة على الواقع، وكذلك الأوصاف ليست واقعاً حتى ننسبها إلى موصوف، فصفة (الوجود) كلمة مطلقة ليست واقعية، فإذا نسبناها إلى موصوف أصبحت واقعية، فإذا قلنا: الإنسان موجود.
إذاً نسبنا هذا الوجود للإنسان، فأصبح واقعاً، وإذا قلنا: الله عز وجل موجود، فهذا وجود خصصناه بالخالق عز وجل، فهو الوجود المطلق الكامل، لا مطلق الوجود.
إذاً: هذه من الأشياء التي استطاع بها الشيخ رحمه الله درء التعارض، وبيان تلبيس الجهمية، إذ أوصلهم إلى طريق مسدودة، فلم يستطيعوا أن يتجاوزوا هذا الأمر، ولذلك ما رد عليه أحد من أهل الكلام إلى يومنا هذا في هذه القضايا، أي: في مسألة تحكيمهم أو الحكم عليهم من قواعدهم ومن أصولهم التي يقولون بها، يقول: حتى أصولكم تتناقض! فمنها: مسألة الوجود الكلي، أو الوجود الذهني، أو الوجود العام، أو الوجود المطلق، أو الوصف المطلق، فيقول: أنتم الآن تحكمون على أشياء ليس لها واقع، فإذا صارت واقعاً عند ذلك حكمنا بالخصائص، وخصائص الله عز وجل غير خصائص المخلوق.
يقول رحمه الله: (وأن معنى اشتراك الموجودات في أمر من الأمور هو تشابهها من ذلك الوجه، وأن ذلك المعنى العام يطلق على هذا وهذا -أي: أن المعنى العام إذا خصصناه أُطلق على هذا وعلى هذا- لأن الموجودات في الخارج -أي: خارج الذهن- يشارك أحدها الآخر في شيء موجود فيه، بل كل موجود متميز عن غيره بذاته وصفاته وأفعاله.
لأن الموجودات في الخارج يشارك أحدها -ويجوز النفي أيضاً، لكن جاء لها عن طريق الإثبات- الآخر في شيء موجود فيه) بمعنى: إذا قلنا: إن كلمة (الوجود) كلمة في الذهن، فإذا خصصناها صارت في الواقع، فإن الموجودات في الواقع بينها اشتراك جزئي، هذا الاشتراك الجزئي لا يعني المماثلة من كل وجه، بل يعني المشابهة من بعض الوجوه، وهذه المشابهة لا تقتضي نقصاً في أحد الطرفين.
فأما الوجود المطلق فهو الوجود الذي لا ينتهي ولا يبتدي، مثل: وجود الله، وأما مطلق الوجود فهو الذي في الأذهان، كأن نقول: كلمة (الوجود) فهذه مطلق الوجود، لكن وجود الله هو الوجود المطلق الذي لا ابتداء له ولا انتهاء، فقد وصفه النبي صلى الله عليه وسلم بأنه الأول الذي ليس قبله شيء، والآخر الذي ليس بعده شيء، فهذا هو الوجود المطلق، وأما مطلق الوجود فهو المتخيل والمتصور، وهذا ينطبق على الوجود وعلى الحياة وعلى كثير من الصفات العامة، فإذا قلنا: الحياة، لا ندري أي حياة حتى تقيد، وحتى تتعلق بمتعلقها، فالحياة لله عز وجل هي القيومية التي لا نهاية لها، والحياة بالنسبة للمخلوق هي حياة موقوتة يعتريها الضعف والنقصان والفناء وجميع عوارض الخلل.
إذاً كما قرر الشيخ: أن عدم فهم هذا المعنى هو الذي تسبب في غلط منهجي أدى إلى التعطيل للأسماء والصفات، أو للصفات فقط، ثم إلى التأويل، وهو أخطر من التعطيل من أغلب الوجوه على الخلق، يعني: على المسلمين بالذات، مع أن التعطيل كفر، فلماذا يكون التأويل أخطر؟ لأنه بيّن البطلان، ولا يُعقل أيضاً، ولأن فيه تلبيساً على الإنسان، فإذا جاء شخص وقال لك: أنا أنفي لله الاستواء على العرش، فقد تستنكر لأول وهلة، لكن لو يلبِّس عليك ويقول: أنا أنفي أن يكون الله عز وجل يحتا
সামষ্টিক সাধারণ বিষয়ের বাস্তবতা
এরপর গ্রন্থকার সামষ্টিক সাধারণ বিষয় সম্পর্কে আলোচনা করেছেন। এটি এমন একটি মাসয়ালা যা দ্বারা দার্শনিকদের মানহাজ দ্বারা প্রভাবিত ব্যক্তিরা প্রায়শই প্রতারিত হয় এবং এটি অনেক কালাম শাস্ত্রবিদদের নিকট জটিল মনে হয়েছে। এটি সেই সব জটিল সমস্যার অন্তর্ভুক্ত যা তাদেরকে না জানা বিষয়ে তর্কে লিপ্ত করেছে। বিষয়টি হলো: অংশীদারিত্ব বা সমজাতীয়তা এমন কোনো সম্পর্কের অস্তিত্ব দাবি করে যা সাদৃশ্যের নামান্তর। একারণে তাদের মধ্যে কেউ কেউ সকল নাম ও গুণাবলিকে অস্বীকার করেছে, আবার কেউ কেউ কেবল গুণাবলিকে অস্বীকার করেছে, আর কেউ কেউ গুণাবলির অপব্যাখ্যা করেছে।
এই যে নিরঙ্কুশ সামষ্টিক সাধারণতা যার ওপর ভিত্তি করে তারা বাস্তব বিধান আরোপ করেছে, প্রকৃতপক্ষে এটি বাস্তব নয়। এই অংশীদারিত্ব যা কেবল মনের মধ্যে বিদ্যমান, তা হলো কাল্পনিক অংশীদারিত্ব। যখন আপনি এটিকে বাস্তব ক্ষেত্রে প্রয়োগ করবেন, তখন তা আর অংশীদারিত্ব থাকবে না। উদাহরণস্বরূপ আমরা 'অস্তিত্ব' গুণটিকে ধরি। এটি একটি সামষ্টিক শব্দ যা দ্বারা আমরা নির্দিষ্ট কোনো অস্তিত্বকে বুঝাইনি। শাইখ বলেন: এই শব্দটি যতক্ষণ মনের মধ্যে থাকে ততক্ষণ তা বাস্তবতায় প্রকাশিত হয় না। কিন্তু যখন আমরা বলি: 'মহাবিশ্বের অস্তিত্ব', তখন আমরা গুণটিকে নির্দিষ্ট করে দিলাম এবং অস্তিত্বকে মহাবিশ্বের সাথে সীমাবদ্ধ করলাম। আমরা জানলাম যে এটি কোনো বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়ে গেছে। অথবা যখন আমরা বলি: 'মানুষের অস্তিত্ব', তখন আমরা অস্তিত্বকে মানুষের অস্তিত্বের সাথে নির্দিষ্ট করলাম। সুতরাং যখন এটি নির্দিষ্ট করা হলো, তখন তা বাস্তবে পরিণত হলো। কিন্তু নির্দিষ্ট করার আগে তা কেবল মনের মধ্যেই ছিল। যতক্ষণ তা মনের মধ্যে থাকে, তখন শাইখ বলেন: তোমরা কিসের ভিত্তিতে এর ওপর বিধান আরোপ করছো? কেন তোমরা অস্তিত্বকে একটি সাধারণ অংশীদার বলে গণ্য করছো যা কেবল মনের মধ্যে বিদ্যমান? অথচ আমরা যদি একে নির্দিষ্ট করি তবে তা আর সাধারণ অংশীদার হিসেবে অবশিষ্ট থাকে না। অতএব, যখন আমরা অস্তিত্বকে নির্দিষ্ট করি এবং তা মহান রবের প্রতি নিসবত করি, তখন তা তাঁরই বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত অস্তিত্বে পরিণত হয় এবং তা হলো পূর্ণতা। একইভাবে যখন আমরা সৃষ্টির অস্তিত্বকে যুক্ত করি, তখন তা তার বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত অস্তিত্বে পরিণত হয় এবং তা হলো অপূর্ণতা। সুতরাং শাইখ তাদের সেই কল্পনার বিচার করছেন যার ওপর ভিত্তি করে তারা নানাবিধ বিধান তৈরি করেছে। এটি তাদের সেই সকল মূলনীতির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যার মাধ্যমে তারা ওহীকে খণ্ডন করেছে—চাই তা গুণাবলি অস্বীকার করার মাধ্যমে হোক, বা অপব্যাখ্যার মাধ্যমে হোক, অথবা কিছু বিষয় অস্বীকার ও কিছু বিষয় সাব্যস্ত করার মাধ্যমে হোক। এসবই অলীক কল্পনার ওপর ভিত্তি করে তৈরি যা কেবল তাদের মনে বিদ্যমান, বাস্তবে নয়। এই মাত্রাকে বলা হয়: সামষ্টিক সাধারণ বিষয়, যার বাস্তবে কোনো অস্তিত্ব নেই এবং মনের বাইরে এর কোনো অস্তিত্ব নেই। এটি মহাবিশ্বের বাইরে নয়, বরং এটি কেবল মনের বাইরের জগতের (বাস্তবতার) কথা বলা হচ্ছে। সুতরাং মনের ভেতরের কল্পনা কোনো বাস্তবতা নয় যে তা বাস্তবের ওপর প্রয়োগ করা হবে। তেমনিভাবে গুণাবলিও কোনো বাস্তব সত্তা নয় যতক্ষণ না আমরা একে কোনো গুণান্বিত সত্তার সাথে সম্পৃক্ত করি। সুতরাং 'অস্তিত্ব' গুণটি একটি নিঃশর্ত শব্দ যা কোনো বাস্তব সত্তা নয়। যখন আমরা একে কোনো গুণান্বিত সত্তার সাথে সম্পৃক্ত করি, তখন তা বাস্তব রূপ পায়। যেমন আমরা যদি বলি: মানুষ বিদ্যমান।
