وهذا قول كثير من أهل الكلام والحديث والفقه من أصحاب أبي حنيفة وأحمد والشافعي وغيرهم.
والثالث: ما يقوم بذات الرب مع كونه بقدرته ومشيئته فهذا في الصفات الذاتية لقيامة بالذات وهو من الفعلية لتعلقه بالمشيئة والقدرة والكلام عند الصنف الثالث من هذا الضرب.
فإذا عرف منشأ اضطراب الناس نقلا وعقلا في كلام الله فكذلك في أفعاله فإن الذين لم يجعلوا الأمر إلا نوعين قديما بعينه أو مخلوقا منفصلا عنه من المعتزلة ونحوهم وقد علموا أن الله خالق كل شيء صاروا يفهمون من كون الله خالق كل شيء أن الله بقي معطلا من الفعل أو من الفعل والكلام تعطيلا أزليا قديما لا أول له ثم فعل أو تكلم بدون سبب اقتضى ذلك أصلا ثم يقول كثير منهم وهكذا يصير معطلا في الأبد لا يفعل شيئا ولا يتكلم فكان لا يفعل ولا يتكلم ثم يصير لا يتكلم ولا يفعل شيئا وإنما المدة التي تكلم فيها وعمل مدة محدودة الطرفين ويجعلون هذا هو دين الرسل الذي جاءت به الكتب وبعثت به الرسل ويترجمون عما جاءت به الرسل بعباراتهم بحسب فهمهم فيقولون العالم محدث والعالم ما سوى الله.
ومعنى ذلك أن الله لم يزل معطلا عن الفعل والكلام حتى أحدث العالم بلا سبب أصلا بل نفس القادر المختار يرجح أحد المتماثلين بلا مرجح أصلا كالجائع إذا قدم له رغيفان والهارب إذا عن له
এটি ইমাম আবু হানিফা, আহমাদ, শাফিঈ এবং অন্যদের অনুসারীদের মধ্য থেকে কালামশাস্ত্রবিদ, হাদিসবিদ ও ফকিহদের অনেকেরই অভিমত।
তৃতীয় প্রকার: যা প্রতিপালকের সত্তার সাথে প্রতিষ্ঠিত, তাঁর কুদরত (ক্ষমতা) ও ইচ্ছার সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া সত্ত্বেও। সুতরাং সত্তার সাথে প্রতিষ্ঠিত হওয়ার কারণে এটি সত্তাগত গুণের (সিফাত যাতিয়্যাহ) অন্তর্ভুক্ত, আর ইচ্ছা ও কুদরতের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার কারণে এটি কর্মগত গুণের (সিফাত ফিলিইয়্যাহ) অন্তর্ভুক্ত। তৃতীয় শ্রেণির নিকট আল্লাহর কালাম (কথা বলা) এই প্রকারেরই অন্তর্ভুক্ত।
আল্লাহর কালাম সম্পর্কে মানুষের মাঝে বর্ণনামূলক ও যুক্তিনির্ভর যে বিভ্রান্তির সৃষ্টি হয়েছে তার উৎস যখন জানা গেল, তখন তাঁর কার্যাবলির ক্ষেত্রেও বিষয়টি অনুরূপ। কেননা যারা বিষয়টিকে কেবল দুই প্রকারের—হয় তা সরাসরি অনাদি অথবা তাঁর সত্তা থেকে পৃথক কোনো সৃষ্ট বস্তু—মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছে (যেমন মুতাজিলা ও তাদের সমমনাগণ), তারা যখন জানল যে আল্লাহ সবকিছুর স্রষ্টা, তখন তারা আল্লাহর 'সর্বস্রষ্টা' হওয়ার অর্থ এই বুঝল যে, আল্লাহ অনাদিকাল থেকে কোনো কাজ বা কথা বলা থেকে সম্পূর্ণ বিরত ছিলেন, যার কোনো শুরু নেই; অতঃপর কোনো কারণ ছাড়াই তিনি কাজ করলেন বা কথা বললেন। এরপর তাদের অনেকেই বলে যে, এভাবে তিনি অনন্তকাল ধরে পুনরায় কর্মহীন ও কথা বলা থেকে বিরত হয়ে যাবেন, তিনি কিছুই করবেন না এবং কোনো কথা বলবেন না। অর্থাৎ তিনি আগে কাজ করতেন না ও কথা বলতেন না, আবার পরবর্তীতেও কথা বলবেন না ও কোনো কাজ করবেন না; বরং যে সময়টুকুতে তিনি কথা বলেছেন বা কাজ করেছেন তা উভয় দিক থেকে সীমাবদ্ধ। তারা একেই রাসুলদের আনীত দ্বীন হিসেবে গণ্য করে যা কিতাবসমূহে এসেছে এবং যার জন্য রাসুলদের প্রেরণ করা হয়েছে। তারা রাসুলদের আনীত দাওয়াতকে তাদের নিজস্ব বুঝ অনুযায়ী ব্যাখ্যা করে। তারা বলে, ‘জগত নব্যসৃষ্ট, আর জগত হলো আল্লাহ ছাড়া যা কিছু আছে তার সমষ্টি।’
এর অর্থ হলো, আল্লাহ সর্বদা কাজ ও কথা বলা থেকে বিরত ছিলেন, যতক্ষণ না তিনি কোনো কারণ ছাড়াই এই জগত সৃষ্টি করেছেন। বরং তারা মনে করে, স্বয়ং স্বাধীন ক্ষমতাবান সত্তা কোনো কারণ ছাড়াই দুটি সমান বিষয়ের একটিকে অগ্রাধিকার দেন; যেমন একজন ক্ষুধার্ত ব্যক্তির সামনে দুটি রুটি পেশ করা হলে অথবা একজন পলায়নপর ব্যক্তির সামনে কোনো পথ উদ্ভাসিত হলে (সে কোনো কারণ ছাড়াই একটিকে বেছে নেয়)।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 89)
طريقان فطمع المناظرون لهم في قدم العالم من الدهرية من اليونان أتباع أرسطو وغيرهم واعتقدوا أنهم إذا أثبتوا امتناع حدوث العالم بعد دوام التعطيل الذاتي فقد قطعوا هؤلاء وأثبتوا قدم العالم وقدم هذه الأفلاك كما هو قول أرسطو.
ويقول ابن سينا: "العقل الصريح الذي لم يكذب قط يعلم أنا إذا فرضنا ذاتا معطلة كانت لا تفعل ثم فعلت بعد أن لم تفعل فلا بد من حدوث شيء إما قدرة وإما إرادة وإما سبب ما وأما إذا كانت لا تفعل ثم حال أن تفعل كحال أن لا تفعل لزم أن لا تفعل والتقدير أنها فعلت فلزم الجمع بين النقيضين وإنما لزم الجمع لأنا فرضنا ذاتا معطلة عن الفعل فإذا كان هذا باطلا فنقيضه حق.
ولكن هذا لا يفيد قدم العالم ولا قدم شيء من العالم ولا قدم فعل بعينه ولا مفعول بعينه بل هذا بعينه يدل على امتناع قدم شيء من العالم وإن قدر أفعال متعاقبة فإنه إذا كان حال الذات فيما لا يزال كحالها في الأزل ولم تختلف لزم أن لا يحدث عنها هذا الحادث المعين لأنها كانت وهذا الحادث لم يحدث وهي الآن على ما كانت عليه فيلزم أن لا يحدث هذا الحادث.
وإذا قيل: تجدد في العالم أمور جعلت هذا مستعدا للفعل.
قيل: والكلام في ذلك المتجدد كالكلام في غيره يمتنع أن يتجدد عن ذات حالها عند التجدد وقبل التجدد شيء سواء تجدد بواسطة أو بغير واسطة فإن الحادث يقتضي حصوله كمال التأثير وقت
দুটি পথ। ফলে তাদের সাথে বিতর্ককারী গ্রিক দাহরিয়া (বস্তুবাদী), যারা এরিস্টটল ও অন্যদের অনুসারী ছিল, তারা জগতের অনাদিত্বের ব্যাপারে প্রলুব্ধ হলো। তারা বিশ্বাস করল যে, যদি তারা দীর্ঘস্থায়ী আত্মগত নিষ্ক্রিয়তার পর জগতের নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়ার অসম্ভবতা প্রমাণ করতে পারে, তবে তারা বিরোধীদের পরাস্ত করতে পারবে এবং জগতের অনাদিত্ব ও এই মহাকাশমণ্ডলীর অনাদিত্ব প্রমাণ করতে পারবে, যেমনটি এরিস্টটলের অভিমত।
ইবনে সিনা বলেন: "সুস্পষ্ট বিবেক যা কখনো মিথ্যা বলে না, তা জানে যে, আমরা যদি এমন একটি সত্তাকে কল্পনা করি যা নিষ্ক্রিয় ছিল এবং কোনো কাজ করত না, অতঃপর কাজ না করার পর সে কাজ করল, তবে অবশ্যই নতুন কোনো কিছুর উদ্ভব হতে হবে—হয় ক্ষমতা, না হয় ইচ্ছা, অথবা অন্য কোনো কারণ। পক্ষান্তরে, যদি সে কাজ না করত এবং তার কাজ করার অবস্থা ও কাজ না করার অবস্থা সমান হয়, তবে ফলাফল দাঁড়াবে যে সে কাজ করবে না। অথচ ধরে নেওয়া হয়েছে যে সে কাজ করেছে, ফলে দুটি বৈপরীত্যের সমন্বয় ঘটে যায়। আর এই সমন্বয় অপরিহার্য হয়েছে এই কারণে যে আমরা কাজ থেকে নিষ্ক্রিয় একটি সত্তাকে কল্পনা করেছি। সুতরাং এটি যদি বাতিল হয়, তবে এর বিপরীতটিই সত্য।"
কিন্তু এটি জগতের অনাদিত্ব বুঝায় না, জগতের কোনো কিছুর অনাদিত্বও বুঝায় না, কোনো নির্দিষ্ট কাজ বা নির্দিষ্ট কর্মফলের অনাদিত্বও বুঝায় না। বরং এটি খোদ জগতের কোনো কিছুর অনাদিত্বের অসম্ভবতাই নির্দেশ করে। যদিও পরস্পরানুক্রমিক অগণিত কাজের কল্পনা করা হয়, তবুও যদি অনাদিকাল থেকে সত্তার অবস্থা যেমন ছিল বর্তমানেও তেমনি থাকে এবং তাতে কোনো পার্থক্য না ঘটে, তবে তা থেকে এই নির্দিষ্ট নতুন বিষয়টির উদ্ভব ঘটা অসম্ভব হয়ে পড়ে। কারণ সত্তাটি বিদ্যমান ছিল অথচ এই নতুন বিষয়টি ঘটেনি, আর সত্তাটি এখন ঠিক সেই অবস্থাতেই আছে যে অবস্থায় সে আগে ছিল; সুতরাং এমতাবস্থায় এই নতুন বিষয়টি ঘটা অসম্ভব।
আর যদি বলা হয়: জগতে এমন কিছু বিষয়ের নবায়ন ঘটেছে যা একে কাজের জন্য প্রস্তুত করেছে।
উত্তরে বলা হবে: সেই নবায়িত বিষয়ের ব্যাপারেও আলোচনা ঠিক অন্য সবকিছুর আলোচনার মতোই। এমন কোনো সত্তা থেকে কোনো বিষয়ের নবায়ন ঘটা অসম্ভব যার নবায়নের সময়কার অবস্থা এবং নবায়নের পূর্বের অবস্থা একই থাকে, চাই সেই নবায়ন কোনো মাধ্যমের সাহায্যে হোক বা মাধ্যম ছাড়া। কারণ নতুন কোনো বিষয় ঘটার জন্য নির্দিষ্ট সময়ে প্রভাবকের প্রভাব পূর্ণতা পাওয়া আবশ্যক।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 90)
إحداثه والقول في حدوث تمام ذلك التأثير كالقول في ذلك الأثر الحادث فلا بد أن ينتهي إلى المؤثر الأول إنه تجدد له حال يوجب كمال التأثير حال حدوث كل أثر وإن كان كمال حدوث التأثير بذاته وإن كانت ذاته اقتضت أن تفعل شيئا بعد شيء فهي التي تكون بنفسها فاعلة لهذا ثم لهذا ثم لهذا ليس غيرها يجعلها فاعلا فإن ذلك الغير هو من مفعولاتها فهي التي جعلته مفعولا فما ثم إلا الفاعل ومفعولاته ولا شيء من مفعولاته إلا منه.
فهذا ممكن في العقل بخلاف ما إذا قيل إنه دائما يحدث الأنواع المختلفة الحادثة وحاله حين جدد هذا كحاله قبل ذلك فإن هذا إن جاز جاز أن لا يكون فاعلا ثم يصير فاعلا له من غير تجدد شيء فإن امتنع أن يفعل بعد أن لم يفعل من غير تجدد شيء امتنع أن يفعل هذا بعد أن لم يكن فاعلا له من غير تجدد شيء فهم أنكروا على خصومهم حدوث حادث عن القديم بلا سبب حادث وقولهم يستلزم أن جميع الحوادث المتعاقبة المختلفة تحدث عن القديم بدون سبب حادث سواء قالوا إنها تحدث بواسطة العقل وبدون واسطة العقل فإن العقل عندهم لازم لذاته لا يحدث فيه شيء من الحوادث أصلا.
فتبين أن قولهم الذي فروا إليه أشد بطلانا وتناقضا من قول خصومهم الذي فروا منه يبين ذلك أن حدوث الحوادث عن القديم الواجب بنفسه بلا حدوث سبب إن كان ممكنا كان قول منازعيهم ممكنا وبطلت حجتهم على قدم شيء من العالم وإن كان ممتنعا كان قولهم أشد بطلانا من قول منازعيهم.
তাঁর সেই প্রভাব সৃষ্টি করার বিষয়টি এবং সেই প্রভাবের পূর্ণতা লাভের বিষয়টি মূলত নতুন সৃষ্টি হওয়া প্রভাবের আলোচনার মতোই। সুতরাং এটি অবশ্যই প্রথম প্রভাব বিস্তারকারীর (আল্লাহর) কাছে গিয়ে পৌঁছাতে হবে যে, প্রতিটি প্রভাব সৃষ্টি হওয়ার সময় তাঁর এমন একটি অবস্থার নবায়ন ঘটে যা সেই প্রভাবের পূর্ণতাকে আবশ্যক করে। যদিও সেই প্রভাবের পূর্ণতা তাঁর সত্তাগতভাবেই হয়ে থাকে। আর যদি তাঁর সত্তা এটি দাবি করে যে তিনি একের পর এক কাজ করবেন, তবে তাঁর সত্তাই স্বয়ং এই কাজের, তারপর ঐ কাজের এবং এরপর অন্য কাজের সম্পাদনকারী। অন্য কেউ তাঁকে সম্পাদনকারী বানায় না; কারণ সেই অন্য সত্তা তো তাঁরই সৃষ্ট প্রভাবসমূহের অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং তিনিই তাকে সৃষ্টি করেছেন। অতএব সেখানে কর্তা এবং তাঁর সৃষ্ট কর্মসমূহ ব্যতীত আর কিছুই নেই। আর তাঁর সৃষ্ট কর্মসমূহের কোনো কিছুই তাঁর থেকে আসা ছাড়া অস্তিত্ব লাভ করে না।
এটি বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে সম্ভব, কিন্তু এর বিপরীত বক্তব্য হলো যখন বলা হয় যে, তিনি সর্বদা বিভিন্ন ধরণের নতুন বিষয় সৃষ্টি করেন অথচ যখন তিনি এই নতুন বিষয়টি সৃষ্টি করেন তখন তাঁর অবস্থা ঠিক পূর্বের অবস্থার মতোই থাকে। কেননা এটি যদি সম্ভব হয়, তবে এটাও সম্ভব হবে যে তিনি কোনো কাজ না করা অবস্থায় থেকে পরবর্তীতে নতুন কিছুর উদ্ভব ছাড়াই কাজ শুরু করবেন। অথচ যদি কোনো নতুন বিষয়ের নবায়ন ছাড়া কাজ না করার পর কাজ করা অসম্ভব হয়, তবে নতুন কিছুর নবায়ন ছাড়াই আগে কাজ না করে পরে কাজ করাও অসম্ভব হবে। তারা তাদের প্রতিপক্ষদের বিরুদ্ধে অনাদি সত্তা থেকে কোনো নতুন কারণ ছাড়াই নতুন কিছু ঘটার বিষয়টিকে অস্বীকার করেছিল। অথচ তাদের নিজেদের বক্তব্য এটাই আবশ্যক করে যে, সকল পর্যায়ক্রমিক বিভিন্ন নতুন ঘটনাবলী কোনো নতুন কারণ ছাড়াই অনাদি সত্তা থেকে উদ্ভূত হচ্ছে; তারা চাই এটি বলুক যে তা 'আকল' বা বুদ্ধিবৃত্তিক মাধ্যমের মাধ্যমে ঘটছে কিংবা মাধ্যম ছাড়াই ঘটছে। কারণ তাদের মতে আকল হলো তাঁর সত্তার জন্য অপরিহার্য, যার মধ্যে নতুন কোনো ঘটনার উদ্রেক হওয়া একেবারেই অসম্ভব।
সুতরাং এটি স্পষ্ট হয়ে গেল যে, তারা যে মতবাদের দিকে পালিয়ে এসেছে তা তাদের প্রতিপক্ষের সেই মতবাদের চেয়েও বেশি অসার এবং স্ববিরোধী যেখান থেকে তারা পালিয়েছিল। বিষয়টি এভাবে স্পষ্ট হয় যে—যদি কোনো নতুন কারণের উদ্ভব ছাড়াই স্বয়ং-অস্তিত্বশীল অনাদি সত্তা থেকে নতুন ঘটনার সৃষ্টি হওয়া সম্ভব হতো, তবে তাদের প্রতিপক্ষদের বক্তব্যও সম্ভব হতো এবং জগতের কোনো কিছু অনাদি হওয়ার ব্যাপারে তাদের উপস্থাপিত প্রমাণাদি বাতিল হয়ে যেত। আর যদি এটি অসম্ভব হয়, তবে তাদের বক্তব্য তাদের প্রতিপক্ষদের বক্তব্যের চেয়েও বেশি অসার বলে গণ্য হবে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 91)
فتبين فساد قولهم على تقدير النقيضين فيكون فاسدا في نفس الأمر قطعا وذلك انه إذا لم يمكن حدوث حادث من القديم الواجب إلا بحدوث سبب أو حال للمحدث والتقدير عندهم أن القديم الواجب بنفسه لا يقوم به شيء من الأمور الاختيارية ولا يحدث له حال أصلا بل حاله قبل إحداث المعين وبعده سواء فحينئذ لا يكون محدثا لشيء من الحوادث لا بوسط ولا بغير وسط فيلزم حدوث الحوادث بغير محدث.
وهم يعتذرون في هذا الموضع بأن يقولوا الواجب لنفسه الذي يسمونه العلة الأولى والمبدأ عام الفيض دائما ولكن حدوث الحوادث عنه يتوقف على حدوث الاستعدادات والقوابل فإذا حدثت حدث عنه الفيض كما يقولون مثل ذلك في العقل الفعال فيقولون إن فيضه على ما تحت الفلك عام ولكن يتوقف ذلك على حدوث الاستعدادات والقوابل بامتزاج الأجسام الحاصل عن حركات الأفلاك واتصالات الكواكب.
وهذا الاعتذار من أعظم الخطأ والكلام الباطل لوجهين:
أحدهما أن العقل الفعال عندهم ليس هو علة تامة لحدوث ما يفيض عنه ولا فاعلا مستقلا بل حدوث الفيض عنه يتوقف على حوادث تحدث من غيره فكأن له شريكا في الفيض فلهذا يتوقف فيضه
সুতারং দুই বিপরীতের অনুমানের ভিত্তিতে তাদের বক্তব্যের অসারতা স্পষ্ট হয়ে গেল, ফলে তা অকাট্যভাবে বাস্তবতার ক্ষেত্রেও অসার। আর তা এই যে, যদি আবশ্যিক অনাদি সত্তা থেকে কোনো নতুন বিষয় সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব হয় কোনো কারণ বা অবস্থার সৃষ্টি হওয়া ব্যতীত, অথচ তাদের নিকট অনুমান হলো—স্বয়ং আবশ্যিক অনাদি সত্তার সাথে কোনো ঐচ্ছিক বিষয় সংশ্লিষ্ট থাকে না এবং তাঁর জন্য আদৌ কোনো নতুন অবস্থার সৃষ্টি হয় না, বরং কোনো নির্দিষ্ট বিষয় সৃষ্টির পূর্বে ও পরে তাঁর অবস্থা সমান থাকে; তবে এমতাবস্থায় তিনি মাধ্যম বা মাধ্যমহীন কোনো কিছুরই স্রষ্টা হতে পারেন না। ফলে স্রষ্টা ছাড়াই নতুন বিষয়াদি সৃষ্টি হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে।
তারা এ ক্ষেত্রে এমন ওজর পেশ করে যে, তারা বলে—যাকে তারা ‘প্রথম কারণ’ এবং ‘আদি উৎস’ বলে অভিহিত করে সেই স্বয়ং আবশ্যিক সত্তার করুণাধারা সর্বদা ব্যাপক। কিন্তু তাঁর পক্ষ থেকে নতুন বিষয়াদি সৃষ্টি হওয়া নির্ভর করে যোগ্যতা ও গ্রহীতার প্রস্তুতির ওপর। ফলে যখন এগুলোর সৃষ্টি হয়, তখন তাঁর পক্ষ থেকে করুণাধারা প্রবাহিত হয়। যেমনটি তারা ‘সক্রিয় বুদ্ধি’ সম্পর্কে বলে থাকে। তারা বলে—নভোমণ্ডলের নিচে যা কিছু আছে তার ওপর এর করুণাধারা ব্যাপক, কিন্তু তা নির্ভর করে নভোমণ্ডলের গতি ও নক্ষত্ররাজির সংযোগের ফলে দেহের সংমিশ্রণের মাধ্যমে অর্জিত যোগ্যতা ও প্রস্তুতির ওপর।
আর এই ওজর পেশ করা দুটি কারণে চরম ভুল ও বাতিল কথা:
তার মধ্যে একটি হলো—তাদের নিকট ‘সক্রিয় বুদ্ধি’ তার থেকে যা নির্গত হয় তার জন্য পূর্ণাঙ্গ কারণ নয় এবং কোনো স্বাধীন কর্তাও নয়, বরং তা থেকে করুণাধারা নির্গত হওয়া অন্যের পক্ষ থেকে সৃষ্ট বিষয়াদির ওপর নির্ভরশীল। ফলে যেন করুণাধারার ক্ষেত্রে তার একজন অংশীদার রয়েছে, আর এ কারণেই তার করুণাধারা স্থগিত হয়ে থাকে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 92)
على ما يحدث عن مشاركيه وأما الواجب بنفسه الذي يسمونه العلة الأولى والمبدأ الأول فلا يتوقف فيضه على غير ذاته ولا له شريك غني عنه بل كل ما سواه صادر عنه ومفعول له وهم يسمونه معلولا له وموجبا له ونحو ذلك فلم يجز أن يكون فيض الرب تعالى موقوفا على حدوث حادث من غيره كما جاز مثل ذلك في العقل الفعال عندهم والتمثيل بالعقل الفعال على أصلهم.
وأما المسلمون فلا حقيقة عندهم للعقل الفعال بل التمثيل يحصل بالشمس فإنها إذا ظهرت كان نورها وحرارتها عامة وإن توقف ذلك على حدوث استعدادات وقوابل فإذا كان هناك سقف أو سحاب يمنع فيض ضوئها وحرارتها ثم زال ذلك المانع حدث الضوء والحرارة بدون تجدد فعل في ذاتها وإنما هو لحدوث حادث في غيرها.
الثاني: أن يقال الواجب بنفسه القديم رب العالمين الذي يسمونه العلة الأولى والمبدأ الأول إما أن يكون علة تامة في الأزل بنفسه أي مقتضيا وموجبا بنفسه كما يدعونه وإما أن يتوقف إيجابه على غيره فإن كان الأول لزم أن يقترن به جميع موجبه ومقتضاه في الأزل فيكون جميع معلولاته أزلية وكل واحد من الحوادث ليس أزليا فلا يكون شيء منها من معلولاته فلا يكون شيء منها حادث عنه لا بسوط ولا غيره فيلزم أن لا محدث لها بحال إذ ليس هناك واجب قديم غيره يكون مبدأ للحوادث وعلة لها بوسط أو بغير وسط.
وإن قيل: يتوقف إيجابه على غيره لزم أن لا يكون علة تامة فلا
যা তার অংশীদারদের থেকে ঘটে তার বিপরীতে, স্বয়ং আবশ্যিক সত্তা—যাকে তারা ‘প্রথম কারণ’ এবং ‘প্রথম মূলনীতি’ বলে অভিহিত করে—তার অনুগ্রহ বা বিচ্ছুরণ তার সত্তা ব্যতীত অন্য কিছুর ওপর নির্ভর করে না। তার এমন কোনো অংশীদার নেই যে তার থেকে অমুখাপেক্ষী হবে, বরং তিনি ব্যতীত সবকিছুই তার থেকে উৎসারিত এবং তার দ্বারা কৃত। তারা তাকে তার ‘কার্য’ (মা’লুল) বা তার জন্য ‘আবশ্যিক’ (মুজাব) এবং এ জাতীয় নামে অভিহিত করে। সুতরাং মহিমান্বিত রবের অনুগ্রহ তার সত্তার বাইরে অন্য কোনো নতুন ঘটনার সৃষ্টির ওপর নির্ভর করা বৈধ নয়, যেমনটি তাদের মতে ‘সক্রিয় বুদ্ধিবৃত্তি’র ক্ষেত্রে বৈধ এবং তাদের মূলনীতি অনুযায়ী সক্রিয় বুদ্ধিবৃত্তির মাধ্যমেই উদাহরণ দেওয়া হয়।
পক্ষান্তরে মুসলিমদের নিকট ‘সক্রিয় বুদ্ধিবৃত্তি’র কোনো বাস্তবতা নেই, বরং উদাহরণ সূর্যের মাধ্যমে প্রদান করা হয়। কেননা সূর্য যখন উদিত হয়, তখন এর আলো ও তাপ সর্বজনীন হয়, যদিও তা নির্দিষ্ট যোগ্যতা ও গ্রহণের প্রস্তুতির ওপর নির্ভর করে। সুতরাং যদি সেখানে কোনো ছাদ বা মেঘ থাকে যা তার আলো ও তাপের বিচ্ছুরণকে বাধা দেয় এবং পরে সেই বাধা দূর হয়ে যায়, তবে সূর্যের সত্তায় কোনো নতুন কর্ম সংঘটিত হওয়া ছাড়াই আলো ও তাপের উদ্ভব ঘটে। বরং এটি কেবল অন্য কিছুর মধ্যে কোনো ঘটনার সৃষ্টি হওয়ার কারণে ঘটে।
দ্বিতীয়ত: বলা যায় যে, জগতসমূহের প্রতিপালক সেই অনাদি স্বয়ং আবশ্যিক সত্তা—যাকে তারা ‘প্রথম কারণ’ ও ‘প্রথম মূলনীতি’ বলে—হয় তিনি অনাদি কাল থেকেই স্বয়ং একটি ‘পূর্ণাঙ্গ কারণ’, অর্থাৎ তাদের দাবি অনুযায়ী তিনি স্বয়ং অনাদিত্বে নির্ধারণকারী ও আবশ্যককারী; অথবা তার কোনো কিছু আবশ্যক করা অন্য কিছুর ওপর নির্ভর করে। যদি প্রথমটি হয়, তবে এটি আবশ্যক করে যে, অনাদি কালেই তার সকল আবশ্যকীয় ফল ও ফলাফল তার সাথে যুক্ত থাকবে। ফলে তার সকল কার্যই অনাদি হয়ে যাবে। কিন্তু নতুন সৃষ্ট প্রতিটি বিষয়ই অনাদি নয়। সুতরাং এগুলোর কোনোটিই তার কার্য হতে পারবে না এবং এগুলোর কোনোটিই তার থেকে সৃষ্ট হবে না—তা কোনো মাধ্যমেই হোক বা মাধ্যম ছাড়াই হোক। এমতাবস্থায় এটি আবশ্যক হয় যে, এগুলোর কোনো স্রষ্টাই নেই, কারণ তিনি ছাড়া অন্য কোনো অনাদি আবশ্যিক সত্তা নেই যিনি মাধ্যম বা মাধ্যম ছাড়া এসকল নতুন ঘটনার মূল উৎস ও কারণ হতে পারেন।
আর যদি বলা হয়: তার কোনো কিছু আবশ্যক করা অন্য কিছুর ওপর নির্ভর করে, তবে এটি আবশ্যক করে যে তিনি ‘পূর্ণাঙ্গ কারণ’ নন, সুতরাং
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 93)
يقارنه شيء من المعلولات في الأزل هذا يبطل قولهم ويقتضي امتناع قدم شيء من العالم.