তখন আমরা এই অস্তিত্বকে মানুষের সাথে সম্পৃক্ত করলাম, ফলে তা বাস্তবে পরিণত হলো। আর যদি আমরা বলি: আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা বিদ্যমান, তবে এটি এমন এক অস্তিত্ব যা আমরা মহান স্রষ্টার জন্য নির্দিষ্ট করেছি। সুতরাং এটি হলো পরম ও পূর্ণ অস্তিত্ব, কেবল অস্তিত্বের সাধারণ ধারণা নয়।
সুতরাং: শাইখ রহিমাহুল্লাহ এর মাধ্যমেই বিরোধপূর্ণ বিষয়গুলোর নিরসন ঘটাতে সক্ষম হয়েছেন এবং জাহমিয়াদের প্রতারণা স্পষ্ট করেছেন। তিনি তাদের এমন এক কানাগলিতে নিয়ে গেছেন যেখান থেকে তারা আর বের হতে পারেনি। একারণেই আজ পর্যন্ত কালাম শাস্ত্রবিদদের কেউ এই বিষয়গুলোতে তাঁকে খণ্ডন করতে পারেনি। অর্থাৎ, তারা যেসব কায়েদা বা মূলনীতির কথা বলে, সেই মূলনীতিগুলো দ্বারাই তাদের ওপর হুকুম আরোপের ক্ষেত্রে বা তাদের বিচারের ক্ষেত্রে কেউ তাঁকে উত্তর দিতে পারেনি। তিনি বলেন: এমনকি তোমাদের মূলনীতিগুলোও পরস্পরবিরোধী! তার মধ্যে একটি হলো: সামষ্টিক অস্তিত্ব, বা মানসিক অস্তিত্ব, বা সাধারণ অস্তিত্ব, বা নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব, অথবা নিরঙ্কুশ গুণের মাসয়ালা। তিনি বলেন: তোমরা এখন এমন সব বিষয়ের ওপর বিচার করছো যার বাস্তবে কোনো ভিত্তি নেই। যখন তা বাস্তবে রূপান্তরিত হয়, তখন আমরা তার বৈশিষ্ট্য দ্বারা বিচার করি; আর আল্লাহর বৈশিষ্ট্যসমূহ সৃষ্টির বৈশিষ্ট্যের মতো নয়।
তিনি রহিমাহুল্লাহ বলেন: (বিদ্যমান বস্তুসমূহের কোনো একটি বিষয়ে অংশীদার হওয়ার অর্থ হলো সেই দিক থেকে তাদের মধ্যকার সাদৃশ্য। আর সেই সাধারণ অর্থটি এর ওপর এবং ওর ওপর—অর্থাৎ সাধারণ অর্থটি নির্দিষ্ট করার পর উভয়ের ওপর—প্রযুক্ত হয়। কারণ বাস্তব জগতের বিদ্যমান বস্তুসমূহ একে অপরের সাথে কোনো একটি বিদ্যমান বিষয়ে অংশগ্রহণ করে; বরং প্রতিটি বিদ্যমান সত্তা তার নিজস্ব সত্তা, গুণাবলি এবং কার্যাবলি দ্বারা অন্য সত্তা থেকে পৃথক।
কারণ বাস্তব জগতের বিদ্যমান বস্তুসমূহের একটি অন্যটির সাথে—অস্বীকৃতিও জায়েজ আছে কিন্তু তিনি ইতিবাচক দিক থেকে এসেছেন—বিদ্যমান কোনো বিষয়ে অংশগ্রহণ করে।) এর অর্থ হলো: আমরা যদি বলি যে 'অস্তিত্ব' শব্দটি মনের একটি শব্দ, এবং যখন আমরা একে নির্দিষ্ট করি তখন তা বাস্তবে পরিণত হয়, তবে বাস্তব জগতের বিদ্যমান বস্তুসমূহের মধ্যে আংশিক অংশীদারিত্ব থাকে। এই আংশিক অংশীদারিত্বের মানে সব দিক থেকে হুবহু এক হওয়া নয়, বরং কিছু দিক থেকে সাদৃশ্য হওয়া। আর এই সাদৃশ্য কোনো পক্ষের জন্য কোনো অপূর্ণতা আবশ্যক করে না।
পরম অস্তিত্ব হলো সেই অস্তিত্ব যার কোনো শুরু বা শেষ নেই, যেমন: আল্লাহর অস্তিত্ব। আর সাধারণ অস্তিত্ব হলো তা যা কেবল মনে বিদ্যমান, যেমন আমরা যদি বলি: 'অস্তিত্ব' শব্দটি। এটি হলো সাধারণ অস্তিত্ব। কিন্তু আল্লাহর অস্তিত্ব হলো সেই পরম অস্তিত্ব যার কোনো শুরু নেই এবং কোনো শেষ নেই। নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর গুণ বর্ণনা করে বলেছেন যে, তিনি হলেন আদি যাঁর পূর্বে কিছু নেই, এবং তিনি হলেন অন্ত যাঁর পরে কিছু নেই। এটিই হলো পরম অস্তিত্ব। আর সাধারণ অস্তিত্ব হলো যা কল্পনাপ্রসূত ও ধারণা করা হয়। এটি অস্তিত্ব, জীবন এবং অনেক সাধারণ গুণের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য। যেমন আমরা যদি বলি: 'জীবন', তবে আমরা জানি না তা কোন ধরনের জীবন যতক্ষণ না তা নির্দিষ্ট করা হয় এবং কোনো সত্তার সাথে সম্পৃক্ত করা হয়। আল্লাহর জন্য জীবন হলো এমন চিরঞ্জীবতা যার কোনো শেষ নেই। আর সৃষ্টির ক্ষেত্রে জীবন হলো সাময়িক যা দুর্বলতা, অপূর্ণতা, ধ্বংস এবং সকল প্রকার ত্রুটি দ্বারা পরিবেষ্টিত।
অতএব, শাইখ যেমনটি সিদ্ধান্ত দিয়েছেন: এই অর্থের সঠিক বুঝ না থাকার কারণেই এমন পদ্ধতিগত ভুল হয়েছে যা আল্লাহ তাআলার নাম ও গুণাবলিকে অস্বীকার করার, অথবা কেবল গুণাবলিকে অস্বীকার করার, এবং এরপর অপব্যাখ্যা করার দিকে ধাবিত করেছে। আর এই অপব্যাখ্যা অনেক দিক থেকেই সৃষ্টির জন্য, বিশেষ করে মুসলমানদের জন্য অস্বীকারের চেয়েও বেশি বিপজ্জনক। যদিও অস্বীকার করা কুফরি, তবুও অপব্যাখ্যা কেন বেশি বিপজ্জনক? কারণ এর অসারতা স্পষ্ট এবং এটি বিবেকগ্রাহ্যও নয়, উপরন্তু এতে মানুষের কাছে সত্যকে আড়াল করার বা বিভ্রান্ত করার সুযোগ থাকে। উদাহরণস্বরূপ, কেউ যদি আপনার কাছে এসে বলে: আমি আল্লাহর আরশের ওপর উঠাকে অস্বীকার করি, তবে আপনি প্রথমবার শুনেই তা প্রত্যাখ্যান করবেন। কিন্তু সে যদি বিভ্রান্তি সৃষ্টি করে আপনার কাছে বলে: আমি অস্বীকার করি যে আল্লাহ তাআলা মুখাপেক্ষী...
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 7)
الأسئلة
প্রশ্নসমূহ
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 8)
الحذر من الخوض في محارات ومتاهات الفلاسفة
السؤال
أهل السنة يقولون: إن الجمع بين الضدّين مستحيل لذاته، ثم قال: مثل خلق مثله، وتحريك وسكون الشيء في وقت واحد، ويقول من يخالفهم: يلزمكم على هذه القاعدة أن تنفوا علو الله على خلقه ونزوله إلى السماء الدنيا، ولا يكون فوقه شيء من خلقه ولا محيط به شيء من مخلوقاته؛ لأن هذا جمع بين الضدّين، فهل هذا الإلزام صحيح؟ وكيف الرد عليه؟
الجواب
إن مثل هذه الأمور لا ينبغي الخوض فيها؛ لأنها محارات ومتاهات، ولأن هذه المصطلحات مما يكثر فيها الغلط والوهم، ويكثر عليها الاختلاف، نعم قد تكون العبارة في بعض الأمور صحيحة من حيث إنها من بدهيات العقل، لكن لوازمها وتطبيق هذه القواعد على أمور الغيب هو الذي يكون زلّة، ويدخل في محارات وأوهام، فالجمع بين الضدين لا شك أنه مستحيل، لكن كثيراً من الفلاسفة والمتكلمين ومن دونهم قد يدخلون في الأضداد ما ليس منها، وقد يفرّعون عن هذه القواعد ما لا يدخل فيها، وقد يضعون مقدمات بعضها غير صحيح، فتكون نتائجها غير صحيحة، وقد يضعون مقدمات صحيحة، لكن نتائجها ليست مطابقة لأصل مقدماتهم، وكونهم جعلوا الاستواء والنزول يدخل في المتضادات فهذا توهم منهم؛ لأننا نقول: إن الله عز وجل مستو على عرشه، وينزل تبارك وتعالى إلى السماء الدنيا نزولاً يليق بجلاله، كما ورد ذلك في النصوص الشرعية، ورد على وجوه كثيرة في الزمان وفي الأحوال، وهذا النزول ثابت قطعاً بقطعيات النصوص، ويلزم إثباته، لكن اللوازم التي قالوا بها في النزول لوازم وهمية، فأهل السنة لا يزيدون عن إثبات ما جاء في النصوص القطعية من أن الله عز وجل مستو على العرش، وأنه سبحانه ينزل نزولاً كما يليق به تبارك وتعالى، وقد وردت في ذلك النصوص القطعية.