وأيضا فإن إيجابه إذا كان متوقفا على غيره كان ذلك مستلزما للدور القبلي وللتسلسل في المؤثرات وكلاهما باطل باتفاق العقلاء فإن ذلك الغير إن كان معلولا له لزم الدور القبلي وإن لم يكن معلولا له لزم التسلسل في المؤثرات فإن تأثيره حينئذ يكون موقوفا على ذلك الغير وذلك الغير إن كان ممكنا فلا بد له من واجب والقول فيه كالقول في الأول وإن كان واجبا بنفسه لزم توقف تأثير كل من الواجبين على تأثير الآخر فلا يكون هذا مؤثرا حتى يجعله الآخر مؤثرا وكذلك بالعكس فلا يكون كل واحد منهما مؤثرا وهذا كله مبسوط في غير هذا الموضع.
والمقصود هنا بيان أن قولهم أشد بطلانا من قول منازعيهم وأن الأصل الذي بنوا عليه حجتهم وهم أن المؤثر التام لا بد أن يقارنه الأثر والأثر لا بد أن يقارنه المؤثر التام هو نفسه يبطل حجتهم ومذهبهم فإنه يقتضي أن المؤثر التام لم يكن تاما مؤثرا لشيء من الحوادث إلا حين حدوثه.
وحينئذ فقبل ذلك لم يكن مؤثرا تاما ثم صار مؤثرا فانتقل من عدم التأثير إلى وجود التأثير من غير تغير منه ولا حدوث شيء عنه أصلا عندهم فإنهم إذا قالوا حركات الأفلاك هي شرط في التأثير أو قالوا تصورات النفس الفلكية وإراداتها الحادثة هي الشرط في التأثير أو قالوا كل حادث شرط لما بعده كان هذا باطلا من وج b هين:
অনাদিকাল থেকে সৃষ্টির কোনো কিছু তাঁর সাথে থাকা—এটি তাদের দাবিকে বাতিল করে দেয় এবং জগতের কোনো কিছু অনাদি হওয়ার অসম্ভবতাকে আবশ্যক করে।
তদুপরি, তাঁর অস্তিত্ব দান করা যদি অন্যের ওপর নির্ভরশীল হয়, তবে তা পূর্ববর্তী চক্র এবং প্রভাব বিস্তারকারী কারণসমূহের ধারাবাহিকতাকে অপরিহার্য করে তুলবে, আর বুদ্ধিমানদের ঐকমত্য অনুযায়ী এই উভয়টিই বাতিল। কারণ সেই অন্য সত্তাটি যদি তাঁর সৃষ্টি হয়, তবে তা পূর্ববর্তী চক্রকে অপরিহার্য করে; আর যদি তা তাঁর সৃষ্টি না হয়, তবে তা প্রভাব বিস্তারকারী কারণসমূহের ধারাবাহিকতাকে অপরিহার্য করে। কেননা সেক্ষেত্রে তাঁর প্রভাব বিস্তার করা সেই অন্য সত্তার ওপর নির্ভরশীল হবে; আর সেই অন্য সত্তাটি যদি সম্ভব (মুমকিন) হয়, তবে তার জন্য একজন আবশ্যক (ওয়াজিব) সত্তার প্রয়োজন হবে, আর এর বিধান প্রথমটির মতোই। কিন্তু যদি তা স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে আবশ্যক সত্তা হয়, তবে দুই আবশ্যক সত্তার প্রত্যেকের প্রভাব বিস্তার করা অন্যজনের ওপর নির্ভরশীল হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। ফলে একজন ততক্ষণ পর্যন্ত প্রভাব বিস্তারকারী হবে না যতক্ষণ না অন্যজন তাকে প্রভাব বিস্তারকারী বানায়, আর বিপরীতক্রমেও ঠিক তাই; সুতরাং তাদের কেউই প্রভাব বিস্তারকারী হতে পারবে না। এই বিষয়টি বিস্তারিতভাবে অন্য স্থানে আলোচনা করা হয়েছে।
আর এখানে উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, তাদের বক্তব্য তাদের বিরোধীদের বক্তব্যের চেয়েও অধিক অসার। তারা যে মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে তাদের দলিল দাঁড় করিয়েছে—অর্থাৎ ‘পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারীর সাথে তার প্রভাব থাকা আবশ্যক এবং প্রভাবের সাথে পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী থাকা আবশ্যক’—তা নিজেই তাদের দলিল ও মাযহাবকে বাতিল করে দেয়। কারণ এটি এই দাবিকেই অপরিহার্য করে যে, পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী সত্তা কোনো নতুন বিষয় সৃষ্টির ক্ষেত্রে ততক্ষণ পর্যন্ত পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী ছিলেন না যতক্ষণ না তা সৃষ্টি হয়েছে।
এমতাবস্থায়, এর পূর্বে তিনি পূর্ণাঙ্গ প্রভাব বিস্তারকারী ছিলেন না, অতঃপর তিনি প্রভাব বিস্তারকারী হলেন; অর্থাৎ তাদের মতে কোনো ধরনের পরিবর্তন বা তাঁর থেকে নতুন কিছু সৃষ্টি হওয়া ছাড়াই তিনি প্রভাবহীনতা থেকে প্রভাব বিদ্যমান হওয়ার দিকে স্থানান্তরিত হলেন। কেননা তারা যখন বলে যে নক্ষত্রমন্ডলীর গতিবিধি হলো প্রভাব বিস্তারের শর্ত, অথবা বলে যে মহাজাগতিক আত্মার কল্পনা ও তার নতুন ইচ্ছা হলো প্রভাব বিস্তারের শর্ত, অথবা বলে যে প্রতিটি নতুন ঘটনাই তার পরবর্তী ঘটনার জন্য শর্ত—তবে তা দুটি কারণে বাতিল:
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 94)
أحدهما: أن القول في حدوث تلك الحوادث من الحركات والإرادات والتصورات كالقول فيما حدث عنها فلا يكون مؤثرا تاما فيها حتى يحدث له ما به يصير مؤثرا تاما وهو لا يحدث فيه شيء من الحوادث عندهم فلا يكون مؤثرا تاما في حال من الأحوال لشيء من الحوادث.
الثاني: أن يقال الحادث الأول لا يجوز أن يكون هو الذي به صار المؤثر تاما فيما بعده من الحوادث فإن تمام المؤثر لا بد أن يكون موجودا عند وجود الأثر سواء سمي شرطا أو جزءا أو عدم مانع أو غير ذلك من الأسماء لأن التقدير أن العلة التامة يقارنها معلولها وأن الأثر يقارنه المؤثر التام فلو قدر وجود بعض ما به يتم المؤثر قبل وجود الأثر وعدمه عند وجود الأثر للزم أن لا يكون المؤثر التام موجودا عند وجود الأثر وأن لا يكون الأثر موجودا عند وجود المؤثر التام بل يكون موجودا عند عدم بعض ما به يتم المؤثر.
والتقدير خلاف ذلك ولهذا وجب وجود العلة التامة عند وجود المعلول وإن شئت قلت والفاعل التام عند وجود المفعول وإن شئت المؤثر التام عن وجود الأثر.
فإن قيل: يمكن أن يكون تأثير القديم في الثاني مشروط بعدم الأول وعدم الأول مقارن لحدوث الثاني لا يكون الشرط مجرد حدوث الأول كما يقول من يقول إنه لم يزل متكلما إذا شاء وفاعلا بمشيئته شيئا بعد شيء.
প্রথমটি হলো: সেই সকল ঘটনাবলী—যেমন নড়াচড়া, ইচ্ছা ও সংকল্প—উৎপন্ন হওয়ার বিষয়ে যা বলা হয়, তা ঠিক সেগুলোর মাধ্যমে যা উৎপন্ন হয় তার বিষয়ে বলার মতো। ফলে তিনি সেগুলোর ক্ষেত্রে পূর্ণ প্রভাবক হতে পারেন না যতক্ষণ না তাঁর জন্য এমন কিছু উৎপন্ন হয় যার মাধ্যমে তিনি পূর্ণ প্রভাবক হতে পারেন। অথচ তাদের মতে তাঁর মধ্যে কোনো নতুন বিষয় বা ঘটনা উৎপন্ন হয় না। এমতাবস্থায় তিনি কোনো অবস্থাতেই কোনো নতুন বিষয়ের ক্ষেত্রে পূর্ণ প্রভাবক হতে পারেন না।
দ্বিতীয়টি হলো: এটি বলা যে, প্রথম উৎপন্ন বিষয়টি এমন হওয়া বৈধ নয় যার মাধ্যমে প্রভাবক তার পরবর্তী ঘটনাবলীর ক্ষেত্রে পূর্ণ রূপ লাভ করেন। কারণ, প্রভাবকের পূর্ণতা অবশ্যই প্রভাব সৃষ্টির সময় বিদ্যমান থাকতে হবে; চাই একে শর্ত বলা হোক, কিংবা অংশ, কিংবা প্রতিবন্ধকহীনতা, অথবা অন্য কোনো নামে অভিহিত করা হোক। কেননা মূল নীতিটি হলো, পূর্ণ কারণের সাথে তার ফলাফল অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত থাকে এবং পূর্ণ প্রভাবকের সাথে তার প্রভাবও অবিচ্ছেদ্যভাবে থাকে। সুতরাং যদি ধরে নেওয়া হয় যে, প্রভাবকের পূর্ণতা দানকারী কোনো বিষয় প্রভাব সৃষ্টির আগে বিদ্যমান ছিল কিন্তু প্রভাব সৃষ্টির সময় তা অনুপস্থিত, তবে এটি আবশ্যক হয়ে পড়বে যে, প্রভাব সৃষ্টির সময় পূর্ণ প্রভাবক বিদ্যমান ছিল না এবং পূর্ণ প্রভাবকের উপস্থিতির সময় প্রভাব বিদ্যমান ছিল না; বরং তা প্রভাবকের পূর্ণতা দানকারী কোনো উপাদানের অনুপস্থিতির সময় বিদ্যমান ছিল।
অথচ মূল বিষয়টি এর বিপরীত। এই কারণেই ফলাফল বিদ্যমান থাকার সময় পূর্ণ কারণ বিদ্যমান থাকা আবশ্যক। আপনি চাইলে বলতে পারেন—কর্ম বিদ্যমান থাকার সময় পূর্ণ কর্তা বিদ্যমান থাকা, অথবা চাইলে বলতে পারেন—প্রভাব বিদ্যমান থাকার সময় পূর্ণ প্রভাবক বিদ্যমান থাকা।
যদি বলা হয়: দ্বিতীয় বিষয়ের ক্ষেত্রে অনাদি সত্তার প্রভাব প্রথমটির অনুপস্থিতির সাথে শর্তযুক্ত হওয়া সম্ভব, আর প্রথমটির অনুপস্থিতি দ্বিতীয়টি উৎপন্ন হওয়ার সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত। শর্তটি কেবল প্রথমটির উৎপন্ন হওয়া নয়; যেমনটি সেই ব্যক্তিরা বলেন যারা বলেন যে—তিনি অনাদিকাল থেকেই যখন চান কথা বলেন এবং তাঁর ইচ্ছানুযায়ী একের পর এক কাজ সম্পাদন করেন।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 95)
فنقول: إن نفس ذاته هي المؤثرة في كل واحد واحد من تلك الأقوال والأفعال لكن تأثيرها في الثاني مشروط بعدم الأول.
وإلا فلو قيل: إن الحادث الثاني يجب أن يحدث عند حدوثه أمر وجودي يلزم التسلسل في تمام التأثير وذلك من التسلسل في التأثير وهو ممتنع فإنه إذا كان ذلك الحادث لا يحدث حتى يحدث عند حدوثه حادث وهذا أيضا يحدث عند حدوثه حادث لزم التسلسل في تمام أسباب ومسببات إلى غير نهاية وذلك ممتنع بصريح العقل واتفاق العقلاء كما يمتنع أن يكون لهذا المحدث محدث ولهذا محدث إلى غير نهاية فلا بد أن تكون الحوادث صادرة عن قديم ويكون حدوث الثاني مشروطا بعدم الأول فيكون بما في المؤثر الحادث عدم الأول والمؤثر القديم يحدث هذا بعد هذا وحدوث الثاني مشروط بعدم الأول.
قيل: هذا الذي ذكر يجب اعتباره في الفاعل الأول الواجب بذاته إذا كان فاعلا لشيء بعد شيء ولم يكن مؤثرا تاما لشيء أزلي بل ذاته مستلزمة لنوع التأثير لا لتأثير معين.
وهؤلاء القائلون بقدم العالم اشتبه عليهم نوع التأثير بعين التأثير فلما رأوا أن الذات تستلزم كونه مؤثرا لامتناع حدوث ذلك لم يميزوا بين النوع والعين فظنوا أن هذا يقتضي قدم الأفلاك أو غيرها من أعيان العالم.
আমরা বলি: নিশ্চয়ই তাঁর স্বয়ং সত্তাই সেই সকল উক্তি ও কর্মের প্রত্যেকটির ক্ষেত্রে প্রভাব বিস্তারকারী, তবে দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে তাঁর প্রভাব প্রথমটির অনুপস্থিতির ওপর শর্তযুক্ত।
অন্যথায় যদি বলা হয়: দ্বিতীয় নশ্বর বিষয়টি ঘটার সময় অবশ্যই কোনো অস্তিত্বশীল বিষয় ঘটতে হবে, তবে প্রভাবের পূর্ণতার ক্ষেত্রে অনাদি ধারাবাহিকতা (তাসালসুল) আবশ্যক হয়ে পড়বে। আর এটি প্রভাব বিস্তারের ক্ষেত্রে ধারাবাহিকতা যা অসম্ভব। কেননা, যদি সেই নশ্বর বিষয়টি ততক্ষণ না ঘটে যতক্ষণ না তার ঘটার সময় অন্য একটি নশ্বর বিষয় ঘটে, এবং সেটিও ঘটার সময় অন্য একটি নশ্বর বিষয় ঘটে, তবে কারণ ও কার্যের পূর্ণতায় নিরবচ্ছিন্নভাবে অনন্তকাল পর্যন্ত ধারাবাহিকতা আবশ্যক হয়ে পড়বে। আর তা সুস্পষ্ট বিবেক ও বুদ্ধিমানদের ঐকমত্যে অসম্ভব। ঠিক যেমন অসম্ভব যে, এই সৃষ্ট বস্তুর একজন স্রষ্টা থাকবে এবং তাঁর জন্য আরেকজন স্রষ্টা থাকবে এভাবে অনন্তকাল পর্যন্ত। অতএব নশ্বর বিষয়সমূহ অবশ্যই একজন অনাদি সত্তা থেকে নির্গত হতে হবে এবং দ্বিতীয়টির সংঘটন প্রথমটির অনুপস্থিতির ওপর শর্তযুক্ত হতে হবে। ফলে প্রভাব বিস্তারকারী সত্তার মাধ্যমে যা ঘটে তা হলো প্রথমটির অনুপস্থিতি এবং অনাদি প্রভাব বিস্তারকারী সত্তা একটির পর একটি ঘটিয়ে থাকেন এবং দ্বিতীয়টির সংঘটন প্রথমটির অনুপস্থিতির ওপর শর্তযুক্ত।
বলা হয়েছে: যা উল্লেখ করা হলো তা প্রথম কর্তা তথা সত্তাগতভাবে অপরিহার্য (ওয়াজিব বি-যাতিহি) সত্তার ক্ষেত্রে বিবেচনা করা আবশ্যক, যখন তিনি একের পর এক বিষয়ের কর্তা হন এবং কোনো চিরন্তন বিষয়ের ক্ষেত্রে পূর্ণ প্রভাব বিস্তারকারী না হন; বরং তাঁর সত্তা প্রভাবের প্রকারকে অপরিহার্য করে, সুনির্দিষ্ট কোনো প্রভাবকে নয়।
আর যারা জগতের অনাদিত্বের প্রবক্তা, তাদের কাছে 'প্রভাবের প্রকার' এবং 'সুনির্দিষ্ট প্রভাব' সংশয়াচ্ছন্ন হয়ে গিয়েছে। ফলে তারা যখন দেখেছে যে, সত্তার জন্য প্রভাব বিস্তারকারী হওয়া অপরিহার্য—কেননা তা নতুনভাবে শুরু হওয়া অসম্ভব—তখন তারা প্রকার এবং সুনির্দিষ্ট বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য করতে পারেনি। ফলে তারা ধারণা করেছে যে, এটি আকাশমন্ডলী বা জগতের অন্যান্য সুনির্দিষ্ট সত্তার অনাদিত্বকে দাবি করে।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 96)
وهذا خطأ قطعا فإن الذات تستلزم نوع التأثير لا عينه فإذا قدر أنها لم تزل فاعلة لشيء بعد شيء لم يكن شيء من مفعولاتها قديما بل كل ما سواها حادث كائن بعد أن لم يكن وإن كان فعلها من لوازم ذاتها.
والذين قابلوا هؤلاء لما أرادوا أن يثبتوا حدوث كل ما سوى الله ظنوا أن هذا يتضمن أنه كان معطلا غير قادر على الفعل وأن كونه محدثا لا يصح إلا على هذا الوجه فهؤلاء أثبتوا التعطيل عن نوع الفعل وأولئك أثبتوا قدم عين الفعل وليس لهم حجة تدل على ذلك قط وإنما يدل على ما يذكرونه من الحجج على ثبوت النوع لا على ثبوت عين الفعل ولا عين المفعول ولو كان يقتضي دليلهم الصحيح قدم عين الفعل والمفعول لامتنع حدوث شيء من الحوادث وهو مخالف للمشهود.
وحينئذ فالذي هو من لوازم ذاته نوع الفعل لا فعل معين ولا مفعول معين فلا يكون في العالم شيء قديم وحينئذ لا يكون في الأزل مؤثرا تاما في شيء من العالم ولكن لم يزل مؤثرا تاما في شيء بعد شيء وكل أثر يوجد عند حصول كمال التأثير فيه والمقتضى لكمال التأثير فه هو الذات عند حصول الشروط وارتفاع الموانع.
وهذا إنما يكون في الذات التي تقوم بها الأمور الاختيارية وتفعل بالقدرة والمشيئة بل وتتصف بما أخبرت به الرسل من أن الله يحب ويبغض ويرضى ويسخط ويكره ويفرح وغير ذلك مما نطق به الكتاب والسنة فأما إذا لم يكن إلا حال واحدة أزلا وأبدا وقدر أن لها معلولا لزم أن يكون على حال واحدة أزلا وأبدا.
এটি নিশ্চিতভাবেই ভুল, কারণ সত্তা প্রভাবের ধরনকে আবশ্যক করে, নির্দিষ্ট কোনো প্রভাবকে নয়। সুতরাং যদি ধরে নেওয়া হয় যে তা অনাদিকাল থেকে একের পর এক কর্ম সম্পাদন করে আসছে, তবে তাঁর কোনো কর্মফলই অনাদি হবে না; বরং তাঁর সত্তা ব্যতীত যা কিছু আছে সবই নবোদ্ভূত, যা অস্তিত্বহীন থাকার পর অস্তিত্বে এসেছে, যদিও তাঁর কাজ তাঁর সত্তার আবশ্যকীয় বিষয় হয়।
যারা তাদের বিরোধিতা করেছেন, তারা যখন আল্লাহর সত্তা ব্যতীত অন্য সব কিছুর নবোদ্ভূত হওয়া প্রমাণ করতে চাইলেন, তখন তারা ধারণা করলেন যে এটি এই বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে যে আল্লাহ অনাদিকাল থেকে কর্মহীন ছিলেন এবং কাজ করতে সক্ষম ছিলেন না; আর তাঁর সৃষ্টিকর্তা হওয়া কেবল এই সুরতেই সঠিক হতে পারে। ফলে তারা কাজের ধরনের ব্যাপারে নিষ্ক্রিয়তা সাব্যস্ত করেছেন, আর পক্ষান্তরে অন্যরা নির্দিষ্ট কোনো কাজের অনাদিত্ব সাব্যস্ত করেছেন। অথচ তাদের কাছে এর স্বপক্ষে কোনো প্রমাণ নেই। তারা যে সকল দলিল উল্লেখ করেন তা কেবল কাজের ধরন সাব্যস্ত হওয়ার ওপর প্রমাণ দেয়, নির্দিষ্ট কোনো কাজ বা নির্দিষ্ট কোনো কর্মফল সাব্যস্ত হওয়ার ওপর নয়। যদি তাদের সঠিক দলিল নির্দিষ্ট কোনো কাজ বা কর্মফলের অনাদিত্ব দাবি করত, তবে নতুন কোনো কিছু ঘটা অসম্ভব হয়ে পড়ত, যা প্রত্যক্ষ দর্শনের পরিপন্থী।
এমতাবস্থায়, যা তাঁর সত্তার আবশ্যিক বিষয় তা হলো কাজের ধরন, নির্দিষ্ট কোনো কাজ বা নির্দিষ্ট কোনো কর্মফল নয়। সুতরাং জগতে কোনো কিছুই অনাদি নয়। আর তখন অনাদিকালে তিনি জগতের নির্দিষ্ট কোনো কিছুর জন্য পূর্ণ প্রভাবক ছিলেন না, বরং তিনি অনাদিকাল থেকে একের পর এক জিনিসের ওপর পূর্ণ প্রভাব বিস্তারকারী হিসেবে রয়েছেন। আর প্রতিটি প্রভাব তখনই প্রকাশ পায় যখন তাতে প্রভাবের পূর্ণতা অর্জিত হয়; আর প্রভাবের পূর্ণতার জন্য যা প্রয়োজন তা হলো শর্তাবলি পূরণ হওয়া এবং প্রতিবন্ধকতা দূর হওয়ার মুহূর্তে স্বয়ং সেই সত্তা।
আর এটি কেবল এমন সত্তার ক্ষেত্রেই সম্ভব যার সাথে ইচ্ছাধীন বিষয়সমূহ সংশ্লিষ্ট থাকে এবং যিনি ক্ষমতা ও ইচ্ছা অনুযায়ী কাজ করেন; বরং তিনি সেই সকল গুণে গুণান্বিত যা রাসূলগণ সংবাদ দিয়েছেন—যেমন আল্লাহ ভালোবাসেন, ঘৃণা করেন, সন্তুষ্ট হন, রাগান্বিত হন, অপছন্দ করেন, আনন্দিত হন এবং কিতাব ও সুন্নাহতে বর্ণিত এ জাতীয় অন্যান্য বিষয়। পক্ষান্তরে, যদি অনাদি ও অনন্তকাল থেকে কেবল একটি মাত্র অবস্থাই বিদ্যমান থাকত এবং ধরা হতো যে তাঁর কোনো আবশ্যিক কর্মফল রয়েছে, তবে তা অনাদি ও অনন্তকাল থেকে কেবল এক অবস্থাতেই থাকা আবশ্যক হতো।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 97)
وإذا قيل: إنها توجب الحدث الثاني بشرط عدم الأول.
قيل: الحوادث الصادرة عنها مختلفة فإن الحركات مختلفة إذ ليست حركة التاسع هي وحدها الموجبة لجميع الحوادث بل الحركات المختصة بكل فلك فلك ليست ناشئة عنها.
وحينئذ فهو يحدث حركات مختلفة شيئا بعد شيء وحوادث مختلفة شيء بعد شيء فيمتنع أن يكون في الأزل موجبا لها ويمتنع أن يتجدد له ما يصير به موجبا بدون فعل منه فإن القول في إيجابه للشرط كالقول في إيجابه للمشروط وتلك الحوادث لها محل قديم وهو معلوم فيلزم أن يكون مقتضيه في الأزل للمحل مقتضيه للآثار شيئا بعد شيء وهو في جميع ذلك على حال واحدة من الأزل إلى الأبد.
والمعلول صادر عن العلة لازم لها فإذا كان على حال واحدة لزم أن يكون المعلول على حال واحدة وإلا لزم وجود المعلول بدون العلة.
وهو حقيقة مذهب القوم فإن كل ما في المعلول هو من العلة فإذا قدر أن العلة لا يتنوع فعلها ولا صفة لها ولا يحدث فيها شيء لزم أن يكون المعلول كذلك واحدا لا يتنوع ولا يحدث فيه شيء وهو خلاف المشاهدة وهذا أمر لا محيد عنه.