وعليه فاللوازم هذه غير لازمة، فلا يعني أنه يلزم من النزول إخلاء العرش؛ لأن ذلك لا يمكن أن يكون داخلاً في الأضداد، وهذا من ناحية، ومن ناحية أخرى: أنه لا يمكن التحكم في تصوره، فالله عز وجل ينزل نزولاً يليق بجلاله، فلا يجوز لنا أن نتعدى ذلك، وما ورد عن بعض السلف، أو ما أُثر عن بعض السلف من ذكر بعض اللوازم، كمسألة الإخلاء وعدم الإخلاء، فكلها اجتهادات ليست بقطعية، ولا تلزم جمهور السلف، إذ إنها اجتهادات من آحاد السلف قد يقول بها من باب رد باطل على وجه آخر، فيبالغ أو يقول بما يتوهم ويتصور، وليست عقيدته ملزمة للسلف الصالح، وإن كان من أفراد السلف ومن علماء الأمة؛ لأنه قد يجتهد فيخطئ، فلا يكون اجتهاده موافقاً للقاعدة الشرعية، ولذا فأهل السنة والجماعة لا يلتزمون بهذه اللوازم، أعني: ضرورة القول بإخلاء العرش إذا حصل النزول؛ لأن هذا أمر غيبي خالص، وحتى لو كان في أمر المخلوق لكان من الغيب الذي نتورع أن نخوض فيه، فكيف وهو في حق الله عز وجل الذي ليس كمثله شيء؟! إذاً: كل هذه التصورات والاعتراضات أوهام على أوهام، فمقدماتها أوهام، ونتائجها أوهام، وما علينا إلا أن نثبت ما أثبته الله لنفسه، وما أثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم، وما نثبته في حق الله عز وجل أمور لا يحيلها العقل، واللوازم التي ألزموا بها باطلة، فإن كانت اللوازم تستلزم النقص فهي باطلة، وإن كانت لا تستلزم النقص فقد ترد، فإن جاء ما يدل على هذه اللوازم أثبتناه، مثل: أن نقول: من لوازم قوله عز وجل: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة:64]: أن الله كريم، وأنه سبحانه غني، وأنه قادر، وأنه هو الرزاق، فهذه لوازم نلتزمها، لأنها حق وكمال، لكن اللوازم الأخرى من التشبيه والتجسيم والإخلاء وغير ذلك مما قالوه لوازم باطلة، ولا يستطيعون أن يحاجونا بها، حتى ولو قلنا بقاعدة الجمع بين الضدين؛ لأن استواء الله عز وجل على عرشه ونزوله كما يليق بجلاله ليس من باب الأضداد على أي وجه من الوجوه، إنما هم توهموا أوهاماً فألزمونا بأوهامهم، وأوهامهم لا تلزمنا قطعاً.
দার্শনিকদের বিভ্রান্তি ও গোলকধাঁধায় লিপ্ত হওয়া থেকে সতর্কতা
প্রশ্ন
আহলুস সুন্নাহ বলেন: স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে দুটি বিপরীত বিষয়ের একত্রীকরণ অসম্ভব। এরপর তিনি বলেন: যেমন তাঁর মতো কিছু সৃষ্টি করা, অথবা একই সময়ে কোনো বস্তুর গতিশীল ও স্থির থাকা। যারা তাদের বিরোধিতা করে তারা বলে: এই নিয়ম অনুযায়ী আপনাদের জন্য এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, আপনারা সৃষ্টির উপরে আল্লাহর উচ্চতা এবং নিকটতম আকাশে তাঁর নেমে আসাকে অস্বীকার করবেন। আর সৃষ্টির কোনো কিছুই তাঁর উপরে থাকবে না এবং তাঁর সৃষ্টির কোনো কিছুই তাঁকে পরিবেষ্টন করে থাকবে না; কারণ এটি দুটি বিপরীত বিষয়ের একত্রীকরণ। তো এই বাধ্যবাধকতা বা দাবিটি কি সঠিক? আর এর উত্তরই বা কী?
উত্তর
এই ধরণের বিষয়ে লিপ্ত হওয়া উচিত নয়; কারণ এগুলো বিভ্রান্তি ও গোলকধাঁধা স্বরূপ। আর যেহেতু এই পরিভাষাগুলোতে ভুল ও বিভ্রম বেশি ঘটে এবং এ নিয়ে মতভেদও প্রচুর। হ্যাঁ, কিছু ক্ষেত্রে বাক্যটি সঠিক হতে পারে এই দিক থেকে যে, এটি একটি স্বতঃসিদ্ধ বুদ্ধিগত বিষয়; কিন্তু এর আবশ্যিকতা বা পরিণাম এবং গায়বের (অদৃশ্যের) বিষয়গুলোর উপর এই নিয়মগুলোর প্রয়োগই পদস্খলনের কারণ হয় এবং বিভ্রান্তি ও বিভ্রমের জন্ম দেয়। দুটি বিপরীত বিষয়ের একত্রীকরণ নিঃসন্দেহে অসম্ভব, কিন্তু অনেক দার্শনিক, কালাম শাস্ত্রবিদ এবং তাদের অনুসারীরা এমন অনেক বিষয়কে বিপরীত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত করেন যা আদতে বিপরীত নয়। তারা এই নিয়মগুলো থেকে এমন অনেক শাখা বের করেন যা এর অন্তর্ভুক্ত নয়। তারা এমন কিছু ভূমিকা বা উপপাদ্য পেশ করেন যার কিছু অংশ সঠিক নয়, ফলে সেগুলোর ফলাফলও সঠিক হয় না। আবার কখনো তারা সঠিক ভূমিকা পেশ করেন, কিন্তু ফলাফল তাদের মূল উপপাদ্যের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয় না। আর তারা যে আরশের উপর উঠা এবং নেমে আসাকে পরস্পরবিরোধী বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত করেছেন, তা তাদের একটি বিভ্রম মাত্র। কারণ আমরা বলি: আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর আরশের উপর উঠেছেন এবং আল্লাহ বরকতময় ও মহান তাঁর মহিমার উপযুক্ত পন্থায় নিকটতম আকাশে নেমে আসেন, যেমনটি শরয়ি দলিলসমূহে বর্ণিত হয়েছে। এটি সময় ও অবস্থার প্রেক্ষিতে বিভিন্নভাবে বর্ণিত হয়েছে। আর এই নেমে আসা অকাট্য দলিলের মাধ্যমে নিশ্চিতভাবে প্রমাণিত এবং তা সাব্যস্ত করা আবশ্যক। কিন্তু তারা নেমে আসার ক্ষেত্রে যেসব আবশ্যিক পরিণামের কথা বলেছে সেগুলো কাল্পনিক। আহলুস সুন্নাহ অকাট্য দলিলে যা এসেছে তার অতিরিক্ত কিছু সাব্যস্ত করেন না; আর তা হলো আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা আরশের উপর উঠেছেন এবং তিনি তাঁর শানের উপযুক্ত পন্থায় নেমে আসেন, এ বিষয়ে অকাট্য দলিলসমূহ বর্ণিত হয়েছে।