وحذاقهم معترفون بهذا فإن ما ادعوه مخالف لصريح المعقول لمن تصور حقيقة قول القوم وإنما طمعوا في أهل الكلام المبتدعين الذين ذمهم السلف والأئمة لما اشتمل عليه كلامهم من الباطل شرعا وعقلا فإنهم خالفوا السمع والعقل وظنوا أن الرسل أخبرت بأن الباري كان
আর যদি বলা হয়: এটি প্রথমটির অনুপস্থিতির শর্তে দ্বিতীয় ঘটনার আবশ্যকতা সৃষ্টি করে।
উত্তরে বলা হবে: তা থেকে নির্গত ঘটনাবলি ভিন্ন ভিন্ন, কারণ গতিসমূহও ভিন্ন ভিন্ন। কেননা নবম কক্ষপথের গতি একাই সমস্ত ঘটনার আবশ্যকতা সৃষ্টিকারী নয়, বরং প্রতিটি কক্ষপথের জন্য নির্ধারিত গতিসমূহ তা থেকে উদ্ভূত নয়।
এমতাবস্থায় তিনি একের পর এক বিভিন্ন গতি এবং একের পর এক বিভিন্ন ঘটনার উদ্ভব ঘটান। অতএব, অনাদিকালে তিনি এগুলোর আবশ্যকতা সৃষ্টিকারী হওয়া অসম্ভব, এবং তাঁর পক্ষ থেকে কোনো কর্ম ব্যতীত তাঁর মধ্যে এমন কিছু নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়াও অসম্ভব যার মাধ্যমে তিনি আবশ্যকতা সৃষ্টিকারী হয়ে উঠবেন। কেননা শর্তের আবশ্যকতা সৃষ্টির ব্যাপারে বক্তব্য ঠিক শর্তযুক্ত বিষয়ের আবশ্যকতা সৃষ্টির বক্তব্যের মতোই। আর সেই ঘটনাগুলোর একটি অনাদি আধার রয়েছে এবং তা সুবিদিত। ফলে অনাদিকালে আধারের জন্য তাঁর যে কার্যকারণ ছিল, তা-ই একের পর এক ফলাফলের জন্য থাকা অপরিহার্য হয়ে পড়ে; অথচ এ সবকিছুর মধ্যে তিনি অনাদি থেকে অনন্তকাল পর্যন্ত একই অবস্থায় থাকেন।
আর কার্য কারণ থেকে নিঃসৃত এবং তার সাথে অবিচ্ছেদ্য। সুতরাং কারণ যদি একই অবস্থায় থাকে, তবে কার্যকেও একই অবস্থায় থাকা আবশ্যক; অন্যথায় কারণ ছাড়াই কার্যের অস্তিত্ব আবশ্যক হয়ে পড়বে।
আর এটিই এই সম্প্রদায়ের মতবাদের প্রকৃত রূপ। কেননা কার্যের মধ্যে যা কিছু আছে তা কারণ থেকেই আসে। সুতরাং যদি ধরে নেওয়া হয় যে, কারণের কর্ম বৈচিত্র্যময় নয়, তার কোনো গুণ নেই এবং তাতে নতুন কোনো কিছু ঘটে না, তবে কার্যের ক্ষেত্রেও এমনটি হওয়া আবশ্যক যে, তা এক হবে, তার কোনো বৈচিত্র্য থাকবে না এবং তাতে নতুন কোনো কিছুর উদ্ভব ঘটবে না; অথচ তা পর্যবেক্ষণের পরিপন্থী। আর এটি এমন এক বিষয় যা থেকে ফিরে আসার কোনো উপায় নেই।
তাদের বিজ্ঞ পণ্ডিতগণ এটি স্বীকার করেন। কেননা তারা যা দাবি করেছে, তা এই সম্প্রদায়ের বক্তব্যের প্রকৃত স্বরূপ অনুধাবনকারীর নিকট সুস্পষ্ট যুক্তির পরিপন্থী। তারা কেবল সেই বিদআতি ইলমুল কালামপন্থীদের ক্ষেত্রে সফল হয়েছে যাদেরকে সালাফ এবং ইমামগণ নিন্দা করেছেন; কারণ তাদের কথাবার্তা শরিয়ত ও যুক্তির বিচারে বাতিল বিষয়ে পরিপূর্ণ ছিল। তারা দলিল ও যুক্তি উভয়ের বিরোধিতা করেছে এবং তারা ধারণা করেছে যে, রাসূলগণ সংবাদ দিয়েছেন যে স্রষ্টা ছিলেন...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 98)
معطلا لا يقدر أن يفعل ولا أن يتكلم ثم بعد هذا قدر أن يفعل وأن يتكلم 4 فانتقل من عدم القدرة إلى القدرة بلا حدوث شيء وانتقل الشيء من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي بلا حدوث شيء ولزم أن يكون بين الباري وبين أول كلامه وفعله مدة لا نهاية لها وليس هناك مدة وأن يكون قبل الزمان زمان زمان إلى غير ذلك من الأمور التي ابتدعها المتكلمة الجهمية والمعتزلة ومن وافقهم في الإسلام فجاء أولئك الملحدة فرأوا أن هذه أقوال فاسدة فظنوا أنهم إذا أفسدوها بدوام فاعلية الرب وأن ما جاز وجوده عنه وجب وجوده لزم من ذلك قدم هذا العالم ودوامه وأن الرب تعالى لم يحدث هذا العالم ولا يغيره ولا يقيم القيامة الكبرى إذ فعله واحد لا يتبدل.
وهذا من أعظم الجهل والضلال عقلا كما هو من أعظم الإلحاد شرعا فإن الفعل ليس واحد بالعين إذ لو كان كذلك لم يحدث شيء وإذا كان يفعل شيئا بعد شيء فلا فرق بين إحداث أنواع من الحيوان لم تكن وإحداث عالم لم يكن وإحداث إشخاص لم تكن.
والحوادث المختلفة في العالم دالة على أحداث فاعلة للحوادث ولهذا يبين سبحانه وتعالى الأدلة على إثبات الصانع بإحداثه الحوادث المشهودة كإنزال المطر وإنبات النبات وخلق الإنسان وغيره من الحيوان.
وقد ذكر في غير هذا الموضع تنازع الناس في هذا المقام فإن طائفة من أهل الكلام من المعتزلة وغيرهم يقولون إن المؤثر التام يجب أن
(তিনি ছিলেন) অকর্মণ্য, যিনি কাজ করতে বা কথা বলতে সক্ষম ছিলেন না, অতঃপর এর পরে তিনি কাজ করতে এবং কথা বলতে সক্ষম হলেন। ফলে কোনো কিছু নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া ছাড়াই তিনি অক্ষমতা থেকে সক্ষমতায় উপনীত হলেন এবং কোনো কিছু নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া ছাড়াই বিষয়টি স্বীয় অসম্ভাব্যতা থেকে স্বীয় সম্ভাব্যতায় রূপান্তরিত হলো। এর ফলে স্রষ্টা এবং তাঁর প্রথম বাণী ও কর্মের মাঝে এমন এক অনাদি সময়ের ব্যাপ্তি থাকা আবশ্যক হয়ে পড়ে যার কোনো শেষ নেই, অথচ সেখানে কোনো সময় ছিল না; এবং সময়ের পূর্বে সময়ের পর সময় থাকা আবশ্যক হয়ে পড়ে—এই জাতীয় আরও অনেক বিষয় যা জাহমিয়্যাহ ও মুতাজিলা মতাবলম্বী কালাম শাস্ত্রবিদগণ এবং ইসলামে তাদের অনুসারীরা উদ্ভাবন করেছে। অতঃপর সেই নাস্তিক দার্শনিকরা এসে দেখল যে এগুলো ভ্রান্ত মতবাদ, তাই তারা মনে করল যে, তারা যদি রবের নিরন্তর কার্যকারিতা এবং তাঁর থেকে যার অস্তিত্ব সম্ভব তা অস্তিত্বশীল হওয়া আবশ্যক হওয়ার তত্ত্ব দিয়ে ওই কথাগুলোকে খণ্ডন করে, তবে এর অনিবার্য ফলাফল দাঁড়ায় এই জগতের অনাদিত্ব ও স্থায়িত্ব। আর (তাদের মতে) মহান রব এই জগতকে নতুন করে সৃষ্টি করেননি, তিনি একে পরিবর্তন করেন না এবং তিনি মহা কিয়ামত সংঘটিত করবেন না; কারণ তাদের দাবি অনুযায়ী তাঁর কাজ অভিন্ন যা পরিবর্তিত হয় না।
বুদ্ধিবৃত্তিক দিক থেকে এটি চরম মূর্খতা ও ভ্রষ্টতা, যেমনটি শরয়ি দিক থেকে এটি চরম নাস্তিকতা। কেননা কর্ম বা কাজ একক কোনো সত্তা নয়; যদি তাই হতো তবে কোনো কিছুই নতুন করে সৃষ্টি হতো না। আর যদি তিনি একের পর এক কাজ সম্পাদন করেন, তবে আগে অস্তিত্বহীন ছিল এমন প্রজাতির প্রাণী সৃষ্টি করা, আগে অস্তিত্বহীন ছিল এমন জগত সৃষ্টি করা এবং আগে অস্তিত্বহীন ছিল এমন ব্যক্তিবর্গ সৃষ্টি করার মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই।
জগতের বিভিন্ন পরিবর্তন ও নতুনত্ব একজন কর্তার কর্মতৎপরতার প্রমাণ দেয় যিনি এই ঘটনাবলী ঘটিয়েছেন। এই কারণেই আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা প্রত্যক্ষকৃত ঘটনাবলী সৃষ্টির মাধ্যমে—যেমন বৃষ্টি বর্ষণ করা, উদ্ভিদ জন্মানো এবং মানুষ ও অন্যান্য প্রাণী সৃষ্টি করা—স্রষ্টার অস্তিত্ব প্রমাণের দলিলসমূহ বর্ণনা করেছেন।
এই বিষয়ে মানুষের মতপার্থক্য সম্পর্কে অন্য স্থানে আলোচনা করা হয়েছে। কেননা মুতাজিলা ও অন্যদের মধ্য থেকে কালাম শাস্ত্রবিদদের একটি দল বলে যে, পূর্ণ প্রভাব বিস্তারকারীর জন্য আবশ্যক হলো যে
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 99)
يتقدم بالزمان على الأثر ولهذا يقولون القدرة على الفعل لا تكون إلا قبل الفعل وكذلك الإرادة للفعل.
وأما أهل السنة المثبتون للقدر فعندهم لا بد من وجود القدرة عند الفعل ويعنون بالقدرة مجموع ما به يصير العبد فاعلا فدخل في ذلك الإرادة وغيرها.
لكنهم متنازعون هل يجوز وجود القدرة قبل الفعل وبقاؤها إلى حين الفعل وأنه عند الفعل ينضم إليها الإرادة أم لا يجوز وجودها إلا عند الفعل؟ على قولين.
فالأول: قول أئمة الفقهاء وأهل السنة وهو المنقول عن أبي حنيفة وأبي محمد بن كلاب وأبي العباس القلانسي وأبي العباس بن سريج وغيرهم ممن يقول القدرة تصلح للضدين وهو قول الفقهاء والجمهور الذين يقسمون القدرة إلى نوعين مصححة للفعل وهي المشترطة في الأمر والنهي وهي مشتركة بين المطيع والعاصي ومستلزمة للفعل وهي التي يختص بها المطيع دون العاصي.
والثاني: قول من يقول لا تكون القدرة إلا عند الفعل وأن خلاف المعلوم غير مقدور للعبد وأن العاصي ليس قادرا على الطاعة وهذا قول أبي الحسن الأشعري ومن وافقه من أهل الكلام والفقه على ذلك من أصحاب مالك والشافعي وأحمد وغيرهم.
সময়ের দিক থেকে এটি প্রভাবের ওপর অগ্রবর্তী থাকে; এ কারণেই তারা বলেন যে, কাজ করার ক্ষমতা কাজ সংঘটিত হওয়ার আগেই বিদ্যমান থাকে এবং কাজের ইচ্ছাও তদ্রূপ।
আর আহলুস সুন্নাহ যারা তাকদীরে বিশ্বাসী, তাদের নিকট কাজের সময় ক্ষমতার উপস্থিতি আবশ্যক। তারা ক্ষমতা বলতে এমন সব উপকরণের সমষ্টিকে বোঝান যার মাধ্যমে বান্দা কোনো কাজ সম্পাদনকারী হিসেবে সাব্যস্ত হয়; ফলে এর মধ্যে ইচ্ছা ও অন্যান্য বিষয়ও অন্তর্ভুক্ত হয়।
তবে তারা এ বিষয়ে দ্বিমত পোষণ করেছেন যে, কাজ সংঘটিত হওয়ার আগে ক্ষমতা বিদ্যমান থাকা এবং কাজ পর্যন্ত তা অবশিষ্ট থাকা কি সম্ভব, এবং কাজের সময় কি এর সাথে ইচ্ছা যুক্ত হয়? নাকি কাজ সংঘটিত হওয়ার মুহূর্ত ব্যতীত ক্ষমতার অস্তিত্ব সম্ভব নয়? এ বিষয়ে দুটি মত রয়েছে।
প্রথমটি হলো: ফকীহ ইমামগণ এবং আহলুস সুন্নাহর অভিমত। এটি ইমাম আবু হানিফা, আবু মুহাম্মদ বিন কুল্লাব, আবুল আব্বাস আল-কালানিসি, আবুল আব্বাস বিন সরাইজ এবং অন্যদের থেকে বর্ণিত—যারা বলেন যে ক্ষমতা দুটি বিপরীত কাজের জন্যই উপযুক্ত। এটি ফকীহ ও জমহুর উলামাদের অভিমত যারা ক্ষমতাকে দুই ভাগে বিভক্ত করেন: প্রথমত, কাজ করার সামর্থ্য প্রদানকারী ক্ষমতা, যা আদেশ ও নিষেধের জন্য শর্ত এবং যা অনুগত ও অবাধ্য উভয়ের মধ্যেই সমানভাবে বিদ্যমান থাকে। দ্বিতীয়ত, কাজ সংঘটিত করার অপরিহার্য ক্ষমতা, যা কেবল অনুগত ব্যক্তির জন্যই নির্দিষ্ট, অবাধ্য ব্যক্তির জন্য নয়।
দ্বিতীয়টি হলো: তাদের অভিমত যারা বলেন যে, কাজ সম্পন্ন হওয়ার মুহূর্ত ছাড়া ক্ষমতার অস্তিত্ব থাকে না, এবং আল্লাহর ইলম অনুযায়ী যা ঘটবে না তা করা বান্দার ক্ষমতার বাইরে, আর অবাধ্য ব্যক্তি আনুগত্য করতে সক্ষম নয়। এটি আবুল হাসান আল-আশআরী এবং ইলমুল কালাম ও ফিকহ শাস্ত্রের যারা তাঁর সাথে একমত পোষণ করেছেন তাদের অভিমত, যেমন মালেকী, শাফেয়ী ও হাম্বলী মাযহাবের একদল অনুসারী এবং অন্যান্যগণ।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 100)
لكن جمهور هؤلاء متناقضون فيقولون في هذا الموضع القدرة لا تكون إلا مع الفعل وفي الفقه وأصوله يجعلون العاصي قادرا على الطاعة كما يجب الحج على المستطيع سواء حج أو لم يحج وقد يجعلون النزاع لفظيا منقولون الصحة المتقدمة وسلامة البنية المتقدمة ليست هي الاستطاعة التي لا تكون إلا مع الفعل.
لكن يقال لهم: نصوص الكتاب والسنة توجب جعل ذلك من الإستطاعة وإذا كان النزاع لفظيا فأحق الألفاظ بالرعاية ألفاظ الشارع الواردة في الكتاب والسنة.
وبالجملة فمذهب أهل السنة والجماعة المثبتين للقدر وأن الله خالق أفعال العباد أن مجموع ما يوجب وجود فعل العبد لا يوجد إلا عند وجود فعله.
لكنهم في أفعال الله متنازعون فالكلابية ومن وافقهم من الفقهاء أصحاب الأئمة الأربعة وغيرهم يقولون إن القدرة القديمة والإرادة القديمة هي المقتضية لحدوث كل ما حدث في وقت حدوثه من غير تجدد أمر وجودي فقالوا هنا إن المؤثر التام يتقدم على أثره أو يقولون من تمام المؤثر التعلق الحادث عند وجود الأثر لكن هذا التعلق عندهم عدمي.
وأما الكرامية ونحوهم فإنهم وإن قالوا إنه عند حدوث حوادث
কিন্তু তাদের অধিকাংশ জনই পরস্পরবিরোধী; তারা এই ক্ষেত্রে বলেন যে, সক্ষমতা কেবল কাজের সাথেই থাকে, অথচ ফিকহ ও উসুলুল ফিকহে তারা পাপাচারীকে আনুগত্যের প্রতি সক্ষম বলে গণ্য করেন, যেমনটি সামর্থ্যবানের ওপর হজ ওয়াজিব হয়, সে হজ পালন করুক বা না করুক। তারা অনেক সময় এই বিবাদকে শাব্দিক গণ্য করেন এবং বলেন যে, পূর্ববর্তী সুস্থতা এবং দৈহিক কাঠামোর অটুট থাকা সেই সক্ষমতা নয় যা কেবল কাজের সাথেই বিদ্যমান থাকে।
কিন্তু তাদের বলা হয়: কিতাব ও সুন্নাহর ভাষ্যসমূহ সেটিকে সক্ষমতার অন্তর্ভুক্ত করা আবশ্যক করে দেয়। আর যদি বিবাদটি শাব্দিকই হয়, তবে কিতাব ও সুন্নাহে বর্ণিত শরীয়ত প্রণেতার শব্দাবলীই অনুসরণ করার অধিক হকদার।
পরিশেষে, আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের মাযহাব—যারা তাকদীরে বিশ্বাসী এবং আল্লাহকে বান্দার কর্মের স্রষ্টা মনে করেন—হলো এই যে, বান্দার কাজ অস্তিত্বে আসার জন্য যা কিছু প্রয়োজন, সেই সবকিছুর সমষ্টি কেবল তখনই পাওয়া যায় যখন কাজটি সংঘটিত হয়।
তবে আল্লাহর কার্যাবলীর ক্ষেত্রে তারা মতভেদ করেছেন। কুল্লাবিয়াহ এবং চার ইমামের অনুসারী ফকীহদের মধ্যে যারা তাদের সাথে একমত এবং অন্যান্যরা বলেন যে, অনাদি সক্ষমতা এবং অনাদি ইচ্ছাই প্রতিটি নতুন সৃষ্টির উৎপত্তির জন্য যথেষ্ট, যা তার নির্দিষ্ট সময়ে কোনো অস্তিত্বশীল বিষয়ের নতুনত্ব ছাড়াই ঘটে থাকে। এমতাবস্থায় তারা বলেন যে, পূর্ণ প্রভাবক তার প্রভাবের পূর্বেই বিদ্যমান থাকে, অথবা তারা বলেন, প্রভাব সৃষ্টির সময় একটি নতুন সংশ্লিষ্টতা তৈরি হওয়া প্রভাবকের পূর্ণতার অংশ, তবে এই সংশ্লিষ্টতাটি তাদের নিকট অস্তিত্বহীন।
আর কাররামিয়া এবং তাদের সমমনাদের ক্ষেত্রে কথা হলো, তারা যদিও বলেন যে যখন নতুন ঘটনাবলী সৃষ্টি হয়
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 101)
العالم قد يقوم بذاته أمور اختيارية من إرادة أو كلام أو غير ذلك فهم يقولون إن الحوادث ابتداء حدثت بغير سبب حادث فيرد عليهم في أصل الحدوث ما يرد على أولئك في تفصيل الحوادث.
وأما المعتزلة وغيرهم من القدرية قولهم في التأثير واحد وهو أن القادر المختار يرجح أحد مقدوريه على الآخر بلا مرجح.
والذين ناظروهم وناظروا الفلاسفة على أصل الكلابية كأبي عبد الله الرازي وغيره إذا ناظروا القدرية من المعتزلة وغيرهم استدلوا بأن القادر المختار لا يرجح الفعل على الترك إلا بمرجح وقالوا إن رجحان فاعلية العبد على تاركيته يتوقف على مرجح تام يستلزم وجود الأثر.
وإذا ناظروا الفلاسفة في مسألة حدوث العالم قالوا إن القادر المختار يرجح أحد طرفي مقدوريه على الآخر بلا مرجح وادعوا أن المرجح التام إنما يستلزم الأثر إذا كان موجبا بالذات فأما إذا كان فاعلا بالاختيار فلا وربما ادعى بعضهم العلم الضروري بالفرق بين ترجيح الموجب بالذات والفاعل بالاختيار.
وهذا تناقض بين لمن فهمه فإنه إن كان الفرق صحيحا بطلت حجتهم على القدرية من المعتزلة وغيرهم ولزم جواز إحداث العبد لفعله بلا سبب حادث لأن القادر المختار يرجح أحد مقدوريه بلا مرجح وإن كان الفرق باطلا لزم بطلان جوابهم للفلاسفة فأحد الأمرين لازم إما بطلان حجتهم على هؤلاء وإما بطلان جوابهم لهؤلاء.
জগৎ স্বীয় সত্তায় ইচ্ছাধীন বিষয়সমূহ দ্বারা প্রতিষ্ঠিত হতে পারে, যেমন ইচ্ছা, কথা বা অন্য কিছু। তারা বলেন যে, উদ্ভূত বিষয়সমূহ (হাওয়াদিস) প্রাথমিকভাবে কোনো নতুন কারণ ছাড়াই সূচিত হয়েছে। ফলে আদি সৃষ্টির ক্ষেত্রে তাদের ওপর সেই আপত্তিই আপতিত হয় যা অন্যদের ওপর খুঁটিনাটি বিষয়ের ক্ষেত্রে আপতিত হয়।
আর মুতাজিলা ও অন্যান্য কাদারিয়াদের বক্তব্য প্রভাব বা ক্রিয়ার ক্ষেত্রে অভিন্ন; আর তা হলো এই যে, স্বাধীন ক্ষমতাবান (আল-কাদির আল-মুখতার) তার সক্ষমতার অন্তর্ভুক্ত দুটি বিষয়ের একটিকে অন্যটির ওপর কোনো অগ্রাধিকারদানকারী কারণ (মুরাজজিহ) ছাড়াই প্রাধান্য দেন।
আর যারা কুল্লাবিয়াদের মূলনীতির ভিত্তিতে তাদের এবং দার্শনিকদের সাথে বিতর্ক করেছেন—যেমন আবু আব্দুল্লাহ আর-রাজি ও অন্যান্যরা—তারা যখন মুতাজিলা ও অন্যান্য কাদারিয়াদের সাথে বিতর্ক করেন, তখন তারা এই মর্মে দলিল পেশ করেন যে, স্বাধীন ক্ষমতাবান কোনো সত্তা কোনো কারণ ছাড়া বর্জনকে বাদ দিয়ে কাজকে প্রাধান্য দিতে পারে না। তারা বলেন যে, বান্দার কোনো কিছু ছেড়ে দেওয়ার পরিবর্তে তা সম্পাদন করার বিষয়টি এমন এক পূর্ণাঙ্গ অগ্রাধিকারদানকারী কারণের ওপর নির্ভরশীল যা ফলাফল সৃষ্টিকে অবধারিত করে।
আবার যখন তারা জগতের সৃষ্টিতত্ত্বের প্রশ্নে দার্শনিকদের সাথে বিতর্ক করেন, তখন তারা বলেন যে, স্বাধীন ক্ষমতাবান সত্তা তার সক্ষমতার অন্তর্ভুক্ত দুটি দিকের একটিকে অন্যটির ওপর কোনো অগ্রাধিকারদানকারী কারণ ছাড়াই প্রাধান্য দেন। তারা দাবি করেন যে, পূর্ণাঙ্গ অগ্রাধিকারদানকারী কারণ তখনই ফলাফলকে অবধারিত করে যখন তা সত্তাগতভাবেই বাধ্যকারী (মুজিব বিজ-জাত) হয়; কিন্তু যদি তা ইচ্ছাধীন কর্তা (ফায়িল বিল-ইখতিয়ার) হয় তবে তা অবধারিত নয়। তাদের কেউ কেউ হয়তো সত্তাগতভাবে বাধ্যকারী এবং ইচ্ছাধীন কর্তার এই পার্থক্যের ক্ষেত্রে ‘অপরিহার্য জ্ঞান’ (ইলমে জুরুরি) দাবি করেন।
যারা বিষয়টি বোঝেন তাদের কাছে এটি এক স্পষ্ট স্ববিরোধিতা। কারণ, যদি এই পার্থক্য সঠিক হয়, তবে মুতাজিলা ও অন্যান্য কাদারিয়াদের বিরুদ্ধে তাদের পেশকৃত দলিল বাতিল হয়ে যায় এবং কোনো নতুন কারণ ছাড়াই বান্দার নিজ কর্ম সৃষ্টি করার বৈধতা অনিবার্য হয়ে পড়ে; কেননা তখন স্বাধীন ক্ষমতাবান সত্তা কোনো অগ্রাধিকারদানকারী কারণ ছাড়াই তার সক্ষমতার একটিকে প্রাধান্য দিচ্ছেন। আর যদি এই পার্থক্য বাতিল হয়, তবে দার্শনিকদের প্রতি দেওয়া তাদের জবাবও বাতিল হয়ে যায়। সুতরাং দুটির একটি অনিবার্য: হয় এদের বিরুদ্ধে তাদের দলিলের অসারতা, নতুবা ওদের প্রতি দেওয়া তাদের জবাবের অসারতা।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 102)
وأيضا فإن الموجب بالذات قد يراد به ما تكون مجرد ذاته العارية عن الصفات والأفعال مستلزمة لموجبه وعلى هذا فيحصل الفرق بين مسمى الموجب بالذات ومسمى الفاعل بالاختيار وقد يراد به ما يوجب بذاته الموصوفة بالصفات والمشيئة والفعل وعلى هذا فكونه موجبا بالذات لا ينافي كونه فاعلا بالاختيار.
فقولهم: إن الترجيح بدون مرجح تام ممتنع في الموجب بالذات دون الفاعل بالاختيار قول باطل لأنه حينئذ قد يكون فاعلا باختياره وعند حصول القدرة التامة والإرادة الجازمة يجب وجود الفعل فيكون موجبا بذاته الموصوفة بالقدرة والاختيار لا بذات مسلوبة القدرة والاختيار.
وغاية ما يمكن أن يقال في الاعتذار عن تناقض هؤلاء أن القديم المختار له أن يرجح أحد مقدوريه بدون مرجح بدون المحدث المختار لأن المحدث لا يتصور حدوث شيء منه إلا من غيره فإن كونه قادرا مريدا وفاعلا إنما هو من غيره فنفس ذاته ليس من لوازمها أن تكون قادرة مريدة فاعلة بل ذلك لها من غيرها فلهذا لا يرجح بغير مرجح وهي إذا افتقرت إلى مرجح فالمرجح يحدث من الله تعالى بخلاف القديم الواجب بنفسه سبحانه فإنه هو المحدث لكل ما سواه وهو بنفسه مستغن عن كل ما سواه فيمكنه ترجيح أحد طرفي الممكن بلا مرجح.
فيقال لهؤلاء هذا فرق فاسد من وجوه متعددة.
আরও কথা হলো, ‘সত্তাগত অনিবার্যকারী’ বলতে এমন কিছু বোঝানো হতে পারে যার গুণাবলি ও কর্মহীন নিছক সত্তাই তার অনিবার্য ফলের দাবিদার। এই দৃষ্টিকোণ থেকে ‘সত্তাগত অনিবার্যকারী’ এবং ‘ইচ্ছাধীন কর্তা’-এর সংজ্ঞার মধ্যে পার্থক্য সূচিত হয়। আবার এর দ্বারা এমন সত্তাকেও বোঝানো হতে পারে, যিনি তাঁর গুণাবলি, ইচ্ছা ও কর্মের দ্বারা কোনো কিছুকে অনিবার্য করেন। এমতাবস্থায় ‘সত্তাগত অনিবার্যকারী’ হওয়া তাঁর ‘ইচ্ছাধীন কর্তা’ হওয়ার পরিপন্থী নয়।
সুতরাং তাদের এই দাবি—‘পূর্ণ কোনো নির্ধারক কারণ ব্যতীত কোনো বিষয়কে প্রাধান্য দেওয়া সত্তাগত অনিবার্যকারীর ক্ষেত্রে অসম্ভব হলেও ইচ্ছাধীন কর্তার ক্ষেত্রে অসম্ভব নয়’—একটি অসার বক্তব্য। কারণ, এমতাবস্থায় তিনি স্বীয় ইচ্ছায় কর্তা হতে পারেন এবং যখন পূর্ণ সক্ষমতা ও দৃঢ় সংকল্প অর্জিত হয়, তখন কর্মটি সংঘটিত হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে। ফলে তিনি সক্ষমতা ও ইচ্ছার গুণে গুণান্বিত স্বীয় সত্তার মাধ্যমেই অনিবার্যকারী হন, সক্ষমতা ও ইচ্ছাবর্জিত কোনো সত্তার মাধ্যমে নয়।
তাদের এই স্ববিরোধিতার স্বপক্ষে বড়জোর যা বলা যেতে পারে তা হলো—অনাদি ইচ্ছাধীন কর্তার জন্য তাঁর নিয়ন্ত্রণাধীন দু’টি বিষয়ের কোনো একটিকে কোনো বাহ্যিক নির্ধারক ছাড়াই প্রাধান্য দেওয়ার অবকাশ রয়েছে, যা সৃষ্ট ইচ্ছাধীন কর্তার জন্য সম্ভব নয়। কারণ, সৃষ্ট কোনো কিছুর পক্ষেই অন্যের সাহায্য ব্যতীত কোনো কিছু উদ্ভব করা সম্ভব নয়। কেননা তার সক্ষম হওয়া, ইচ্ছাকারী হওয়া এবং কর্তা হওয়া সবই অন্যের পক্ষ হতে প্রাপ্ত। তার নিজস্ব সত্তার অনিবার্য দাবি এটি নয় যে সে সক্ষম, ইচ্ছাকারী ও কর্তা হবে; বরং এগুলো সে অন্যের থেকে লাভ করেছে। একারণেই সে নির্ধারক কারণ ছাড়া কোনো কিছুকে প্রাধান্য দিতে পারে না। আর যখন তার কোনো নির্ধারক কারণের প্রয়োজন হয়, তখন আল্লাহ তাআলাই সেই নির্ধারক কারণটি সৃষ্টি করেন। এটি স্বয়ংসম্পূর্ণ অনাদি সত্তা (সুবহানাহু)-এর বিপরীত; কারণ তিনিই তাঁর সত্তা বহির্ভূত সবকিছুর স্রষ্টা এবং তিনি নিজে অন্য সবকিছু থেকে অমুখাপেক্ষী। ফলে তিনি কোনো নির্ধারক ছাড়াই সম্ভাব্য দু’টি দিকের যেকোনো একটিকে প্রাধান্য দিতে পারেন।
তাদের প্রতি উত্তরে বলা হবে—এই পার্থক্য বিভিন্ন দিক থেকে ত্রুটিপূর্ণ।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 103)
منها: أن يقال كون المؤثر التام يستلزم أثره ويقارنه وأن الأثر يستلزم المؤثر التام ويقارنه وأن يقال كون المرجح التام يستلزم الرجحان وأن الرجحان بدون المرجح التام ممتنع قضية كلية لا تقبل الانتقاض ولا التخصيص كما قيل المحدث لا بد له من المحدث والتخصيص المحدث لا بد له من مخصص والممكن لا يترجح وجوده على عدمه إلا بمرجح فهذه قضايا كلية لا تنتقض سواء قدر المحدث والمخصص والمرجح قديما أو محدثا.