অতএব, এই আবশ্যিকতাগুলো অপরিহার্য নয়। নেমে আসার অর্থ এই নয় যে আরশ খালি হয়ে যাওয়া আবশ্যক; কারণ এটি বিপরীতমুখী বিষয়গুলোর অন্তর্ভুক্ত হতে পারে না। এটি একদিকের কথা। আর অন্যদিক হলো: এর ধরণ কল্পনা করা সম্ভব নয়। আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর মহিমার উপযুক্ত পন্থায় নেমে আসেন, তাই আমাদের জন্য এর সীমা লঙ্ঘন করা জায়েজ নয়। আর কিছু সালাফ থেকে যে বর্ণনা পাওয়া যায় বা আরশ খালি হওয়া বা না হওয়ার মতো যেসব আবশ্যিক বিষয়ের উল্লেখ পাওয়া যায়, সেগুলো সবই ইজতিহাদ (গবেষণা), যা অকাট্য নয় এবং তা সাধারণ সালাফদের জন্য বাধ্যতামূলকও নয়। কেননা এগুলো সালাফদের ব্যক্তিগত ইজতিহাদ হতে পারে, যা হয়তো তিনি অন্য একটি বাতিল মত খণ্ডন করার জন্য বলেছেন। ফলে তিনি হয়তো বাড়িয়ে বলেছেন অথবা যা কল্পনা বা ধারণা করেছেন তা বলেছেন। তাঁর সেই আকিদা বা বিশ্বাস পূর্বসূরি সৎকর্মশীলদের (সালাফ) জন্য বাধ্যতামূলক নয়, যদিও তিনি সালাফদের অন্তর্ভুক্ত বা উম্মতের আলেমদের একজন হন; কারণ তিনি ইজতিহাদ করতে গিয়ে ভুল করতে পারেন, ফলে তাঁর ইজতিহাদ শরয়ি নিয়মের অনুকূল নাও হতে পারে। এই কারণেই আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত এই ধরণের আবশ্যিক পরিণামগুলো মেনে নিতে বাধ্য নন; অর্থাৎ: অবতরণ বা নেমে আসা ঘটলে আরশ খালি হওয়া অনিবার্য বলা। কারণ এটি সম্পূর্ণ একটি গায়বি বা অদৃশ্যের বিষয়। এমনকি এটি যদি সৃষ্টির ক্ষেত্রেও হতো তবুও এটি এমন গায়বি বিষয় হতো যা নিয়ে চর্চা করতে আমরা সতর্কতা অবলম্বন করতাম; তাহলে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার ক্ষেত্রে তা কেমন হবে, যাঁর সদৃশ কিছুই নেই?! সুতরাং: এই সব ধারণা এবং আপত্তিগুলো হচ্ছে বিভ্রমের উপর বিভ্রম। এগুলোর ভূমিকাও বিভ্রম এবং ফলাফলও বিভ্রম। আমাদের দায়িত্ব কেবল আল্লাহ নিজের জন্য যা সাব্যস্ত করেছেন এবং তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তাঁর জন্য যা সাব্যস্ত করেছেন তা সাব্যস্ত করা। আর আল্লাহর হকের ক্ষেত্রে আমরা যা সাব্যস্ত করি তা বিবেক বহির্ভূত কোনো বিষয় নয়। তারা যেসব আবশ্যিকতার কথা বলে সেগুলো বাতিল। যদি সেই আবশ্যিকতাগুলো কোনো ত্রুটি বা অপূর্ণতা প্রকাশ করে তবে তা বাতিল। আর যদি সেগুলো কোনো ত্রুটি প্রকাশ না করে তবে তা গ্রহণ করা যেতে পারে; যদি এমন কোনো দলিল পাওয়া যায় যা এই আবশ্যিকতার দিকে নির্দেশ করে, তবে আমরা তা সাব্যস্ত করব। যেমন: আমরা বলি, মহান আল্লাহর এই বাণীর একটি আবশ্যিক অর্থ হচ্ছে: {বরং তাঁর দুই হাত প্রসারিত} [সূরা আল মায়িদাহ: ৬৪]: আল্লাহ অত্যন্ত দয়ালু, তিনি অভাবমুক্ত, তিনি সর্বশক্তিমান এবং তিনিই রিযিকদাতা। এই আবশ্যিকতাগুলো আমরা গ্রহণ করি কারণ এগুলো সত্য এবং পূর্ণতার গুণ। কিন্তু সাদৃশ্য প্রদান (তাশবিহ), মূর্তায়ন (তাজসিম), আরশ খালি হওয়া এবং এই জাতীয় অন্যান্য যেসব কথা তারা বলেছে সেগুলো বাতিল আবশ্যিকতা। তারা এই যুক্তি দিয়ে আমাদের পরাস্ত করতে পারবে না, এমনকি আমরা যদি দুটি বিপরীত বিষয়ের একত্রীকরণ অসম্ভব হওয়ার নিয়মটি মেনেও নেই; কারণ আল্লাহর আরশের উপর উঠা এবং তাঁর মহিমার উপযুক্ত পন্থায় নেমে আসা কোনো দিক থেকেই পরস্পরবিরোধী বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয়। বরং তারা কেবল অলীক কল্পনা করেছে এবং তাদের সেই কল্পনা আমাদের ওপর চাপিয়ে দিতে চেয়েছে; অথচ তাদের কল্পনা আমাদের জন্য মোটেও বাধ্যতামূলক নয়।
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 9)
معنى قول شيخ الإسلام: هل لفظ الوجود مقول بالاشتراك اللفظي أو المتواطئ أو التشكيك؟
السؤال
ما معنى العبارة التالية التي أوردها المصنف في معرض رده على الذين ينفون الصفات: ولكثرة الاشتباه في هذا المقام -يعني: مقام الغلط والتناقض في استعمال الاصطلاحات والعبارات والقواعد- وقعت الشبهة في أن وجود الرب عز وجل هل هو عين ماهيته، أو زائد على ماهيته؟ وهل لفظ (الوجود) مقول بالاشتراك اللفظي، أو المتواطئ، أو التشكيك؟
الجواب
الاشتراك اللفظي: هو العبارات التي يتحد لفظها وتتعدد معانيها، فاللفظ واحد، لكن يُطلق أحياناً على معان مختلفة ومتفاوتة، مثل: العين، فقد تُطلق على ذات الإنسان، أو على ذات الحيوان، فيُقال: هذا الإنسان بعينه، وهذا الحيوان بعينه، وقد تُطلق على العين الباصرة، وقد تُطلق على العين الجارية، أو الماء الجاري، وهذا يسمى: اشتراك لفظي، فاللفظ واحد والمعاني متعددة، وعليه فهذا أقرب للاشتراك اللفظي منه إلى الاشتراك الحقيقي.
والاشتراك اللفظي في مثل هذه الألفاظ لا يعني التماثل، فإذا وجد الاشتراك اللفظي بين بعض أسماء الله وأسماء الخلق، أو بين بعض صفات الله وصفات الخلق، فلا يعني وجود التشابه ولا التماثل، فلماذا ينفون أسماء الله بمجرد وجود الاشتراك اللفظي؟ هذا هو قصد الشيخ.
أما التواطؤ فهو أقرب أو أخص، وهو: أن تتفق اللفظة مع كثير من معانيها، أو يجمع اللفظة جنس واحد متقاربة، كالإنسان، فقد يُطلق على جنس، لكن هذا الإنسان قد يكون ذكراً وقد يكون أنثى، وقد يكون صغيراً وقد يكون كبيراً، وقد يكون عاقلاً وقد يكون مجنوناً، لكن ومع ذلك فاللفظة متقاربة معانيها، وليس هناك بعد، مثل: العين، أو الأسد إذا أُطلق على إنسان سماه أبوه وأمه أسد، وبين (أسد) الحيوان المعروف، أو إطلاق الذهب، فقد يُطلق الذهب على المعدن، وقد يُطلق على الشيء العزيز الثمين، وقد يقال: ما شاء الله فلان كلامه من ذهب، فهل معناه أنه يتلفظ ذهباً يوزن؟ لا، ولذا فالتواطؤ هو أن يوجد شيء من التقارب في المعاني مع اتحاد اللفظ، كالإنسان، أو الحيوان، والحيوان هو كل حي سمي حيواناً، لكن لا يُسمى الجدار حيواناً، فهو جنس وإن اختلفت بعض معانيه، فالإنسان -مثلاً- جنس واحد وإن اختلفت بعض معانيه.
إذاً: الاشتراك اللفظي هو وجود لفظ متطابق في الحروف، لكن تختلف معانيه اختلافاً كبيراً، أما التواطؤ فهو أن يوجد لفظ يطلق على جنس، وهذا الجنس تتنوع مفرداته تنوعاً غير بعيد عن الأصل.
وأما التشكيك فهو الذي يجمع بين هذا وذاك، يعني: كونه لفظاً مشككاً فيه.
শাইখুল ইসলামের বক্তব্যের অর্থ: 'অস্তিত্ব' (ওজুদ) শব্দটি কি আভিধানিক অংশীদারিত্ব (ইশতিরাক লাফজি), সমার্থকতা (মুতাওয়াতী), নাকি সংশয়াত্মক (তাশকিক) অর্থে ব্যবহৃত?
প্রশ্ন
সিফাত বা গুণাবলি অস্বীকারকারীদের খণ্ডন করতে গিয়ে লেখক যে নিম্নোক্ত বাক্যটি উল্লেখ করেছেন তার অর্থ কী: "এই ক্ষেত্রে অধিকতর অস্পষ্টতার কারণে—অর্থাৎ পরিভাষা, শব্দ এবং মূলনীতির ব্যবহারে ভুল ও বৈপরীত্যের ক্ষেত্রে—এই সন্দেহের সৃষ্টি হয়েছে যে, মহান রবের অস্তিত্ব কি তাঁর সত্তারই অনুরূপ, নাকি সত্তার অতিরিক্ত কিছু? এবং 'অস্তিত্ব' (ওজুদ) শব্দটি কি আভিধানিক অংশীদারিত্ব, সমার্থকতা, নাকি সংশয়াত্মক অর্থে ব্যবহৃত?"