ومنها: أن يقال ما به يعلم أن المحدث لا يرجح بدون مرجح تام به يعلم ذلك في القديم مثل أن يقال الإرادة إما أن يجب مقارنة مرادها لها وإما أن لا يجب فإن وجب لزم إذا كانت الإرادة قديمة أن يكون المراد قديما وبطل قولهم وإن لم يجب فإما أن يكون ممتنعا وإما أن يكون ممكنا فإن كان ممتنعا لزم أن لا يوجد المراد مع وجود الإرادة وهذا باطل فإنهم يقولون إن الإرادة باقية إلى حين وجود المراد.
وأيضا فإذا كان ممتنعا فإن لم يصر ممكنا لزم دوام الامتناع فيلزم أن لا يحدث شيء وإن صار بعد ذلك ممكنا والتقدير أنه لم يتجدد شيء لزم أن يصير الشيء ممكنا بعد أن كان ممتنعا من غير حدوث شيء فينقلب الشيء من الامتناع إلى الإمكان بلا سبب وهذا معلوم الفساد بالضرورة.
তার মধ্যে একটি হলো: এটি বলা যে, পূর্ণ প্রভাবকের বিদ্যমানতা তার প্রভাবকে আবশ্যক করে এবং তার সাথে সহাবস্থান করে, আর প্রভাবটি পূর্ণ প্রভাবককে আবশ্যক করে এবং তার সাথে সহাবস্থান করে। আরও বলা হয় যে, পূর্ণ প্রাধান্যদানকারীর বিদ্যমানতা প্রাধান্য পাওয়াকে আবশ্যক করে এবং পূর্ণ প্রাধান্যদানকারী ব্যতীত প্রাধান্য লাভ করা অসম্ভব—এটি একটি সার্বিক মূলনীতি যা কোনো খণ্ডন বা ব্যতিক্রম গ্রহণ করে না। যেমন বলা হয়ে থাকে যে, প্রতিটি সৃষ্ট বস্তুর জন্য একজন সৃজনকারী থাকা আবশ্যক, প্রতিটি নির্দিষ্ট বৈশিষ্ট্যের সৃষ্টির জন্য একজন নির্দিষ্টকারী থাকা আবশ্যক এবং কোনো সম্ভাব্য সত্তার অস্তিত্ব তার অনস্তিত্বের ওপর প্রাধান্য লাভ করে না একজন প্রাধান্যদানকারী ব্যতীত। সুতরাং এগুলো হলো সার্বিক মূলনীতি যা খণ্ডিত হয় না, চাই সেই সৃজনকারী, নির্দিষ্টকারী বা প্রাধান্যদানকারীকে অনাদি ধরা হোক বা নতুন ধরা হোক।
আরেকটি হলো: এটি বলা যে, যার মাধ্যমে জানা যায় যে কোনো সৃষ্ট বস্তু পূর্ণ প্রাধান্যদানকারী ব্যতীত প্রাধান্য লাভ করে না, তার মাধ্যমেই অনাদি সত্তার ক্ষেত্রেও তা জানা যায়। উদাহরণস্বরূপ বলা যায়, ইচ্ছা এবং ইচ্ছাকৃত বিষয়ের সহাবস্থান হয় আবশ্যক হবে অথবা আবশ্যক হবে না। যদি তা আবশ্যক হয়, তবে ইচ্ছা অনাদি হলে ইচ্ছাকৃত বিষয়কেও অনাদি হওয়া আবশ্যক হবে, যা তাদের মতবাদকে বাতিল করে দেয়। আর যদি সহাবস্থান আবশ্যক না হয়, তবে তা হয় অসম্ভব হবে অথবা সম্ভব হবে। যদি তা অসম্ভব হয়, তবে ইচ্ছার বিদ্যমানতা থাকা সত্ত্বেও ইচ্ছাকৃত বিষয়ের অস্তিত্ব না থাকা আবশ্যক হয়ে পড়ে, অথচ এটি ভুল; কারণ তারা বলে যে, ইচ্ছাকৃত বিষয় অস্তিত্ব লাভ করা পর্যন্ত ইচ্ছা অবশিষ্ট থাকে।
তদুপরি, যদি তা অসম্ভব হয় এবং পরে সম্ভব না হয়, তবে অসম্ভবতা চিরস্থায়ী হওয়া আবশ্যক হয়, যার ফলে কোনো কিছুই সৃষ্টি হওয়া সম্ভব হতো না। আর যদি তা পরে সম্ভব হয়ে যায়—অথচ ধরে নেওয়া হয়েছে যে নতুন কোনো কিছুর উদ্ভব ঘটেনি—তবে কোনো কিছুর নতুন উদ্ভব ছাড়াই কোনো বিষয় অসম্ভব অবস্থা থেকে সম্ভব অবস্থায় পরিণত হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। ফলে কোনো কারণ ছাড়াই একটি বিষয় অসম্ভবতা থেকে সম্ভবতায় রূপান্তরিত হয়ে যায়, যার অসারতা অকাট্যভাবে (জরুরিভাবে) প্রমাণিত।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 104)
ثم إذا قيل هو ممكن بعدها أو قيل هو ممكن معها فالممكن لا يترجح وجوده على عدمه إلا بمرجح والتقدير أنه ليس هناك مرجح غير ما ذكر فيلزم أن لا يوجد شيء أصلا.
وإذا قيل المرجح تعلق الإرادة.
قيل هذا التعلق إذا كان حادثا فلا بد له من محدث وإن كان قديما فلم يتجدد شيء.
وأيضا فإن كان أمرا وجوديا فهو حادث من الحوادث فلا بد له من محدث وإن كان عدما فليس بشيء فلا مرجح هناك فإن ما ليس بشيء لا يكون مرجحا للوجود.
وأيضا فإذا كان حال قبل حدوث الحادث كالحال بعده كما هو قولهم من كل وجه كان تخصيص أحد الحالين بالحدوث ترجيحا لأحد المتماثلين بلا مرجح.
وقول القائل: إن الإرادة لذاتها تقتضي التخصيص بلا مخصص قول باطل فإن الإرادة التي يعرفها الناس من أنفسهم لا توجب ترجيحا إلا بمرجح وإرادة الإنسان لأحد المتماثلين دون الآخر مع تساويهما من كل وجه ومع كون نسبة الإرادة إليهما سواء ممتنع لمن تصوره والعلم بامتناعه ضروري وهذا هو نفس الترجيح بلا مرجح.
অতঃপর যদি বলা হয় যে এটি তার পরে সম্ভবপর, অথবা বলা হয় যে এটি তার সাথে সম্ভবপর, তবে যা সম্ভবপর তার বিদ্যমানতা তার অবিদ্যমানতার উপর কোনো প্রাধান্যকারী (মুরাজ্জিহ) ব্যতীত প্রাধান্য পায় না। আর ধারণাটি হলো এই যে, এখানে উল্লিখিত বিষয় ছাড়া অন্য কোনো প্রাধান্যকারী নেই, সুতরাং এর আবশ্যিক ফলাফল হলো এই যে মূলগতভাবে কোনো কিছুরই অস্তিত্ব থাকবে না।
আর যদি বলা হয় যে প্রাধান্যকারী হলো ইচ্ছার সংশ্লিষ্টতা।
তবে বলা হবে: এই সংশ্লিষ্টতা যদি নতুন সৃষ্ট হয়, তবে অবশ্যই তার জন্য একজন উদ্ভাবক প্রয়োজন। আর যদি তা অনাদি হয়, তবে নতুন কোনো কিছুই সৃষ্টি হয়নি।
অধিকন্তু, যদি এটি কোনো অস্তিত্বশীল বিষয় হয়, তবে তা সৃষ্ট বিষয়সমূহের মধ্যে একটি নতুন সৃষ্ট বিষয়; সুতরাং তার জন্য অবশ্যই একজন উদ্ভাবক প্রয়োজন। আর যদি এটি অস্তিত্বহীন হয়, তবে এটি কোনো কিছুই নয়, সুতরাং সেখানে কোনো প্রাধান্যকারী নেই। কারণ যা কিছুই নয়, তা অস্তিত্বের জন্য প্রাধান্যকারী হতে পারে না।
আরও কথা হলো, যদি কোনো বিষয় সৃষ্টির আগের অবস্থা এবং তার পরের অবস্থা সর্বদিক থেকে একই রকম হয়—যেমনটি তাদের দাবি—তবে দুই অবস্থার কোনো একটিকে সৃষ্টির জন্য নির্দিষ্ট করা হবে কোনো প্রাধান্যকারী ছাড়াই দুটি সমজাতীয় বিষয়ের একটিকে প্রাধান্য দেওয়া।
আর বক্তার এই কথা যে: 'ইচ্ছা তার নিজস্ব সত্তাগত কারণেই কোনো নির্দিষ্টকারী ছাড়াই নির্দিষ্টকরণ দাবি করে'—এটি একটি অসার বক্তব্য। কেননা মানুষ নিজের মাঝে যে ইচ্ছার অস্তিত্ব অনুভব করে, তা কোনো প্রাধান্যকারী ব্যতীত প্রাধান্য লাভ করে না। আর দুটি সমপর্যায়ের বিষয়ের মধ্যে কোনো একটির প্রতি মানুষের ইচ্ছা পোষণ করা—যখন তারা সর্বদিক থেকে সমান এবং উভয়ের প্রতি ইচ্ছার সম্পর্কও অভিন্ন—এমনটি চিন্তা করাও অসম্ভব। এর অসম্ভবতা সম্পর্কে জ্ঞান অর্জন করা অপরিহার্য। আর এটিই হলো কোনো প্রাধান্যকারী ব্যতীত প্রাধান্য দেওয়ার নামান্তর।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 105)
بل الذي يعلمه الناس من أنفسهم أن إرادة الإنسان أحد الشيئين ليست هي إرادته للآخر سواء ماثله أو خالفه فضلا عن أن يكون إرادة واحدة نسبتها إلى المثلين سواء وهي ترجح أحدهما بلا مرجح وإن جاز أن يقال إن هذه الإرادة حاصلة له وهي ترجح أحد متعلقيها المتماثلين بلا مرجح جاز أن يقال نفس الإنسان يرجح إرادة هذا على إرادة هذا بلا مرجح.
وحينئذ فلا يكون حدوث الإرادة مفتقرا إلى سبب غير نفس الإنسان بل نفسه يمكنها إحداث هذه الإرادة دون هذه الإرادة بلا مرجح.
وهذا قول القدرية الذين يقولون إن الإنسان هو الذي يحدث إرادته بلا إرادة ويقولون إن الإرادة لا تعلل ويقولون مثل ذلك في القديم يقولون إنه يحدث الإرادة بلا إرادة.
وقول هؤلاء وإن طردوه فهو فاسد من وجوه:
منها: أنهم أثبتوا الحوادث بلا محدث تام والأثر بلا مؤثر تام والممكن بلا مرجح تام.
ومنها: أنهم رجحوا أحد المتماثلين على الآخر بلا مرجح وهذا مع بطلانه بالضرورة فهو يسد عليهم طريق إثبات الصانع.