উত্তর
আভিধানিক অংশীদারিত্ব (ইশতিরাক লাফজি): এটি হলো এমন শব্দাবলি যার শব্দ এক কিন্তু অর্থ একাধিক। শব্দ একটিই, কিন্তু তা কখনও কখনও বিভিন্ন ও বৈচিত্র্যপূর্ণ অর্থের ওপর প্রয়োগ করা হয়। যেমন: 'আইন' (চক্ষু/উৎস) শব্দটি; এটি কখনও মানুষের সত্তা বা কোনো প্রাণীর সত্তার ওপর প্রয়োগ করা হয়। তখন বলা হয়: এই মানুষটি নিজে, বা এই প্রাণীটি নিজে। আবার তা কখনও 'দর্শনেন্দ্রিয়' (চোখ) অর্থে ব্যবহৃত হয়, কখনও 'প্রবহমান ঝরনা' বা প্রবহমান পানির অর্থে ব্যবহৃত হয়। একেই আভিধানিক অংশীদারিত্ব বলা হয়। অর্থাৎ শব্দ এক কিন্তু অর্থ একাধিক। এটি প্রকৃত অংশীদারিত্বের চেয়ে আভিধানিক অংশীদারিত্বের অধিক নিকটবর্তী।
এই জাতীয় শব্দাবলিতে আভিধানিক অংশীদারিত্ব থাকার অর্থ এই নয় যে, তারা পরস্পর হুবহু এক বা সদৃশ। সুতরাং আল্লাহর কোনো নাম ও সৃষ্টির নামের মধ্যে অথবা আল্লাহর কোনো গুণ ও সৃষ্টির গুণের মধ্যে যদি আভিধানিক অংশীদারিত্ব পাওয়া যায়, তবে তার অর্থ এই নয় যে, সেখানে সাদৃশ্য বা সমরূপতা বিদ্যমান। তাহলে স্রেফ আভিধানিক অংশীদারিত্ব থাকার কারণেই কেন তারা আল্লাহর নামসমূহকে অস্বীকার করে? শাইখের উদ্দেশ্য মূলত এটিই।
আর সমার্থকতা (তাওয়াতু) হলো আরও নিকটবর্তী বা সুনির্দিষ্ট। তা হলো: একটি শব্দ তার অনেকগুলো অর্থের সাথে মিলে যাওয়া, অথবা একটি সাধারণ প্রকারের (জেন্স) শব্দ অনেকগুলো কাছাকাছি অর্থকে একত্রিত করা। যেমন: 'মানুষ' শব্দটি; এটি একটি প্রজাতির ওপর প্রয়োগ করা হয়, কিন্তু এই মানুষ পুরুষ হতে পারে আবার নারী হতে পারে, ছোট হতে পারে আবার বড় হতে পারে, বুদ্ধিমান হতে পারে আবার পাগল হতে পারে। তা সত্ত্বেও শব্দটির অর্থগুলো পরস্পর নিকটবর্তী, এবং 'আইন' শব্দের মতো তাদের মধ্যে বড় কোনো ব্যবধান নেই। অথবা যেমন 'সিংহ' শব্দটি কোনো মানুষের ক্ষেত্রে ব্যবহার করা যাকে তার বাবা-মা সিংহ নামে ডাকেন, এবং বনের পরিচিত প্রাণী সিংহ—এদের মধ্যকার পার্থক্য। অথবা 'স্বর্ণ' শব্দের প্রয়োগ; স্বর্ণ কখনও ধাতব খনিজ বস্তুর ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, আবার কখনও কোনো মূল্যবান জিনিসের ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়। যেমন বলা হয়: মাশাআল্লাহ, অমুক ব্যক্তির কথা তো স্বর্ণের মতো। এর অর্থ কি এই যে, সে মুখ দিয়ে সোনা বের করছে যা ওজন করা যাবে? না। তাই সমার্থকতা হলো শব্দের একতার সাথে অর্থের মধ্যে এক ধরনের নৈকট্য থাকা। যেমন: মানুষ বা প্রাণী। 'প্রাণী' বলতে প্রতিটি প্রাণবন্ত সত্তাকেই বোঝানো হয়, কিন্তু দেয়ালকে প্রাণী বলা হয় না। এটি একটি সাধারণ প্রকার (জেন্স), যদিও এর প্রয়োগভেদে অর্থের কিছু ভিন্নতা রয়েছে। যেমন: 'মানুষ' একটিই প্রকার, যদিও এর অন্তর্গত ব্যক্তিদের মধ্যে ভিন্নতা রয়েছে।
অতএব: আভিধানিক অংশীদারিত্ব হলো এমন একটি শব্দ যার বর্ণগুলো এক, কিন্তু অর্থগুলোর মধ্যে বিশাল ব্যবধান থাকে। আর সমার্থকতা হলো এমন একটি শব্দ যা কোনো একটি সাধারণ প্রকারের ওপর প্রয়োগ করা হয় এবং এই প্রকারের অন্তর্ভুক্ত বিষয়গুলোর মধ্যে মূল অর্থ থেকে খুব একটা দূরত্ব থাকে না।
আর সংশয়াত্মক (তাশকিক) হলো যা এই দুইয়ের মাঝে সমন্বয় করে, অর্থাৎ বিষয়টি একটি সংশয়যুক্ত শব্দের মতো।
(খণ্ড: 18) (পৃষ্ঠা: 10)
شرح التدمرية - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح العقيدة التدمرية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 30 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432
শারহু আত-তাদমুরিয়্যাহ - নাসির আল-আকল (নাসির আল-আকল)বিভাগ: আকীদা
গ্রন্থ: শারহুল আকীদাতিত তাদমুরিয়্যাহ
লেখক: নাসির বিন আব্দুল কারীম আল-আলী আল-আকল
গ্রন্থের উৎস: অডিও পাঠসমূহ যা ইসলামিক নেটওয়ার্ক (ইসলামওয়েব) সাইট কর্তৃক প্রতিলিপিকৃত হয়েছে
http://www.islamweb.net
[ গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত করা হয়েছে, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠের সংখ্যা - ৩০টি পাঠ]
শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ১৬ রজব ১৪৩২
(খণ্ড: 1) (পৃষ্ঠা: 217)
شرح العقيدة التدمرية [19]
من أقوى ما يهدم قواعد نفاة الصفات أو بعضها: أنهم مختلفون في قواعدهم وفي معاني مفرداتها، وكل منهم يرد على الآخر، وهذه الردود التي بينهم يستفاد منها في بيان ما هم عليه من الباطل والتناقض، ولقد تصدى لهم شيخ الإسلام وتلميذه ابن القيم وغيرهما، وبينوا فساد مذاهبهم وبطلانها، ولذلك فإن التكلف في هذه الأمور ومخالفة منهج أهل السنة في تقرير العقيدة يسبب الشك والاضطراب في القلوب والعقول.
শারহুল আকিদাহ আত-তাদমুরিয়্যাহ [১৯]
সিফাত বা আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকারকারীদের অথবা তাদের একাংশের মূলনীতিসমূহ ধূলিসাৎ করার অন্যতম শক্তিশালী মাধ্যম হলো যে, তারা তাদের মূলনীতি এবং সেগুলোর শব্দার্থের ক্ষেত্রে মতপার্থক্য পোষণ করে এবং তাদের প্রত্যেকেই একে অপরের খণ্ডন করে। তাদের মধ্যকার এই পারস্পরিক খণ্ডনসমূহ তাদের বাতিল ও স্ববিরোধিতাপূর্ণ অবস্থাকে স্পষ্ট করার ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। শাইখুল ইসলাম, তাঁর ছাত্র ইবনুল কায়্যিম এবং অন্যরা তাদের কঠোর মোকাবিলা করেছেন এবং তাদের মতবাদের অসারতা ও ভ্রষ্টতা বর্ণনা করেছেন। অতএব, এসব বিষয়ে কৃত্রিমতা বা বাড়াবাড়ি করা এবং আকিদাহ সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে আহলুস সুন্নাহর মানহাজের বিরোধিতা করা অন্তর ও মস্তিস্কে সংশয় এবং অস্থিরতা সৃষ্টি করে।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 1)
الاحتجاج على نفي النقائص بنفي التجسيم أو التحيز لا يحصِّل المقصود لوجوه عدة
قال شيخ الإسلام رحمه الله تعالى: [وأفسد من ذلك ما يسلكه نفاة الصفات أو بعضها، إذا أرادوا أن ينزهوه عما يجب تنزيهه عنه مما هو من أعظم الكفر، مثل أن يريدوا تنزيهه عن الحزن والبكاء ونحو ذلك، ويريدون الرد على اليهود الذين يقولون: إنه بكى على الطوفان حتى رمد وعادته الملائكة، والذين يقولون بإلهية بعض البشر، وأنه الله].
نحتاج إلى أن نبيّن وجه القاعدة حتى نعرف ما بعدها.
فهو يقول رحمه الله: إن النفاة، سواء النفاة المعطّلة الخُلّص، أو من دونهم الذين ينفون شيئاً ويثبتون شيئاً كالمعتزلة، أو أهل الكلام الخُلّص من متكلمة الأشاعرة والماتريدية، فهؤلاء يخلطون خلطاً يجعل الإنسان الجاهل غير المتمكن في العقيدة يشتبه عليه الأمر، فيخلطون بين النقص الخالص وبين ما يُشعر بالنقص من وجه عند السامع دون إضافة اللفظ، فإذا أُضيف اللفظ إلى الموصوف زال الإشكال، أو كان السياق يدل على الكمال.
وهناك ألفاظ هي نقص بحت، مثل: الحزن والبكاء، والأكل والشرب، فهذه تنفى عن الله عز وجل؛ لأنه ليس له وجه من الحق، ولا تحتمل معنى من المعاني الذي يكون فيه كمال، بعكس ما أثبته الله لنفسه من بعض الأمور التي لو أُفردت لكان فيها وجه نقص، لكن ما جاء في سياق يدل على الكمال كانت كمالاً، مثل: {وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ} [الأنفال:30]، فجاءت في مقابل المجازاة، فليست بنقص، فهو مكر بمعنى المجازاة لهم بحق على عملهم الذي استحقوه، وهو من باب العدل، لكن هم جعلوا هذا مثل ذاك، فجعلوا النقص الخالص مثل العبارة التي قد تُشعر بالنقص إذا جاءت في سياق، لكنها في سياق آخر لا تدل على النقص، وإنما تدل على الكمال، فهم خلطوا بين هذا وذاك.
ولذلك إلى الآن غير هؤلاء المتكلمين، وخاصة هؤلاء الذين بدءوا يرفعون رأس التصوف، أو راية التصوف، ومن رءوس البدع الجدد بدءوا الآن يوهمون الناس أن أهل السنة والجماعة مجسّمة ومشبّهة، ويقولون: إنهم أخذوا التجسيم والتشبيه عن اليهود، وصدرت في هذا كتب، ويزعمون أن عقيدة أهل السنة والجماعة هي امتداد لعقيدة اليهود، ويقولون: إن أهل السنة والجماعة يثبتون لله عز وجل اليد والعين والحزن والبكاء، وهذا قد قالوه قبل مائتي سنة، وذلك حين حشدوا جيوشهم ضد دعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب، وسلّطوا ألسنتهم وأقلامهم فقالوا هذا الكلام، ونسبوا إلى السنة ما لا يقولون به؛ لأنهم لما قيل لعقلائهم: لماذا قلتم هذا؟! قالوا: من باب الإلزام، فما دمت تثبت اليد والوجه فيلزمك أن تثبت ما عداها من الأعضاء والجوارح! بينما أهل السنة لم يقولوا بذلك، ولما قيل لهم: لماذا اتهمتم أهل السنة بذلك؟ قالوا: لأنهم يثبتون اليد، واليد جارحة وعضو، وهذا يشتبه على كثير من السامعين الذين ليس لديهم فقه في العقيدة، والذين لم يتشربوا العقيدة، فيظنون أن شبهتهم صحيحة، مع أنهم لو عرفوا العقيدة لفرقوا بين هذا وذاك، إذ إن إثبات ما أثبته الله لنفسه على وجه الكمال، لا يعني إثبات ما قرروه هم بهذه الأشياء المثبتة، فهم جعلوا مع إثبات الوجه واليد إثبات جوارح أخرى لم يثبتها السلف ولم يقولوا بها، وإنما قالوا ذلك باللازم، ولازم المذهب ليس بلازم، ومثل ذلك الكلام عن الحزن والبكاء، فلما نفوا الحزن والبكاء -وهو لا يليق بالله عز وجل نفوا ما يرون أنه مثله من الرحمة أو الغضب وغير ذلك من الصفات التي يظنون أنها من شاكلة الحزن والبكاء، فخلطوا بين الحق والباطل، ولبّسوا الحق بالباطل، فأراد الشيخ هنا أن يبيّن وجه الخطأ عندهم، ووجه الباطل الذي التزموه، أو أرادوا أن يلزموا به أهل الحق بغير حق.
قال رحمه الله تعالى: [فإن كثيراً من الناس يحتج على هؤلاء بنفي التجسيم والتحيز ونحو ذلك، ويقولون: لو اتصف بهذه النقائص والآفات لكان جسماً أو متحيزاً، وذلك ممتنع.
وبسلوكهم مثل هذه الطريق استظهر عليهم هؤلاء الملاحدة، نفاة الأسماء والصفات، فإن هذه الطريقة لا يحصل بها المقصود لوجوه].
يقول: إن أهل الكلام الذين لم ينفوا الأسماء وأثبتوا بعض الصفات ونفوا بعضها، إذا استعملوا هذه الطريقة ألزمهم الذين هم أشد غلواً في النفي، وهم الملاحدة من الجهمية وغلاة المعتزلة الذين ينفون الأسماء والصفات أو ينفون الصفات، فسماهم ملاحدة، لا لأنهم ملاحدة بأعيانهم، لكن لأن منهجهم هو منهج الملاحدة؛ لأن الملاحدة هم الذين ينفون النفي المطلق، فيقول: استظهروا عليهم، بمعنى: انتصروا عليهم، وقالوا: أنتم إذا كنتم تقولون هذا فمعنى ذلك: أن الأسماء والصفات التي تصفون بها الله ينطبق عليها هذا الكلام، فأهل الكلام عندما قالوا: ننفي اليد والوجه والاستواء والنزول؛ لأنها لا تليق بجلال الله عز وجل، لكن نثبت السمع والبصر، قال لهم المعتزلة نفاة الصفات: ما أثبتم فيما أثبتموه مثل ما نفيتموه، فوجه التجسيم والتشيبه كما أنه موجود في اليد والعين موجود في السمع والبصر، وعليه فيلزمكم أن تنفوا الجميع، ثم جاءت الجهمية للمعتزلة فقالوا: ما دمتم أنكم تثبتون الأ
সীমাবদ্ধতা বা দৈহিক অবস্থান অস্বীকারের মাধ্যমে খুঁত বা ত্রুটিসমূহ অস্বীকার করে যুক্তি প্রদান করা বিভিন্ন কারণে কাঙ্ক্ষিত উদ্দেশ্য অর্জন করে না
শাইখুল ইসলাম রহিমাহুল্লাহ তায়ালা বলেছেন: [তার চেয়েও অধিক ভ্রষ্টতাপূর্ণ বিষয় হলো সেই পথ যা সিফাত বা গুণাবলী অস্বীকারকারী বা আংশিক অস্বীকারকারীরা অবলম্বন করে। তারা যখন আল্লাহকে এমন বিষয় থেকে পবিত্র ঘোষণা করতে চায় যেখান থেকে তাঁকে পবিত্র ঘোষণা করা আবশ্যক—যা সবচেয়ে বড় কুফরির অন্তর্ভুক্ত—যেমন তারা আল্লাহকে দুঃখ এবং কান্না ইত্যাদি থেকে পবিত্র ঘোষণা করার ইচ্ছা পোষণ করে, এবং তারা ইয়াহুদিদের প্রতিবাদ করতে চায় যারা বলে: তিনি তুফানের সময় কেঁদেছিলেন এমনকি তাঁর চোখ উঠেছিল এবং ফেরেশতারা তাঁকে দেখতে এসেছিল; আর যারা কিছু মানুষের উলুহিয়্যাত বা উপাস্য হওয়ার কথা বলে এবং বলে যে সে-ই আল্লাহ।]
পরবর্তী বিষয়গুলো বোঝার জন্য আমাদের এই মূলনীতির স্বরূপ ব্যাখ্যা করা প্রয়োজন।
তিনি রহিমাহুল্লাহ বলছেন: যারা অস্বীকারকারী, তারা চাই খাঁটি মুআত্তিলা বা অস্বীকারকারী হোক, অথবা তাদের চেয়ে নিম্নস্তরের যারা কিছু বিষয় অস্বীকার করে এবং কিছু বিষয় সাব্যস্ত করে যেমন মুতাজিলা, অথবা কালাম শাস্ত্রবিদদের মধ্যে যারা খাঁটি আশআরি ও মাতুরিদি; এরা এমন এক সংমিশ্রণ ঘটায় যার ফলে আকিদার বিষয়ে অজ্ঞ বা অপরিপক্ক ব্যক্তির নিকট বিষয়টি অস্পষ্ট হয়ে পড়ে। তারা স্পষ্ট ত্রুটি এবং এমন শব্দের মধ্যে গুলিয়ে ফেলে যা কেবল শব্দটির ব্যবহারের ধরন ছাড়া শুনলে শ্রোতার নিকট একদিক থেকে ত্রুটি মনে হতে পারে; কিন্তু যখন শব্দটি কোনো গুণান্বিত সত্তার দিকে সম্বন্ধিত করা হয় তখন আর কোনো সংশয় থাকে না, অথবা যখন প্রসঙ্গের মাধ্যমে শব্দটির পূর্ণতা প্রকাশ পায়।
এমন কিছু শব্দ আছে যা সরাসরি ত্রুটি বা অপূর্ণতা প্রকাশ করে, যেমন: দুঃখ, কান্না, আহার ও পান করা। এগুলো আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা থেকে অস্বীকার করা হয়; কারণ এতে সত্যের কোনো লেশমাত্র নেই এবং এটি এমন কোনো অর্থ বহন করার অবকাশ রাখে না যাতে কোনো পূর্ণতা থাকতে পারে। পক্ষান্তরে আল্লাহ নিজের জন্য এমন কিছু বিষয় সাব্যস্ত করেছেন যা এককভাবে ব্যবহৃত হলে ত্রুটির অবকাশ রাখতে পারত, কিন্তু যখন তা পূর্ণতা প্রকাশক কোনো প্রেক্ষাপটে আসে তখন তা পূর্ণতাই হয়। যেমন: {তারা কৌশল করে এবং আল্লাহও কৌশল করেন} [আনফাল: ৩০]। এটি প্রতিদান প্রদানের বিপরীতে এসেছে, তাই এটি কোনো ত্রুটি নয়। এখানে কৌশল বা 'মকর' হলো তাদের প্রাপ্য কাজের জন্য ন্যায়ের সাথে প্রতিদান প্রদান করা, যা ইনসাফের অন্তর্ভুক্ত। কিন্তু তারা এটাকে ওটার মতো মনে করেছে; অর্থাৎ তারা স্পষ্ট ত্রুটিকে এমন বাক্যের মতো বানিয়ে ফেলেছে যা কোনো প্রেক্ষাপটে অপূর্ণতা মনে হতে পারে কিন্তু অন্য প্রেক্ষাপটে তা কোনো অপূর্ণতা নির্দেশ করে না বরং পূর্ণতা নির্দেশ করে। ফলে তারা এই দুইয়ের মাঝে জগাখিচুড়ি পাকিয়ে ফেলেছে।