ومنها أنهم خصوا أحد الزمانين المتماثلين بالحدوث بلا مرجح وهو كذلك
বরং মানুষ নিজের সত্তা থেকেই যা জানে তা হলো, দুটি বিষয়ের কোনো একটির প্রতি মানুষের ইচ্ছা অপরটির প্রতি তার ইচ্ছার সদৃশ বা বিসদৃশ যা-ই হোক না কেন, তা এক নয়। তদুপরি, একটি মাত্র ইচ্ছা দুটি সদৃশ বিষয়ের সাথে সমানভাবে সম্পর্কিত হওয়া এবং কোনো অগ্রাধিকারদানকারী ছাড়াই একটিকে অপরটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া—এমনটি হওয়া সম্ভব নয়। যদি এটি বলা বৈধ হয় যে, এই ইচ্ছাটি তার মধ্যে অর্জিত হয়েছে এবং তা কোনো অগ্রাধিকারদানকারী ছাড়াই তার সাথে সংশ্লিষ্ট দুটি সদৃশ বিষয়ের কোনো একটিকে প্রাধান্য দিচ্ছে, তবে এটিও বলা বৈধ হবে যে, মানুষের আত্মা কোনো অগ্রাধিকারদানকারী ছাড়াই এক ইচ্ছার ওপর অন্য ইচ্ছাকে প্রাধান্য দেয়।
আর এমতাবস্থায়, ইচ্ছার উদ্ভব মানুষের আত্মা ব্যতীত অন্য কোনো কারণের মুখাপেক্ষী হবে না; বরং আত্মা নিজেই কোনো অগ্রাধিকারদানকারী ছাড়াই এই ইচ্ছার পরিবর্তে ওই ইচ্ছার উদ্ভব ঘটাতে সক্ষম হবে।
এটিই হলো কাদারিয়্যাহ সম্প্রদায়ের বক্তব্য, যারা বলে যে মানুষই কোনো ইচ্ছা ছাড়াই তার ইচ্ছাকে উৎপন্ন করে এবং তারা বলে যে ইচ্ছার কোনো কারণ দর্শানো যায় না। তারা অনাদি সত্তার (আল্লাহ) ব্যাপারেও অনুরূপ কথা বলে যে, তিনি কোনো ইচ্ছা ছাড়াই ইচ্ছার উদ্ভব ঘটান।
তাদের এই বক্তব্য, যদিও তারা একে সুসংগতভাবে পেশ করার চেষ্টা করে, তবুও তা বিভিন্ন দিক থেকে অসার:
তন্মধ্যে একটি হলো: তারা পূর্ণাঙ্গ কোনো উদ্ভাবক ছাড়াই নতুন বিষয়ের উদ্ভব, পূর্ণাঙ্গ কোনো প্রভাব বিস্তারকারী ছাড়াই প্রভাবের সৃষ্টি এবং পূর্ণাঙ্গ কোনো অগ্রাধিকারদানকারী ছাড়াই সম্ভাব্য বিষয়কে সাব্যস্ত করেছে।
অন্যটি হলো: তারা কোনো অগ্রাধিকারদানকারী ছাড়াই দুটি সদৃশ বিষয়ের একটিকে অপরটির ওপর প্রাধান্য দিয়েছে। এটি স্বতসিদ্ধভাবে বাতিল হওয়ার পাশাপাশি তাদের জন্য বিশ্বস্রষ্টাকে প্রমাণ করার পথ রুদ্ধ করে দেয়।
আরেকটি হলো: তারা কোনো অগ্রাধিকারদানকারী ছাড়াই দুটি সদৃশ সময়ের মধ্য থেকে একটিকে নতুন বিষয়ের উৎপত্তির জন্য নির্দিষ্ট করেছে, যা একইভাবে বাতিল।
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 106)
ومنها: أنهم أثبتوا إحداث المختار للحوادث بلا إرادة فإن إرادته حادثة بلا إرادة إذ الإرادة عندهم ليست من لوازم نفسه بل هي تحدث من محدثها ومتى جاز إحداث حادث بلا إرادة جاز إحداث آخر ولهذا تفرقوا في إرادة الباري تعالى.
فالبغداديون من المعتزلة ومن وافقهم من الرافضة واليهود نفوها والبصريون أثبتوا إرادة حادثة لا في محل فلزمهم إثبات صفة قائمة بل عرض قائم بنفسه وهذا معلوم الفساد بالضرورة وهو إبطال لحقيقة الغرض وإن جاز ذلك جاز إثبات كلام لا في محل وعلم لا في محل وقدرة لا في محل.
ومنها: أنهم أثبتوا حادثا بلا إرادة.
ومنها: أنهم جعلوا الحي مريدا بإرادة ليست قائمة به كما جعلوه متكلما بكلام لا يقوم به وإن جاز هذا جاز أن يعلم بعلم لا يقوم به ويقدر بقدرة لا تقوم به ويحيا بحياة لا تقوم به إلى أمثال ذلك.
ومما يبين فساد ما ذكروه من الفرق أن يقال أنتم قررتم أنه لا بد عند وجود المقدور المراد من وجود القدرة والإرادة وأنه يمتنع وجود المقدور المراد بقدرة وإرادة تتقدم على المقدور المراد وأبطلتم قول القدرية في ذلك بأنه يستلزم وجود الحادث بأمر معدوم وإن قدر أنه عند وجود المقدور المراد كانت الإرادة أو القدرية معدومة فلا بد من وجود ذلك عند
এর মধ্যে অন্যতম হলো: তারা সাব্যস্ত করেছে যে স্বাধীন কর্তা ইচ্ছা ব্যতিরেকেই নতুন বিষয় সৃষ্টি করেন। কেননা তাদের মতে তাঁর ইচ্ছা কোনো ইচ্ছা ব্যতিরেকেই সৃষ্টি হয়, যেহেতু তাদের নিকট ইচ্ছা তাঁর সত্তার কোনো আবশ্যিক গুণ নয়; বরং তা তার উদ্ভাবকের মাধ্যমে সৃষ্টি হয়। আর যখন ইচ্ছা ব্যতিরেকেই কোনো একটি নতুন বিষয় সৃষ্টি হওয়া জায়েয বা সম্ভব হবে, তখন অন্যটিও জায়েয হবে। আর এ কারণেই তারা মহান সৃষ্টিকর্তার ইচ্ছার ব্যাপারে মতভেদ ও বিভক্ত হয়ে পড়েছে।
মুতাযিলাদের মধ্য থেকে বাগদাদীরা এবং তাদের সাথে একমত পোষণকারী রাফেযী ও ইহুদীরা একে অস্বীকার করেছে। আর বসরার অধিবাসীরা কোনো আধার ছাড়াই একটি নতুন ইচ্ছা সাব্যস্ত করেছে। ফলে তাদের ওপর এমন একটি বৈশিষ্ট্য সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয়ে পড়েছে যা স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান, বরং যা সত্তাগতভাবে বিদ্যমান একটি গুণ। আর এর অসারতা স্বতসিদ্ধভাবেই জানা। এটি মূলত উদ্দেশ্যের প্রকৃত রূপকে বাতিল করে দেয়। আর যদি এটি সম্ভব হয়, তবে আধারহীন কথা, আধারহীন জ্ঞান এবং আধারহীন ক্ষমতা সাব্যস্ত করাও সম্ভব হবে।
এর মধ্যে আরেকটি হলো: তারা ইচ্ছা ব্যতিরেকেই নতুন কিছু সৃষ্টি হওয়া সাব্যস্ত করেছে।
এর মধ্যে আরও একটি হলো: তারা চিরঞ্জীব সত্তাকে এমন ইচ্ছার মাধ্যমে ইচ্ছাকারী বানিয়েছে যা তাঁর সত্তার সাথে বিদ্যমান নয়; যেমনটি তারা তাঁকে এমন কথার মাধ্যমে কথা বলাকারী সাব্যস্ত করেছে যা তাঁর সত্তার সাথে বিদ্যমান নয়। আর যদি এটি জায়েয হয়, তবে তাঁর সত্তার সাথে বিদ্যমান নয় এমন জ্ঞানের মাধ্যমে তিনি জ্ঞাত হওয়া, তাঁর সত্তার সাথে বিদ্যমান নয় এমন ক্ষমতার মাধ্যমে তিনি সক্ষম হওয়া এবং তাঁর সত্তার সাথে বিদ্যমান নয় এমন জীবনের মাধ্যমে তিনি জীবিত হওয়া—এরূপ আরও অন্যান্য বিষয়ও জায়েয হয়ে পড়বে।
তারা যে পার্থক্যের কথা উল্লেখ করেছে তার অসারতা স্পষ্ট করার একটি দিক হলো এই যে, তাদের বলা হবে: আপনারা তো স্থির করেছেন যে, যখন কোনো উদ্দিষ্ট সামর্থ্যাধীন বিষয় অস্তিত্ব লাভ করে, তখন সেখানে ক্ষমতা ও ইচ্ছা থাকা আবশ্যক। আর এটি অসম্ভব যে, কোনো উদ্দিষ্ট সামর্থ্যাধীন বিষয় এমন ক্ষমতা ও ইচ্ছার দ্বারা অস্তিত্ব লাভ করবে যা সেই উদ্দিষ্ট বিষয়ের অস্তিত্বের পূর্বে ছিল। এ ব্যাপারে আপনারা কাদারিয়াদের মতবাদকে এই যুক্তিতে বাতিল করেছেন যে, এটি কোনো অবিদ্যমান বিষয়ের মাধ্যমে নতুন কিছু সৃষ্টি হওয়াকে আবশ্যক করে। আর যদি ধরে নেওয়া হয় যে, সেই উদ্দিষ্ট সামর্থ্যাধীন বিষয়ের অস্তিত্বের সময় ইচ্ছা বা ক্ষমতা অবিদ্যমান ছিল, তবে সেক্ষেত্রে সেটির অস্তিত্ব থাকা আবশ্যক যখন...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 107)
وجود المقدور المراد فإن كان وجود ذلك قبل وجود المقدور المراد مثل وجوده عند وجود المقدور المراد كان وجود ذلك أزلا ولم يؤثر شيئا فإذا كان الحال لم يتغير فهو بعد ذلك أيضا لم يؤثر شيئا وهذا أضعف من القول بوجوده عقب الإرادة والقدرة لأنه هنا مؤثر تأخر عنه أثره وهناك أثر بلا مؤثر والقول بوجود أثر بلا مؤثر أفسد من القول بأثر تأخر عن مؤثره.
ولهذا كان إنكار الناس على القدرية قولهم بأنه ليس لله على المؤمنين نعمة من بها إلا وقد أعطى مثلها للكافر أشد من إنكارهم عليهم أن الإيمان بقدرة متقدمة وإرادة متقدمة.
والناس يعلمون افتقار أنفسهم إلى الله تعالى في أن يهديهم ويعينهم على الإيمان والعمل الصالح أعظم مما يعلمون كون الأثر يقارن المؤثر وإذا قيل لأحدهم الإعانة التي أعطيت للصحابة على الإيمان كالإعانة التي أعطيت لأبي جهل وأبي لهب بادرت فطرته إلى إنكار ذلك.
وكذلك في نظائر ذلك مثل أن يقال ما به أعين المصلى هو مثل ما به أعين تارك الصلاة وما به أعين المهتدي مثل ما به أعين الضال فإن الفطرة تشهد أنه لو استوى الأمران لم يختص أحدهما بالطاعة.
وهذا مع أن التماثل إنما تدعيه القدرية في القدرة خاصة وأما الإرادة فإنهم يقولون إن المؤمن يحدث إرادة الإيمان فإذا كانت
উদ্দিষ্ট মকদুরের (নির্ধারিত বিষয়ের) অস্তিত্ব; সুতরাং যদি সেই অস্তিত্ব উদ্দিষ্ট মকদুরের অস্তিত্বের পূর্বে এমনভাবে থাকে যেমনটি তা উদ্দিষ্ট মকদুরের অস্তিত্বের সময় থাকে, তবে সেই অস্তিত্ব অনাদি ছিল এবং তা কোনো প্রভাব বিস্তার করেনি। আর যদি অবস্থার কোনো পরিবর্তন না হয়ে থাকে, তবে এর পরেও তা কোনো প্রভাব বিস্তার করবে না। আর এই মতটি ইচ্ছা (ইরাদা) ও ক্ষমতার (কুদরত) ঠিক পরেই অস্তিত্ব প্রাপ্ত হওয়ার মতের চেয়েও দুর্বল। কারণ, এখানে এমন এক প্রভাবক রয়েছে যার প্রভাব প্রকাশ পেতে বিলম্ব হয়েছে, আর সেখানে প্রভাবক ছাড়াই প্রভাব সৃষ্টি হয়েছে। আর প্রভাবকহীন প্রভাবের কথা বলা, প্রভাবক থেকে প্রভাব বিলম্বে আসার কথা বলার চেয়েও অধিকতর ভ্রান্ত।
আর এই কারণেই ক্বাদারিয়াদের এই বক্তব্যের ওপর মানুষের প্রতিবাদ—যেখানে তারা বলে যে, মুমিনদের ওপর আল্লাহর এমন কোনো বিশেষ অনুগ্রহ নেই যা তিনি কাফিরদেরও অনুরূপভাবে দান করেননি—তাদের এই প্রতিবাদের চেয়েও কঠোরতর ছিল যে, ঈমান কেবল পূর্ববর্তী ক্ষমতা ও পূর্ববর্তী ইচ্ছার মাধ্যমে সম্পন্ন হয়।
আর মানুষ হিদায়াত লাভ এবং ঈমান ও নেক আমলের তৌফিকের ক্ষেত্রে মহান আল্লাহর প্রতি নিজেদের মুখাপেক্ষী হওয়ার বিষয়টি তার চেয়েও স্পষ্টভাবে জানে, যতটা তারা জানে যে প্রভাব ও প্রভাবক পরস্পর অবিচ্ছেদ্য। আর যদি তাদের কাউকে বলা হয় যে, ঈমানের ওপর সাহাবায়ে কেরামকে যে সাহায্য প্রদান করা হয়েছিল তা আবু জাহল ও আবু লাহাবকে প্রদান করা সাহায্যের মতোই ছিল, তবে তার ফিতরাত (সহজাত প্রকৃতি) দ্রুত সেটি অস্বীকার করবে।
অনুরূপভাবে এর সদৃশ বিষয়গুলোতেও—যেমন যদি বলা হয় যে, যার মাধ্যমে নামাজিকে সাহায্য করা হয়েছে তা নামাজ বর্জনকারীকে দেওয়া সাহায্যের মতোই, আর যার মাধ্যমে হিদায়াতপ্রাপ্ত ব্যক্তিকে সাহায্য করা হয়েছে তা পথভ্রষ্ট ব্যক্তিকে দেওয়া সাহায্যের মতোই; তবে ফিতরাত সাক্ষ্য দেয় যে, যদি উভয় বিষয় সমান হতো, তবে তাদের একজন আনুগত্যের জন্য নির্দিষ্ট হতো না।
এটি সত্ত্বেও যে, ক্বাদারিয়া সম্প্রদায় কেবল ক্ষমতার (কুদরত) ক্ষেত্রেই এই সমতার দাবি করে। আর ইচ্ছার (ইরাদা) ক্ষেত্রে তারা বলে যে, মুমিন ব্যক্তি নিজেই ঈমানের ইচ্ছা তৈরি করে। সুতরাং যখন...
(খণ্ড: 2) (পৃষ্ঠা: 108)