আর এই কারণেই এখন পর্যন্ত এই কালাম শাস্ত্রবিদরা ছাড়াও বিশেষ করে যারা তাসাউফের ঝাণ্ডা তুলে ধরেছে এবং বিদআতের নব্য হোতারা এখন মানুষকে বিভ্রান্ত করছে যে, আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত হলো মুজাসসিমা বা সাকারবাদী এবং মুসাব্বিহা বা সাদৃশ্য প্রদানকারী। তারা বলে যে, আহলুস সুন্নাহ তাজসিম ও তাশবিহ ইয়াহুদিদের থেকে গ্রহণ করেছে। এ বিষয়ে বইপুস্তকও রচিত হয়েছে এবং তারা দাবি করে যে আহলুস সুন্নাহর আকিদা হলো ইয়াহুদিদের আকিদারই ধারাবাহিকতা। তারা বলে যে, আহলুস সুন্নাহ আল্লাহর জন্য আল্লাহর হাত, চোখ, দুঃখ ও কান্না সাব্যস্ত করে। তারা এ কথা দুইশ বছর আগেও বলেছিল যখন তারা শাইখ মুহাম্মদ বিন আব্দুল ওয়াহাবের দাওয়াতের বিরুদ্ধে সেনাবাহিনী সংগ্রহ করেছিল এবং তাদের জবান ও কলমকে লেলিয়ে দিয়েছিল। তারা সুন্নাহর অনুসারীদের প্রতি এমন সব কথা আরোপ করেছিল যা তারা বলে না। কারণ যখন তাদের বুদ্ধিমানদের জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল: কেন তোমরা এসব বলছ? তারা বলেছিল: বাধ্যবাধকতার খাতিরে (ইলযাম)। যেহেতু তুমি আল্লাহর হাত ও চেহারা সাব্যস্ত করছ, তাই তোমার জন্য আবশ্যক হলো অন্য সকল অঙ্গ-প্রত্যঙ্গও সাব্যস্ত করা! অথচ আহলুস সুন্নাহ তা বলেন না। যখন তাদের জিজ্ঞাসা করা হলো: কেন তোমরা আহলুস সুন্নাহর ওপর এমন অপবাদ দিচ্ছ? তারা বলল: কারণ তারা আল্লাহর হাত সাব্যস্ত করে, আর হাত হলো একটি অঙ্গ বা দেহাংশ। এটি এমন অনেক শ্রোতার মনে বিভ্রান্তি তৈরি করে যাদের আকিদার গভীর জ্ঞান নেই এবং যারা সঠিক আকিদা গ্রহণ করেনি। ফলে তারা মনে করে যে তাদের সংশয়টিই সঠিক। অথচ তারা যদি আকিদা জানত তবে এই দুইয়ের পার্থক্য বুঝত। কেননা আল্লাহ নিজের জন্য যা সাব্যস্ত করেছেন তা পূর্ণতার সাথে সাব্যস্ত করার অর্থ এই নয় যে, তারা যা দাবি করছে সেসব অঙ্গ সাব্যস্ত করা। তারা আল্লাহর চেহারা ও আল্লাহর হাত সাব্যস্ত করার সাথে অন্যান্য অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ সাব্যস্ত করার বিষয়টিও জুড়ে দিয়েছে যা সালাফগণ সাব্যস্ত করেননি এবং বলেননি। বরং তারা তা আবশ্যিক পরিণাম হিসেবে বলেছে, অথচ কোনো মতবাদের আবশ্যিক পরিণাম মানেই সেই মতবাদ নয়। তদ্রূপ দুঃখ ও কান্না সম্পর্কিত আলোচনা। তারা যখন দুঃখ ও কান্না অস্বীকার করল—যা আল্লাহর শানের সাথে মোটেই মানানসই নয়—তখন তারা দয়া (রহমত) বা ক্রোধের মতো গুণাবলীকেও অস্বীকার করল যা তারা দুঃখ ও কান্নার সমপর্যায়ভুক্ত মনে করে। ফলে তারা সত্য ও মিথ্যার সংমিশ্রণ ঘটিয়ে সত্যকে আড়াল করেছে। তাই শাইখ এখানে তাদের ভুলের ধরণ এবং তাদের ভ্রান্ত পথটি স্পষ্ট করতে চেয়েছেন।
তিনি রহিমাহুল্লাহ বলেছেন: [অনেক মানুষ তাজসিম এবং তাহায়্যুয বা দিক পরিবেষ্টন করা ইত্যাদি অস্বীকারের মাধ্যমে এদের বিরুদ্ধে যুক্তি প্রদান করে। তারা বলে: আল্লাহ যদি এসব ত্রুটি ও ব্যাধিতে গুণান্বিত হতেন তবে তিনি দেহবিশিষ্ট বা স্থান দখলকারী হতেন, আর তা অসম্ভব। তাদের এই পথ অবলম্বনের কারণে সেই সব মুলহিদ বা নাস্তিকরা তাদের ওপর জয়লাভ করেছে যারা আল্লাহর নাম ও গুণাবলী অস্বীকার করে। কেননা এই পদ্ধতির মাধ্যমে বিভিন্ন কারণে মূল উদ্দেশ্য অর্জিত হয় না।]
তিনি বলছেন: কালাম শাস্ত্রবিদরা যারা আল্লাহর নাম অস্বীকার করেনি কিন্তু কিছু গুণ সাব্যস্ত করেছে এবং কিছু অস্বীকার করেছে, তারা যখন এই পদ্ধতি ব্যবহার করে তখন যারা অস্বীকারের ক্ষেত্রে চরমপন্থী—অর্থাৎ জাহমিয়্যাহ ও চরমপন্থী মুতাজিলা যারা আল্লাহর নাম ও গুণাবলী বা শুধু গুণাবলী অস্বীকার করে—তারা এদের লাজওয়াব করে দেয়। তিনি তাদের মুলহিদ বলেছেন তাদের নির্দিষ্ট ব্যক্তির কারণে নয়, বরং তাদের মানহাজ বা পদ্ধতির কারণে; কারণ নাস্তিকরাই সবকিছু পুরোপুরি অস্বীকার করে। তিনি বলছেন: তারা তাদের ওপর জয়লাভ করেছে অর্থাৎ তর্কে বিজয়ী হয়েছে। তারা বলেছে: তোমরা যদি এই কথা বলো তবে এর অর্থ দাঁড়ায় যে, তোমরা যেসব নাম ও গুণের মাধ্যমে আল্লাহর বর্ণনা দিচ্ছ সেগুলোর ক্ষেত্রেও এই একই কথা প্রযোজ্য হবে। কালাম শাস্ত্রবিদরা যখন বললেন: আমরা আল্লাহর হাত, চেহারা, আরশের উপর উঠা এবং অবতরণ করা অস্বীকার করি; কারণ এগুলো আল্লাহর মহিমা ও মর্যাদার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়, কিন্তু আমরা শ্রবণ ও দর্শন সাব্যস্ত করি। তখন সিফাত অস্বীকারকারী মুতাজিলারা তাদের বলল: তোমরা যা সাব্যস্ত করেছ তাতেও একই বিষয় রয়েছে যা তোমরা অস্বীকার করেছ। সুতরাং তাজসিম ও তাশবিহ-এর দিকটি যেভাবে আল্লাহর হাতের ক্ষেত্রে বিদ্যমান, সেভাবে শ্রবণ ও দর্শনের ক্ষেত্রেও বিদ্যমান। অতএব তোমাদের জন্য আবশ্যক হলো সবকিছুই অস্বীকার করা। এরপর জাহমিয়্যারা মুতাজিলাদের নিকট এসে বলল: যতক্ষণ পর্যন্ত তোমরা আল্লাহর নামসমূহ সাব্যস্ত করছ...
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 2)
الوجه الأول لفساد مسالك المعطلة والرد عليه
قال رحمه الله تعالى: [فإن هذا الطريق لا يحصل بها المقصود لوجوه: أحدها: أن وصف الله تعالى بهذه النقائص والآفات أظهر فساداً في العقل والدين من نفي التحيز والتجسيم].
فمثلاً: الأكل والشرب والحزن والبكاء هذه يردها العاقل بدون أن نقول: إنه تجسيم، ولا ننفيها عن الله لمجرد أنها تجسيم، بل ننفيها عن الله لأنها غير لائقة أصلاً بحد ذاتها، لذا ليس هناك داع لأن نضيفها إلى مبدأ آخر، ونتكلف ونجر أذهان الناس إلى شيء مشتبه، وأكثر الناس قد لا يفهم؛ لأننا لو قلنا: إن الكثير من الناس غير متخصصين، أننا ننفي هذا؛ لأنه تجسيم، لم يفهم ما معنى تجسيم، لكن لو قلنا: ننفي هذه النقائص لأنها غير لائقة بالله، سيفهم كل إنسان ذلك؛ لأنه يشعر بأن هذه غير لائقة بالله، لا لأنها تجسيم، وإن كانت تشعر بالتجسيم، مع أن كلمة (التجسيم) كلمة مشتبهة.
إذاً: ليس السبب في نفيها هو مجرد أنها تشعر بالتجسيم فقط، بل تنفى هذه النقائص عن الله عز وجل لأنها نقائص خالصة لا تُشعر بكمال مطلقاً.
قال رحمه الله تعالى: [فإن هذا فيه من الاشتباه والنزاع والخفاء ما ليس في ذلك، وكفر صاحب ذلك معلوم بالضرورة من دين الإسلام].
يعني: أن الذي يمثّل الله بالخلق تمثيلاً جزئياً أو كلياً، أو يمثل الخلق بالله تمثيلاً جزئياً أو كلياً، فهو كافر بالإجماع.
قال رحمه الله تعالى: [والدليل معرِّف للمدلول ومبيّن له، فلا يجوز أن يستدل على الأظهر الأبين بالأخفى، كما لا يُفعل مثل ذلك في الحدود].
ولذلك التكلّف في إثبات البدهيات يسبب الشك والاضطراب في القلوب والعقول، ولذا من البدهي أن الله عز وجل لا يليق به أن يوصف بهذه الصفات؛ لأنها صفات نقص، فلا يحتاج أن نذهب لنأتي بأدلة ملتوية لنثبت أنها نقص؛ لأنها بالفطرة معروفة، وكذلك إثبات الكمال لله عز وجل لا يحتاج إلى تكلف كبير؛ لأنه فطري وبدهي، ولذلك لما تكلم السلف في هذه الأمور، وتكلموا في المسلك الكلامي في إثبات الحقائق، قال السلف: إن المسلك الكلامي في إثبات الحقائق يؤدي إلى الشك قبل أن يؤدي إلى اليقين، فيوقع الناس في ريب؛ لأن ثبوت الحقائق مبني على العقل السليم والفطرة المستقيمة، وأننا كلما تكلفنا في أدلة خارجية لإثبات البدهيات أوجد الشك أكثر مما يوجد اليقين، ولذلك لما قال أحد تلاميذ الرازي لما سألته امرأة عن هذا من هو؟ قال: هذا فلان بن فلان، ووضع عليه من الصفات والتبجيل الشيء الكثير، ثم قال لها: هذا شيخنا الرازي الذي يملك ألف دليل على وجود الله، فضحكت وقالت: تعس والله وخسر، أفي الله شك؟! إذاً: عنده ألف شك؛ لأننا لا نحتاج إلى أن نأتي بألف دليل على وجود الله، ولذلك التكلف في هذه الأمور يوجب الريب والشك، فعلى سبيل المثال: لو أنك في الصحراء مع مجموعة من الناس، والشمس طالعة، ثم قلت لهم: أرى الشمس طالعة، فيردون عليك: نعم لا شك أنها طالعة، لكن لو قلت لهم: أثبتوا لي أنها طالعة، فكيف سيكون الموقف؟! لاشك أنهم سيقولون لك: إن في عقلك خللاً، وإن كان هزلاً؛ لأن هذا ليس فيه مجال حتى ولو للهزل، فالأمر لا يحتاج إلى أن نبرهن على أن الشمس طالعة؛ لأن وجودها يبهر العيون.
মুআত্তিলাদের (গুণাবলী অস্বীকারকারীদের) পদ্ধতির অসারতার প্রথম দিক এবং তার খণ্ডন
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [নিশ্চয়ই এই পদ্ধতির মাধ্যমে উদ্দেশ্য অর্জিত হয় না কয়েকটি কারণে: প্রথমটি হলো, মহান আল্লাহকে এই সকল দোষ-ত্রুটি ও আপদ দ্বারা বিশেষিত করা বুদ্ধি ও দ্বীনের বিচারে সেই অসারতার চেয়েও অধিকতর স্পষ্ট, যা স্থান গ্রহণ (তাহাইয়্যুজ) ও শরীর সাব্যস্তকরণ (তাজসীম) অস্বীকার করার মাধ্যমে করা হয়]।
উদাহরণস্বরূপ: আহার, পান, দুঃখ ও ক্রন্দন—একজন বুদ্ধিমান ব্যক্তি এগুলোকে প্রত্যাখ্যান করবেন আমরা একে 'তাজসীম' বা শরীর সাব্যস্তকরণ বলার আগেই। আমরা এগুলোকে আল্লাহর ব্যাপারে কেবল একারণেই অস্বীকার করি না যে এগুলো 'তাজসীম', বরং আমরা এগুলো আল্লাহর ব্যাপারে অস্বীকার করি কারণ এগুলো মূলত আল্লাহর সত্তার জন্য একেবারেই অনুপযুক্ত। তাই এগুলোকে অন্য কোনো মূলনীতির দিকে টেনে নেওয়ার কোনো প্রয়োজন নেই, এবং আমরা নিজেদের কষ্ট দিয়ে মানুষের চিন্তাকে কোনো অস্পষ্ট বিষয়ের দিকে ধাবিত করব না, যা অধিকাংশ মানুষ হয়তো বুঝবেও না। কারণ আমরা যদি বলি—যেহেতু অনেক মানুষই বিশেষজ্ঞ নন—যে আমরা এগুলো অস্বীকার করছি কারণ এগুলো 'তাজসীম', তবে তারা 'তাজসীম'-এর অর্থ বুঝবে না। কিন্তু আমরা যদি বলি: আমরা এই দোষ-ত্রুটিগুলো অস্বীকার করছি কারণ এগুলো আল্লাহর জন্য অশোভন, তবে প্রতিটি মানুষই তা বুঝবেন; কারণ তিনি অনুভব করবেন যে এগুলো আল্লাহর জন্য অনুপযুক্ত, কেবল এটি 'তাজসীম' হওয়ার কারণে নয়—যদিও এটি 'তাজসীম'-এর আভাস দেয় এবং 'তাজসীম' শব্দটি নিজেই একটি অস্পষ্ট পরিভাষা।
সুতরাং, এগুলো অস্বীকার করার কারণ কেবল এটিই নয় যে এটি 'তাজসীম'-এর ধারণা দেয়, বরং এই দোষ-ত্রুটিগুলো আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার শান থেকে এই কারণে অস্বীকার করা হয় যে, এগুলো নিরেট ত্রুটি যা বিন্দুমাত্র কোনো পূর্ণতার আভাস দেয় না।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [নিশ্চয়ই এর মধ্যে এমন অস্পষ্টতা, বিবাদ এবং প্রচ্ছন্নতা রয়েছে যা অন্যটিতে নেই। আর যে ব্যক্তি এমনটি করে তার কাফের হওয়া ইসলামের দ্বীন থেকে অকাট্যভাবে জানা যায়]।
অর্থাৎ: যে ব্যক্তি আল্লাহকে সৃষ্টির সাথে আংশিক বা পূর্ণাঙ্গ সাদৃশ্য প্রদান করে, অথবা সৃষ্টিকে আল্লাহর সাথে আংশিক বা পূর্ণাঙ্গ সাদৃশ্য প্রদান করে, সে ঐকমত্যের (ইজমা) ভিত্তিতে কাফের।
তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: [প্রমাণ হলো উদ্দিষ্ট বিষয়কে (মাদলুল) পরিচয় করিয়ে দেওয়া এবং তা স্পষ্ট করে দেওয়া। সুতরাং যা অধিকতর স্পষ্ট ও প্রকাশ্য, সেটিকে অধিকতর অস্পষ্ট বিষয় দিয়ে প্রমাণ করা বৈধ নয়, যেমনটি সংজ্ঞায়নের (হুদুদ) ক্ষেত্রেও করা হয় না]।
একারণেই স্বতঃসিদ্ধ বিষয়সমূহ প্রমাণের জন্য অতিরিক্ত কষ্টকল্পনা (তাকাল্লুফ) অন্তরে ও বুদ্ধিতে সংশয় ও অস্থিরতা সৃষ্টি করে। সুতরাং এটি স্বতঃসিদ্ধ যে, মহান আল্লাহকে এই সকল গুণে বিশেষিত করা সমীচীন নয়; কারণ এগুলো দোষের গুণ। তাই এগুলো যে দোষ বা ত্রুটি, তা প্রমাণের জন্য আমাদের ঘোরানো-প্যাঁচানো দলীল নিয়ে আসার কোনো প্রয়োজন নেই; কারণ এগুলো স্বভাবজাতভাবেই (ফিতরাত) সুপরিচিত। একইভাবে, মহান আল্লাহর জন্য পূর্ণতা সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রেও বড় কোনো কষ্টকল্পনার প্রয়োজন নেই; কারণ এটি ফিতরাতগত ও স্বতঃসিদ্ধ। একারণেই যখন সালাফগণ এই বিষয়গুলো নিয়ে আলোচনা করেছেন এবং হাকিকত বা বাস্তবতা প্রমাণের ক্ষেত্রে কালাম শাস্ত্রীয় পদ্ধতির সমালোচনা করেছেন, তখন তাঁরা বলেছিলেন: হাকিকত প্রমাণের ক্ষেত্রে কালামী পদ্ধতি নিশ্চিত বিশ্বাস (ইয়াকিন) দেওয়ার আগে সংশয় তৈরি করে, যা মানুষকে সন্দেহে নিপতিত করে। কারণ বাস্তব সত্যের প্রতিষ্ঠা হলো সুস্থ বুদ্ধি এবং সঠিক ফিতরাতের ওপর নির্ভরশীল। আমরা স্বতঃসিদ্ধ বিষয় প্রমাণের জন্য বাহ্যিক দলীল নিয়ে যত বেশি কষ্টকল্পনা করব, তা নিশ্চিত বিশ্বাসের চেয়ে সংশয়ই বেশি তৈরি করবে। একারণেই যখন ইমাম রাজীর কোনো এক ছাত্রকে এক নারী জিজ্ঞেস করল যে এই ব্যক্তি কে? তখন তিনি অনেক গুণাবলী ও সম্মানের সাথে তাঁর পরিচয় দিয়ে বললেন: ইনি হলেন আমাদের শাইখ রাজী, যিনি আল্লাহর অস্তিত্বের ওপর এক হাজার প্রমাণ জানেন। তখন ওই নারী হেসে বললেন: আল্লাহর শপথ, সে তো ধ্বংস ও ক্ষতিগ্রস্ত হয়েছে! আল্লাহর ব্যাপারেও কি কোনো সন্দেহ আছে?! তার মানে তার কাছে এক হাজার সন্দেহ আছে; কারণ আল্লাহর অস্তিত্বের জন্য আমাদের এক হাজার প্রমাণের কোনো প্রয়োজন নেই। সুতরাং এই বিষয়গুলোতে অতিরিক্ত কষ্টকল্পনা সংশয় ও সন্দেহ সৃষ্টি করে। উদাহরণস্বরূপ: আপনি যদি একদল লোকের সাথে মরুভূমিতে থাকেন এবং সূর্য উদিত হয়, আর আপনি তাদের বলেন: 'আমি সূর্য উদিত হতে দেখছি', তারা আপনাকে বলবে: 'হ্যাঁ, এটি উদিত হওয়ার ব্যাপারে কোনো সন্দেহ নেই'। কিন্তু আপনি যদি তাদের বলেন: 'আমাকে প্রমাণ করে দেখান যে সূর্য উদিত হয়েছে', তবে পরিস্থিতি কেমন হবে? নিঃসন্দেহে তারা বলবে যে আপনার বুদ্ধিতে সমস্যা আছে, এমনকি যদি আপনি এটি কৌতুক করেও বলেন। কারণ এটি এমন একটি বিষয় যেখানে কৌতুকের কোনো অবকাশ নেই। সূর্য উদিত হওয়ার ওপর কোনো প্রমাণ দেওয়ার প্রয়োজন নেই, কারণ তার অস্তিত্বই চোখকে ধাঁধিয়ে দেয়।
(খণ্ড: 19) (পৃষ্ঠা: 3)
